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人生哲学的道理赏析八篇

发布时间:2023-07-24 16:32:12

人生哲学的道理

第1篇

一、道教哲学的道本体论和中医学

道教哲学与中医学的发展密切相关, 以中医学为主体性而言, 在哲学上表现出以《周易》、 道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。 天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际, 通古今之变”为最高目标, 因此, 尽管中国文化的内容博大精深, 但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言, 以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论, 由于社会实践中 的问题所引发, 对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系, 并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极 关怀问题,以人生的终生修道为实践, 在练功的实践中由于对中医学的需要, 实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用, 以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此, 道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制, 对中医学的阴阳、 气??⒕?纭⑷?埂⒕??瘛⒁约氨缰な魏屠矸ǚ揭┑壤砺奂笆导?鞒隽颂厥獾墓毕住F渲?不但以医道对身体的作用加深了对道的理解, 而且也以道的本体理论推动了中医学的发展, 为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知, 为人称道, 例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。

显然, 中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问, 而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言, 中医学在道教哲学的影响下, 以其老子“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识, 尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟, 更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些, 都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。

我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题, 最重要的当属道教哲学的道本体论的问题, 非但如此, 就人类哲学自身进步的需要, 也极需从道教哲学中汲取营养, 以走出当代哲学的困境, 所以, 对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。

然而, 道的本体论哲学研究一直不被世人所重, 或者被斥之为形而上学。所以,对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的, 因此, 应当引起重视, 这不但为中医学的继续存在和发展之必需, 以推动中国传统医学模式的进步, 为人类作出新的贡献之必然; 就走出当代的哲学困境而言, 对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。

因此,道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及医学模式的定位, 将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象, 已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难, 因此, 对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位, 即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命, 是道教哲学研究的最重要的方向。

在以上工作的 基础上, 在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中, 反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位, 以发现西方医学模式中的问题, 并在人类存在的问题中发现其本质性的问题, 以此映现出道教本体论哲学的重要性, 在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来 ,使人类社会的发展从自为转向自在。显然, 这已超出了医学模式所研究的问题, 也正是这样, 才显现出中医学的整体和全面性, 因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的, 同时也是政府和社会应与其统一的, 因此, 古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。

二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一

道的形上学问题及其在哲学史上的地位, 以道教哲学的形式来定位, 其中需解决一系列的问题, 其中主要的问题是道教哲学何以能够成立, 及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。

道教哲学何以能够成立, 这一问题自在于道教的思想体系之中,如果以“智慧”定义哲学, 毫无疑问, 道教的思想体系中处处充满智慧, 如果从黑格尔的哲学标准定义哲学, 则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的苎逑怠5澜陶苎П砻? 道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一, 这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展, 源于道家的“道”的哲学, 并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来, 这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善, 但其表现的重要性是相当明显的, 因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然,其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙, 人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一, 这在一个方面说明了中国文化的整体性, 也在另一方面反映了中医学不仅是医学, 而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想, 以及人文关系, 天人合一及运气学说的规则 ,都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。

但是, 应强调指出的是, 中医学的哲学因其对主体的关怀所必需, 导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理 论和医疗实践中的问题, 那么, 这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。

老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的 本质性问题, 这始终是哲学的重大问题, 但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定, 使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出, 所以, 人类的存在的所有问题表明, 人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中, 表露出人的存在的本质性问题, 尤其《内经》中的有关论述, 应引起我们的重视和研究。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人 的存在的本质性问题的研究中, 结合西方哲学中的问题, 受《周易》的道器之论之启发, 形成了形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为, 人对存在的认识,是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点, 人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”, 因次, 人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识, 因此, 形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。 形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。(限于本文的篇幅, 有关的具体论述请参看笔者的其它文章)。

三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路

自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来,对中医学的思维模式及其哲学的研究, 其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释, 已成为中医学的哲学研究的主流, 但是, 由于哲学本体论在西方哲学中的失缺, 以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。 因此,从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向, 是相当重要的。

如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在, 那么, 一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果, 哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此, 就中医学的形式而言, 如果承认其是不同于西方医学的独立的形式 ,那么,自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以, 与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以,从中医学的形式中分析其哲学思维, 体认其自在的哲学, 也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。

长期以来, 有关中医学的哲学的研究, 相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法, 由于中国哲学的自在方式产生的中医学, 使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解, 由此导致不但不能从本质上认识中医哲学, 而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。

辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一, 两者的理论关系在哲学中的统一, 构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素, 辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系, 是与中国哲学的本迓垡宦鱿喑械摹L教直嬷な斡氡娌∈蔚墓叵? 分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵 ,是哲学的重要任务, 而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法, 无疑是对问题的解决, 而这些应在当代加以研究的。

辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论,两者反应出的对疾病的认识, 就人是自然界的整体存在物于其中而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证, 病因辨证等, 辨证虽有相当多的方式, 但以阴阳为体。 《周易》有“一阴一阳之谓道”之论, 是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证 ”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系, 但只要在阴阳上辩病识证, 就可事半而功倍。总之, 中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养, 与形而下的西方医学绝不相同。

由于以上的中医医疗特点的存在, 中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行, 这关系到中医学的生死存亡的问题, 就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言, 由于与中医学自在的规律相悖, 已严重的阻碍了中医学的发展, 降低了中医的医疗水平, 不但少有近古以前的大家, 而且使目前的中医学人才也青黄不接。

我认为, 中医学的发展道路应在以下的改革中进行:

1、改革中医学的教材。应编写中医哲学教材, 增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课, 锻练加强学生的哲学思维能力, 使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式, 以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此, 还应在普通小学教育中, 增加以中医学为基本的世界观和养生学教育, 真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言, 这一点也是相当重要的。

2、中医人才的培养道路, 应走“师徒制”, 这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的, 这不但为中医学技术的口授心传特点所决定, 更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明, 这一不成制度的制度, 为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现, 其中的教育体制不可不彻底的反思。

3、中医学问中, 向有“学医三年, 天下无不治之病; 行医三年, 天下无可用之方; ”之论。因此, 中医学不同于其它学问, 其所探索和解决的问题, 是中医学者终生所追求的学术问题。所以, 政府在医学的管理模式上, 应尊重中医学的学术特点, 保护和礼遇中医学人才, 使其学术研究不被政治所左右, 并为其创造优越的学术研究和生活环境, 使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。

4、改革中医学的医疗模式, 采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。

5、 抱朴子葛洪有“食补不如药补,药补不如气补 ”的重要的医疗思想, 因此,中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主, 辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行, 不但可彻底根治疾病, 提高人们的生存境地, 并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:

6、中医院的办院方针应以道教内功为主, 药物为辅; 疗养与治疗并重的医疗模式。 对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗思想,在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行, 使之患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。

第2篇

理性与经验对立是西方哲学的一个本质,也是对西方哲学的一个基本分类方法,如演绎与归纳、分析与综合、先验或抽象与实证等等,但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架,西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的,因此西方哲学的基本框架就是理性意义的,即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的,无论理性或经验都是关于知识或知识形式的理论,而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的内容,西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论,经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础,就是说理性不仅是哲学的对象,还是它自身表达的形式,正是在这个意义上成为西方哲学,因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的,也是相互共存的,它们共存的形式仍然是理性的,所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的,理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上,即哲学的观点、方法上,而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求,理性最终是经验的归宿,它们一起被表达为外在于人的知识形式系统,而且最终的知识被归结为神,因此神学的真正本质也是最终的理性哲学,这就是西方文化的一致性,但这不是理性与经验的内在的一致性,而是超验的同构,在这个意义上,上帝就是超验的理性。

理性与经验之间的这种关系在现代西方哲学中己开始得到理解,比如威拉德·蒯因 (Willard V 。 O。 Quine1908- 2000) 在他的名作“经验论的两个教条”一文中,认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是一种教条,从逻辑的观点看,这种教条是没有根据的,他以知识系统代替了先验的知识,至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立,他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础,虽然他并没有真正克服它。

理性的哲学是基于事物的知识,因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问,因此理性的真正的原始本质是物性,这也就是西方文化中科学性和客观性的根基,正是在这个根本性的意义上,亚理士多德称他的哲学为形而上学(metaphysics)。因此,在西方传统哲学的框架下,哲学是原始地基于物性的理性意义的,因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验,而是与这个理性的框架本身的对立的非理性,在它的根基上就是与物性对立的人性,但他们总是以非理性思潮出现的,而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出一种神秘性或革命性,由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系,非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学,最多被理性化或被理性的哲学所吸收,同时也就失去了非理性的意义。

真正与理性意义的物性本质相对的就是人性,在西方哲学中,没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性,它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西,西方哲学的观点、逻辑不定义它,形式地演绎它,因此对西方哲学和西方文化来说,它们总意味意一种突破,一种革命性的神秘,比如文艺复兴就是人性的复兴,它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解自然,就区别于从物性的观点理解自然,这正是现代非理性思潮的广泛表现,所以与理性对立的人性就是西方文化中一切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性,那就完全错了,非理性思潮反对的只是形式化了的理性,或者说是形式化的人性躯壳,非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的,只是西方哲学的框架下无法表现这一点而已,只有在大文化的意义上才能充分解析它,否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义,无法理解西方非理性文化思潮的革命性,同样在这种观点下,我们才能理解在中国文化的框架下反文化并不是革命,而是反人性。

人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学,不管实际上它们以什么形式出现,它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界,这是因为世界总是由于被理解而具有意义,人类对世界的理解使世界人性化了,世界获得人的意义,承认人是世界的部份或者是发展的部份是理性的哲学,而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学,在中国哲学中,人是世界的意义,因此在中国古人的意识中,世界不在人之外,世界也就是人的社会,人与世界、人与自然互为共存,所以天人合一,因此中国古人无须创世说,儒家文化也不对神异感兴趣,只要有人的存在,世界就当然存在,在这个理解上,我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。

如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学,那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学,在世界最深邃的意义上,老子的学说把世界彻底地人性化了:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(老子:第五章)这不是对仁的否定,不是对仁的反动,而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越,它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁,不为仁,甚至不是作为仁,天地就是仁自身的超越,所以天地也就是仁的自身,天地不在道外,道也不在天地之上或之中,万物就是道的生化流转的形式;圣人即人道,他不是为仁而仁,而是以百姓为化身。正是在这个意义上,老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现:道就是无为,无所为而天下为,所以无不为。作为人的哲学,道自为人,人自为道,道不为道,所以“道可道,非道”;人不为道、道不为人,德为人道,所以“上德不德,是以有德。下德不失德,是以无德。”(老子:第三十八章)德是现实之道,为德不德,为道不道,而道德并称就是道德互为的超越,道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道,只有在全人类的意义上,我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。

儒学作为人性的哲学或哲学的人学,把人的社会等同于全部世界,把社会的本质人性化了,道德化,人伦化了,正是在这个原点上,中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说,而是它自身就是作为人的本质的世界的本质,这是与西方哲学和西方文化最根本的区别,西方哲学总是关于世界和对于世界的,所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的,而不是作为人的,这是真正理解西方文化一个最本质的观点,也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的,所以它就不会以形式化的理性表现自己,而是世界以人性化的本质的存在,这种同一是西方哲学所无法分解的,这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看,中国文化和中国哲学总蒙着一层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神,因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地,也无法从本质上西方哲学化,而从另一方而看,西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式,这正是中国哲学的先天不足,而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上,哲学就是人的存在的自觉,哲学与人性的理性化是一致的,西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是一致的,人性、理性和文化性的一致性在中西哲学间是一致的,这种一致性是大文化意义的,中国哲学在文化性意义上互补的统一,中西哲学在人性意义上的一致性是世界哲学意义的。

2. 唯物与唯心的困惑

我们可以看到,任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功,既曲解了西方哲学,也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学,企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立一种所有哲学之上的划分哲学的方法,虽然唯心与唯物是西方哲学中一个常见的概念,但却并不是西方哲学中的某一个具体哲学,也不是主流意义的哲学的分类方法,西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论,唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法,唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为一种具体的哲学观点方法,在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的一致性定义的或可以接受的关于心或物的理论,唯物一词只是在理性意义的物质性的意义上被使用,在大多数情况下唯心一词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价,而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心一词的使用只能由具体的论述 (话语权) 而决定,而不能由一种可以作为论据的哲学观点,方法现成的引用,因为没有一种是真正自身成为了唯心的哲学理论,就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有一种真正的西方哲学意义的唯心的哲学,而且正是由于企图将这种对哲学的一种评价观点在绝对化的情况下当作一种实用的哲学,而因此造成了一种高于所有哲学的哲学幻影,而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这一词,而这种对立性却不是真正哲学学意义的,其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念,这是首先是因为“心”是一个文化概念而不是一个哲学概念,什么样的理论是唯心的,实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定,而不能由这个理论自身决定,因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学(参见中国思想与元哲学),因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心

主义、唯物主义,而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词,这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论,因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质,但这不是也不能由他的理论自身证明,他的全部理论都是由理性框架构成的,他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的,他的理论结构确实是唯理的,我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的,因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容,或者说哲学理论的结构与内容是同一的,他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上,与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用,比如人们说亚理士多德的学说是唯物的,不是因为他的理论的唯理性,而是因为他承认客观世界的确定性。这样,当人们说神学是唯心的,实际意义上只是说神学是一种文化,而不是一种唯心论的哲学,事实上神学也只是在唯理的意义上才成为一种哲学。这样一切被称为唯心的东西,只不过说它们是文化性的,不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这一词汇,它被社会化了而成为了一种在对立意义上的文化工具或武器,这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为一种社会运动的原因。

与唯物唯心概念相关的是形而上学这一词,它的使用也反映了上述这种情况,一方面形而上学就是metaphysics ,这正是西方哲学用法中的本义,西方哲学传统中,终极原因总是理性意义的,无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样;另一方面,形而上学一词又被作思辨或精神哲学的代名词,“形而上者谓之学”,这与中国历史上的玄学一词意义基本相同,在近现代它进一步与心学这一类概念相关,但是由于中国哲学本身是基于人性的,而且在中国哲学中确实有关于心性问题的大量研究,因此形而上学一词就具有跨文化的不同用法,因此不在上下文环境中,你就无法确定它的真正意义。在很多情况下,形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的,还被用作为与辩证法的对立面,这实际上已成了政治标签,离学术研究就非常远了。

唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套,首先对西方哲学的基本框架就是一种错误的肢解,其次,把中西哲学也一起纳入这种形式化了的哲学系统中,更是一种严重的错误,不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法,即实际上取消了哲学,而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝,就不仅是简单地取消了这些哲学,而实际上是否定了真正的人的哲学,从而从根本上否定了人性。

3. 哲学中的人生

以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学,一切有成熟的思想的人,他们对人,人生和世界理解就表现为人生的智慧,而哲人则以哲学为生命,在自己的人生上实践哲学精神,作为哲学家的人生,哲在他们的身上表现为自觉的人性,哲学与人生的统一就是哲人的人生真率,在这个意义上,哲学成为人的最真率的自性,能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家,历史上最具代表性的两人可以举出两个,那就是孔子( 551- 479 BC.) 和苏格拉底 (469- 399 BC.) 。

苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧,它只存在于人们对它的无尽追求之中,所以他以论辩为生,他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业,以问答批驳的方式分析知识而走向真理,这就是本义的辩证法,苏格拉底说他一辈子除了考虑什么是正义,什么是非正义,并且实行正义和避免非正义以外,任何别的事都没有做,他的论辩几乎使当时一切认为是正确的人和事都变成尴尬,雅典人对他的指控主要目的是要他沉默,他也本可以逃脱对他的判决,但他的整个生命就是这个意义上的哲学,他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守,因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生,他是哲学的殉道者,他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘,对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的,死刑也就可以使他避免老年的痛苦,( 色诺芬:回忆苏格拉底) 这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。

哲学不仅是苏格拉底的人生,而且是他的肉身,这几乎与宗教的起源人的灵肉同一无异,但他是作为常人的哲学家,在常人的视野里他古怪但不失为常人,这就是苏格拉底的真率,他和常人一样生活,但却常常在哲学思考中忘我出神,有一次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午,而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他一直站到第二天日出。(柏拉图:会饮篇)饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的,他对肉体的忍受能力可能是一种天赋,但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中,他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。

孔子却是一个作为哲学家的常人,他具有哲人的高尚但不失常人的本性,他对历史与对常人具有同样丰富的感情,对国家与对生活的热爱,对政治与对艺术的爱好浑然一体,他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任,而这一切都在他的人生中融为一体,没有做作,没有虚伪,有时不免迂腐但却不失真率,他是一个人性哲学本色的哲人,他的哲理融化在他一生的现实的生活中而不是超然于尘世外。

子曰:二三子以为我隐乎?吾无隐乎也,吾无行而不与二三子者,是丘也。( 论语:述而)

这是他自白的坦率。

孔子适郑,与弟子相失,孔子独立于郭东门,郑人可谓子贡曰:“东门有人,其颡似尧,其项类皋陶,比肩类子产,然自要以下不及禹三寸,累累若丧家之狗。”子贡以告孔子,孔子欣然笑曰:“形状未也,而谓似丧家之狗,然哉,然哉!”(史记:孔子世家)

这是他的天真。

子谓颜渊曰:“用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫!”子路曰:“子行三军,则谁与?”子曰:“暴虎冯河,死而无悔得,吾不与也,必也临事而惧,好谋而成者。”( 论语:述而)

这是他出入社会政治的人生的自由,人生、学问,抱负相为而不相违,进退有地,柔轫从容,他为中国一个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样,而他的一生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统一。

毫无疑问,孔子具有一种人性的魅力,仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人,正是他将自己的人生真率地哲学化了,真正地人性哲学化了,实现了人性,人生和哲学的同一,他才是人中之圣,他不仅仅是学问的导师,而且是人性的导师,因学他的学问而成功为官者只是少数,但他以第子三千,贤人七十二而被尊为集成和传承中国人性文化的素王,他的人性、思想、学问普及天下。

孔子对人生与历史同样具有一种自性的超越性,正是这种超越性使儒家文化超越地同一于历史。孔子和苏格拉底不同,苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学,孔子却是以哲学与人生在真率中的统一而保存、延续了哲学的种子和生命,而这两者正如自然界生命的存在的两种方式一样,都是生命的必要方式,在他们的身上,实现了人生、哲学、社会的一致性统一,而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。

令天的我们发现阅读一些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不一致而感到失望时,或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时,不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。

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4. 人生中的哲学

远非每一个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸,但每一个人都可以是自己的哲学家,当一个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家,在这个意义上哲学就是深刻的人性,常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别,哲学家是以哲学为职业的常人,而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学,或者哲学有什么用之类的问题。问题只在于你是否自觉到这一点,而且你能在何种程度上自觉,作为一个常人,大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决,但或许你也有幸能得到两者的自觉,这在传统中国文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现,它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。

中国思想的超越性是自性的超越性,因而它也可以超越于现实的人生,而在个性意义上对具体社会现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的,他们就是作为士或士大夫的精神贵族,和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同,后者以物质享乐为基础,而前者以精神生活为寄托,但它都成为了一个相对独立的特殊社会阶层,准备和参与政治,具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化,它的另一面就是出世,以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省,这两者总是同时存在士大夫的身上,更替着互为表里,即使位极人臣,也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想,在文人文化生活中,表现为一种具有浪漫性的文人文化,如返古思想,田园文化,仙佛情操,甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是一个古老的中国文化观念,而且始终被视为一种崇高的情操,因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主,而只是人性的平等,是超越个性的普世关怀,尧帝许由之让,伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先,而孔子的“邦有道,危言危行,邦无道,危行言逊”,“贤者避世,其次避地。”“邦有道,则知;邦无道,则愚”之类的冷静,和“道不行,乘桴浮于海”这样的无奈,恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质,但他永远保持着一种对政治的渴望和对文化的看守的责任,更多地表现为一种政治上的中庸文化。在老子那里,这种文化本质则是以绝对的方式表现的,它直接表达为对文化的反动:“圣人不死,大盗不止”、“绝圣弃智,民利百倍,绝仁弃义,民复孝慈,绝巧弃利,盗贼无有”,但这只是以原初的理性反对形式化的理性,因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义,甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智,比如“鸡犬相闻,老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明时代完全不合时宜了,但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢?

最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子 (369- 286BC.),他的出世不仅是对政治,而且是对现实生活中的人生,特别是以文化生活即文人的人生的超脱,他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中,塑造了一个不羁于形骸的文人精灵:“藐姑射之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,淖约若处子;不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外;其神凝,使物不疵疠而年谷熟。” (庄子:逍遥游) 道在他那里得到了的人性化形象,实现了现实生活中的人与道的精神同一,这就是他的齐物论,“天地与我并生,万物与我为一,”他把道化为了文人的精灵,他成为了在世文人的一种精神寄托,他把文人生活情操,人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在一起,表现了中国文化中人性的浪漫,他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神,给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的影响。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造,他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合一起,成为了文人与文学中的奇芭。他的诗一样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越:“北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也。怒而飞,其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也,水击三千里,抟扶摇而上者九万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越,表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系,这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒,但前者具有超越的空灵与自由,成为了中国文人文化的精神象征。

5. 人的哲学与西方非理性思潮

人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越,因此它是人性的理性化,而不是反理性的,也不是反社会的,这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中,理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人,但这毕竟是理性化和形式化意义上的人,因此它并不等同于现实的人自己,而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的,西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁,在这一点上,这种性质与中国思想的命运相同,中国思想的形式化即是它的表现,也是它的梏桎(参见论中国思想),中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同,体现了中西文化在人类文化意义上的同一性。理性是人的一个本质。但不是全部,西方文化的主体框架是理性意义的,所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争,而且总是以反理性的形态出现的,即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中,没有绝对的超越验人性,既使是圣人,也是普通人,圣人非神圣,而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主,但是却有基于人的原初性的平等:“王使人(察)夫子,果有以异於人乎?”孟子曰:“何以异於人哉?尧舜与人同耳。” (孟子:离娄下) 但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中,因此它始终无法成为社会意识形态,中国的封建制度是中国文化早熟的产物,中国思想把自己的全部能力都赋予了它,使它强大得足以将中国思想自己囚禁了二千多年而不得自由,是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃,中国思想同时失去了自己寄托与枷锁,成为了百年的精神幽灵。

第3篇

理性与经验对立是西方哲学的1个本质,也是对西方哲学的1个基本分类,如演绎与归纳、与综合、先验或抽象与实证等等,但这种对立却正是西方哲学自身的基本框架,西方哲学是以理念、概念、范畴、逻辑等方法表达哲学的,因此西方哲学的基本框架就是理性意义的,即便是与理性对立的经验仍是用概念、逻辑等方法和形式予以表达的,无论理性或经验都是关于知识或知识形式的,而且总是以知识的形式被表达而成为哲学的,西方哲学就是关于知识或真理的本质、来源、观点、方法等等的理论,经验与理性的对立实际上仍然基于知识或真理这个共同的基础,就是说理性不仅是哲学的对象,还是它自身表达的形式,正是在这个意义上成为西方哲学,因此在西方哲学框架下理性与经验即是对立的,也是相互共存的,它们共存的形式仍然是理性的,所有的经验事物只有在被理性意义的形式化之后才能成为哲学的内容。在这个意义上西方哲学的本质的是理性的,理性与经验的对立仅仅是在他们达到目的的功能关系上,即哲学的观点、方法上,而不是在它们的哲学本质上。西方哲学传统对终极原因的追求就是对终极理性的追求,理性最终是经验的归宿,它们1起被表达为外在于人的知识形式系统,而且最终的知识被归结为神,因此神学的真正本质也是最终的理性哲学,这就是西方文化的1致性,但这不是理性与经验的内在的1致性,而是超验的同构,在这个意义上,上帝就是超验的理性。

理性与经验之间的这种关系在西方哲学中己开始得到理解,比如威拉德·蒯因(WillardV。O。Quine1908-2000)在他的名作“经验论的两个教条”1文中,认为在分析的、或以意义为根据而不依赖于事实的真理与综合的、或以事实为根据的真理之间存在根本的区别是1种教条,从逻辑的观点看,这种教条是没有根据的,他以知识系统代替了先验的知识,至少在某种程度上弥合了理性论与经验论的对立,他的这种努力正好说明了西方哲学中经验与理性之间存在的共同基础,虽然他并没有真正克服它。

理性的哲学是基于事物的知识,因此它首先就是关于事物本身的本质意义的学问,因此理性的真正的原始本质是物性,这也就是西方文化中性和客观性的根基,正是在这个根本性的意义上,亚理士多德称他的哲学为形而上学(metaphysics)。因此,在西方传统哲学的框架下,哲学是原始地基于物性的理性意义的,因此真正与这种理性哲学的对立不是在它的自身理性的框架下与理性对立的经验,而是与这个理性的框架本身的对立的非理性,在它的根基上就是与物性对立的人性,但他们总是以非理性思潮出现的,而且非理性思潮总是对它当时的西方哲学的现有的框架的突破而表现出1种神秘性或革命性,由于在西方哲学中没有基于人性自身的框架体系,非理性思潮也无法成为纯粹的专门化哲学,最多被理性化或被理性的哲学所吸收,同时也就失去了非理性的意义。

真正与理性意义的物性本质相对的就是人性,在西方哲学中,没有任何现成的知识和知识形式能够真正正确地定义或演绎人性,它才是真正不在西方哲学的基础框架之内的东西,西方哲学的观点、逻辑不定义它,形式地演绎它,因此对西方哲学和西方文化来说,它们总意味意1种突破,1种革命性的神秘,比如文艺复兴就是人性的复兴,它对中世纪的反动就是对神学理性的革命。又比如以人性的观点理解,就区别于从物性的观点理解自然,这正是现代非理性思潮的广泛表现,所以与理性对立的人性就是西方文化中1切非理性思潮的本质。但是如果认为非理性思潮就是本质上反理性,那就完全错了,非理性思潮反对的只是形式化了的理性,或者说是形式化的人性躯壳,非理性思潮在最深刻的本质仍然是理性的,只是西方哲学的框架下无法表现这1点而已,只有在大文化的意义上才能充分解析它,否则我们就无法理解非理性思潮的进步意义,无法理解西方非理性文化思潮的革命性,同样在这种观点下,我们才能理解在文化的框架下反文化并不是革命,而是反人性。

人的哲学就是指以人性或从人的本质出发理解世界的哲学,不管实际上它们以什么形式出现,它们都是以人性为世界性。从人的观点理解世界高于从物的观点理解世界,这是因为世界总是由于被理解而具有意义,人类对世界的理解使世界人性化了,世界获得人的意义,承认人是世界的部份或者是的部份是理性的哲学,而认识到世界因人而具有意义就是人性的哲学。中国哲学就是最精湛的人的哲学,在中国哲学中,人是世界的意义,因此在中国古人的意识中,世界不在人之外,世界也就是人的,人与世界、人与自然互为共存,所以天人合1,因此中国古人无须创世说,儒家文化也不对神异感兴趣,只要有人的存在,世界就当然存在,在这个理解上,我们就能懂得笛卡儿的名言“我思故我在”为什么是西方哲学中的绝响。

如果说儒家的学说是作为人性在人自身上的哲学,那么老子的学说就是人的哲学意义上的世界哲学,在世界最深邃的意义上,老子的学说把世界彻底地人性化了:“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”(老子:第5章)这不是对仁的否定,不是对仁的反动,而是仁的自身在世界意义上的意义上的超越,它也就是本义的道。天地不仁就是天地不异于仁,不为仁,甚至不是作为仁,天地就是仁自身的超越,所以天地也就是仁的自身,天地不在道外,道也不在天地之上或之中,万物就是道的生化流转的形式;圣人即人道,他不是为仁而仁,而是以百姓为化身。正是在这个意义上,老子无为而无不为的思想得到了最真义的表现:道就是无为,无所为而天下为,所以无不为。作为人的哲学,道自为人,人自为道,道不为道,所以“道可道,非道”;人不为道、道不为人,德为人道,所以“上德不德,是以有德。下德不失德,是以无德。”(老子:第3108章)德是现实之道,为德不德,为道不道,而道德并称就是道德互为的超越,道在最终极的意义上成为人道意义的普世之道,只有在全人类的意义上,我们才能真正理解中国哲学是哲学中的哲学。

儒学作为人性的哲学或哲学的人学,把人的社会等同于全部世界,把社会的本质人性化了,道德化,人伦化了,正是在这个原点上,中国思想和中国文化的本质不是关于或对于世界的学说,而是它自身就是作为人的本质的世界的本质,这是与西方哲学和西方文化最根本的区别,西方哲学总是关于世界和对于世界的,所以西方文化中的人性和人本主义也总是关于人的和对于人的,而不是作为人的,这是真正理解西方文化1个最本质的观点,也是理解中西文化相区别的基准点。中国哲学和中国文化的本质是自身人性的,所以它就不会以形式化的理性表现自己,而是世界以人性化的本质的存在,这种同1是西方哲学所无法分解的,这就是为什么从西方文化和西方哲学的观点来看,中国文化和中国哲学总蒙着1层神秘的外纱的原因。西方哲学的现有框架无法容纳中国哲学的基本精神,因此中国哲学没有也不会成为西方哲学的殖民地,也无法从本质上西方哲学化,而从另1方而看,西方哲学却为中国哲学提供了丰富的形式,这正是中国哲学的先天不足,而中国哲学的自身的元哲学精神将为西方哲学的几千年所追求的世界终极原因提供启示。在人类的文化存在意义上,哲学就是人的存在的自觉,哲学与人性的理性化是1致的,西方哲学中的理性化人性与中国文化中的人性理性化是1致的,人性、理性和文化性的1致性在中西哲学间是1致的,这种1致性是大文化意义的,中国哲学在文化性意义上互补的统1,中西哲学在人性意义上的1致性是世界哲学意义的。

2.唯物与唯心的困惑

我们可以看到,任何企图直接地把中国哲学纳入西方哲学的现成框架的努力总归无法成功,既曲解了西方哲学,也损害了中国哲学。比如人们广泛地以唯心与唯物的方法划分所有哲学,企图在西方哲学的理性与经验对立的基本框架之上建立1种所有哲学之上的划分哲学的方法,虽然唯心与唯物是西方哲学中1个常见的概念,但却并不是西方哲学中的某1个具体哲学,也不是主流意义的哲学的分类方法,西方哲学中没有在“心”与“物”对立意义上的“哲学”思想或专门化的哲学理论,唯心与唯物也不是具体的哲学理论方法,唯心与唯物仅仅是对己有的哲学理论、观点的评价方法而不是自身成为1种具体的哲学观点方法,在西方哲学中甚至没有对“心”和“物”的1致性定义的或可以接受的关于心或物的理论,唯物1词只是在理性意义的物质性的意义上被使用,在大多数情况下唯心1词只在把心灵的或精神的作为世界本质性存在的意义上被使用为对某些哲学的评价,而实际上由于对心或精神不能正确地进行哲学定义而使唯心1词的使用只能由具体的论述(话语权)而决定,而不能由1种可以作为论据的哲学观点,方法现成的引用,因为没有1种是真正自身成为了唯心的哲学理论,就是说只有对现有的哲学的评价观点而没有1种真正的西方哲学意义的唯心的哲学,而且正是由于企图将这种对哲学的1种评价观点在绝对化的情况下当作1种实用的哲学,而因此造成了1种高于所有哲学的哲学幻影,而这种幻影哲学又被绝对化地当作评价所有的哲学理论的实用的工具。我们可以看到人们仅仅只能在与唯物对立的意义上使用唯心这1词,而这种对立性却不是真正哲学学意义的,其实唯心和唯物只是两个文化意义的概念,这是首先是因为“心”是1个文化概念而不是1个哲学概念,什么样的理论是唯心的,实际上只是由这个理论自己的申明或由对它的评价而定,而不能由这个理论自身决定,因为没有唯心的自身哲学学意义的哲学(参见中国思想与元哲学),因此人们只是大量地使用唯心论、唯物论、唯心

主义、唯物主义,而不大直接使用唯心哲学和唯物哲学这样的词,这至少表明人们还是能在它们的使用环境中区分对哲学理论的评价与哲学学两种不同的性质。比如黑格尔的哲学是公认的唯心论,因为是黑格尔自己认定绝对精神是世界的本质,但这不是也不能由他的理论自身证明,他的全部理论都是由理性框架构成的,他的理论的分析和演绎是确定性和逻辑性的,他的理论结构确实是唯理的,我们甚至还不能说他的理论内容是唯心的,因为所谓哲学理论正是以它的结构为自己的内容,或者说哲学理论的结构与内容是同1的,他的唯心主义只是他的理论的前提。正是在这个意义上,与唯心对立性的唯物也是在文化性的意义上被使用,比如人们说亚理士多德的学说是唯物的,不是因为他的理论的唯理性,而是因为他承认客观世界的确定性。这样,当人们说神学是唯心的,实际意义上只是说神学是1种文化,而不是1种唯心论的哲学,事实上神学也只是在唯理的意义上才成为1种哲学。这样1切被称为唯心的东西,只不过说它们是文化性的,不是具有真正的自身意义的哲学。但遗憾的是人们并不是在这种真正的意义上理解和使用唯心这1词汇,它被社会化了而成为了1种在对立意义上的文化工具或武器,这正是为什么唯心主义和唯物主义的论争会成为1种社会运动的原因。

与唯物唯心概念相关的是形而上学这1词,它的使用也反映了上述这种情况,1方面形而上学就是metaphysics,这正是西方哲学用法中的本义,西方哲学传统中,终极原因总是理性意义的,无论你认为它是物理性或精神性的、先验的或经验的都要是这样;另1方面,形而上学1词又被作思辨或精神哲学的代名词,“形而上者谓之学”,这与中国上的玄学1词意义基本相同,在近现代它进1步与心学这1类概念相关,但是由于中国哲学本身是基于人性的,而且在中国哲学中确实有关于心性的大量,因此形而上学1词就具有跨文化的不同用法,因此不在上下文环境中,你就无法确定它的真正意义。在很多情况下,形而上学还被完全被意识形态化而与唯心论同义的,还被用作为与辩证法的对立面,这实际上已成了标签,离学术研究就非常远了。

唯心论和唯物论在哲学中的生搬硬套,首先对西方哲学的基本框架就是1种错误的肢解,其次,把中西哲学也1起纳入这种形式化了的哲学系统中,更是1种严重的错误,不仅是用预定性的文化具取代了所有的哲学观点和分析方法,即实际上取消了哲学,而且也否定了文化本身。比如把神学和所有具有神秘意义、非理性意义的哲学归结为唯心论而予以拒绝,就不仅是简单地取消了这些哲学,而实际上是否定了真正的人的哲学,从而从根本上否定了人性。

3.哲学中的人生

以人为本的哲学也是现实中实现的人生哲学,1切有成熟的思想的人,他们对人,人生和世界理解就表现为人生的智慧,而哲人则以哲学为生命,在自己的人生上实践哲学精神,作为哲学家的人生,哲在他们的身上表现为自觉的人性,哲学与人生的统1就是哲人的人生真率,在这个意义上,哲学成为人的最真率的自性,能以个人的自性表现哲学精神才是伟大的哲学家,历史上最具代表性的两人可以举出两个,那就是孔子(551-479BC.)和苏格拉底(469-399BC.)。

苏格拉底洞彻哲学作为真理不等于知识或智慧,它只存在于人们对它的无尽追求之中,所以他以论辩为生,他以对那些以有知识而自大的人的揭露为事业,以问答批驳的方式分析知识而走向真理,这就是本义的辩证法,苏格拉底说他1辈子除了考虑什么是正义,什么是非正义,并且实行正义和避免非正义以外,任何别的事都没有做,他的论辩几乎使当时1切认为是正确的人和事都变成尴尬,雅典人对他的指控主要目的是要他沉默,他也本可以逃脱对他的判决,但他的整个生命就是这个意义上的哲学,他永远不会放弃他作为论辩的哲学家的人生的职守,因此自觉地以生命的献祭悍卫了他的哲学人生,他是哲学的殉道者,他甚至认为他年老智力衰退将成为人生中的累赘,对他来说不能进行哲学思维和论辨的生存是没有意义的,死刑也就可以使他避免老年的痛苦,(色诺芬:回忆苏格拉底)这种纯粹的哲学人生的感情和对人生意义的洞彻令人感到震撼。

哲学不仅是苏格拉底的人生,而且是他的肉身,这几乎与宗教的起源人的灵肉同1无异,但他是作为常人的哲学家,在常人的视野里他古怪但不失为常人,这就是苏格拉底的真率,他和常人1样生活,但却常常在哲学思考中忘我出神,有1次人们发现他发呆地站立着从清晨到中午,而就有好奇人晚上抱着睡席守着看到他1直站到第2天日出。(柏拉图:会饮篇)饥饿、寒冷、贫穷甚至死亡和其它的生活元素对他来说都似乎是视而不见的,他对肉体的忍受能力可能是1种天赋,但他对真理的追求的哲学精神结合在这种天赋之中,他的哲学与他的生命的融合成就了他不朽的哲学人生。

孔子却是1个作为哲学家的常人,他具有哲人的高尚但不失常人的本性,他对历史与对常人具有同样丰富的感情,对国家与对生活的热爱,对政治与对的爱好浑然1体,他自己的好学求知与对普遍人的教诲都是他的人生责任,而这1切都在他的人生中融为1体,没有做作,没有虚伪,有时不免迂腐但却不失真率,他是1个人性哲学本色的哲人,他的哲理融化在他1生的现实的生活中而不是超然于尘世外。

子曰:23子以为我隐乎?吾无隐乎也,吾无行而不与23子者,是丘也。(论语:述而)

这是他自白的坦率。

孔子适郑,与弟子相失,孔子独立于郭东门,郑人可谓子贡曰:“东门有人,其颡似尧,其项类皋陶,比肩类子产,然自要以下不及禹3寸,累累若丧家之狗。”子贡以告孔子,孔子欣然笑曰:“形状未也,而谓似丧家之狗,然哉,然哉!”(史记:孔子世家)

这是他的天真。

子谓颜渊曰:“用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫!”子路曰:“子行3军,则谁与?”子曰:“暴虎冯河,死而无悔得,吾不与也,必也临事而惧,好谋而成者。”(论语:述而)

这是他出入社会政治的人生的自由,人生、学问,抱负相为而不相违,进退有地,柔轫从容,他为中国1个特殊的文化阶层——士大夫的社会生存方式提供了榜样,而他的1生坎坷造就了他的人生与人性哲学的统1。

毫无疑问,孔子具有1种人性的魅力,仅有他的博学和对历史、国家、人民的责任不足以使他成为圣人,正是他将自己的人生真率地哲学化了,真正地人性哲学化了,实现了人性,人生和哲学的同1,他才是人中之圣,他不仅仅是学问的导师,而且是人性的导师,因学他的学问而成功为官者只是少数,但他以第子3千,贤人7102而被尊为集成和传承中国人性文化的素王,他的人性、思想、学问普及天下。

孔子对人生与历史同样具有1种自性的超越性,正是这种超越性使儒家文化超越地同1于历史。孔子和苏格拉底不同,苏格拉底以自己的人生乃至生命对哲学的奉献而表现了哲学,孔子却是以哲学与人生在真率中的统1而保存、延续了哲学的种子和生命,而这两者正如自然界生命的存在的两种方式1样,都是生命的必要方式,在他们的身上,实现了人生、哲学、社会的1致性统1,而且对于他们这都是真率的和清醒自觉的。

令天的我们发现阅读1些其它哲学家的传记而常常为他们作为常人的生活与他们所信仰的哲学理论并不1致而感到失望时,或者为我们自己生活中的无法避免的虚伪而烦恼时,不得不对孔子和苏格拉底这样的伟大人生真率表示由衷的敬意。

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4.人生中的

远非每1个人都有成为哲学家的幸运或者是不幸,但每1个人都可以是自己的哲学家,当1个人真正开始成熟而自觉时就是他自己的哲学家,在这个意义上哲学就是深刻的人性,常人与哲学家的区别只是职业的区别而不是人性的区别,哲学家是以哲学为职业的常人,而常人也总可以成为自己的哲学家。这里面不存在要不要哲学,或者哲学有什么用之类的。问题只在于你是否自觉到这1点,而且你能在何种程度上自觉,作为1个常人,大多数人在自觉与不自觉之间执迷难决,但或许你也有幸能得到两者的自觉,这在传统文化中的出世与入世思想中得到最特殊的表现,它构成了中国文化中奇丽的人性与人生的浪漫性。

中国思想的超越性是自性的超越性,因而它也可以超越于现实的人生,而在个性意义上对具体现实的超越就是出世文化。儒家文化是由文人即以中国文化的继承、教化为生或为业的人而被具体化、现实化化的,他们就是作为士或士大夫的精神贵族,和中世纪的欧洲贵族在文化意义上相似但不相同,后者以物质享乐为基础,而前者以精神生活为寄托,但它都成为了1个相对独立的特殊社会阶层,准备和参与,具有自己的生活方式和消遣文化。中国的文人入世就是官僚化,它的另1面就是出世,以退隐的方式进行政治准备或对政治、人生进行观察和反省,这两者总是同时存在士大夫的身上,更替着互为表里,即使位极人臣,也总是在思想深处潜藏着超越自身的出世思想,在文人文化生活中,表现为1种具有浪漫性的文人文化,如返古思想,田园文化,仙佛情操,甚至直接表现为政治性的隐逸行为。隐士是1个古老的中国文化观念,而且始终被视为1种崇高的情操,因为它原初地在个性的人生身上表现了中国文化对现实的超越性。让贤不是政治民主,而只是人性的平等,是超越个性的普世关怀,尧帝许由之让,伯夷、叔齐避世之节己为圣人之先,而孔子的“邦有道,危言危行,邦无道,危行言逊”,“贤者避世,其次避地。”“邦有道,则知;邦无道,则愚”之类的冷静,和“道不行,乘桴浮于海”这样的无奈,恰恰显露了孔子个性中潜藏着的这种文化性本质,但他永远保持着1种对政治的渴望和对文化的看守的责任,更多地表现为1种政治上的中庸文化。在老子那里,这种文化本质则是以绝对的方式表现的,它直接表达为对文化的反动:“圣人不死,大盗不止”、“绝圣弃智,民利百倍,绝仁弃义,民复孝慈,绝巧弃利,盗贼无有”,但这只是以原初的理性反对形式化的理性,因此我们总能以超越的解读方式理解这些名言的真正意义,甚在今天我们也能在新的社会现象中叹服他的明智,比如“鸡犬相闻,老死不相往来”似乎在今天这个以地球为村的高度物质文明完全不合时宜了,但是今天的你又认识几个近在咫尺的邻居呢?

最能表现这种浪漫的个性文化的人是中国的庄子(369-286BC.),他的出世不仅是对政治,而且是对现实生活中的人生,特别是以文化生活即文人的人生的超脱,他把人性对物性的超脱寄寓在流丽奇瑰的文字中,塑造了1个不羁于形骸的文人精灵:“藐姑射之山,有神人居焉。肌肤若冰雪,淖约若处子;不食5谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎4海之外;其神凝,使物不疵疠而年谷熟。”(庄子:逍遥游)道在他那里得到了的人性化形象,实现了现实生活中的人与道的精神同1,这就是他的齐物论,“天地与我并生,万物与我为1,”他把道化为了文人的精灵,他成为了在世文人的1种精神寄托,他把文人生活情操,人性的自由与文人的武器——文字完美地结合在1起,表现了中国文化中人性的浪漫,他真接传达了和真实地再现了老子学说中潜在的个性文化精神,给中国文人文化和中国民间文化带来了深远的。庄子还以自己的人生超脱的浪漫性实践了他的文化创造,他为妻子之死鼓盆而歌和庄周梦蝶的故事把残酷的现实与美丽的梦想揉合1起,成为了文人与文学中的奇芭。他的诗1样的文字和神话式的自由想象表达了那种令人神往的超越:“北冥有鱼,其名为鲲。鲲之大,不知其几千里也。化而为鸟,其名为鹏。鹏之背,不知其几千里也。怒而飞,其翼若垂天之云。”“鹏之徙于南冥也,水击3千里,抟扶摇而上者9万里。”他以文字表达的流丽和恢宏气势实现了道在文化个性上超越,表达了脆弱的中国文人与他们的以天下为己任的抱负之间的内在联系,这和“力拔山兮气盖世”的这样的政治雄心同样令人倾倒,但前者具有超越的空灵与自由,成为了中国文人文化的精神象征。

5.人的哲学与西方非理性思潮

人生的哲学在中国文化就是个性向理性的超越,因此它是人性的理性化,而不是反理性的,也不是的,这与西方文化中的反理性思潮完全不同。在西方文化中,理性化的社会和理性化的人虽然可以高于人,但这毕竟是理性化和形式化意义上的人,因此它并不等同于现实的人自己,而且在它僵死的形式上它甚至成为反人性的,西方中世纪的宗教正是在这种情况且下成为人类精神和知识进步的枷锁,在这1点上,这种性质与中国思想的命运相同,中国思想的形式化即是它的表现,也是它的梏桎(参见论中国思想),中国思想和西方理性的在自己的最深刻的本质上互补地相同,体现了中西文化在人类文化意义上的同1性。理性是人的1个本质。但不是全部,西方文化的主体框架是理性意义的,所以西方文化中总有它所遗忘的非理性思潮的抗争,而且总是以反理性的形态出现的,即表现了它的革命性的进步意义。在中国文化中,没有绝对的超越验人性,既使是圣人,也是普通人,圣人非神圣,而是在内圣外王的教化中走向完全的人性。中国传统文化中的确没有产生制度化的民主,但是却有基于人的原初性的平等:“王使人(察)夫子,果有以异於人乎?”孟子曰:“何以异於人哉?尧舜与人同耳。”(孟子:离娄下)但这种人性的平等由于没有社会化的制度保证而只能停留在精神文化中,因此它始终无法成为社会意识形态,中国的封建制度是中国文化早熟的产物,中国思想把自己的全部能力都赋予了它,使它强大得足以将中国思想自己囚禁了2千多年而不得自由,是西方的入侵引发了了中国封建的崩溃,中国思想同时失去了自己寄托与枷锁,成为了百年的精神幽灵。

第4篇

中医学是中国传统中宝贵的文化形式,是中国科学的代表形式之一,是中国生命科学的重要组成部分。在中国文化发展的历史长河中,中医学的进步不但对中华民族的生存、繁衍有过不能以其它文化形式可替代的作用,也由于其坚实的本体论基础而持久的影响了中国文化发展的理路,“儒必通医”就是最好的说明。

近代以来,随着西学东渐的历程,西方的医学思想和医疗模式也开始输入中国。由于西方医学在治疗技术上的方便性,使之国人在医疗实践中能够接受西医的治疗方式,但是,正是这种实用主义和“全盘西化”的价值承诺形成了对中医学和中国文化的否定思潮。表现在思想形式上,由于自五四以来的“全盘西化”思潮对中国传统文化的全面否定,数典忘祖、思想浅薄、急功近利成为学术思想界的主流之后,中医学也成为被否定的内容之一。为了提供否定中国文化的理性基础,自觉的不自觉的以西方的哲学思想判释中国文化的方法就成为时代的风气,以西方的医学模式判释中医学以比较两者的优劣,成为这个时代中医学研究的重要特点。如果说以西方医学技术上的特点做为可接受的标准还带有实用主义的特点,从而还能在经验论的层次上证明理性的必然,那么,以“全盘西化”对中国文化及其对中医学的否定就是对中国文化理性自觉的背叛,而成为厚西薄中的思想方法了。

时至今日,随着对西方科学文化产生的一系列误区的深入认识,中医学在医学实践中的特殊的、基本的疗效被肯定,中医学也日渐受到重视。但是,对中医学的肯定仍然是在经验论的层次上,远没有在哲学理性上实现自为而自在的统一。尤其对于解决这一已经产生了几千年的中医文化的继续发展的理路问题而言,就更需要哲学的根据和支持。

问题表明,对中医学的正确认识及其发展理路的研究,首先需要中医哲学的研究作为基础。然而,以我们已经熟悉并习以为常运用于思想的西方哲学思维进行中医学的哲学研究,是不能产生正确的结果的。以西方哲学的模式为坐标系进行中医学的研究,其结果只能是南辕北辙。正确的方法是,应对中国文化之所以能产生中医学的哲学思想进行发掘,进而研究中医学的科学性,以对中医学的发展方向作出推定。这些是研究中医学发展应解决的基础理论问题,应当成为一切关心中医学发展的学者应投以相当大的精力进行研究的问题。

但是,对于中医学发展方向的困惑而言,面对的问题既是中医哲学带来的也是以哲学对中医学提出的本体论承诺出现的。这表现为一个问题的两个方面,一方面是中医学学科的科学性及其产生的哲学基础与我们所熟知并运用自如的现代科学和哲学对其进行研究而产生的误区,另一方面则要求中医学本身能证明自身的科学性和哲学基础,即中医学的学科性在本体论哲学的支持下表明其科学形式与哲学方式的统一 ──中医学是中国哲学形而中论的自在自为的统一。

就中国哲学的基本原理进行研究,其表明的哲学原理与中医学有怎样的相关性以及中医学表现出怎样的规律,是中国哲学研究中的重要组成部分。中国哲学和中医学的关系,表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的科学上和文化上的重要意义。如果说由于中国文化的哲学基础生成了中医学的学科形式,从而表明了中国文化的一以贯之的理论特点,那么,中医学就在其内容和形式中展现出的基本规律将代表中国文化和哲学的基本形式。因此,应当说,进行中国哲学研究──真正想探索中国哲学奥秘、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、具有独立的哲学形式,就应在《周易》、《道德经》和《内经》及《论语》等儒家和道学经典的研究上下功夫,这是研究中国哲学的基本方法,同样,这也是研究中医哲学的基本方法。

对中医学的哲学思维进行的研究,以发现其基本规律,这是中医学的基础理论问题,这已成为现代以来中国哲学研究中的重要内容之一。但是,由于近代以来的西学东渐产生的“全盘西化”、西体西用的理性进路,所以,目前的研究结果表明,和以西方哲学推定中国哲学的研究一样,中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴及科学模式对中医学的思维方式、概念、范畴及科学模式进行西化式的推定。从产生的研究结果而言,由于脱离了自在的中国文化的基础──中国文化对哲学的承诺及其原理的推定,应当认为这些推定的结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目,而只是西方哲学和西医学对中医学理论的异化。

如果承认历史和逻辑的统一性,并且承认中国文化的形式具有独立性──中医学也因此具有完全不同于西方医学的形式,那么,对生成中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是对中国文化研究的自在的哲学反思──哲学的承诺和推定的统一并进行推定的结果。生成文化的历史和逻辑只能是历史和逻辑在文化形式中的统一。所以,对生成文化的哲学基础进行推定,只能是由文化所承诺的哲学──哲学所能推定的文化形式在哲学形式上的统一。哲学在文化母体的自在性,使其被文化所承诺和推定,而不可能以任何外来文化所承诺的哲学进行推定。以西方哲学进行的推定,只是一种比较意义上的诠释,哲学的比较不具有本体论承诺和推定的统一性,本体是自身的逻辑推定。尤其是西方哲学在当代的进展产生了分析哲学和解释学,其理路表明的逻辑和形式对思维的限定,使对西方哲学思维方式的运用产生了严格的限定。西方文化的内在结构──被语言和文字及形式逻辑所限定,就其文化形式内部所进行的历史文本的解释──以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释,不可能达到本来的意义。既然对自在的文化的解释呈现出重重困难,使西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义,何以能用西方的哲学原理和学科形式对中国的文化和哲学进行解释呢?真不理解当代中国学界何以能用西体西用的方法论进行中国文化的研究,并自以为是的认为发现了中国文化的“基本规律”。当以中国哲学自在的形而中论的哲学原理与这些“基本规律”(例如辩证法)进行比较后,就会发现中西文化是截然不同的形式,就思维方式的基本性而言,中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现哲学思维方式的统一。因此,就中国哲学的研究而言,只能用承诺推定法进行哲学的外化。承诺推定法表明的哲学思维与文化形式的统一性表明,任何一种独立的文化是其自在的哲学思维所产生的结果,因此, 中国文化的形式和内容只能是自在的中国哲学思维产生的结果。

所以,对中医学的哲学研究,是以哲学的承诺和推定法进行的研究。由于中医学的哲学基础和基本规律只能在中国文化的母体中寻求,所以,这种研究只能是中国文化的组成部分。这一研究还必然包括:中医学的哲学究竟是什么形式的?与中国哲学的关系是怎样的?对这些问题的研究表明,其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然,在这一研究进路中,将同时构成对中国哲学及文化的反思。  我在对中国哲学的研究中,以《时空统一论》⑴的哲学原理对中国的知识系统进行承诺推定法的研究反思,发现在中国文化的知识形式中,《易经》是中国哲学的基础,而中医学是运用中国哲学思维所产生的成熟的科学形式,也可以这样认为,从中医学中可以反映出中国哲学的本质性,所谓“医易相通”是也。那么,中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的?这是研究中医学的哲学首先要解决的问题。

所以,研究中医学的哲学规律首要的是用哲学的承诺推定法把《易经》的思维方式外化为哲学的形式。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的,并以形而中论⑵的哲学原理进行了对中国哲学的概括,形而中论的哲学原理及思维方式表明,时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此,中医学能否反映出这三个基本规律就成为承诺和推定中医哲学的基本工作。

从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》统一,所以历代中医学者对“医易相通”的哲学问题都有相当深刻的理解,例如,清代名医章虚谷说:“诗、书、春秋,论世间事迹,褒君子,贬小人,以明治乱之所由, 原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理,儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源,医理、儒理俱在其中,《易·辞》为儒者之言,可用治世,不可治病也。……概医明大道之一截,易明大道之全体,医书岂真与易书比哉?医经与易经,体同而用异,拙集屡申其义矣。即将先天后天打作两橛,遂有一橛截全体之见,而不识其体用所在也。圣人韦编读易,不闻读医,假年学易,不闻学医,盖以此也。圣人为治世之大道,不为治病之小道,故言某未达不敢当。然道之用有大小,而其体一也。其所系之重,犹先于大道,何故?盖有性命而后有道德功业。保性命者,医道也。其理与《易经》同出阴阳太极之源,故体同而用异也。”(《章虚谷:《医门棒喝·论易理》)显然,章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于中国哲学的外化是当代哲学的研究任务,因此,和所有对“医易相通”有相当深刻认识的古代学者一样,这一研究是以《易经》自在的哲学思维的承诺和推定并以外化的形式阐释中医学的哲学思维的。

笔者以形而中论对中国哲学所作的概括,就是上述研究方法的结果。既然中医学的哲学基础是形而中论的统一,那么,中医学在形而中论哲学思维中生成的基本规律是怎样的形式、以及这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在就成为中医哲学研究的重要的价值论承诺 。

《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人存在的本质性问题的研究中,结合西方哲学中的问题,以哲学的承诺推定法对《周易》的道器之论之承诺,推定出形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为, 人对存在的认识,是以形作为主体认识、并区分为形上之道和形下之器,人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也,因此,人是存在的形而中者。人以时空的方式建立起对形的认识,因此,形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。所以,形而中论的哲学体系能很好的解决一系列重大的中医学哲学问题。

二、医易相通

随着世界学术界对《周易》研究的关注, “医易相通”作为中国古代学术史上重要的哲学命题,在当代尤为引起重视。“医易相通”的承诺表明,其不朽的意义和学术魅力发生于对人类生命本体的哲学思考和推定。“医易相通”概括了易学的哲学思维作为中医学理论基础的基本特点,其不但表现出易学的博大精深,同时也说明了中医学理论基础一以贯之的哲学内涵。显然,从内容到形式作出的分析都表明中医学理论基础的易学哲学性质。《周易》的形而中论的哲学制式,表明其哲学思维完全不同于西方的哲学思维。就医学的作用和价值而言,中医和西医这两种不同的医学理论和实践特点表明了其起源于两种不同的哲学思维,从对存在的本体论承诺和逻辑推定及其主体论承诺和形式推定的不同,使其各自承诺不同的价值及推定出不同的概念范畴和理论体系。对主体存在本质的不同认识,使其对生命形式本体的认同形成不同的医学观念,在此基础上的发展,使我们看到了人类对生命的不同理解并表明在历史形式中和由此产生的现实问题──中医和西医展现在历史中的不同的逻辑理路和学科建构。

然而,对当代人类社会的存在而言,就哲学的层次上推定人类的存在形式,不能不认为虽然有西方自然科学近三百年来的主导和促进,但是,人类就基本的存在问题而言,尤其是生命的本质性问题,还是作为一个亘古常新的课题困扰着人们的理性。近现代表现出所谓的人类进步绝大部分是在其表象上,而不是表现在人类生存本质上的进步,可以说,到目前为止,人类是在其自为的异化形式下存在,对人类的理性的理想形式而言,自为的对自在的超越──自为的达到生命的更高的存在形式──实现自为自在的生命存在形式,显然,人类的存在现状表明,人类还远远没有达到这一目标。

因此,当西方科学模式对人们所期望解决的终极关怀问题不但没有解决,而且又由此产生了严重的可持续性发展问题时,人们已经显得彷惶不安,尤其是自然科学产生的负面价值引起人们的反思时,后现代主义的哲学和文化思潮应运而生。可以说,后现代主义思潮表明的对理性否定的坚决性已经成为困惑西方文化及科学理性的重大问题。一些思想家把力图走出误区的方法寄托于中国文化时,中国的《周易》就不失时机的又一次成为显学。对中医哲学的研究而言,面对后现代主义哲学思潮,当企图再以西方哲学的制式推定中国文化时,无疑是当头棒喝。在这种形势下,对于中医哲学研究而言,许多学者不约而同的想到了“医易相通”的古老命题。所以“易学热”也把中医哲学带入其中。但是,就其以“医易相通”为命题产生的研究结果而言,却令人倍感失望,因为其产生的结论,无不带有西方哲学的“前见”。问题表明,因为《周易》的本体论承诺和逻辑推定与中医学的主体论承诺和形式推定的统一性,使之用西方哲学的制式不可能正确的推定中医哲学。中医哲学由《周易》的哲学制式所推定,这是应当首先明确的问题。

显然,后现代主义表现出的西方哲学的多元性及其带来价值取向的多元性对理性的异化是显而易见的。即使在当代中国,也随处可见西方文化的哲学、科学和宗教以各自的价值承诺带给人们存在方式的异化。以《周易》为基础的中国哲学的一以贯之,不但使“医易相通”,而且使《周易》与中国古代科学相通、《周易》与宗教相通,《周易》因此成为中国文化的基石。可以说,综观人类文明的几大形式,没有任何一个文明能像中国文明那样能够锦延不绝,持续发展并表现出文化的稳定性。西方哲学表明,就哲学问题及其表现出的多元性而言,西方哲学家们在近代和当代由于他们内在哲学传统思维形式的形式化限定使对这一问题的研究显得无能为力,最终以据斥形而上学作为西方哲学的终结。然而,问题却没有解决,问题伴随着其造成人类存在的异化在当代使人们终于注意到中国传统文化的巨大优越性。但是,由于中西方哲学思维巨大的差异性,所以尽管《周易》“与天地准,故能弥纶天地之道”,但是,由于西方哲学及科学和宗教是对存在形式化的结果,所以,不能将《周易》与西方文化及哲学作简单的类比,例如我们看到的把《周易》比附为科学或者把西方的思想文化的成果认定为在《周易》中早已有之那样。形而中论表明,《周易》的重要贡献是其哲学的本体论思想,在这方面,同样不能与西方哲学的本体论作简单的比附。对西方哲学的形式化而言,《周易》哲学是内化的,因此,把《周易》哲学作为明确的形式外化出来,是一项历史性的任务,《周易》哲学的外化将带来人类哲学及存在形式的空前革命。

《周易》和中医学的学科形式表明,其属于不同的知识形式和结构,之所以称为“医易相通”, 是指其作为共同的哲学本体而言的,具体讲, 《周易》的哲学思维是中医学的基础,易道广大使中医学与《周易》在“道”的层次上相通。因此,对道的理解问题成为医易相通的哲学问题。这属于哲学层次的问题,在中国的学术史中被历代学者所重视,在基本方面提高了《周易》群经之首的学术地位,但是,在西学倡兴的当代,则带来了更重要的问题,这就是,以《周易》为首的中国哲学和西方哲学的关系和相互的哲学承诺,成为人类文化交融中的问题,尤其是人类发现其自身历史的和社会的、群体的和个体的行为方式所引起的价值失衡,使之把自身的本质作为反思的对象时,以《周易》为代表的博大精深的中国文化就又一次为人类提供了她深沉的思想。

所有人类存在的问题表明,其中最重要的,能引发出其他所有问题的都应归结为一个基本问题──这就是所谓的终极关怀问题,“医易相通”的哲学承诺表明了其与西方医学和哲学的截然不同的本体观──而西方哲学对终极关怀的无能为力在后现代主义哲学中已经充分的暴露无遗。中医学家、道家及道教学者在对“医易相通”的基础上和以自身的医疗及修炼实践中形成的中国生命科学关于人的本质和应达到的存在方式,解决了终极关怀问题。中国的生命科学表明,“医易相通”的哲学承诺和推定与《周易》的“穷理尽性,以至于命”(《说卦传》)终极关怀的价值论承诺的统一,是“医易相通”的重要表现形式。

关于“医易相通”的基本原理,在中医学的基本理论方面,在中医学的发展过程中,张介宾的论述简要而精到的指出了“医易相通”的基本意义。他说: “宾偿闻之孙真人曰:不知易,不足以言太医,每窃疑焉。以为易之为书,在开务成务,知来常往;而医之为道,则调元赞化,起死回生,其义似殊,其用似异。且医有内经,何借于易,舍近求远,奚必其然?而今也年逾不惑,学到知羞,方克渐悟。方知天地之道,以阴阳二气造化万物;人身之理,以阴阳二气而长养百骇。易者,易也,具阴阳动静之妙;医者,意也,合阴阳消长之机。虽阴阳已备于内经,而变化莫大乎周易。故曰:天人一理者,一此阴阳也;医易同原者,同此变化也。岂非医易相通,理无二致,可以医而不知易乎?”又说:“神莫神于易,易莫易于医,欲赅医易,理之阴阳。故天下之万声,出于一阖一辟;天下之万数,出于一奇一偶;天下之万理,出于一动一静;天下之万象,出于一方一圆也。方圆也,动静也,奇偶也,阖辟也,总不出乎一与二也”、“予故曰:易具医之理,医得易之用。学医不知易,必谓医学无难,如斯而已也,抑熟知目视者有所不见,耳听者有所不闻,终不免一曲之陋。知易不知医,必谓易理深玄,渺茫难用也,又何异畏寒者得裘不衣,畏饥者得羹不食,可惜了错过了此生。然则医不可以无易,易不可以无医,设能简而有之,则易之变化出乎天,医之运用由乎我。”

上论表明,张介宾非常精练的总结了“医易相通”的基本意义。把医学和易学在天地万物存在的基本层次上统一起来,使之形成易体医用、体用不二的一元论哲学思维,是中国哲学和医学上的重要思想。

总结前人在“医易相通”方面的研究,应当认为《周易》对中医基础理论的影响是重大的。《周易》是中医学的哲学基础,其具体影响了中医学的脏腑理论、经络理论、阴阳气血理论、病理病机理论、诊断理论、治疗理论、方剂学和本草理论。而在当代具有重要作用的是其在生命科学领域内的具体运用──“气功”理论成功的运用易理,可以作为“医易相通”最好说明。

以当代的哲学观推定“医易相通”的哲学承诺,必然要求从哲学本体论和认识论的层次分析《周易》对中医学的影响。《周易》的阴阳之论表明,阴阳之道是时间和空间产生的并由主体承诺和推定的形式,其表明本体是时空的阴阳变化生成的存在。阴阳之道的推定是主体所能发现本体存在之为存在的基本方式。就本体而言,《易传》认为:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。八卦定吉凶,吉凶生大业”,所以,阴阳能对人体的存在发生生命的本质性作用是因为时空的本体性,而这种本体性作用与主体性方式的正确统一,是在主体的形而中的方式性中产生的正确推定。形而中的方式性由“形而上者谓之道,形而下者谓之器”(《易传》)的命题承诺和推定。人作为一种存在,本身是属于《周易》哲学推定的哪一种形式呢?人是什么呢?这些问题的存在使人的存在方式成为哲学所关心的也必须给预回答的主体论哲学承诺和形式推定的重要问题。但在《周易》哲学中,是不作为问题的,因为结论已经内化于“形而上者谓之道,形而下者谓之器”的承诺之中。所以。对应于西方哲学的主体论承诺而言,《周易》对这一问题没有作出主体论承诺和形式推定。因此,在研究关于人的主体性的中医学中推定这一与《周易》相关的哲学问题,对今天的人类哲学而言是重要的。我认为,《周易》的哲学模式表明,从“形而上者谓之道,形而下者谓之器”承诺的主体论作出的形式推定,说明了人的主体形式既不属于形上之道,也不属于形下之器,而是属于形而中,即形而中者谓之人。所以,主体被形而中所承诺──人是形而中者也。所谓的形而中者,以主体论承诺和形式推定而言,是指人的存在的时空层次和主体意识时空能力的对应和中,通过主体时空方式所能把握主体自身存在和客体存在的形而中的方式,即通过主体的形而中实现对存在──主在和客在的正确认识。

“医易相通”是中国生命科学中的重要命题。“医易相通”的形而中论哲学推定,使主体的生命存在形式成为中国生命科学研究的内容。形而中者谓之人的主体论形式推定,使人的存在是形而中的方式,主体将通过对时空的形而中的方式性实现主体的价值。主体能够适应时空层次,并通过时空阴阳的形而中的自我操作而把握存在,从而超越生命的时空形式。这是形而中论哲学承诺的生命科学原理。形而中者谓之卦──形而中者谓之人的统一,从而解决了认识论的主体性问题。形而中论哲学表明的认识论本质是:人没有独立的主体性,客观实在也没有独立的客体性,自为是自在的自为,而自在也是自为的自在,世界的时空统一性要求人类把握的世界要成为人在其中的世界,因此,对客观的存在而言,绝没有独立性可言,人的主观存在也绝没有独立性,因此,在方法论上的建构,《周易》之卦是形而上和形而下的统一,形而中论推定的人的存在形式,是形而中的方式性的──- 而不是西方哲学的形而下的形式性的存在。因此,以形而中的方式性把握世界,是《周易》对人类哲学发展作出的重要的本体论和认识论及方法论方面的贡献,其由形而中的主体方式承诺和推定的“穷理尽性,以至于命”的生命科学将成为人类科学的终极形式。

在“医易相通”中,以阴阳的概念范畴承诺了哲学认识论。《易传》曰:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也”,阴阳的推定成为中国哲学中的基本概念范畴。在中国文化中,阴阳范畴的具体应用,可谓一以贯之。在中医哲学中,阴阳承诺了哲学本体论的逻辑推定和主体论的形式推定。例如“ 法于阴阳, 和于术数”、“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也”(《素问·阴阳应象大论篇第五》),“阴平阳秘,精神乃治;阴阳离决,精气乃绝”、“凡阴阳之要,阳密乃固”(《素问·生气通天论篇第三》)、“阳生阴长,阳杀阴藏”、“阳化气,阴成形”、“阴在内,阳之守也;阳在外,阴之使也”(《素问·阴阳应象大论篇第五》)、“ 阴中有阴, 阳中有阳”(《素问·金匮真言论篇第四》)等等。

张介宾认为:“阴不可以无阳,非气无以生形也;阳不可以无阴,非形无以载气也”(《类经附翼·求正录·真阴论》);石寿棠认为:“阳不能自立,必得阴而后立,故阳以阴为基,而阴为阳之母,阴不能自见,必待阳而后见,故阴以阳为统,而阳为阴为父”(《医源·阴阳互根论》);吴谦等认为:“一阴一阳者,天地之道;一开一和者,动静之机”(《医宗金鉴·删补名医方论》卷二·六味地黄丸集注);郑寿全认为:“人身所恃以立命者,其惟此阳气乎!阳气无伤,百病自然不作,阳气若伤,群阴即起”(《医理真传》卷二·阳虚证问答目录)柯琴认为:“阴阳互为其根,阳中无阴,谓之孤阳;阴中无阳,便是死阴”(《伤寒来苏集·伤寒论注·卷一·伤寒总论》)等等。从上面众多的论述中,可以看出阴阳概念在中医学中的应用是相当广泛而重要,并且在逻辑上是自恰的。如果阴阳的推定方式对人的生命形式的作用是自律的,那么,形而中论哲学的对应和中的推定方式,将使这一自律由主体的自为而实现。这是“医易相通”承诺的中国生命科学自在性的表现。

三、形而中论与中医学

如果把《周易》作为群经之首,那么, 中国的哲学原理就应当被《周易》所包容。形而中论对中国哲学的形式化,是以“时空统一论”的哲学原理对《周易》之“卦”的研究而推定为哲学形式的── 形而中论是对“卦”的时空本质性研究并以“形而中者谓之卦”的命题产生的哲学原理。关于“形而中者谓之卦”,我已多次进行论证⑴,在这里再简单的作一介绍。“形而上者谓之道,形而下者谓之器”,思维以时空方式生成对存在的认识,中国哲学是以“卦”作为方式的,其中所表明的认识论原理是形而中的方式。这就是说,“卦”是存在与思维的统一方式──存在与思维的对应和中,“卦”是 “道”、“器”的对应和中者也。因此, 笔者认为“形而中者谓之卦”,这是中国哲学的主体论承诺和形式推定的重要表现形式。就人存在的本质性而言,因“卦”承诺了主体论及其形式推定,所以,以主体论承诺和形式推定的统一,就有形而中者谓之人的推定。形而中者谓之人的哲学推定表明,主体的对应和中是外化并推定出形而中论的哲学体系,是由形而中论哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一而实现的。

笔者在关于《周易》的研究方面,从认识论的角度把“卦”的哲学内涵归结为“形而中者谓之卦”,“卦”的形式为阴阳爻表示的“时”和“空”,由此使“卦”无所不包,“卦”作为万物即形而上的方式和形而下的形式的中和性,推定出“卦”之上的形而上,即“道”,已是方式的存在,而不是形式的存在,由此理解《易》的“太极”,才能推定“太极”承诺的本体。把“太极”以“太极图”和“八卦图”统一的推定,都出于形而中论的哲学推定。具体讲,在“卦”之下,即“器”,是“形式”化所把握的与主体对应的存在,“卦”之上的“太极”或“无”是不能与主体的形式对应的因此是用“方式”所能把握的存在,“卦”是“形式”和“方式”的“中”,“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主体形式, 因此,方式性的把握本体,即本体不能作为形式推定的存在,本体只能以时空进行方式性的即和中的推定,即以“中”的方式推定形上之道。

下面简单的讨论形而中论的几个基本问题。

1,“卦”的本体论承诺和逻辑推定──-“形而上者谓之道”

《周易》的一个基本承诺是关于人作为主体对客观事物的推定方式,即主体的形而中性决定了和中为是。和中为是来源于《周易》的本体论承诺。《易传》中的“形而上者谓之道,形而下者谓之器”、“一阴一阳之谓道”是推定《周易》本体论承诺的依据。一阴一阳者,太极所生之两仪也,故,两仪之所统者,乾、坤者也。关于乾,《周易·乾·彖》说:“大哉乾元,万物资始,乃统天。云行雨施,品物流行。大明终始,六位时成,时乘六龙以御天。乾道变化,各正性命。保和太和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁”。关于坤,《周易·坤·彖》说:“至哉坤元,万物资始,乃顺承天。坤厚载物,德和无疆。含弘光大,品物咸亨。牝马地类,行地无疆,柔顺利贞”。乾坤作为“万物资始”,太极之生也。所以,“太极”作为本体,是形而中对形上之道的的推定方式。

在《周易》的研究中,把本体论的哲学承诺以太极生八卦的方式进行推定和以“太极图”方式的推定,进而以“八卦图”与“太极图”的复合方式的推定,是以“象数”表达《周易》哲学原理的推定方式。“象数”的推定方式有其直观的意义,其中表达出《周易》关于本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一,这是中国哲学独具特色的方式之一,这一方式也是西方哲学力图达到的一种境界,而中国哲学早在几千年前就已经达到了承诺和推定的统一性。但是,对中国哲学的这种推定方式,却不能以西方哲学的原理去加以理解,因为西方哲学的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的逻辑形式是与中国哲学不同的,西方哲学的推定是形式化的制式,而中国哲学是方式化的制式。西方哲学史表明,自亚里士多德以后,以形式化的制式推定本体,产生了西方哲学中的不可克服的本体论困难。

把“太极图”和“八卦图“结合到一起,一般认为这种方式是在朱熹之后才开始的,在此之前即使有太极图,也没有人将其与八卦结合在一起。周敦颐的“太极图说”开创了这一推定的方式。把两者的结合,即把“太极图”放到“八卦图”的中心,使“八卦图”的推定统一于“太极图”的逻辑推定,这从哲学的承诺和推定而言,“太极图”是中国哲学中的独具特色的方式。由于“书不尽言,言不尽意”(《易传》),故在中国哲学没有产生象西方哲学的那种被系统化了的形式和由形式而逻辑的方法。在这方面,中国哲学固然缺少主体形式化制式的推定,因为对这一部分的认识是与主体的形下性关联且发生直接的形式作用因而是不可或缺的部分,正如西方哲学的成就所表明的那样。可是,哲学的发展有它自身的规律,当西方哲学的形式化制式以产生自然科学为主要的成就因此而在继续形式化的努力中却困难重重以此表示出西方哲学的形式化的认识论和方法论的终结时,以《周易》为代表的方式性的中国哲学制式就必然成为当代哲学进路的新的发展方向。

所以,由于中国哲学和西方哲学制式的非统一性,各自的哲学制式只服从自身主体论承诺和形式推定,用我们已经熟悉了的并“运用自如”的西方哲学的承诺和推定的形式作为研究《周易》的方法,将产生二律悖反的结果。由承诺和推定的制式所决定,一种思想形式的推定制式,只承诺思想制式推定的思想统一性。所以,西方哲学和中国哲学承诺与推定的制式是各自不同自在独立的系统。如前所述,对于西方哲学的制式和中国哲学制式进行的研究表明,以承诺推定法对制式的推定将发现西方哲学和中国哲学的各自不同的本体论承诺和逻辑推定、主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定。由于当代的中国哲学研究没有注意这一问题,使中国的哲学研究产生了严重的误区。

2,“卦”的主体论承诺和形式推定──形而中者谓之人

由“形而上者谓之道,形而下者谓之器”承诺的形而中的自在性,推定了形而中者谓之卦,卦由此承诺了哲学的主体论形式。由形而中者谓之卦的主体论承诺和形式推定的统一,推定出主体的存在形式,即形而中者谓之人。“卦”的推定表明了这样的承诺:卦而上者谓之天,卦而下者谓之地,卦而中者谓之人。显然,这是指对卦象而言:卦之六爻,初、二为地,三、四为人,五、上为天,可见,主体之人为天地之间的中和者也。如果说易有三才之道,即有地道、人道和天道,并且由“形而上者谓之道,形而下者谓之器”对道的承诺和推定,及其由“卦”来推定主体承诺的方式,那么,主体的存在就只能是形而中者谓之人。

所以,卦而中者谓之用,用而中者谓之真,真而中者谓之得道。由于卦象的中间两爻即三、四爻代表人,使形而中者谓之人的这一哲学推定极其重要,他承诺了主体的能动性。这就是说,在具体的事物中,人完全可以把握事物发展变化的规律,因为任何事物的组成和对此所作的判断都是主体推定的结果,而人要想在事物的发展变化中充分的把握它,应采取的方法是切中事物的中和性,否则,难以掌握对事物的主动权。由于卦而上者谓之天,卦而下者谓之地,又由于“形而下者谓之器”,所以,天和地同为有形之物,人对有形之物的认识和把握是不会超过天和地的。但是,卦而中者谓之用,主体推定的形而中者谓之卦承诺了形而中者谓之人,所以,可以通过卦而推定道。主体要想达到这一高度,就必须使自身在形而中的方式中不能作为独立的主体,人既不是器也不是道,而是道器之中和者也,以此作为主体的形式推定,即实现主体方法论和认识论的的统一,就是所谓用而中者谓之真──真的认识只是中的主体形式,由此推定“形而上者谓之道”。可见,这形成了一个完整的中国哲学范畴的体用之论,即本体论、认识论和方法论的统一。

卦而中者谓之用,是推定“卦”承诺的主体方式。以八经卦相重而成的六十四卦,每一卦都由上卦和下卦组成,易之三才之道,把天、人、地和于卦中,人成为卦的主体论承诺和推定的方式。可见,对于“卦”而言,由“形而上者谓之道,形而下者谓之器”即由“形”的承诺推定形而中者谓之卦,对于卦所承诺的主体性而言,有“形”承诺的主体的存在方式推定形而中者谓之人;由“卦”的三才之道的承诺,推定卦而中者谓之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”,人是“卦”的三才之道中和者,由此可知,“卦”和“形”的形而中的统一推定形而中者谓之人,是形而中论哲学体系的核心思想。

形而中者谓之卦,卦而中者谓之用,是主体对事物的对应和中的方式。任何事物,只要主体选择了用的方式,从而为主体服务,就必然有一用的限度──中的制式,如果不顾事物对主体的形而中性,超越中的规律即对应和中的限度,将适得其反。所以,当我们在现实中看到对某一哲学观及方法论崇拜并推到绝对时,不但不是正确的方法,而且,还将由于违背对应和中的规律而带来错误的结果。

所以,由形而中论可以推定西方哲学中的所谓的唯心论和唯物论的哲学误区。尤其当我们以唯心论和唯物论的承诺去推定《周易》的哲学思想时,将失去《周易》的本来面目(实践说明,用这一方法对待问题的研究,给我们的理性带来的困难和在实践中造成的危害实在触目惊心)。以形而中论推定所谓的唯心唯物之争,因为器为物,人为中,心为形而中之心,物为形而中之物,所以,无论唯心和唯物都是形而中的方式,如果能这样推定唯心和唯物,并使其回到形而中,就实现了“天下殊途而同归”(《易传》)的承诺。所以,以中和为方法,可谓主体行之达道也。西方哲学的唯心论和唯物论之争的误区之一是在唯物而器的功利上达到空前的发展,以至于离道越来越远,最终由于物质社会的功利性需要,使之对物质的过度掠夺达到危及人类的生存。

形而中者谓之卦和形而中者谓之人的哲学推定,都是在本体──时间和空间的承诺下推定的结果,因此笔者认为,时间和空间是人类认识的生成方式。(具体见笔者《“卦”的形式及其本体论内涵──兼论《易经》研究的方法》载于段长山主编《现代易学优秀论文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599页)

显然,以形而中论作为哲学反思并对中国哲学进行的外化表明,中国哲学是时空对应和中的方式性的形而中论,比较之下,西方哲学是时空对立统一的形式性的“形而上学” ,所以,不能以西学东渐而来的对立统一的形式性的哲学命题、 形式、概念和范畴阐解对应和中的方式性哲学命题、方式、概念和范畴。“时空统一论”的哲学原理表明,形而中论的方式性能承诺和推定形而下论的形式性,以此显示出形而中论哲学的强大生命力。历史将表明,形而中论哲学将成为二十一世纪之后人类的主导性哲学。由于这一论题不是本文的重点,笔者将另文论证。

正因为形而中论的原理在《周易》的思维方式中自在的应用,所以,作为中国哲学的“医易相通”的命题,使之在中医学中特别重视对《周易》的研究。皇甫谧说:“伏羲氏 首人身,生有圣德,其理天下也,仰则观象于天,俯则观法于地、鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是造书契以代结绳之政,画八卦以通神明之德,以类万物之情,所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象,百病之理得以类推,炎黄因斯,乃尝味百药而制九针以拯夭枉矣。”(皇甫谧《帝王世纪》) 显然, 其中对《周易》承诺的哲学思维之自在作用的肯定是相当明确的:造书契以代结绳之政,画八卦以通神明之德,以类万物之情”、所以能有“所以六气、六腑、五脏、五行、水火、升降得以有象,百病之理得以类推 ”, 是因为医学之理即易学之理,“医易相通”是也。“卦”的形式所以能“通神明之德,以类万物之情”者,“卦”的形而中方式也;而医可对“百病之理得以类推”者,人的形而中存在方式的推定者也。

孙一奎论曰:“是故在造化,则有消息盈虚;在人身,则有虚实顺逆。有消息盈虚,则有范围之道;有虚实顺逆,则有调剂之宜,斯理也,难言也。包牺氏画之,文王篆之,姬公爻之,尼父赞而翼之,黄帝问而歧伯陈之,越人难而诂释之一也。但经于四圣则为 《易》,立论于歧黄则为《灵》、《素》, 辨难于越人则为《难经》,书有二,而理无二也。 知理无二,则之易以道阴阳,而《素问》, 而《灵枢》,而《难经》,皆非外阴阳而为教也。《易》理明,则可以范围天地,曲成万物,知乎昼夜,《灵》、《素》、《难经》明,可以节宣化机,理民物,燮札瘥疵疠而登太和。故深于易者,善于医。精于医者,通于《易》。术业有专攻,理无二致也。斯理也,言也,独秉之智不能悟,非独秉之智不能言也。如唐祖师孙思藐者,其洞彻理气合一之旨者欤!其深于《易》而精于医者欤!其具独秉之智者欤!故曰:不知《易》者,不足以言太医。惟会理之精,故立论之确,即通之万世而无弊也。”(孙一奎:《赤水玄珠·医旨绪余》)显然,医易相通,因其哲学之理一也, 之所以“斯理也,难言也,非独秉之智不能悟,亦非独秉之智不能言”,易理之形而中也,是故“精于医者,必通于《易》”者,思维之形而中方式的训练以使“会理之精”、“立论之确”也。显然,《周易·乾卦》文言谓:“德而正中者也”,是为人的存在以德而立者,立之于“正中”者也。所以,儒家的《中庸》曰:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也,致中和,天地位焉,万物育焉”。因此,“中也者”,形而中的自在也,“和也者”,人和于形而中也,“致中和”者,德而正中、元亨利贞者也。形而中论之对应和中的方法论和认识论的哲学原理说明:天地对应和于中而成天地之势;阴阳对应和于中而有用中之理;人知此理和于中者而有其“中行”之位;万物对应于阴阳并和于天地之中而有万物之理;人知此理和于中行者而有其“正中”之育。所以,“中也者,天下之大本也”,是人和于形而中以达对应和中之道所言者也。道家的对应和中之论有“故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随”、“虚而不屈,动而愈出。多方数穷,不如守中。”(《道德经·第五章》)由此可知,对应和中之理,儒道医一以贯之也。

可见,以医之理和《易》之理,医药的“中和”之理和于主体存在之“中行”之理,表明形而中论是传统医学的哲学基础,其中的对应和中的哲学方法论,无论在四诊八纲,阴阳气血、寒热虚实、三焦辨症,理法方药,君臣佐使的具体运用中,只要把握了这些医学方法之辨证形式的对应和中,就能运医理以“中和”之间,驱疾病于五行之外,而达“通之万世而无弊也”之妙。中医学的实践表明,这些结论是对“医易相通”之哲学承诺和推定的结果。

四,中医学的哲学规律

在对“医易相通”的形而中论哲学原理进行推定之后,中医学对形而中论哲学的具体运用将是我们在这一节中讨论的内容。

在对《周易》的研究中,先哲向有“易道尚中”之论。形而中论认为,在“易道尚中”的基本承诺下,如果认为“易道尚中”是《周易》哲学的主体形式,中医学是这一主体形式推定的结果,那么,“医易相通”的逻辑推定结果也只能是医道尚中。所以,“易道尚中”正是《周易》的形而中论哲学的方法论形式。形而中论在《周易》的“象”“数”“理”“义”的中和之道的整合中承诺和推定了中国哲学体系。《周易》以“象”论“理”“见乃谓之象,形乃谓之器。”(《系辞传上·第十一章》)是故《易》者,象也。象也者,像也。彖者,材也。爻也者,效天下之动者也。是故吉凶生而悔吝著也。(《系辞传下·第三章》)“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”(《系辞传上·第八章》)以上的推定表明,客体能以主体的可见之“象”并能以“形”区分者,“器”也;由“形”而成为“象”的形式者,“卦”之象也;故“卦”之“象”者,不是“形而下者谓之器”,也不是“形而上者谓之道”,而是承诺“形而上者谓之道,形而下者谓之器”之形而中者也。“制而用之谓之法”,故,形而中者谓之卦。

所以,以”卦““象”而推定“卦”之“理”,“形而上”和“形而下”推定形而中之“义”,以“形”之理作为主体推定的基础,以形而中者谓之卦作为承诺和推定形而中者谓之人的哲学主体性,从而推定形上之道和形下之器的“理”、“义,──即承诺和推定的形而中,形成由形上、卦、形下统一的形而中论的哲学体系。由此可见,《周易》哲学的形而中论具有与西方哲学的本体论、认识论、方法论完全不同的哲学体系性。对《周易》哲学的推定表明,《周易》以其形而中者谓之卦和形而中者谓之人的形而中论哲学体系,推定和承诺了主体的“穷理尽性,以至于命”的科学价值。

以周易的“数”“理”而论,河洛数理中直接推定的“中和之道”承诺了中医哲学的基本原理。“夫自古通天者,生之本,本于阴阳天地之间,六合之内。其气九州九窍五藏十二节,皆通乎天气。其生五,其气三,数犯此者,则邪气伤人,此寿命之本也”(《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》)其理是为五行之相生,三阴三阳之生克之理。作为寿命之本,则应遵循河洛数理的“中和之道”。

所谓中和之数理,在《易传》中是谓“天一,地二;天三,地四;天五,地六;天七,地八;天九,地十。天数五,地数五,五位相得而各有合。”(《系辞传上·第九章》)即“参天两地而倚数”推定的“五位相得而各有合”的中和之数及以此承诺主体的中和之道。

和者,天地之数合中而得者也,故以“天数五,地数五”的十数之中数“五”为相得有合之数。故二十五种相得之数而各有合者只有:一六相得有合;三八相得有合;五十相得有合;七二相得有合;九四相得有合。计五种相得有合之数。“五位相得而各有合”之数是承诺和推定河图的主体形式:其天地之数五十相得有合处河图之中,其它四位:一六相得有合处河图之北,三八相得有合处河图之东,七二相得有合处河图之南,九四相得有合处河图之西。以此天地数的河图数列关系,能容天下万物之数理。 河图之用天地数十,为洛书之体, 其洛书的四正对应之和数为十,四隅对应之和数也为十,中合数五。洛书之数九为河图之用,其中合数五。河图转为消息而成先天八卦而用九六,卦之中和之道也。“蓍之德圆而神,卦之德方以知”,洛书之中和之道也。可见,“五位相得而各有合”对于《周易》之数的推定,表现出主体论承诺的形式。

“五位相得而各有合”推定了主体论承诺的形式,显然,数之中合而得者即为“数”承诺的主体形式,以此表现出主体的中和之道。以“数”的中合而推定出主体的中和,这是《周易》哲学中重要的形式推定,这一推定使“数”与“卦”、“图”、“书”具有逻辑上的统一性,即中和之道的统一性,中和之道使“卦”作为《周易》的主体形式推定,使《周易》的存在论承诺和逻辑推定实现了统一。推定“卦”的中和之道,在中医学中是以“脾者土也,治中央”、“脾为阴中之至阴”即“至阴中土”作为主要表现形式的。

《灵枢·阴阳系日月》曰:“心为阳中之太阳,肺为阳中之少阴,肝为阴中之少阳,脾为阴中之至阴,肾为阴中之太阴”。关于至阴中土的作用,《素问·太阴阳明论》曰:“脾者土也,治中央,常以四时长四藏,各十八日寄治,不得独主于时也。脾藏者,常著胃土之精也。土者,生万物而法天地,故上下至头足,不得主时也。……足太阴者,三阴也,其脉贯胃,属脾络嗌,故太阴为之行气于三阴。阳明者,表也,五藏六府之海也,亦为之行气于三阳。藏府各因其经,而受气于阳明,故为胃行其津液,四肢不得禀水谷气,日以益衰,阴道不利,筋骨肌肉,无以气生,故不用焉。”上论表明,至阴中土在人体中有着至关重要的作用,体现了脾胃乃“后天之本”。脾胃对应于五藏纳五行之理,则表现出中土对水火木金即太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用。形而中论认为,中土之所以具有对的这一对太阳之心、少阳之肝、太阴之肾、少阴之肺的统领和调节作用,是由于脾胃居有对人体的整体产生的“中和之道”。

关于中土的“中和之道”,河图之五是四方生数(一、二、三、四)变为四方成数(六、七、八、九)之中和之数,是为“五十相得而各有合”的互推。其中说明中和之数的作用,在人体,则表明中土的中和之用。洛书有所谓“中五立极”,是指洛书配属八卦之后,唯中数五无卦能与之相配,但八卦的卦变之用又为中数五所统领,数五的中和之用与卦相和。所以,中和之道表明的河洛数理、五藏、五行、卦象之变、中和之数有其举足轻重的作用。在中医学而言,由于脾胃之中土的地位,对应于中和之道,脾胃的中和之用就成为其科学和哲学的统一。

由于脾胃的中和之用的重要性,因此历代医家都极为重视中土的作用,其论证的结果,都与形而中论的哲学统一。例如, 华佗认为“人者,上禀天, 下委地,阳以辅之,阴以佐之。天地顺则人气泰,天地逆则人气否。……人之动止,本乎天地。知人者有验于天,知天者亦有验于人,天合于人,人法于天,观天地逆从,则知人衰盛。”(华佗《中藏经·论人法于天地》)显然,“人者,上禀天,下委地, 阳以辅之,阴以佐之”人的形而中之存在对应于道、器者也,道、器所秉者, 阴阳也。所以,人为道、器之形上、形下之形而中者。“人之动止,本乎天地”、“天合于人,人法于天”,这些论述与老子的“道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然”《道德经·第二十五章》,同出而述异也。人之所以为大者,“天合于人,人法于天”也,这在哲学上表明,人对应于阴阳(或天地)是为形而中的自在性存在,是人之为人的存在的自在性。

“天者,阳之宗,地者,阴之属。阳者生之本,阴者死之基。立于天地之间,而受阴阳之辅佐者人也。得其阳者生,得其阴者死。阳中之阳为高真,阴中之阴为幽鬼。……阴阳相应,方乃和平。阴不足则济之以水母,阳不足则助之以火精,阴阳济等,各有攀陵,上通三寸,曰阳之神路,下通三寸,曰阴之鬼程。阴常宜损,阳常宜盈,居之中者,阴阳匀停。是以阳中之阳,天仙赐号;阴中之阴,下鬼持名;顺阴者多消灭,顺阳者多长生,逢斯妙趣,无所不灵。”(华佗:《中藏经·论阴阳大要》)“阳者生之本,阴者死之基。……得其阳者生,得其阴者死。……居之中者,阴阳匀停”。显然,由于“立于天地之间,而受阴阳之辅佐者人也”,因此这里把阴阳对应的自在性又在和于中的理路上进行了自为性,即阴阳和中的方法论,人的自在的自为只有“居之中者”,即和于中者,才能“阴阳匀停。”如果说人对应于阴阳是为形而中的自在性存在,是人之为人的存在的自在性,那么,人对应于阴阳而和于中者,就是形而中的自为性存在,是人之为人的存在的自为性。所以,“阴阳者,天地之枢机;五行者,阴阳之终始。非阴阳不能为天地,非五行不能为阴阳。故人者成于天地,败于阴阳,由五行从逆而生焉。天地有阴阳五行,人有血脉五脏。……五脏五行,相成相生,昼夜流转,无有始终,从之则吉,逆之则凶。天地阴阳,五行之道,中舍于人。人得者,可以出阴阳之数,夺天地之机,悦五行之要,无终无始,神仙不死矣”(华佗《中藏经·论生成》)。人成于天地而居之于中,败于阴阳而失之于中,是很重要的医学哲学思想。在这里,由阴阳和中到五行和中,而五行和中者,脾土也。所以,又谓之曰:“凡病脾者,上下不宁。盖脾上有心之母,下有肺之子。心者血也,属阴。肺者气也,属阳。脾病则上母不宁,子不宁则阴不足,阴不足则发热。又脾病则下子不宁,子不宁则阳不足,阳不足则发寒。故脾病则血气俱不宁,血气不宁,则寒热往来,无有休息,故病如疟也。盖脾者土也,心者火也,肺者金也。火生土,土生金,故曰上有心母,下有肺子,脾属其中,病则如斯耳。他脏上下皆法于此。”(华佗《中藏经·论上下不宁》)。其中强调了脾土对应于阴阳而和于中即五行和于脾土之中的重要性,于三焦论之,亦必然和于中焦之土为要。显然,在华佗的医学思想中,已把阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律一以贯之于辨证施治是也。所以,与历史上的一切伟大的医学家一样,华佗的医学哲学思想高度的体现出对应和中的思维方式及其阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律的哲学基本规律。

值得注重的、也是极为重要的思想是,在华佗的医学思想中明确提出了“阳中之阳为高真”、“阳中之阳,天仙赐号”、“天地阴阳,五行之道,中舍于人。人得者,可以出阴阳之数,夺天地之机,悦五行之要,无终无始,神仙不死矣”的向以为道学所承诺和推定的哲学思想。这表明了“医道通仙道”(李念莪: 《内经知要》)的哲学思维。这与中国的道家哲学及其道教的内丹⑶修炼的哲学思想高度统一,为道教的内丹的生命科学修炼技术提供了医学哲学的反思和证明。推定《周易》、《内经》、《周易参同契》等易道、医道、丹道承诺的哲学思想,有其在思维方式上和基本规律上呈现出的高度统一性。这也为中医学的发展提供了本体论的依据,笔者认为,形而中论的哲学不但使“医易相通”,而且也使医道相通。易道、医道、丹道的统一将使人类的医学由自为性向自在性发展,从而使人类的存在向时空对应的层次上发展和超越。人的主体性的自为和可能达到的存在形式始终是人类的终极关怀,是人类不懈为之努力的的目标,在中国文化中,对这一终极关怀有代表性的研究主要集中于中医学和道学及儒学之中,对于其中的合理性研究,首先在于对其哲学思维及基本规律的体认──以修为之实践对哲学思维的推定,可以认为,中国文化中的这些宝贵财富,将在不久的将来发扬光大于全世界。

所以,如果认为“一阴一阳之谓道,偏阴偏阳之谓疾。”(张元素《医学启源·内经主治备要》)从而使之阴阳对应成为哲学本体论的依据,那么,我认为阴阳和中之谓医。阴阳和中者,医之大用也。“气血之根皆在下,培养在中,发用在上。”(郑寿全:《医理真传·卷三·问病人干咳周身痒者何故》)。“培养在中”者,“黄中通理”者是也。“人之元气,根基于肾,萌牙于肝,培养于脾,积贮于胸中为大气,以斡旋全身。”(张锡纯:《医学衷中参西录·第四卷·治气学郁滞肢体疼痛方·培脾舒肝汤》)“培养在中”“培养于脾”,中之用也。所以,“凡人中气充足,则署邪不能相犯;署气入侵,皆气虚招之也。”(陈士铎《辨证录·卷八·内伤门》)。所以,阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者,阴阳、五行与三焦辩证而使之和于中也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于肾者也。和于脾胃者,血之用也。和于肾者,气之用也。所以,后天而言,“人以胃气为本。”(李杲《脾胃论·卷中·饮食劳倦所伤始为热中论》)。而对于先天而言,人以肾气为本。对后天中土的作用,历代医家都有深刻的认识:“脾为土脏,主乎运水,全身水道,赖脾为通调。”(吴克潜: 《大众医药·第二十四章·卫生门·健康要览》);“胃者,水谷气血之海也”(《灵枢经·玉版第六十》);“脾胃为血气阴阳之根蒂”(沈金鳌《妇科玉尺·卷五·崩漏》);“胃者十二经之源,水谷之海也,平则万化安,病则万化危。”(李杲《脾胃论·卷下·脾胃虚则九窍不通论》);“胃受司受纳,脾司运化,一纳一运,化生精气,津液上升,糟粕下降,斯无病矣”(王纶:《明医杂著·卷一·枳术丸论》)。 以哲学思维推定中土之要者,以章虚谷的论述最为重要,他说:“土本先天太极之廓,为后天万物之母,故通贯四气而主于中也……夫太极为五行之廓者,生物之道也;土为太极之廓者,成物之道也。以五行该有形,则太极为五行之廓矣。以有形该无形,则土为太极之廓矣。理气有回环,故生成有顺逆耳。……良以阴阳虽判而太极之体即具阴阳之中,四象虽分而太极之体即具四象之内。所以加土称五行者,以表土中即太极之体所在也。是故五行相生循环无间者,以太极浑然之气流行乎中也。浑然之气无形而土居四象之中,通贯四气以显太极之用,故其成物则土为太极之廓而浑然之气即寓于中矣。”(章虚谷:《医门棒喝·太极五行发挥》)。

所以,以中国哲学的形而中论推定中医学的基本规律,是以对应和中的主体性推定的。对应和中者,人对应天地而和于中者也。因此,于道、器论之,人是形而中之存在。而人体中之中者,以藏象论之,脾胃也,以五行论之,中土也。以三焦论之,中焦也。而和于中者,人体健康之象也,而离偏于中者,疾病之所出矣!辨证施治者何以谓之?辨证者,由症对应于阴阳、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而达者;中者,阴阳、五行、三焦之中者也;和也者,阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律也。

把中国哲学暨《易经》中的哲学模式以形而中论原理进行的概括和反思, 由于在中医学中主要体现出医学的目的和方法论的统一 ──“保性命者,医道也”,所以,对应和中是中医学中主要的思维方式和哲学方法论。以对应和中的规律进行对中医学的反思,其表明,在这一方法论的作用下产生的中医学哲学的主要规律是:阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律。所以,以阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律进行的中医哲学基本规律的概括,使之辨证施治成之所为也,是为中医学的认识论和方法论的规律也。中医学的哲学本体论是以《周易》的思维方式为基础的,因此,“医易相通”者,哲学思维的统一性也。

五、医道相通

中国的医学哲学思想中向有“医乃道之绪余”之论。这在形而中论承诺的哲学思想中必然推定出医道相通的结论。实际上,古代医家的“医道通仙道”、“阳中之阳为高真”、“阳中之阳,天仙赐号”、“天地阴阳,五行之道,中舍于人。人得者,可以出阴阳之数,夺天地之机,悦五行之要,无终无始,神仙不死矣”的论述,已经表达出医道相通的哲学思想。中医学的发展表明,医道相通不但是哲学推定的结果,历史表明,在中医学发展的历史实践中,道学(指道家及道教)学者作出了划时代的贡献。

道学和中医学的关系,一般而言,就其内在的文化本体的一致性上,是在哲学层次上的统一。因此,道学对中医学的贡献,就必然表现为以道的本体论影响中医学理论及实践的具体发展。关于道的哲学研究以及对中医学的发展的相关性研究,学界的研究文献可谓汗牛充栋,但是,由于西方文化和哲学对中国文化发展在近代以来的滥殇,致使对道教和中医学的关系的研究也受到西方哲学的形式化的影响,这种对中医学的形式化的研究进路使中医学的发展迟缓甚或倒退。显而易见,中医学的形式化研究的方式悖离了道的哲学。限于本文的篇幅,本文就道的本体论对中医学的影响进行哲学反思,在此基础上提出中医学向道学医学模式发展的理论问题。

道教哲学与中医学的发展密切相关,以中医学为主体性而言,在哲学上表现出以《周易》、 道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。 对应和中的哲学体用在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际,通古今之变”为最高目标,因此,尽管中国文化的内容博大精深,但都没有离此鹄的。就中医学自身的发展而言,受“道”哲学思维的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论,由于社会实践中的问题所引发,对道的抽象和身体力行成为道学思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系,并直接影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系,表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和医道相通的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题,以人生的终生修道为实践,在练功的实践中由于对中医学的需要,使实践中的道学与中医学的关系就必然表现为道学学者以道的哲学观对中医学的具体运用,以及在修道的进程中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此,道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制,对中医学的阴阳、气血、经络、三焦、精气神、以及辩证施治和理法方药等理论及实践作出了特殊的贡献。其中,不但以医道对身体的有效作用而加深了对道的理解,而且也以道的本体理论推动了中医学的发展,为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家为世人皆知、为人称道。例如葛洪、陶弘景、孙思邈等人。

显然,中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问,而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言,中医学在道教哲学的影响下,以老子“人法地,地法天,天法道,道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识,尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟,更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些,都表明了中国哲学的形而中论的对应和中的统一。以西方哲学的承诺而言,就是哲学本体论、认识论和方法论的统一。

我们在当代讨论道学哲学与中医学的关系问题,最重要的当属道学哲学的道本体论问题。这不但因之中医学的需要,而且就人类哲学自身进步的需要,也极需从道学哲学中汲取营养,以走出当代哲学的困境。所以,道学哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。

然而,道的本体论哲学研究一直不被世人所重,或者被斥之为形而上学。所以,当代学界对道学哲学及道学医学的研究是相当薄弱的。因此,应当引起重视,这不但为中医学的继续存在和发展之必需,以推动中医学的进步,为人类作出新的贡献之必然;就走出当代的哲学困境而言,对道学哲学的研究也必然在发现其对道本体论的贡献中推定其重大的理性意义和社会实践意义。

因此,关于道学哲学的道本体论研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及中医学模式的定位,将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象,已透视出道学本体论哲学的潜在性影响。但是,显而易见的是,进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难。因此,对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位,即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命,是道学哲学研究的重要方向。

在以上工作的基础上,在对道学哲学的终极关怀所能实现的道路中,反思中医学的理论和实现其在当代社会中的科学的合理定位,以发现西方医学模式中的问题,并在人类存在形式中发现其本质性的问题,以此映现出道学本体论哲学的重要性,在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来,使人类社会的发展从自为转向自在。显然,这已超出了医学模式所研究的问题,也正是这样,才显现出中医学的整体和全面性,因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的,同时也是政府和社会应与其统一的。因此,古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。

道的形上学问题及其在哲学史上的地位,以道学哲学的形式来定位,其中需解决一系列的问题,其中主要的问题是道学哲学何以能够成立,及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展有何种意义等问题。

道学哲学何以能够成立,这一问题自在于道学的思想体系之中。如果以“智慧”定义哲学,毫无疑问,道学的思想体系中处处充满智慧。如果从黑格尔的哲学标准定义哲学,则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道学哲学表明,道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一,这一哲学思想在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展。源于道家的“道”哲学,以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是为了实现“道”哲学的统一性。在今天看来,这种哲学在哲学的形式中尽管有相当多的内容需要完善,但其表现出的重要性是相当明显的,因为主体的存在本质及其自为的实现本体所限定的自在是人类的终极关怀,这一点是道学在历史实践中不断加以解决的问题。显然,如上所论,道学哲学与《周易》哲学其承诺的形而中论的统一性,使之为人的存在而推定的中医学思想体系实现了与《周易》及道学的形而中论的统一,这在一个方面说明了中国文化的整体性,也在另一方面反映了中医学不仅是医学,而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想,以及对道本体论的承诺,都表明中医学被形而中论的中国哲学所承诺和推定。

应强调指出的是,中医学的哲学因其对主体的关怀所必需,导致其主要的理论基础就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在索取了道学对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题,那么,这一历史事实所反映的道学哲学中的关于解决终极关怀问题所取得的成就本身就成为当代重要的哲学研究对象。

老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上承诺了道的形而中论的推定。关于人的存在的本质性问题,始终是哲学的重大问题,但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的承诺,使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义作出推定,这显然是当代哲学的任务。所以,推定其形而中论的哲学体系以外化的形式而成为哲学形式,就成为中国哲学研究中的重要工作。人类的存在的所有问题表明,人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在解决这一问题的过程中,推定了人的存在的本质性问题,尤其《内经》中的有关论述,应引起我们的重视和研究。

六、《内经》的生命科学及其哲学本体论问题

作为中医学的经典──《内经》,其博大精深的理论体系为中医学的发展进步作出了重要的贡献。其医学理论不但为医经之首因此成为医家必须精通的基础理论形式,而且作为对人体的有形之存在的形式方面的研究,也成为不同于西方医学模式的独立的医学体系。其中所反映出的对人的生命科学的重要建构和承诺的哲学本体论思维方式,对人的形而下之存在的自为性进行了医学模式的推定,在群经之首──《周易》哲学的一以贯之下,使中国的生命科学形式和承诺的的本体论的哲学思想在形而中论的哲学体系中实现了统一。

随着西方医学以形式化为主体的诊断技术的提高和治疗技术的滞后,已引起对中医学医疗特长的重视。因为对于治疗而言,西方医学显得不如中医学在整体方面的治疗的有效性,尤其是不具有气功医疗技术所承诺的生命科学对疾病医治的根本性。西方医学的对人体不断分割而日趋精细,但是,人的存在的机能表明,人的身体不是机器,整体不是部分的总和,所以,从人对客体存在的认识和对主体存在的操作性而言,人类在当代已经借助于科学技术虽然可以上天入地,夺自然界之物质为我所用,可谓无所不用其极,但对自身的存在本质而言,却知之甚少,从基本的意义上而言,并没有超过我们老祖宗的认识水平。在中医学的重要的成就中,尤其是以“气功”学、针灸学、导引术等一系列殊别于西方医学理论和方法伴随着自八十年代的中国文化热被学界重新认识之后,使中医学的研究和应用重新得到世界医学界的重视,尤其是对一系列经典著作的研究,就更加引起学界的关注。可以预言,如果以这些经典中所反映的生命科学及其哲学思想作为参照系,用以反思西方哲学的问题,将能解决西方哲学中的一系列重大的理论问题,特别是将解决其中关于人的存在的本质性的生命科学的哲学问题。在中西哲学的比较研究中,人类的理性将会在自在的升华过程中使人类的存在形式返朴归真,以此发生的变革将使人类的文化和科学产生新的革命。毫无疑问,在这一过程中,对于以代表中国哲学思想的中国文化的经典的研究是相当重要的工作。由于《内经》的生命科学及自在的本体论哲学的重要性,所以应进行《内经》基本思想体系的研究,以推定中国生命科学的形式。

之所以提出要在以包括《内经》的生命科学在内的中国古代经典著作中寻求当代哲学进程的一般原理和本质性,是因为西方哲学始之于亚里士多德的形式本体论带来的笛卡尔物质和精神的二元分离之后,虽最终使包括西方医学在内的自然科学取得相当的成就,但是,二元论世界观下的形式化分割所带来的化解整体而导致的非统一性的严重误区。在二元论思维方式的作用下,对人的生理器官的认识不但不断的被分割,而且人和自然界也被分割开来,自然界的存在物也被不断分割,最终不断暴露出西方医学模式的问题和以文艺复兴以来的经验论及实用主义造成的盲目乐观带来的对自然界的掠夺和破坏。问题表明,西方哲学带给人类的理性的失误之处越来越多,以至于使西方哲学在当代以后现代主义的哲学形式而终结。然而,人类的理性不可能在这种形势面前望而却步,不可能停止对自身存在的本质性及终极关怀问题的思索,在克服西方文化中心论从而注意到人类的整体性之后,以中国文化和哲学为代表的理性形式就在当代成为人类理性进步中的重要的参照系。

那么《内经》中有哪些内容是关于生命科学的论述及哲学本体论承诺、能够用以反思人类存在的本质性并以此作为人类哲学及其社会进步的参照系呢?

《内经》以论述中医学的思想体系为主,作为思想体系基础的哲学承诺,《内经》在论述具体的医疗方法之前,集中在《内经》卷首的七篇中论述关于人与自然界存在的关系和人的存在形式的诸种问题,并以此阐述了极其重要的生命科学思想。历史表明,这种生命科学的思想强烈的影响了医学、科学、宗教等中国文化的发展,是中国形而中论哲学的重要组成部分。《内经》中有关生命科学和哲学的论述,在《内经》中主要包括在卷一的《上古天真论篇第一》、《四气调神论篇第二》、《生气通天论篇第三》、《金匮真言论篇第四》的四篇中和卷二的《阴阳应象大论篇第五》、《阴阳离合大论篇第六》、《阴阳别论篇第七》等三篇之中。由于这些论述的方式是以生命科学及哲学的方式出现的,其中对解决人的终极关怀所承诺的本体论哲学问题、及其对当代科学的发展和哲学研究有相当重要的借鉴作用。

《内经》中对人的存在形式和生命本质的认识最主要的是所提出的对生命形式的本体作用和主体的方式所能达到的境界。“上古之人,春秋皆度百岁,而动作不衰。今时之人,年半百而动作皆衰者。 时世异耶,人将失之耶?” 对这一问题的答案是:“上古之人,其知道者,法于阴阳,和于术数,食饮有节,起居有常,不妄作劳,故能形与神俱。而尽终其天年,度百岁而去。今时之人不然也,以酒为浆,以妄为常,醉以入房,以欲竭其精,以耗散其真。不知持满,不知御神。务快其心,逆於生乐,起居无节,故半百而衰也。夫上古圣人之教下也,皆谓之虚邪贼风,避之有时,恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来。是以志闲而少欲,心安而不惧,形劳而不倦,气从以顺,各从其欲,皆得所愿。故美其食,任其服,乐其俗,高下不相慕,其民故曰朴。是以奢欲不能劳其目,淫邪不能惑其心。愚智贤不肖,不惧与物,故合于道。以能年皆度百岁,而动作不衰者,以其德全不危也”(《上古天真论篇第一》)。在对人的生命活动认识的基础上,提出了主体所能把握的生命科学的操作形式,《内经》进一步认为:“上古有真人者,提挈天地,把握阴阳,呼吸精气,独立守神,肌肉若一,故能寿敝天地,无有终时,此其道生。中古之时,有至人者,淳德全道,和於阴阳,调於四时,去世离俗,积精全神,游行天地之间,视听八达之外,此盖益其寿命而强者也,亦归于真人。其次有圣人者,处天地之和,从八风之理,适嗜欲于世俗之间,无恚嗔之心,行不欲离于世,被服章,举不欲观于俗,外不劳形于事,内无思想之患,以恬淡为务,以自得为功,形体不敝,精神不散,亦可以百数。其次有贤人者,法则天地,象似日月,辨列星辰,逆从阴阳,分别四时,将从上古,合同于道,亦可使益寿而有极时”(《上古天真论篇第一》)。

“智者察同,愚者察异,愚者不足,智者有余。有余则耳目聪明,身体轻强,劳者复壮,壮者益治。是以圣人为无为之事,乐恬淡之能,从欲快志於虚无之守,故寿命无穷,与天地终,此圣人之治身也。”(《阴阳应象大论篇》)、“圣人传精神,服天气、而通神明”(《生气通天论篇第三》)类似的论述和由此把握生命科学操作而成就显著者,在《庄子》、《山海经》和《道藏》中已是屡见不鲜。

在当代中国,由于政治意识形态的大力鼓吹,多年来对学界由潜移默化而造成的思想方法的异化,使学术界已经在自觉和不自觉之中习惯的应用哲学唯物主义的认识论和方法论,这种哲学是把人的本质作为物质性的存在和以反映论为基本形式推定生命运动的本质性,认为人的存在和生命形式由其基本存在的物质性所决定,主体自身没有自为的能力,人和自然界的其他生命形式一样,在其基本性上只是自然生成的一部机器,人的生命活动只能听天由命,反对实现对生命的自我操作,尤其对中国生命科学中的“精”、“气”、“神”理论模式和主体意识的调控作用,统统打入了唯心主义的冷宫。在哲学唯物主义的世界观中理解《内经》和其它经典中的关于人的几种生存境界,显然不可思议。如果古代的生命科学使人们可选择自我操作的方式而生存于“真人”、“圣人”和“贤人”的生命形式,其生命的形式的主体性是由自我把握的存在,那么,对于我们这些生存于现代科学技术和现代医学技术之中的却难以突破“半百而衰”的人们而言,不得不作出深沉的哲学思考。更为重要的是,从达到“真人”存在境界的修为的方法论形式中启悟出关于人类应该达到的生命形式,以此规范出人类社会的存在形式,以利于人类以生命科学的方式达到的存在境界并实现对自身的超越,使人和社会的存在达到自为的本质性自在,是解决人类终极关怀问题的重要途径。

《内经》的生命科学原理表明,以中国医药学为基础理论形式的歧皇之道,在其阴阳会通、五行运化、经气运卫、理法方药等经典理论形式中表现出的天人关系和对主体存在形式的认识及其所把握的生命科学,是“医易相通”和医道相通的结果。中国的生命科学在形而中论哲学对其原理进行推定之后,将成为人类解决终极关怀问题的科学形式。中国生命科学的实践表明,人的主体意识的能动性对生命的存在形式通过科学的可操作性的修炼,的确能达到相当高深的生命境界,这是不容怀疑的事实。这其中所反映出的与当代已经习惯的哲学基本原理相悖的哲学问题,却是给当代的哲学提供了最好的反思的依据。这是时代对哲学提出的挑战,可以相信,在中国的生命科学终于为终极关怀问题的解决提供了坚实的理论基础并为实践所证明其正确性之后,并没有任何理由再对所习惯的哲学抱残守缺──时代的理性已经提出了这一要求。

在源远流长的中国文化中,《易经》是中国哲学的源头,其承诺的哲学思维方式持久的作用于中国文化的各个方面,这已被中国文化的内容所证明。如果说《易经》所承诺的是哲学的思维方式,在这种哲学思维方式所能产生的医易相通中,《内经》提出了具体的生命科学形式,那么,以道学为代表的生命科学的操作方式则更加明确的解决了主体能实现的生命科学的具体实践问题。

在对人的存在的本体性以形而中论的哲学找到认识论和方法论的根据以后,中国古代文化中的生命科学所达到的高度的确令世人惊叹。《内经》中用“七损八益”的时空方式对人的生命发展的论证,以及怎样超越“七损八益”时空方式对人的生命的制约,《内经》的作者和历代哲人在这方面进行了不懈的探索,尤其是专门在这一领域内进行研究并奉献终生的历代道教学者更是作出了不朽的贡献。

人的生命之存在──这一人类终极关怀问题解决的进程中,《内经》提供了关于主体的存在方式和相互作用的基本的理论形式,并在其一般性上指出了主体的生命科学的操作方式。在“医易相通”和医道相通的进路中,由道学学者把重新实现《内经》生命哲学中的“真人”和“圣人”生存境界而付诸于修道实践,并取得了瞩目的成就。我们在当代的一些气功大师的医疗奇迹中可以看到古代道学学者所作出的对人的形而下存在之时空超越的伟大理论贡献和成功的实践之缩影。

在实现对生命时空的超越的基本理论形式中,对形上之道的把握被贯穿于主体的形而中的方式上,即在把主体的操作性的形而中方式和形而上的统一中,实现所谓的道德合一的理想境界。在生命科学的不断发展中,随着《周易参同契》所代表的道教内丹术修炼方法的成熟,更把这一目标的实践性推到了理想的高度。

中国古代文化中的这些宝贵的生命科学的理论虽有其在实践中的成功的应用,但是,对当代中国文化而言,却产生了所谓的哲学问题。之所以产生这一问题,是以当代所应用的西方哲学和科学模式推定中国生命科学而产生的结果。中西哲学的不同承诺表明,中西文化是具有不同形式和本质的两种类型的文化。我认为,以形而中论对这一问题的分析表明,西方哲学的时空二元分割(包括人与自然的分割)──把时空形式化,而中国哲学却把时空做为对应和中的主体方式,时空在中西哲学中的不同运用是产生中西文化不同形式的基本原因。所以,不能以其中一种形式为坐标系对另一种形式作出推定,尤其是不能在价值论上进行承诺或推定。就当代以西方哲学对中国哲学推定而言,事实表明,其结果已经是南辕北辙,悖论迭生。

因此,不能以西方哲学和科学模式来推定中国的生命科学──尽管我们在现实中已屡见不鲜的看到把其视之为封建迷信之类的批判。表现为现实中的科学至上的科学主义世界观并不能把我们带入对中国生命科学的任何有价值的探索,除非科学的模式在经过中国生命哲学的带动下进行科学模式的转换以实现“内向性转移”( 见辛立洲著《中国文化简论》 天津社科出版社1994年版第75页)之后。所以,对中国生命哲学的研究必然发生的哲学和科学的革命从而发生人类存在形式的根本变革,是人类文化发展的必然方向。

以《内经》为代表的中国的生命科学是人类文化中的宝贵财富,在其被现代学界重新发现对人类科学的基本意义之后,已经引起越来越多的国内学者的注重和研究,对中国文化重新走向世界,发挥其伟大的历史作用,显然是重要的。所以,在研究中以西方哲学思维推定中国文化的做法尽管还将是西方学界的必然现象,也必然会产生象黑格尔认为中国没有哲学那种对中国文化的表象化曲解,从而不利于在本质上真正的理解中国文化,这一点由其文化的自律性所决定,是中国学界应该理解的。然而,当在中国人自己身上出现这样的问题时──用西方文化的变色镜来研究中国文化,并自以为是、以尽曲解之能事──是可忍孰不可忍!。

所以,中国学界在经过由本世纪初开始的以西方文化为坐标系对中国文化进行的“全盘西化”式的批判、对优秀的中国传统文化极尽歪曲之后,所造成的中国文化在当代的失落已经不证自明的今天,中国学界应在反思这一悲剧中呼唤中国文化和科学精神的回归。而这样作,绝不仅是出于民族自强的需要,而是出于对人类文化发展的必然性之认识。显然,对于“医易相通”和医道相通的哲学研究以及中国生命科学的研究,将成为复兴中国文化工作中的重要组成部分,这应该成为我们的共识。

七、中医学的发展方向

在西方医学已经于当代越来越显现出其固有的不足和欠缺的同时,伴随着中国文化热的出现,中医学的优异之处已引起了世界医学界的重视。对西医学进行的哲学反思表明,从其问题发生的根本原因而言,所要解决的问题已不仅仅是单纯的医学问题,因为从西方文化模式所暴露出的问题,不仅仅表现在医学方面,更主要的问题是在西方文化的哲学方面。应当认为,西医学和中医学两种医学模式的优劣是在不同的哲学思维方式中形成的,这些优劣还要在以后的医学和文化的进步中更加明显的表现出来。关心中医学发展的学者显然已注意到中医学的优势,但是,因大部分学者以实践性为目的,其主要在中医学的医疗实践方面。这显然是应该进行的重要工作。但是,更重要的工作是对中医学的哲学理论基础进行研究,以推进中医学在现代的继续发展。笔者认为,在现代中国思维方式已全面西化的情况下,为要在理论上厘清中医学的哲学理论,因此应对西方哲学进行彻底的批判反思,这是中医学研究工作中的基础性工作。哲学反思表明,中医学的优势是由于哲学思维形成的,这就是说,中医学的成就是中国哲学的结果,正是中国哲学的理论基础使中医学的理论和实践在历史上取得了辉煌的成就,并且在当代社会中发挥着重要的作用,并将成为人类医学继续发展的相当重要的参照系。但是,由于近代中国引进西方文化和哲学以来所造成的思维定势和对中国哲学推定的失误,以至于造成对中医学的研究和发展形成思维方式上的误导,影响了中医学在现代的发展。因此,从哲学的高度研究中医学的哲学本体论及其在实践中的作用,是中医学的基础理论研究中的重要的工作,也是中国哲学研究中的重要组成部分,之所以把中医学和哲学结合到一起进行研究,这是由中医学和中国哲学的内在规律所决定的,这也是中医学与西方医学的不同之处。

由于中国的哲学思维与西方的哲学思维的不同方式,以至于到目前为止,学术界还没有从中国传统文化形式中推定中国哲学的体系性,以此发现中国哲学不同于西方科学的本质性,即中国哲学是以怎样的本体和本体论进行哲学思想的。尽管西方的形式化的哲学思维造就了西方文化,但是,由于中国哲学不是形式化的,以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲,例如,对“道”范畴的研究,以西方哲学进行的疏解,已经产生了普遍的悖论。因此,研究中国哲学的本体论承诺和逻辑推定是哲学和中医学发展的重大理论问题。例如:我们经常看到这样一个观点,即认为中国哲学是“天人合一”的哲学,但是,由于“天人合一”的命题不能在本体论承诺和逻辑推定及主体论承诺和价值论承诺和范畴推定的统一性上进行推定,所以“天人合一”的命题并不能代表中国哲学,更不是中国哲学的本质性推定。问题表明,中医学的哲学思想是应该首先从中国哲学中得到正确的推定,使之能够以明确的哲学理路推动中医学在当代的发展。

从道学医学家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论承诺和逻辑推定和主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的相关启示。他认为:“凡欲为大医,必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方,又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬, 须精熟。如此乃得为大医。若不尔者,如无目夜游,动致颠损;次须熟读此方,寻思妙理,留意研究,始可于言于医道者矣。又须涉猎群书,何者?若不读五经,不知有仁义之道;不读三史,不知有古今之事;不读诸子百家,则不能默而识之;不读内经,则不知有慈悲喜舍之德;不读庄老,不能任真体运,则吉凶拘忌,触涂而生。至于五行休王,七耀天文, 须探微,若能具而学之,则医道无所滞碍,而尽善尽美者矣。”(孙思邈:《备急千斤要方》)。由时空对应、 对应和中、中和统一的形而中论哲学可知,“阴阳者,天地之道也,万物之纲纪,变化之父母,生杀之本始,神明之府也”(《素问·阴阳应象大论篇第五》)、“法于阴阳,和于术数”(《素问·上古天真论篇第一》)、“一阴一阳之谓道”(《易传》)。上述的这些论述都说明了中医学本身是“道”学的一个部分,因此,只有把握了“道”的哲学思辩,才能具体把握中医学,对中医学才能运用精妙。由于自在的思维方式所决定,中国哲学在历史上并没有象西方哲学那样从西方文化中形成形式化的哲学,因此,“道”就不可能在形式化的思维中把握,而只能在本体的方式性存在的意义上把握,因此,一个有贡献的中医学者,必须象孙思邈所论述的那样,非博览群书、涉猎百科而得“道”莫属。因此,举凡历史上的名医,无一不是对“道”有深刻的体认的得“道”者,从而使其“医道无所滞碍,而尽善尽美者矣。”

由于“医易相通”使中医学的哲学思维与易学统一,因此,作为中医学的文化形式而言,其本质性与中国文化的形式及本质性是统一的。所以,中医学在当代的发展方向问题,是由中医学自在的规律所决定的,而且能否实现正确的进路与当代能否运用正确的哲学密切相关。

由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞,在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘,以建构中国哲学的独立形式,尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要,然而,就目前中国哲学的研究的状况而言,却显的任重而道远,因为西方哲学造成的对中国文化和哲学的异化是显而易见的。因此,就中医学的学术研究而言,除了疗效的实践意义之外,应当重点研究中医学的哲学本体论问题,以中医学的生命科学的操作方式使人的主体形式与存在本体统一,这将是中医学哲学理论的研究方向。具体而言,中医学应在“道”本体论的思辨形式中,完成对人的生命的本质性的认识,在可操作的生命科学形式中,使人类的生存方式达到其应该达到自在的境地。

本文所论证的中医哲学的基本规律表明,中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的,而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统,中国哲学是以人的形而中存在的主体论承诺和形式所作出的推定,因此,主体自为的行为方式应与其形而中的主体性统一。中国文化的历史和内在逻辑表明,中医学的发展与中国文化和哲学有其自在统一的理路和规律。由此可知,中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的哲学理路能否与中医学的内在的哲学理路统一。应当认为,中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律,以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一,使中医学的学科理论形式与人的存在的必然性统一,这将是中国文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现人类社会自在的存在形式。

西方哲学的思维方式在中国当代文化中的主体性地位,使之对中医学的思维模式及其哲学的研究产生了严重的异化。对中医学中的反映思维模式及其哲学理路的概念范畴几乎都以西方哲学的模式进行了推定。对于这些以解释学为主体运用于中医学的研究,已成为中医学研究的主流,但是,由于哲学本体论在西方哲学中的产生的误区,以西方哲学作为主体形式的研究不可能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。因此,从本质上自在的推定中医学的思维方式及其哲学,是相当重要的。

如果思维方式和其产生的知识形式是哲学的自在统一,那么,一定的知识形式将是其自在的思维方式所产生的自为结果,哲学将是知识形式中的本体论承诺和逻辑推定与主体论承诺和形式推定及价值论承诺和范畴推定的统一。因此,就中医学的学科形式而言,如果承认其是不同于西方医学的独立的形式,那么,中医学自在的哲学就是西方哲学的形式所不能兼容的。所以,与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是中国哲学思维所生成的形式。从中医学的形式中推定其哲学思维,发现其自在的哲学规律,也许是比以西方哲学为主体的当代推定方式对发现中医学的哲学模式及规律更为有利。

长期以来,有关中医学的哲学研究,相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辩证法,由于中国哲学的自在方式承诺和推定了中医学的学科性,使以西方哲学的辨证法推定中医学形成了相当大的曲解,由此导致不但不能从本质上认识中医学,而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,哲学上的正本清源就是当代中医学研究中的重要任务。

辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一,两者的理论关系在哲学中的统一,构成了独具理论特色的中医学的治法和治则,辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系,是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系,分析辨证施治与辨病施治所承诺的哲学,是中医哲学研究的重要内容。

辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方法是中医学的重要理论特点,两者反应出的对疾病的认识,就人是自然界的自在的形而中的存在物而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证,病因辨证等,辨证虽有多种方式,但以阴阳为体。 “一阴一阳之谓道”是辨证的总纲。辨证施治与辨病施治虽可表现为“同病异证 ”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系,但只要在阴阳上辨病识证,就可事半而功倍。总之,中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养,与形而下的西方医学绝不相同。

由于以上的中医学医疗特点的存在,中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行,这关系到中医学的生死存亡的问题,就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言,由于与中医学自在的规律相悖,已严重的阻碍了中医学的发展,降低了中医的医疗水平,不但少有近古以前的医学思想家出现,而且在当代能把中医作为一种科学──中国科学的主体形式──进行研究,从而献身于中医学的研究并取得显著成果的人可谓寥若晨星。

研究其中的原因,解决其中的问题,明确中医学在我国当代的发展进路,是迫在眉睫的工作。我认为,中医学的发展应在以下的改革中进行:

1,改革中医学的教材。应编写中医哲学教材, 增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课,锻炼加强学者的哲学思维能力,使学者建立起一定结构的中国哲学的思维方式,以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此,还应在普通中小学教育中,增加以中医学为基本形式的世界观及养生学教育,真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言,这一点是相当重要的。

2,中医人才的培养道路,应走“师徒制”, 这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的,这不但为中医学技术的口授心传特点所决定,更多的则是为中医学的道德伦理特色所限定的问题。实践表明,这一不成制度的制度,为中国培养了一代又一代的“中医圣手”。但是,现代的中医教育体制下却少有“中医圣手”出现,所以,教育体制中的问题应彻底反思。

3,中医学问中,向有“学医三年,天下无不治之病;行医三年, 天下无可用之方”之论。因此,中医学不同于其它学问,其所探索和解决的问题,是中医学者终生所追求的学术问题。所以,政府在医学的管理模式上,应尊重中医学的学术特点,保护和礼遇中医学人才,使其学术研究不被政治所左右,并为其创造优越的学术研究和生活环境,使优秀的青年学者能够走进学习中医学的大门并中医学的发展而贡献力量。这是保护和发展中医学的当务之急。

4,改革中医学的医疗模式,采用以中医诊断为主、 西医医疗仪器诊断为辅的诊断方法;采中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。“是故圣人不治已病,治未病,不治已乱,治未乱,此之谓也。夫病已成而后药之,乱已成而后治之,譬犹渴而穿井,斗而铸锥,不亦晚乎。(《素问·四气调神篇第二》)因此应以中医药进行预防治疗,更重要的是配合四时养生。

5,抱朴子葛洪有“食补不如药补,药补不如气补 ”的重要生命科学思想,因此,中医疗法应逐步采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主,辅以中药调整和治疗的道学医学和生命科学体系。道学医学和生命科学体系的推行,不但可彻底根治疾病,提高人们的生存境地,并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:

6,中医院的办院方针应采用以道学内功为主,药物为辅; 疗养与治疗并重的医疗模式。 对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗方法, 在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行,使患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。

以上应为中医学在当代发展的长期国策,是中医学的生命科学模式在当代实现的对传统中医模式的转化和发展。

总之,中医学是人类文化中独特的不可多得的宝贵的财富,在其发生和发展的历程中与中国哲学息息相关、与生命科学学者的身体力行和医疗实践所总解的理论和经验密不可分。但是,中医学尽管理论成熟,流派众多,在历史中所形成的医疗模式表明(以中医七大门派的理论为主),其治法治则上的主体部分都是采用投以中草药物、以经方为主、时方验方为辅的医疗方法。在人类理性不断进步的当代,人类对自身的认识不断深入,随着当代哲学革命的完成,中医学必将最后完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向,而这一转向是在近代就应完成的,只是由于西方文化的冲击,致使这一工作无法进行。历史将表明,厚西薄中是浅薄的。在当代中国文化热的国际大环境中尽快的完成这一工作,使中医学在世界医学中重放异彩,中国的哲学和医学学者责无旁贷、任重道远。我们当以此共勉。

八、生命科学研究中的哲学问题

使中医学完成以生命科学为主体医疗模式的方法论转向,在当代同样存在着应首先解决的是生命科学研究中的哲学问题和对基本理论模式的推定问题。

包括中医学在内的生命科学,是中国古代文化中的瑰宝,其在先秦文化中,就已经成熟并被包容于儒学和道学之中。生成于中国文化中的这种生命科学形式,因有其相应的哲学为基础,所以不能以西方的科学理论和科学规律进行界定或者类推。笔者在研究中,根据形而中论的哲学原理,把以生命科学为代表形式的中国科学以其本质性界定为形上性科学,把以声光电化为代表形式的西方科学以其本质性界定为形下性科学,从科学的基本性上解决了这一研究领域存在的问题(例如“李约瑟问题”等)。具体推论请参考拙作《追寻中国科学精神》一书。

我们知道,中国当代的生命科学研究由“气功热”所引发,由于没有相应的基础理论之准备,所以,生命科学的基础理论研究的滞后始终成为制约研究中的问题。这些问题表现出当代文化模式与“气功”文化的母体──中国文化的非统一性,尤其是其中的哲学问题成为问题中的问题。因此,对这些问题的反思将推动哲学、文化与科学的进步。对生命科学的哲学问题的思考,不但使人类文化的本质性和科学的本质性问题得以澄清,而且使哲学在这一过程中带来自身的革命,哲学将在对存在本体的新认识中突破旧的模式,将在对人类终极关怀中建立人类的哲学。而且,只有在这一哲学理路中,使生命科学的本体论问题得到化解,从而推动生命科学的研究。在这一过程中将推定人类存在的本质性,使人类的文化在存在的本体性形式上解决终极关怀问题。

所以,深入探索生命科学研究中的基础理论问题,使当代以来产生的“气功热”向健康的方向上发展及对社会产生积极的影响,是这一工作中的极其重要的组成部分。由于人的存在的终极关怀问题是人的思想和行为的价值主体(生命是一切其他价值所推定的主体),加之中国社会从八十年代以来开始了稳定、健康和政治宽松的进步时期,人们的价值主体意识在一定的程度上被社会政治意识形态所认同。在这种社会氛围中,人们开始有条件以价值主体出发关怀自身的存在问题,开始有条件选择医疗保健措施,以达到增强身体健康和延长生命之目的。基于自身的医疗经验,普遍的共识认为常规的西方医学的方法不能在最基本的价值本体的意义上达到上述目标。因此,从中国古代社会就产生的,被先秦儒学和道学及两汉以后的道教已经证明的行之有效的“气功”修炼方法,就成为人们选择的强身健体的锻练方法。但是,由于当代人们的思维方式、语言内涵与古代大不相同,加之当代人的社会存在形式与古代(产生“气功”的)自在形式相差悬殊,更加之当代人们习惯于用西方的科学方法和科学主义的价值观评介气功修炼,这就形成了一系列的理论问题,尤其是其中的基础理论问题。由于古代“气功”流派众多,各执其一,良莠参杂,令人难辨真伪。问题表明,当代的“气功”热始于社会自发性,而不是出于中国文化和哲学的理性。出于实用的心态,这使生命科学的研究相对被动,因此表现出基础理论研究的薄弱。由此可知,在生命科学研究中进行基础理论方面的研究,以确定“气功”功理功法的普遍意义,使人的价值本体在正确的方法论中达到自在,是当前生命科学研究中的重要工作。而这一工作,也只有人类社会发展到今天,在具备了可供反思的人类学、社会学、政治学、生理学、医学及科学学等成熟的具有外在价值的理论和实践的基础上,人类的认识在确立了价值主体并证明其是唯一最高的价值时才有可能完成。

从哲学而言,在当代的文化模式中发生的“气功热”,实质上是当代主流文化观的“异化”,因为无论从何种意义而言,以“气功”为形式表现出的中国文化的本质性与当代的主流文化观是不兼容的。这实际生成了下面的悖论──以中国现代主流文化的西方哲学思维推定中国古老的“气功”。所以,这些主流哲学和文化观念上的问题,在实践中成为练功者的心里障碍,练功者需具备的无私、无为等心里素质,与当代的价值取向(尤其是商品经济的价值观)显然是相悖的。因此,对气功修炼者的文化心里素质的研究表明,社会上产生的广泛的群众性的气功热,存在着文化上的障碍,存在着基础理论的困难,存在着哲学认识论的问题。这些,也是存在于生命科学研究者中的问题。“气功热”以来产生的问题表明,由于在研究中缺少对中国传统哲学文化方面的基础性研究,因此发生了所谓的反对伪科学的问题,当然,以伪科学贯之于这些问题显然出于科学主义的价值观,尽管能说明批评者的心态,但是,由于这种批评不具备本体论意义,因此终非正确,而其中所反映出的哲学和文化价值观问题对批判者和被批判者都是具有同一性的问题。对于用反对伪科学为武器的批判者而言,把孩子和脏水一同倒掉(例如于光远、何柞庥、司马南等人出于意识形态的价值承诺而不是出于理性的承诺而进行的批判)。对于被批判者而言,由于缺少文化的主体意识或出于某种目的,把脏水叫孩子喝掉(例如有的气功门派声称不二法门,修者必需将原来所习所修的知识及书籍等忘掉和烧毁等,这种做法不但有违于文化发展的规律,同时也造成人的文化道德修养的失落)。试问,没有文化能有今天的文化架构从而能使人们认识气功吗?这些就不是用所谓反对伪科学能解决的问题,因为用西方的形下性的科学承诺真理并批判中国形上性的生命科学,由于形下性和形上性的不同,实质上因其不能自圆其说而处于两难困境。反对伪科学和把气功称为科学由于同样不知其形上性和形下性的区别,这将使人们的认识陷入严重的误区。这些乃是非理性的行为,发展下去,这是对文化的反动,是对生命科学研究及文化理性的扼杀。因此,“气功”修炼的文化学、人类学意义及其哲学基础理论和科学的形上性和形下性的不同形式问题,应引起生命科学研究者的极大重视。

目前生命科学研究的方法论表明,仅仅以西方自然科学的方法研究人体的某些“气功”作用下的物理现象以作出某种科学的解释显然是不够的,更主要的基础性的工作即哲学和文化的研究还没有在应有的层次上展开,这使得理论上的混乱和造成研究中的困难就不可避免。这一问题,从一些当前发行的气功杂志和理论刊物的论点中略见一斑。因此,应在当前的生命科学研究中重视基础理论方面的研究,尤其重视生命科学的哲学和文化问题,在解决了上述的基础理论问题之后,生命科学研究才会深入和健康的发展。而这一进程表明,人类社会发展到当代,由于价值主体的反思和被重新确立,将使西方自然科学的模式由形下性转化为形上性,在中国生命科学对终极关怀的承诺中,使生命科学研究具有人和社会存在形式的必然统一性。

当代的生命科学研究表明,由于哲学思维自在于研究中的作用,并由于有相当多的研究者的哲学思维束缚于西方哲学的模式,使生命科学的研究因哲学思维方式上的问题,出现了一些误解和争论,没有产生突破性的研究成果。黑格尔认为:“既然文化上的区别一般地基于思想范畴的区别,则哲学上的区别则更是基于思想范畴的区别”(黑格尔:《哲学史讲演录》商务印书馆1959年9月新1版第1卷第47页)因此,如果说以形下性的西方科学的模式承诺并生成了西方的医学体系,这由其哲学的统一性所决定,那么,形上性的中国生命科学也只能是中国哲学生成的科学形式。所以,如果不是出自于理性,而是以几十年来养成的西化的思维定势、那种被异化的文化价值观及其对意识形态上的承诺,因此以西化的概念和范畴作为坐标系进行中国的生命科学研究,那么,显然由于中国生命科学研究的形上性,其概念范畴在两种科学形式及本质上的非统一性,将造成理解中国生命科学的严重误区。

我们看到,当代的生命科学研究始于“特异功能”、“气功”等现象的出现,研究方向是基于人的内在性的自我操作所产生的人体效应以对生命的重要作用作出科学的阐释。但是,这一阐释的形式虽然借鉴于西方科学,由于生命科学的对象及实验的主体是修炼者自我的感觉经验,表现出科学的形上性;而西方科学是物理性的实在形式,表现为形下性,使之形下性科学的物理形式与经验感觉的形上性不具有完备同一的对应性成为科学模式上的困难。因此,对人体的完备的物理测量,尤其是“气功”作用下的人体效应,是形下性的科学模式和技术水平所无法达到的。从哲学角度而言,由于研究对象的操作形式产生于自在的哲学思维方式(道学、儒学、医学),不同于西方科学的哲学思维,所以,中国生命科学的研究实质上是超越西方科学形式的研究方法。之所以借鉴科学,仅仅是寻求以西方自然科学已然成功的物理形式作为认识论的参照系。但是,对人体自在的内在性、对生命的可操作性(我命在我而不在天)之效应(例如大、小周天)的形上性的普遍原理的认识,由于西方自然科学并不具有本体论的自在性,所以将对形上性的生命科学的推定显得无能为力。因此,只有在明确区分形上性和形下性科学的不同从而推定正确的研究方法,以此进行生命科学研究并最终建立形上性的科学模式,才是正确的研究方向。

把生命科学研究的自在性放到其历史和逻辑的过程中反思,能进一步理解中国古代生命科学不同于西方自然科学的本质性。任何科学的产生都有其自在的本体论支持,例如西方的科学产生于古希腊的哲学。然而,所谓的生命科学研究的对象却是早在几千年前产生于中国的古代哲学文化中的中医学及儒学和道学之中,如上所论,生成其形上性生命科学的哲学是与西方哲学截然不同的形而中论。显然,关于人的存在,无论中国哲学的形而中论还是具体的生命科学形式,也无论是其表现在历史中的和逻辑中的统一性,都不同于西方的哲学和形下性的自然科学体系,所以,不能以西方哲学和形下性科学的方法对中国的生命科学形式进行简单的推定。

显然,不能以西方的哲学和自然科学的模式推定生命科学研究的终极价值,因为人类已经有了相当长的和丰富的社会历史来了解人类的过去,而这一了解并不再是个体的经验,而是知识的积淀,人类已经终于在普遍意义上发现对终极关怀问题的解决绝不是任何物质性的满足所能达到的,也不是西方的科学形式所能完成的,而必须寻求其它的道路。正是在这样一种只有在当代才能引起普遍性共识的文化氛围中,当代的“气功热”和生命科学研究才成为可能。如上所述,西方科学是十足的形而下的产物,而中国古代的生命科学研究和修炼实践却是形而上的产物,所以,西方的形而下与中国的形而上的哲学和科学的融通,是当代生命科学研究中的潜在的哲学困难之一。

事实表明,以西方哲学和科学模式对生命科学的研究方法,已在生命科学的本体论承诺中发生了认识论问题,因为把人的存在作为纯物质性存在因而用物质实验的方法以证明例如外气 、内气等效应性问题的研究, 实质上是用科学形式对人体科学研究在形式上的限定。应当认为,在相关的物质能量转换的层次上利用科学形式鉴别人体的物理效应,在形式上是有效的。但是,对产生这些物理能量效应的本体上的操作方式和其本质性的研究,尤其是自在于存在者之中的意识自为所产生的形上性的生命科学作用,当代自然科学以物理性和实在性形式所进行的研究,由于其被时空的参照系所限定,将是相当困难的,甚至是无能为力的。生命科学研究将表明,当代的生命科学研究不具有与历史上其他部类的科学研究相同形式的研究,其应当是哲学和科学的整合──以新的科学模式并在其中进行的研究和推定。

对于科学研究中的认识论问题,爱因斯坦曾指出:“即使是有勇敢精神和敏锐本能的学者,也可以因为哲学上的偏见而妨碍他们对事实作出正确解释。这种偏见──至今还没有灭绝──就在于相信毋须有自由的概念构造,事实本身就能够而且应该为我们提供科学知识。这种误解之所以可能,只是因为人们不容易认识到,经过验证和长期使用而显得似乎同经验材料直接相联系的那些概念,其实都是自由选择出来的”(《爱因斯坦文集》第1卷,第22页)。爱因斯坦指出的问题, 有普遍性的意义,在当代的生命科学研究中显得更为重要:由于物理科学模式与生命科学效应的能量转换的时空非统一性困难,此时,以形下性的科学模式对形上性的生命科学现象的解释,不但显的牵强附会,而且不利于生命科学的本质性研究。所以,哲学思维的僵化,是其根本问题。尽管已有学者指出,生命科学的研究将带动科学革命,实现科学模式的内向性转化(见辛立洲: 《二十一世纪的明珠──中国文化简论》天津人民出版社,1994年4月第1版 )。 但并没有引起生命科学研究者的广泛注意。我们看到,在目前的生命科学研究中,由于物理科学模式运用于生命科学研究由形下性向形上性转化模式上的困难,把人体气功效应中的不能被形下科学所推定的现象称为异端邪说、封建迷信等时而有之。更有甚者, 以“气功”现象与形下性的科学原理的相悖为理由而加以否定。之所以产生这些认识,除却意识形态方面的原因而外(因不是学术问题,故不在本文的讨论之内),都是自觉和不自觉的陷入了哲学上的误区而形成的。因此,应当了解形下性科学的本质性。任何形下性的科学,都是主体对客体进行的模式上的转换,使客体能够以被感知的形式进行观察和理解,进而重构概念和理论系统。由于时空的形式化,模式转换的时空限定性成为形下性科学中的困难问题。在形下性的科学研究中,为突破时空限定性,测试仪器被不断改进,数学──时空形式化的基本工具不断被新的数论所取代,使主体对存在的认识向深层发展。但是,形下性科学模式的时空转换问题却始终成为制约人的认识的基本问题。自相对论问世之后,时空被引进认识论领域,但是,时空的基本问题,例如时空在物理效应的模式中的作用、观测仪器的时空效应等问题,没有引起研究者的注意,而生命科学研究最具本体性的问题则是在科学效应的形上性与人体效应的时空模式的非对应性之中。对于这一形上性科学的本质性问题能否引起研究者的注意并在实践中加以解决,是当代生命科学研究能否真正的称其为科学的本质性关键问题。

当代生命科学研究所发现的哲学问题表明,不能在生命科学的研究中把西方科学和哲学方法论作为完备的坐标系。对科学的认识应消解这样的一个误区,即:科学是认识世界的工具,工具本身不能成为世界的代表,科学是认识真理的工具,而工具本身并不能代表或取代真理。

就西方自然科学原理的本质性而言,是思维以范畴的模式化产生的对客体的物理性建构。由于其具有物理的外在的物质性,所以,到目前为止,还没有发现科学的范畴和模式能与人体的练功效应完备的对应性,以所谓的科学仪器的模式所进行的对人体效应的观测,则由于能量和时空转换的困难,使对其所进行的解释多有牵强之处。这些表明,以气功修炼所进行的经验形式和科学形式之间需要一种转换的模式,而这一模式的转换在西方的自然科学体系内是不能完成的。所以,西方的自然科学体系并不能对人体的练功效应给以终极价值的推定。

这样,将出现下述的困难:既不能把形下性科学的形式用于生命科学研究,又要对中国的“气功”修炼的形上性方式给出科学形式上的证明。解决这一困难的方法只能是在认识论的层次上给以界定,使人体的相关研究于科学的模式中在一定的层次上以模式的转换方式为科学所包容,从而把科学形式区分为形上性和形下性。以人体“气功”效应的自为性而言,如果以形下性的科学仪器对人体效应作测定,对“外气”尚可以某种物理效应或以物理实在进行解释,但对于“内气”,以物理效应或物理实在进行解释,就成为问题。例如,在修炼道家内丹功的过程中,身体中的内气根据其练功的层次的不同,感觉到的内气“质量”大不一样,所循走的经络也不尽相同,小周天,大周天,玉液还丹,金液还丹等层次均具有不同的感觉和能量形式(如:热感、凉感、气重气清、有汗无汗等等)。又如,内气以时间的不同而循行于一定的经络(例如子时为复气在尾闾穴),这一循行过程无论对任何人都一样,是一个自然的过程,然而,对经络的认识用形下性的科学模式进行的推定已经非常困难,对这一过程的的可操作性的测定与对受试者的主体感觉进行定性的形下性的科学模式化就更困难。由于人是受试的主体,而人体的气功效应是主体的操作性,并不具有形下性的科学仪器对人体干涉的决定性。所以,对于形下性科学的阐释而言,西方科学的形式并不具有唯一性,因为生命科学的研究存在着模式化的定性与主体的感觉同一性的困难问题。这一点使我们回到休谟哲学。

休谟哲学表明,对于人的主体性认识,主体的所有认识都不能提供可靠的与存在的同一证明,所以,主体的所有的认识并不具有本体论意义。对休谟问题的哲学反思,使休谟的怀疑论哲学推进了西方认识论哲学的发展。但到目前为止,西方的后现代主义以海德格尔哲学为代表形式仍然俳徊于休谟的问题之中。由于在形下性的科学哲学中存在这样的问题,所以,企图以形下性的科学形式阐解人体的“气功”效应,就必然遇到的上述的不可克服的本体论和认识论困难。

由上所述,中国生命科学的本体论问题实质是人体的自为的和自在的时空效应和当代形下性科学模式的时空效应的非同一性问题。中国生命科学的时空效应是精、气、神的统一,是形上意识的内化,因此是形上性的。而当代科学模式的时空效应是物理的能量性以意识所作的模式化,是形下意识的外化,因此是形下性的。由此可知,中西科学形式之不同的本质性原因是两者时空方式的非统一性问题。形下性的科学表明,时空的本体论问题是物理学前沿研究中因受形下性限定成为难以解决的基本问题。因此,就目前的西方科学模式的形下性而言,没有资格对人体气功效应及中国生命科学原理作出权威性推定。

因此,西方科学模式的形下性的时空效应与生命科学中的形上性的时空效应的统一性成为当代科学和哲学中的重大问题。其中所暴露的时空问题,是自在的本体论问题,也是认识论的基本问题,对这一问题的研究,在发现了时空的本质之后,将在本体的意义上对当代哲学形成革命性的促进,使科学模式向形上性转移。在这一过程中,人类对自身以及客体的认识将发生革命,当代的中国生命科学研究是这一进程中的重要组成部分。这些,应成为一切有志于人类进步的所有哲学和科学工作者的共识。

中医学是从属于中国生命科学的学科形式,所以,中国生命科学的形上性,决定了中医学的科学性。《易经》中直接相关的中医学的科学性除了在六十四卦中有相关的论述外,还在《易传》中形成了体系化的科学及哲学思想。

东汉魏伯阳作《周易参同契》,揭示了中国生命科学所依据的《周易》哲学原理。《周易》的“象数”表明的人体的生命运动和生命形式即主体以形而中之用所把握的生命科学的可操作性,其不但说明了中国生命科学的形上性,也在《周易》之卦数理的运用上据斥把西方的形下性医学对生命具体结构和作用与卦理的形上性生命科学原理进行类推。正如中国哲学与西方哲学的根本不同一样,中国的医学及生命科学与西方的医学和生命科学具有本质性的不同。把握形下性的具体结构及功能为目标和进行形上性的生命运动的操作是西方生命科学和中国生命学的根本区别,两者之间的哲学原理不同导致医学及生命科学的形式之不同,这是显而易见的。

对人的主体性而言,形上之道在生命科学的可操作性中推定,而形中之用是中医学和生命科学的可操作性基础,由此表现出形中之用到形上之道的生命科学操作性的统一。所以,华佗的“医道通仙道”之论在形上性科学的操作上表明了中医学和道学的生命科学意义。

形而中者谓之卦,卦而中者谓之人,因此,从“医易相通”的哲学推定中,可以推定易学为体医学为用的本质性。因此,从中医学的本质性中可知,其“理法方药”的本质性作用是对人体有形作用的调整,使其功能得到最大的发挥,使人体的健康得到保证。由此看来,中医学的目标是“形而下者为之器”是对人的形式的存在的满足,即对后天的保证,因此,中医学是人体的后天存在之本。对于更为本质性的生命科学的形上性的操作问题,即形而上者谓之道的问题、生命的本源问题──生命的先天之本和超越,在医道相通的基础上,古代道学进行了大量的生命科学的实践。历史表明,虽然《内经》对生命科学有相当的论述,但付诸于大量实践并取得重要成就的主要属于道家的生命科学研究。对于当代而言,人类对生命的本质性问题的认识,在形而中论的哲学基础上,在以中国古代道家对生命的理解和气功实践中,将进一步明确。笔者认为,自在于时空并自为于时空的方式,从而实现使人类存在的时空层次的超越是由人类的本质性存在决定的终极关怀。努力实现这种存在的形式,是人类社会运用生命科学实现的目标。

人类到目前为止所产生的文化形式中,中国的传统生命科学是最伟大的科学形式,因为其在方法论上成功的解决了人类的终极关怀问题。但是由于近代以来的西方哲学的滥觞,使中国生命科学的研究不能在人存在的基本层次上被当代社会所理解。从中国传统生命科学在文化历史中产生的逻辑性而言,因其产生在甚早期的社会之中,有违于西方的进化论,因此,其表现出的哲学原理及人的本质性存在之终极目标等问题的重要性是不言而喻的。由于在传统生命科学历史的进程中表现出了不同的形式,所以,其中的逻辑问题将引人注目。历史表明,中国生命科学在历史的过程中呈现出三种形式:上古真人的自在之道、中古道家的老子之道和近古道教的内丹之道。由于其哲学基础是形而中到形而上的承诺与推定,所以,形而中论的哲学本体承诺了现代生命科学的研究。也正是由于形而中到形而上的统一,说明了中国生命科学的搏大精深。

中国哲学和医学生成了以道学为内容的生命科学形式。以中医学为生命科学的医学模式,以道学为生命科学的操作形式,构成了以《周易》为哲学基础的三位一体的哲学──医学──道学生命科学体系。这些是人类文化中极宝贵财富,必将对人类的文化和科学发展作出重要的贡献。

注 释

⑴ 关于中西哲学的统一性问题,是建立人类哲学的必然性工作,但这只能是在发现了人类共同的哲学基础之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的归类的方法,不但违背了形式逻辑的规律(形式及产生形式的逻辑与逻辑及产生逻辑的形式是统一的),而且不可能从形式到逻辑进行不同文化形式的整合,正如英语和汉语不可能实现在形式到逻辑的统一一样。人类文化的统一首先要求哲学的统一。笔者的研究表明,人类的文化形式和哲学思维只有在完成时空的形式和方式的还原以后,才有可能完成,这是笔者的“时空统一论”哲学体系所力图完成的工作。

第5篇

1955年8月海德格尔在法国诺曼底所作的“什么是哲学?”的演讲中,他使用问句“wasistdas———diephilosphie?”(直译“这是什么———哲学?”参见孙周兴选编《海德格尔选集》上卷,生活·读书·新知上海三联书店1996年版,第588注(2)),并强调对此问题的研究和思索应是“希腊的”。他说:“我们的问题的目标乃是进入哲学中,逗留于哲学中,以哲学的方式来活动,也即进行哲学思考(philosophieren)”。[1]就海德格尔强调这一问题的讨论因其是“一个十分宽广的,也即开阔的论题”,所以必须指出“一条能够使我们提出和解决问题的道路”。否则,“当我们问‘什么是哲学’之际,我们是关于(櫣ber)哲学来讨论。以此方式来追问,我们显然是站在哲学之上,也即站在哲学之外。”[2]海德格尔认为,在赫拉克利特、巴门尼德以后,自苏格拉底、柏拉图、亚里士多德,经过笛卡尔、康德、黑格尔到马克思、尼采,也即在海德格尔之前整个西方哲学对“什么是哲学”这一问题,无论就其提问的方式,还是就其内容来说,都未能真正“进入哲学逗留于哲学中”,或者说,都始终未能切入问题本身。海德格尔何以如此重提“这是什么———哲学?”这一难题?他是怎样追问的呢?他的说法有道理吗?其根据又何在?总之,哲学在他的视界中究竟是怎样一回事呢?

一、(“什么是哲学?”)“问题本身就是一条道路!”[3]

与传统的形而上学不同,海德格尔强调“哲学是什么?”“这个问题并不是一个以一种以自身的认识为目标的问题(哲学的哲学)。此问题也不是一个致力于认识所谓‘哲学’的起源和发展的历史学问题。”[4]而是关于决定着西方-欧洲历史的此在(dasein)的这个历史性的问题,是一个命运性的问题。与诸科学(学科)不同,哲学不是关于事情的认识,而是事情本身的运动。甚至黑格尔所说的哲学以自身为对象,自己认识自己,在海德格尔看来也难以把握哲学的真谛。

海德格尔一反传统“哲学是什么”问题的提问方式,他开门见山地指出,我们追问“什么是哲学”,“问题本身就是一条道路”。[5]与其说我们在提问“什么是哲学”?不如说我们是进入哲学,行进在“哲学”(ιλοσοια)的道路上。海德格尔反对“把‘哲学’当作一个用滥了的名称来使用,而是从其源起处来倾听‘哲学’这个词,那它就是:ιλοσοια”。哲学(ιλοσοια)“这个希腊词语作为希腊词语乃是一条道路”,[6]真正说来,追问哲学是什么?便是行走在这条道路上,这条道路既在我们的眼前又在我们的身后。说其在眼前,乃是因为作为“一条道路”的希腊词语的ιλοσοια(哲学)长期以来就已经先行向我们说话了,进一步说,当我们在语词中寻问着哲学是什么,语词本身就已在我们之前先行了。说其在身后,则是因为我们总是已经听和说了哲学这个语词,甚至在我们说哲学之前,我们亦听出了语词本身。由此看来,与其说是我们在追问“什么是哲学”,还不如说是哲学在追问我们,ιλοσοια(哲学)“这条道路”不断地拷问着我们:有无误入迷途?是否行进在光明大道上?或者说,哲学通过我们(哲学的动物)这类不断地追问着自己,以求显明自己。所以,海德格尔说,“ιλοσοια个词语告诉我们,哲学是某种最初决定着希腊人的生存的东西。不止于此———ιλοσοια也决定着我们西方-欧洲历史的最内在的基本特征。”[7]不是希腊人占有了哲学,不是西方-欧洲人占有了哲学,不是我们占有了哲学。而是相反,是哲学首先占有了希腊人,占有了西方-欧洲,占有了我们,哲学在“哲学是什么”的追问中,展开自己的道路并让我们行进于其中,从而得以展开自己。海德格尔通过对“哲学”的希腊语词“ιλοσοια”的探源,通过对哲学自身的倾神贯注,寻觅出一条倾听“哲学”话语的一条道路,或者不如说,这种“希腊的”、“哲学的”方式的发现本身就是通往哲学本身的一条道路,为我们由哲学之上或之外进入哲学中、逗留于哲学中,扫清了道路。在此,我们不禁自问,当我们沿着海德格尔所示的这条道路而进入哲学之中,逗留于哲学中倾听ιλοσοια话语,我们是否还会像历史学(historisch)那样致力于认识哲学的起源和发展,或者像物理学研究那样,将哲学视为一个外在于我们的对象进行所谓客观的把握,抑或是像心理学那样将哲学研究看作一种主观的心理活动意识活动?显然不会的,至少,我们将不会再把对“哲学是什么”的追问置于主客二分的视界中的那种传统的形而上学的方式或做法视为理所当然的事了。因为,我们相信问题本身就是一条道路!

二、“也许有一种思想,它超出了理性与非理性的分别之外”。[8]

既然我们对“什么是哲学”的追问其问题本身就为我们敞开一条道路,那么,我们讨论的道路必须具有某种方式和方向,进一步来说,“哲学所探讨的东西是与我们本身相关涉的,触动着(noustouche)我们的,而且是在我们的本质深处触动我们的”。[9]海德格尔反对那种让哲学高高在上,远离人的生活、远离现实世界,进而把哲学变成少数专家的专利使之成为无根源的思想抽象物,在他看来,应从我们自身、从现实生活之中去把握“什么是哲学”这一问题。

“但哲学岂不由此成了感受、情绪、情感方面的一个事情么?”海德格尔扪心自问。哲学无法逃避非理性的东西,但却不能把哲学规定为非理性的,“因为不论谁想把哲学规定为非理性的,他都是把理性当作划界的尺度,而且,他又把理性假定为不言自明的东西了”。[10]海德格尔对非理性主义的批判很是切中要害,他说,“非理性主义只是理性主义明显的弱点与完全的失败,因而自身就是一个这样的理性主义。非理性主义是从理性主义中逃出的一条出路,这条出路却不引向自由。”[11]理性主义无能为力的事情,在非理性主义的避难所里同样也找不到解决的办法,“非理性主义唱的是理性主义的对台戏”。[12]正是在这种意义上,海德格尔指出,“情感,即使最精美的情感,在哲学中也是没有地位的”。因为,“情感是某种非理性的东西。”[13] 海德格尔并不否定西方传统的理性主义在哲学上的地位和作用。但是,在海德格尔看来无论是理性主义,还是非理性主义都未真正触及“哲学是什么”这一问题的真谛,更是无力回答和解决这一问题。他说:“理性主义盲目以待的东西,非理性主义也不过眄顾而言罢了”。[14]

海德格尔对于理性主义的指滴,植根于他的一种深深的担忧,在他看来,如果人被看成“animalrationale(理性的生物)”,用固定、死板的理性观念,对待世界、历史和社会,就会破坏、中断生活之流而导致对存在本身的遗忘,最后造成人的无家可归状态,从而最终失却世界。正因如此,西方哲学在理性主义的不断扩张的过程中,不但没能步入“哲学是什么”“这一道路”之中,为人类寻得能在其中安身立命的精神家园,反而“把思变成哲学,把哲学却又变成知识而知识本身又变成学院及学院活动中的事情……,在出现如此了解的哲学的过程中,知识产生了,思却消失了。”[16]由此而来的是技术性的东西,表象的、逻辑的、理性的东西充斥市场,这种理性的、表象的、计算性的思维会淹没哲学、淹没真理、淹没本真的存在。正因如此,在海德格尔的憧憬中,“将来的思不再是哲学了”,不再是传统的形而上学了,不再会像“黑格尔所要求的那样放弃‘爱智’这个名称而自身变成绝对的知这样形态的智慧。”[17]

既然,在理性主义与非理性主义之传统的形而上学的视界中,对“哲学是什么”这一问题的回答,对人类精神家园的寻觅,只能望洋兴叹。因此,就要进行严肃认真的“解构”(destruktion)工作。通过这种艰苦卓绝的“解构”,我们可以期望返还或寻找到一种超越于理性主义与非理性主义之争的思想,“也许有这样一种思想,它超越了理性和非理性的分别之外,比科学技术更要清醒些,因而也能作清醒的旁观,它没有什么效果,却依然有自身的必然性。”[18]由此可见海德格尔的良苦用心,他想通过对传统哲学的积极有效的“解构”,甚至通过“反哲学”,而最终让哲学步入正大光明道路,为人类寻求精神家园。在此过程中,人将不再外在于自身的存在而执迷不悟,而将迷途知返,哲学将不再在哲学之上或之外一意孤行。

三、“哲学就是响应于存在者之存在”[19]

海德格尔对“什么是哲学”的提问,无论在其形式上还是在其实质内容上都一反传统。但是,另一方面,海德格尔却比传统的形而上学更为“传统”。他认为“哲学就是希腊文意义上的ιλοσοια。因此,只有当我们保持与哲学传统伟递(亦即释放)给我们的那个东西的对话时,我们才进入响应,也即获得对我们的问题的回答”。[20]如前所述,希腊文ιλοσοια即“一条道路”,那么,当我们追问什么是ιλοσοια时,就必须踏入此道,在此道路中,通过这种道路与哲学传统保持连贯,运行在哲学传统的传递之中,面对并接受传统的生命能的释放。这样,我们就能保持与哲学传统交付给我们的那个东西的对话,我们才进入响应,才能获得对我们追问的回答。

进一步说,ιλοσοια这条道路对于我们的问题的回答,不是抛弃历史,不是与历史的断裂,“而是对传承下来的东西的据有和转换。这种对历史的据有就是我们所谓‘解构’(destruktion)的意思”。海德格尔所说的解构与其说的摧毁、破坏,不如说是清除和净化。通过解构,就是要清除、肃清和撇开那些关于哲学史的纯粹历史学上的陈述。“解构意昧:开启我们的耳朵,净心倾听在传统中作为存在者之存向我们劝说的东西。通过倾听这种劝说(zuspruch),我们便得以响应了”。[21]解构是为了扫清道路,净化我们的心灵、思考,让我们专心致志于倾听,用自己的耳朵去静听在传统中通过道路的延伸而来的“存在者之存在”向我们的劝说,以响应存在者之存在。

希腊词哲学ιλοσοια源于ιλοσοιs,后者大约为赫拉克利特所创造,一个ανηpιλσοφο热爱着δοδν的人,即“以逻各斯方式去说话,即响应逻各斯。这种响应就是与σοσν相协调”。按海德格尔的解说,δοδν说的是“eνⅱανια,即‘一(是)一切’,这里,‘一切’意指:ⅱ偄νιαια彲νια,即存在者之整体、总体。“ev,即一,意指:一、唯一、统一一切者。但一切存在者都是在存在中统一的。这个σοσν是说:一切存在者在存在中。更明确地说:存在是(ist)存在者。在此,‘是’当作及物动词来使用,其意如同‘聚集’(versammelt)。存在把一切存在者聚集起来,使存在者成为存在者。存在是聚集———即λσγοs(逻各斯)”[22],在海德格尔看来,赫拉克利特把ev(也即把存在者之存在)称为逻各斯(λσγοs),也即存在者之存在,逻各斯(λσγοs)的提出,代表了赫拉克利特在场中洞察到聚集着统一着并且遮蔽着的本质”。也即“响应于存在者之存在”。赫拉克利特的统一“一切的一”的逻各斯,响应着存在者的存在维系着整个西方的命运。

“哲学就是响应于存在者之存在”,这种响应固然是我们的居所,但它只是偶而才成为一种特别地为我们所接受的自行展开着的状态。海德格尔认为,赫拉克利特和巴门尼德以后,“对σο幃v,对‘evⅱ偄vια’[一(是)一切],对存在中的存在者的渴求,就成了这样一个问题:就存在者而言,存在者是什么?”而不是就存在者之存在,追问使(让)存在者存在起来的存在。从而遗忘了存在本身。这样思考蜕变为哲学,“现在,思想才成为‘哲学’了”[23]。柏拉图的ιδξα和亚里士多德的ξvξpγεια(现实),康德的先验统觉,黑格尔的绝对知识,胡塞尔的意识主体性,尼采的强力意志等,其实都是存在之存在者的在场。但是,传统的形而上学,直至胡塞尔都“没有追问存在之为存在(seinvalssein),亦即没有追问如何可能有在场性本身这样一个问题。因此,导致了“思变成‘哲学’,把哲学却又变成知识而知识本身又变成学院及活动中的事情……”的发生,哲学产生了、知识发展了,思想却消失了!虽然,我们进入“响应”的居所一直都保留着,但却始终处于锁闭状态。现在我们追问“什么是哲学”,就是要开启被传统形而上学的锁闭、遮掩的居所,使它不再仅仅偶而才自行展开为我们所接受。进一步说,就是要敞开存在者的存在,让存在自行解蔽。这样,我们使进入了响应,进入哲学(λοσοια)这条道路,倾听λοσοια话语。

“哲学就是响应于存在者的存在”但是只有在其自行展开并扩建着这种展开之际,哲学才是这种响应。在此,“‘响应’意味着:从存在者之存在而来被规定,即etredispos埁’dis-pos埁的字面意义是被分解、被澄清,并由此而被置入与存在者的关联中。”[24]哲学响应于存在者的的存在其方式是道说(sagen)合辙于存在者之存在。在言说中响应于存在者的存在,倾听存在的劝说,而协调于存在者之存在。“响应必然地和始终就是一种合辙的响应”。[25]何谓合辙?海德格尔用被柏拉图、亚里士多德赞叹为哲学家特有的惊讶情绪,来注释合辙。在海德格尔看来,柏拉图、亚里士多德强调哲学发端于惊讶,乃因其惊讶于存在者,惊讶于存在是什么,受此惊讶驱动便开始了哲学活动。“惊讶承荷着哲学,贯通并支配着哲学”[26],“惊讶乃是παθοs,我们通常把παθοs译为情绪、情绪的迸发”,惊讶与遭受、承担、负荷、共生和得到规定等联系在一起,进一步说,必须把παθοs理解为合辙[27],我们在惊讶中蓦然回首,面对着自己、约束着自己,仿佛从存在者存在那里退回来,同样正是在这种惊讶中好像被拉回和系执于它所退出的地方。作为合辙的惊讶就是一种倾向,在此倾向之中并响应这种倾向,这样,“存在者之存在自行开启出来。……在其中,希腊哲学家获得了与存在之存在的响应。”[28]但是,在海德格尔看来,笛卡尔以其“对在任何时候都可获得的认识的绝对确定性的信念为调音,合辙着存在者之存在,这种调音就是一种παθοs(惊讶情绪),从而是近代哲学的αρxη(开端)”,但是,它是就存在着存在而言存在者究竟是什么,其“certitudo于是就成了那种对ensquaens(存在者之为存在者)的确定”[29],从而掩盖了对存在者之为存在的存在之响应。海德格尔认为笛卡尔以降到黑格尔,还有后期的谢林,整个近代哲学,包括马克思、尼采,都未能真正响应存在者之存在。“我们今天的思想还没找到它的清晰的道路”。尽管,海德格尔指出现当代西方历史发展中,“推理的表象和计算”成为思想特性,但他还是看到了哲学的未来本质和希望,他说,“哲学以响应方式存在,响应乃是与存在者之存在的声音相协调。此响应乃一种言说。它效力于语言。”本来“响应”(ent-sprechen)与言说(sprechen)就是同根同源,真正说来,语言并非思想的表达工具,对语言不可以唯名论的眼光去看待,不是语言效力于思想,而是思想效力于语言,“作为响应的思想效力语言”[30]。海德格尔最终在语言中为思想找到了家,哲学在言说和响应中栖居。

四、“什么是哲学”?

“什么是哲学”的追问是不朽的,其实这一问题的回答,永远只能是问题本身,这一追问便是通往解答的道路,而这条道路的不断延伸就是答案。具体地说,由什么是哲学的追问而引发的对问题的关切、投宿,由这种惊讶生发出与存在者之存在的合辙,唤醒对存在者之存在的响应,所有这一切的一切都源自存在者之存在。“什么是哲学”的追问把我们引向存在者之存在,而当我们响应于存在者之存在之际,我们便进入哲学之中,行进在存在的康庄大道。在此,我们不再因把哲学看作像历史学、物理学、心理学等那样的学科以一比高低而烦恼,不再为主客的界限划分及统一而操心,也不再为设置、夸大理性与非理性各自的特权及区别而担忧。由此,从传统的形而上学中走出来,而步入哲学,深入存在。这恐怕正是海德格尔重提“这是什么———哲学?”这一问题的关键之所在。

海德格尔重提“什么是哲学”在于,他深谙自赫拉克利特、巴门尼德以后,从柏拉图、亚里士多德、笛卡尔,到康德、黑格尔直至尼采,整个西方哲学发展的症结所在以及这种症结与人的存在危机之间的关联。也即以存在者(toon,ens,dasseiende)掩盖了存在者之存在(toeinai,esse,dassein)而遗忘了让存在者去存在的存在,从而埋下了人的存在危机的祸根。传统的形而上学乃至整个近代西方哲学,其主要旨趣只在于:追寻并去确定世界本质。在对人的本质与世界的本质及对人和世界的关系的寻问中,生发出以表象性和计算性思维为其主要特征的理性和科学,并试图通过理性和科学把握乃至驾驭人与世界及人和世界的关系。传统的形而上学在扯断自己的根基的同时,却为自己另行寻找或虚构出一个聊以自慰的“根”,一个能够给人以存在价值和意义的绝对者。这个绝对者,也即宗教神学的上帝,绝对唯心论的绝对理性,形而上学唯物论的物质等等。这样,人的存在,便成了由这个绝对者所安排出来的一个特殊事例了。由此看来,随之而来的关于(櫣ber)人的存在的种种怀疑、危机,可谓是不言而喻的事情。在这种主客对执对象性的旨趣的支配下,在西文文明发展的进程中,人逐渐地从世界中脱离出去,从人的存在本身脱离出去,直至到现代人扯断了自己的根基,而遗忘了存在本身这一回事情,而造成存在本身的异化,导致整个人种的生命力的衰减。

面对现代人遭遇的困境,海德格尔作为一个颇赋使命感的思想者,一个严谨的哲学教授,他将眼光投向了人的存在自身,他将希望寄托于对存在者之存在的开启和寻找之中,他严肃认真地重提“什么是哲学”的问题。他试图通过对存在进行严峻、深沉、本真的冥想,以完成彻底改造西方传统形而上学的任务,开辟一条通往人的存在本身的新途径,以期唤醒人们身上真实的存在。海德格尔所追求的哲学事业是成功的,他在尼采宣布“上帝死了”之后西方文明陷入恐惧、颤抖、迷茫之际,给出一种新路径即回到人的存在自身;他在西方传统哲学陷入理性与非理性对执、思想混淆之际,对“什么是哲学”加以重新把握并对“什么是存在”加以诠释,并由此返回其源头,指明了哲学的新方向:“哲学就是对存在者之存在的响应”!从而道明了思想的新途径。正如威廉·巴雷特所说:“海德格尔已经彻底改造了我们对西方历史的整个看法,将来的历史课本可能会按他的历史真实性的思想撰写,就好像过去几代人中,历史课本是按照黑格尔的思想撰写的一样。”[31]

海德格尔哲学事业同时却又充满了艰难和矛盾,这既有他所面临问题的复杂困难性因素,也因他个人的风格所致。尽管海德格尔超出了一般意义上理性与非理性之争,不为理性主义与非理性主义各自片面性所困,并试图用概念、范畴去透视和把握人的非理性的存在,并最终发展出诗化的哲学。但是,他自己竭力反对的传统形而上学的主体性,始终像一个幽灵一样缠绕着他,不论海德格尔怎样努力也都无法彻底摆脱它。一方面,与非理性主义哲学家相比较,海德格尔失却了鲜活和生动。其实,在某种意义上西方哲学史上没有哪一个思想家像他那样深深地扎根于日常生活,并以其思想的厚实还给我们思想以根基。但是,在穿过海德格尔充满了“人性”和活力的“什么是哲学”这条道路之后,我们仍然感到需要有一个新的克尔凯郭尔来把活血抽回到海德格尔的此在这一存在论的骨架中去(威廉·巴雷特语)[32]。另一方面,与理性主义相比,海德格尔失却了理性的透彻及其给出的希望和信念,海德格尔解构传统形而上学,反对理性的表象性和计算性特征,并能超越于其上,本意是给人以新的希望和道路。但是,行进于海德格尔的“什么是哲学”“这条道路”之中,不是感到更安全、更有希望了,而是颇有茫然之感。无怪乎英美哲学家大多对海德格尔哲学中所流溢出的晦涩、艰深、神秘表现出他们的愤懑。然而,所有这一切并不影响海德格尔的伟大及他对后世的深刻影响,在今天,人们已无法真正绕过海德格尔所呈现出的“什么是哲学”这条道路。

什么是哲学?哲学是没有终结的,尽管哲学在其自身发展中,不乏亚里士多德、黑格尔、海德格尔这些伟大的时代哲学的终结者。哲学总是在其自身“终结”处又重新开始自己的崭新途径,就像一旦有谁给出,“哲学是什么!”的断论同时,“什么是哲学?’的追问便油然而起,终点即起点,起点即终点,哲学就是无尽的圆圈。让我们沿着海德格尔言说“这条道路”,“响应着存在者的存在”,追寻末竟的哲学事业。

[1][2][3][4][5][6][7][8][9][10][13][15][16][17][18][19][20][21][22][23][24][25][26][27][28][29][30] 《海德格尔选集》上、下卷,孙周兴选编《生活·读书·新知》,上海三联书店1996年版,第588、589、593、593、593、590、590—591、1260、589、589—590、589、366、396、405、1260、601、600、600—601、595、596、601、601—602、602、603、603、604、605页。

[11]海德格尔《形而上学导论》,熊伟、王庆节译,商务印书馆1996年版,第178页。

[12][14] 海德格尔《存在与时间》,陈嘉映、王庆节译,商务印书馆1987年版,第167、167页。

[31][32] 威廉·巴雷特《非理性的人———存在主义哲学研究》,杨照明、艾平译,商务印书馆1995年版,第234、233页。

第6篇

一、西方哲学对中国哲学的理解

首先,我认为,西方哲学家对中国哲学的理解并非全部是误解。相反,事实上,西方哲学家对中国哲学存在两种不同的态度,一种是否定的,一种是肯定的。

1.对中国哲学的否定态度

在否定的态度中还存在两种情况,一种是忽略,一种是误解。在第一种情况中,某些西方哲学家并不关心除了西方哲学之外的其他任何哲学,包括中国哲学以及其他亚洲哲学。在他们看来,哲学仅仅诞生于古希腊,所以,任何被称作哲学而又不同于西方哲学的东西都不在他们的哲学研究范围之内。譬如,文德尔班在他很有影响的《哲学史教程》中就完全没有关注到中国哲学。在他看来,哲学史就应当是西方哲学史。但这种情况自上个世纪以来有些变化:开始出现一些哲学史教程和著作包括了对中国哲学的描述和解释,特别是在对世界哲学的导论性著作中。至少一些哲学史的著作开始有意识地标注为《西方哲学史》,而不是一般意义上的哲学史。这表明,他们开始缩小对哲学史理解的范围。

对中国哲学的另外一种否定态度就是误解。我这样说并不意味着存在对中国哲学的正确理解,而是说,西方哲学家对中国哲学的解释完全出于自身需要,脱离了中国哲学的语境或背景。黑格尔对中国哲学的解释就是这样的典型。黑格尔否定了中国传统哲学中可能存在形而上学的思想。在他看来,中国哲学完全就是一种宗教,即孔教。但显然,正如许多评论家指出的,对中国哲学的这种解释是错误的。我在后面将指出,中国哲学与西方哲学之间的相似性不仅存在于道德思想中,同样存在于形而上学中。黑格尔把中国哲学仅仅看作一种道德理论,其原因在于,在他看来,中国人不可能有形而上学的或超验的思想,中国哲学应当是绝对精神在历史中的一部分,而西方哲学才应当被看作是哲学的主流。

我认为,如今已经很少有哲学家仍然同意黑格尔的这种解释。但毫无疑问,这种误解已经根植于西方哲学对中国哲学的理解之中。我想提出的对这个判断的一个证明,就是中国哲学在西方大学哲学系中的尴尬地位。据我了解,西方国家的大学中很少把中国哲学作为一个学科,看作哲学系的组成部分。大多数讲授中国哲学以及相关学科的教师可能会是在与宗教或文化研究相关的系或研究所里,比如宗教学系或东亚系等。然而,相反,我们有西方哲学研究、东方哲学研究、马克思主义哲学研究等,作为中国大学哲学系的组成部分。

2.对中国哲学的积极态度

引人注目的是,对中国哲学发生兴趣的西方哲学家数量正在增加。他们相信,中国哲学中有一些东西值得西方哲学家去学习,这在当代西方哲学(特别是在后现代哲学)中变得比较流行。我认为,一般而言,对中国哲学的这种积极态度有两种情况,一种是好奇,另一种则是谦逊。

历史地说,西方人对中国以及中国哲学的兴趣从中世纪就开始了。可以理解,对西方的先辈来说,远离他们国土的中国大陆是非常奇特和有吸引力的。他们对中国的一切都非常好奇,对到中国的传教士带回的中国物件和中国哲学也很感兴趣。在18—19世纪,当时的许多贵族家庭非常时兴有一间特别的中国房间,用来自中国的丝绸或绘画装饰这个房间。在18世纪的法国,知识分子中也有一种潮流,就是谈论中国和中国文化,引用一些对中国经典的翻译,比如伏尔泰的《中国孤儿》(1755)就是对中国元代古典悲剧《赵氏孤儿》的法文翻译。然而,我认为,这些知识分子对中国文化的心态主要是对新奇之物的好奇,而不是他们认为有必要关心中国哲学。不过,西方人了解中国和中国哲学总比忽视或否定要好得多。

对中国哲学的另一种积极态度就是谦逊,即某些西方哲学家非常希望能够从中国哲学中学习到许多东西,用以支持他们的哲学理论,或者是拯救危机和冲突中的西方哲学。譬如,在第一种情况中,莱布尼兹对中国哲学的兴趣,目的在于构造他的单子论。有明显的证据表明,莱布尼兹在1701年收到法国著名的传教士白昔(JoachimBouvet)的来信后,更加确信了这个信念。白昔在信中附上了伏羲易经图。珀金斯在他的《莱布尼兹与中国》(2004)一书中描述了这个过程:“当时,白昔正在研究易经,确信它包含了某些神秘的知识,因为它与伏羲和最高主教有某种联系。正在这时,他收到了莱布尼兹对二进制的描述,因此白昔对这两种二进制的相似性——他看作是同一的——感到震惊。这种相似性特别令人感到惊讶,是因为阴阳图的传统排列,即邵雍所做的《暹阗图》,稍加改动,就成了莱布尼兹二进位制的排列。白昔确信,阴阳图就代表了二进位制,1701年他把这写信告诉了莱布尼兹,这使得莱布尼兹也确信了这一点。……由于莱布尼兹相信存在一种中国算法,因此二进位制与阴阳图之间的联系就对莱布尼兹关于中国的看法产生了深远的影响。这个发现使得莱布尼兹更加相信,古代中国的智慧超过了近代中国,他相信,欧洲人可以帮助他们重新发现这些真理。这种联系也使得莱布尼兹逐渐确信隐藏于中国语言背后的理性结构。”(PP116-118)这段引文足以有助于我们更好地理解莱布尼兹的思想与中国哲学的关系。由此可以得知,莱布尼兹的二进位思想的确是西方哲学与中国思想交流的结果。

海德格尔也是意识到中国思想对西方哲学具有重要意义的哲学家之一。叔本华非常欣赏印度的佛教思想,但与此不同,海德格尔更尊重中国哲学中的道家思想。他与中国哲学家萧诗毅于1946年合作把《道德经》译为德文。虽然这个工作没有完成,但显然,海德格尔受到了老子《道德经》思想的启发或影响。萧诗毅写道:“有一次,海德格尔本人曾对他的德国朋友说,通过从事对老子思想以及孔孟思想的工作,他学到了许多东方的思想。”(P93)

更为明显的是,后现代主义哲学家喜欢从中国古代哲学中寻找他们的思想资源。霍大维(DavidHull)在他论述现代中国与后现代西方的文章中,就试图用现代中国的方法解释后现代的西方,他力图表明:“传统中国哲学包含的思想资源可以回答关于现代性与后现代之争所表现出来的某些问题。的确,霍大维是要真正表明,古典的(也可以说成是‘前现代的’)中国思想就是后现代的。特别是,他认为德里达的延异概念以及无法由表达真理的哲学话语所掌握的东西所具有的首要性观念,对道家和儒家思想都是核心概念。”(P512)

毫无疑问,逐渐关心中国哲学的西方哲学家数量正在增加。我认为这对中国哲学与西方哲学之间在不远的将来相互之间更好地交流具有重要的意义。但在我们评价这种前景之前,应当清楚中国哲学这个词究竟意味着什么,或者人们是在什么意义上使用这个概念。

二、两种“中国哲学”概念

西方哲学家通常认为,中国哲学应当是指古代中国的哲学。在这种意义上,他们把中国哲学就看作是博物馆中的古代文物,而不是看作当代社会中活生生的观念。从当代的观点看,这种理解完全错了。我在这里就想区分两种“中国哲学”概念:一种是古代的中国哲学,一种是当代的中国哲学。

1.古代的中国哲学

大多数西方哲学家都熟悉古代中国哲学中的某些概念,至少他们认为是熟悉的,但实际上存在很多混淆。我认为,第一个也是主要的混淆是,儒家思想被解释为古代中国的惟一占统治地位的哲学。这显然不是真实的。自战国以来,古代中国哲学就包含了许多不同的流派和主张。即使是在汉代,汉武帝确立了儒家思想为惟一正统的哲学,把其他哲学流派都斥为异端,中国哲学中仍然存在着各种不同的理论主张,比如道教思想、法家、名家等。所以,古代中国哲学的概念很复杂;当我们在讨论中国古代哲学时,首先需要弄清楚我们究竟是在讨论哪一个流派或哲学家的思想。这就意味着,我们应当集中于不同哲学理论中的具体概念或观念,而不是泛泛地谈论中国哲学。

我认为,西方哲学家对中国哲学的另一个混淆,就是认为古代中国哲学是儒家、道家以及佛教思想的大杂烩。历史地说,这些流派具有许多明显不同的特征。简单地说,根据冯友兰1948年的《中国哲学史》所说的那样,儒家注重的是现实世界中的道德生活,这被称作是入世的哲学;相反,道家的思想被称作出世的哲学,因为它关注的是道法自然。我们知道,佛教思想起源于印度,但它自进入中国之后就从一种宗教转变成了一种哲学。因此,在理解中国哲学的时候,重要的是要意识到各种流派和理论之间的这些差别,正如西方哲学中的各种差别一样。这样就有助于理解这些流派和主张得以形成以及有时出现相互冲突的各种背景。

我很欣赏冯友兰的这样一段话,他说,中国人并不关心宗教,这正是因为他们更多地关心哲学;他们不是宗教的,因为他们主要是哲学的。冯友兰把中国哲学的一些主要特征描述为:“大部分中国哲学家都不把知识看作某种自身具有价值的东西,所以他们并不是为了知识而寻求知识;即使是在实践知识的情况中,它们也是直接承载着人类的福祉,中国哲学家主要是应用这种知识到现实活动,这就会直接带来幸福,而不是被看作关于幸福的空洞讨论。因此,中国人并不把著书立说看作仅仅是在建立理论主张,而是看作最高幸福的目标本身。大多数中国哲学流派都教导人们所谓的‘内圣外王’的方法。”(P2)

2.当代的中国哲学

我在这里想特别强调当代的中国哲学。什么是当代中国哲学?我相信,大多数西方哲学家都会认为,马克思主义哲学是当今中国的主导的或官方的哲学。这既是对的但又不全对。如同古代中国哲学一样,当代中国哲学也是很复杂的。事实上,它主要由三个部分构成,即马克思主义哲学、新儒家哲学和外国哲学研究。

的确,马克思主义哲学在当今的中国哲学界仍然占据主导地位。马克思主义、列宁主义和思想仍然对中国的哲学研究在意识形态上产生重要影响。尽管如此,马克思主义哲学研究中也提出了一些重要的问题,值得我们关注。根据最近一次关于马克思主义哲学在当代社会的学术研讨会的情况报道,当前的马克思主义哲学研究主要集中在三个问题上:第一个是关于哲学中的问题和问题中的哲学;第二个问题是关于马克思主义哲学的现实性以及对社会实践的普遍意义。对当今中国的马克思主义哲学家来说,紧迫的任务就是要处理马克思主义哲学与中国社会的现实性和普遍性之间的关系;第三个问题是关于如何在今天保持马克思主义哲学的创造性。

作为哲学传统的一部分,当代中国哲学有着无法归之于古代哲学的问题。这些问题包括了作为一门哲学学科的中国哲学的合法性、中国哲学的方法论研究以及中国哲学经典在当代的意义。

第一个问题首先就与西方哲学有关系。在19世纪末之前,中国没有“哲学”这个概念,它是从日文翻译而来的。但这当然并不意味着在古代中国没有哲学思想。关于中国哲学史的第一本书《中国哲学史大纲》(1919)是由杜威的学生胡适在20世纪初写的,这被看作中国哲学作为一门学科在中国的诞生。然而,它是根据西方哲学的模式撰写的中国哲学史,把哲学思想分为几个不同的部分,如本体论、认识论、方法论和道德哲学或社会哲学。冯友兰的《中国哲学史》也是把西方哲学的模式复制到了中国思想中。这种复制的好处在于,很容易按照不同的哲学分支对历史上的哲学文献做出分类和整理。但它的坏处也很明显,因为它按照完全不同于经典最初方式的西方哲学方法重新排列了所有的材料,这就歪曲了历史的事实。这样,中国经典的历史意义就会被消解掉了。对中国哲学的这种状态的反思,自胡适和冯友兰以来就一直是中国哲学家关注的问题。最近的一种观点认为,今天的中国哲学家应当用自身的方式而不是西方的模式去解释中国思想和中国哲学。这是对自身哲学传统的一种自我意识。但关于中国哲学的学科地位仍然存在一些问题,因为这门学科本身的确是按照西方的模式建立起来的。我们如何能够在完全不受西方哲学的影响下去做中国哲学?这是我们面临的首要的紧迫问题。

中国哲学家面临的第二个问题是关于中国哲学史中的方法论问题。中国哲学史中一直有一种解释古代文献的训诂学传统,这被看作是研究中国哲学史文献的主要方法。由此,我们今天读到的大部分儒家经典都是这些作者对先前文本的注释,例如孔子对六艺的解释。通过这样的解释,孔子教授他的学生,并形成了自己的经文学派,即“经学”,这自汉代以后就被推崇为中国社会中的主导意识形态。但事实上还存在着另一种传统,这就是对当时的社会问题和人类理性做出的反思和批判。《论语》就是这种传统的一个代表。这个传统被称作“子学”。当我们分别反思这两个传统的时候,就会提出这样的问题:我们如何能够脱离经典所产生的语境去理解经典的意义?我们知道,这些经典的作者试图回答或解决他们的时代所面临的问题,因为大多数经典的教导都与作者的时代相关,在他们看来,一个理论或主张的责任就是要回答那个时代的问题。这种对待理论的态度与西方完全不同;对西方哲学家来说,更为重要的是从具体的经验中能够得到抽象的或一般的概念,而不是去解决他们当下面临的问题。所以,中国哲学家面临的第三个问题就是,如何能够找到中国哲学经典对我们当今现实生活的普遍意义。

由于作为一门学科的中国哲学的建立和发展一直受到西方哲学的影响,中国哲学家们就像熟悉自己的哲学一样熟悉西方哲学。随着传教士进入中国,西方哲学自16世纪起就开始引入中国。从此以后,中国哲学家就通过在西方最新出版的哲学著作了解西方哲学,有时也通过日本人写的西方哲学著作。这就意味着,中国哲学家了解西方哲学恰恰是从西方最新出现的思想流派和理论开始的。特别是,当弗洛伊德的精神分析学和詹姆士、杜威的实用主义开始出现时,中国哲学家就对他们的理论产生了兴趣,并把他们的一些论著翻译成中文。而更让人感到奇妙的是,维特根斯坦的《逻辑哲学论》在1921年出版仅6年之后,中文版就于1927年出版。历史地说,这是除了德文和英文之外的第一个其他语言的翻译。如今,西方哲学中的大部分经典文献都已经被翻译成了中文,而且有些著作还有不同的中文译本。所以人们就说,中国哲学家了解西方哲学比西方哲学家了解自己的哲学传统还多。

对中国哲学家来说,研究西方哲学的首要步骤就是把西方哲学著作翻译成中文。而对我们的最大问题是,如何在中国哲学的语境中理解西方哲学。石里克20世纪30年代的学生洪谦以及海德格尔20世纪20年代的学生熊伟,把他们的一生都奉献给了在中国的西方哲学介绍和研究工作。他们是自1949年解放以后西方哲学研究中的重要代表,但即使是在学术圈里,也很少有人能够理解他们所做的一切工作。金岳霖于20世纪20年代在美国哥伦比亚大学和英国伦敦大学学习,他一生的工作就是系统地把亚里士多德逻辑介绍到中国,但到了晚年,他却关注中国传统哲学,用逻辑方法分析了道家思想。他的主要著作《论道》(1940)和《知识论》(1983)就表明了他具有强烈的中国哲学情结。我们知道,胡适和冯友兰最初去美国是学习西方哲学,但他们的学术兴趣转向了西方哲学,正是他们根据西方哲学的模式建立了独立的中国哲学学科。

以上这些表明,中国哲学家始终在从事西方哲学研究,这不是出于好奇,而是要理解西方哲学与中国哲学之间的相似性。然而,这两种哲学之间的张力又使得中国哲学家一定会对中国哲学独有情钟。我认为,要使得这两种哲学之间能够更好地相互理解,关键在于找到它们之间的共同之处,而不是它们之间的差别。

三、两种哲学之间的差别与相似

显然,差别总是比相似更容易得到认识。有时,我们只需要通过表面的观察或简单的分析就可以找出差别,但相似性却必须通过对差别的比较和深入分析才可能得到。我认为,对相似性的认识要比对差别的认识困难得多。

1.首先是差别

我在前面已经指出,中国哲学作为一门独立的学科是根据西方哲学建立起来的,但它仍然具有中国的文化传统与西方对哲学思想的表达方式之间的矛盾。一般地说,我们发现它们在三个方面有所不同:在出发点上,在方法上以及在哲学的目的上。

在出发点上,西方哲学强调的是个人的自由或个人表达自己思想的权利,这样,个人就可以成为哲学研究身心关系等问题的中心。虽然亚里士多德的形而上学导致了中世纪的神学,使得每个人都应当把向上帝奉献自己作为自己获得生命意义的方式,但每个个体在上帝面前都是平等的。而在中国哲学中,个体之间并非是平等的,因为他们要按照自己的方式去成为圣人,这样他们就有了在社会中的不同地位。中国哲学家在分析人性等问题时,更多地是关注个人在社会中的作用。在中国哲学中,每个人都是社会的动物,没有个人的特性。根据冯友兰的观点,在积极的意义上,圣人就是我们每个人在精神上要追求的道德理想。

从这个观点出发,中国哲学家更关心的是沉思和践行,而不是像西方哲学那样的学习知识和训练逻辑。有趣的是,通常会把沉思和践行看作宗教上的活动而不是哲学的活动,但中国哲学思想却是很少或没有宗教意义的。所以,中国哲学家对他们的观点和理论主张缺少严格的逻辑分析和论证,逻辑和认识论在中国都没有得到很好的发展。

最后,东西方哲学在哲学研究目的上的差别也是非常明显的。早在古希腊,亚里士多德看到,对世界的惊奇是西方哲学的开端。因此,西方哲学的主要任务就是要探究关于世界的真理以及世界与人类的关系。这样,西方哲学家们就总是关心我们具有的东西,比如知识、理性能力和逻辑。但对中国哲学家来说,哲学的主要任务是要告诉人们如何成为一个道德意义上的人。所以,冯友兰说:“总之,中国哲学往往强调的是人是什么(比如他的道德属性),而不是他有什么(比如他的思想能力和物质能力)。如果一个人是一个圣人,即使他完全缺乏知识,他也仍然是圣人;如果他是一个邪恶的人,即使他拥有无数的知识,他也还是邪恶的。……中国思想家强调‘是什么’,而不是‘有什么’,这就不是在强调纯粹的知识。这就解释了为什么中国只有科学的开端,但缺乏得到恰当发展的科学系统。”(PP2-3)这就意味着,中国哲学研究的目的是要成为一个圣人或好人,而不是获取关于世界以及人类自身的知识。

2.中西哲学的共同之处

我已经指出,差别是很容易识别的,但要发现这两种哲学之间的相似却更难。通过分析上面提到的各种差别,我把它们之间的相似归结为三个方面:关于宇宙的本源、关于生命的意义和关于社会的规则。

冯友兰说,中国哲学不强调形而上学。他以内圣为例说明中国哲学研究是自我陶冶的方法。但内圣的理想却只是儒家思想的一部分,虽然是核心部分,但并非是中国哲学的全部。我在前面已经提到,儒家思想与道家思想之间存在着某些微妙的差别。儒家强调对行为的研究,而道家则关注超验的东西,这被看作是自然的法则。例如,老子就说过,“人法地,地法天,天法道,道法自然”(第25章)。根据老子的观点,道仅仅是万物之道。除了道家之外,佛教和阴阳学派也在形而上学的意义上讨论了宇宙的本源问题。例如,阴阳学派就提出了对天的神秘解释,把天就看作是宇宙。他们认为,宇宙就是由阴阳结合而成的。正是这个理论激发了莱布尼兹对中国哲学的极大兴趣,使得他能够把他的二进位制用于解释宇宙的最初因。在中国哲学中,阴和阳是宇宙的两种不同本源:阴具有女性的特征,是消极的、被动的;而阳则具有男性特征,是积极的、主动的。它们都是宇宙万物的最初因。

天人合一被看作是中国哲学的主要特征;因为人本身就是天的一部分,它们相互不可分离。虽然对天人合一以及人对天的服从历来有各种不同的解释,显然,中国古代哲学(特别是儒家和道家)都是试图用一种本源而不是各种理论来解释宇宙的最初因和本质。所以,对它们来说,天和道都是惟一的,都是高于人类的,但又是只有通过人类才能得到,这就是所谓的“替天行道”,也就说,人可以以天的名义实践道。天人合一这个观念的前提是相信,人和天或自然之间是没有分别的,因此,人和天被看作是同一的。这与西方的二元论思想完全不同。根据西方的二元论观念,主体和客体是分离的。而正是中国哲学的这个观念,使得后现代主义哲学家宣称,他们在中国古代哲学中发现了某些相似性。这里至少可以提到两个观念:一个是开始于19世纪末的反二元论观念;另一个是诉诸于混沌(但不是混乱)的观念。的确,某些西方哲学家已经注意到,古代中国哲学中的某些形而上学思想可以拯救西方哲学面临的在科学技术控制下的人类生活中出现的危机,保持人类与自然的和谐,例如保护动物和自然环境。

许多哲学家已经指出,中国哲学的主要特征之一是伦理具有首要性。的确,孔子关注的焦点是自己如何做到内圣外王。道教虽然被看作主要关心宇宙的本源或本质,但它也关注道德问题。例如,《道德经》就是由两部分构成的:《道经》关心的是世界万物成为自身的方式;《德经》关心的是人类的德性。“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。”(第51章)这就意味着,当我们由道而生,我们就应当由德而养。道是我们无法用语言去要求的,我们只能遵从或服从它;而德性则是我们可以通过训练和陶冶而得到的。为什么中国人很少宗教性而更多哲学性,原因之一就是,我们不能去追问道是什么或通过宗教的方式去追求道,而只是追问我们如何能够成为一个好人或圣人。由此,中国哲学家就愿意讨论这样的问题:生命的意义是什么?如果我们想做一个好人,我们应当如何去做?我认为,中国哲学的好处就在于它不需要上帝作为判断善恶的绝对标准;因为即使上帝被从至高无上的地位拉了下来(就像尼采做的那样),我们也不会迷失方向。我发现最近西方哲学家出版了许多关于生命意义的著作,比如约翰·科廷汉、安东尼·格瑞林和约翰·斯库顿等。他们都很好地对公众讨论这个问题,但最终他们都要求诸于神学的解释以获得对这个问题的确定回答。当然,我知道他们大多数都是无神论者。我的问题是,我们是否可以不用神学的或基督教的解释就可以解决我们生活中的问题?如果我们考虑一下中国哲学对这个问题的看法,我想答案应当是肯定的。当然,我在讨论这个问题的时候对中国哲学或西方哲学没有任何偏好。我的策略是比较这两种哲学,由此我们可以更好地解决我们生命中的同一性和社会地位等问题。

最后,这两种哲学在社会制度的建设上也有相似之处。中国有丰富的如何建立社会制度的思想资源。在古代,有学问的人或受过教育的人的最高理想是做政府的官员。孔子在《论语》中说,“仕而优则学,学而优则仕”(第19章)。在《道德经》中,老子同样为君王提供了许多如何治理国家的建议。他的政治理想是由圣人治理国家。他说:“是以圣人之治,虚其心,实其腹,弱其志,强其骨。常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。为无为,则无不治。”(第3章)这个理想历来遭到许多批评,被看作是一种愚民政策。但在老子的时代,很难要求君王去关心人民的疾苦和幸福。所以,老子就以这种方式提出好的君王应当如何善待他的人民。因此,作为君王的圣人就是哲学王。的确,中国哲学中的一个传统就是,几乎所有的帝王都宣称要成为圣人,他们是从上天得到权位的。

根据西方最新的政治哲学发展情况,政府与其人民之间的关系在关于民主、政府职责等问题的讨论中成为焦点之一。如何处理最小政府的问题就成为政治哲学家面临要解决的问题之一。我们可以说,来自儒家和道家的中国哲学思想可以有助于当代政治哲学的讨论。

第7篇

晚清民国学者刘咸炘从阐释中国文化特质的角度出发,指出:“故论中国理学者,不特不可以西方哲学论题相比附,且亦不可用西方哲学之部类。然则当何以条之邪?曰有二大类:一曰人道,二曰群理。人道论为人之术,而究及宇宙,群理则止及治群之术,而泛及政事。论中国道术,必以此为纲,始能概括。”“西之学重于求知万物,中人则重于应对万物……由此观之,与其称为‘理学’,又毋宁依庄子而称之为‘道术’之为适当矣。”刘咸炘主张以“道术”一词命名中国哲学,并认为西方哲学分类法不适用于中国“道术”,这是站在中国文化本位的角度思考。而从否定的角度看,傅斯年认为中国不存在西方哲学相埓的学问:“中国本没有所谓哲学……我们若呼子家为哲学家,大有误会之可能……现在我们姑称这些人们为方术家。“思想”这个名词也以少用为是,盖汉朝人的东西多半可说思想了,而晚周的东西总应该说是方术。”他认为先秦诸子乃是“方术”,到汉代才勉强可成“思想”。而胡适晚年也称:“后来我总喜欢把‘中国哲学史’改称‘中国思想史’”,对其早年所作《中国哲学史大纲》不啻是一种修正。

其实讨论“中国有没有哲学”的问题,关键要理解什么是哲学。古希腊哲人认为,哲学是将世界当作一个整体来研究,而其他学科只是从这个世界切下一块来研究。如亚里士多德在《形而上学》中所说:“这(哲学)与任何所谓专门学术不同;那些专门学术没有一门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下一段来,研究这一段的质性,例如数学就在这样做。”

整体视域是哲学的根本特质。而哲学的整体视域使得哲学禀有了追问终极价值、追求美好生活的品质。列奥·施特劳斯在《什么是自由教育》中说:“哲学是对智慧或对关于最重要的、最高的或最整全的事物的知识的追求;这种知识,按他(柏拉图)的说法,是德性和幸福。”哲学追求的“整全”,就是超越片面的“意见”和现实的利益的至善。施特劳斯认为现代哲学开出的自由主义、历史主义,本质上都是一种价值的虚无主义。“要使得人们在这个世界上有完完全全的家园感的努力,结果却使得人们完完全全地无家可归了。”施特劳斯试图通过回归古典哲学对整全至善的关注,为现代社会开创出另一种可能性。而中国哲学体现的正是中国哲人对整全至善的关注,杨立华《中国哲学十五讲》很好地体现了中国哲学这一质地。

“人是什么”是哲学的基本问题,而儒学即仁学,“仁者,人也”。儒家作为中国哲学的主流,其核心概念“仁”体现了对“人是什么”的理解。《论语》中“仁”出现了一百零九次,且每次的语境和意义各有不同,比如“爱人”、“己所不欲,勿施于人”、“己欲立而立人、己欲达而达人”、“克己复礼”等等。学者们对“仁”的定义也莫衷一是,比如冯友兰《中国哲学史》的定义就是“本同情心以推己及人者”,钱穆《讲堂遗录》的定义是“人心的感情恰到好处”。这些定义对“仁”的理解都是一种片段化的处理,将仁理解为一种个别的、具体的善。杨立华的理解则别开生面,在《论语》对“仁”的众多的定义中,杨立华认为“克己复礼为仁”乃是孔子对仁的终极定义,而“克己”意即“由己”,即人的自主性。由此出发,杨立华指出“仁就是人的主动性的体现,而仁者就是充分实现了他的主动性的人”。这一定义区别于前人的高妙之处就在于,“仁”不是一种“个别善”,而是一种“整体善”,不是美德的片段,而是美德的整全,是可以涵摄一切美德的美德。当然,“仁为全德”的论述前人也有涉及,如程颐说:“仁义礼智信五者,性也。仁者,全体;四者,四支。仁,体也。”冯友兰在《中国哲学史》中定义为“仁亦为全德之名”。蔡仁厚也指出:“仁超越一切特定的德目,又综摄一切德目。”但诸先生都未论证仁何以作为整全的美德。其实,人的主动性正是人之所以为人的根本。“人能弘道,非道弘人。”《中国哲学十五讲》站在人的主体性的高度,以“克己”证成“由己”,阐发了“仁”即是人之所以为人的高贵之处,从而赋予了仁以本体论意义。这是中国哲学对“人是什么”的回答。

杨立华在接受《读书周刊》采访时说:“哲学是对世界和人生根本问题理性的、成体系的思考。其中有三个基础要素:第一个是关于世界和人生的根本问题,第二个是理性,第三个是成体系的思考。”除了价值层面的根本性之外,在方法论上,哲学也应是成体系的思考。当然,从哲学的基础要素而言,无论是“至善”还是“理性”,在中国哲学中都是显而易见的。然而“成体系的思考”正是黑格尔足以傲视中国哲学的底气所在。中国哲学有没有黑格尔欣欣然的“成体系的思考”呢?冯友兰说:“所谓系统有二,即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学,虽无形式上的系统,但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统,则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西,中国无哲学。”冯友兰认为,中国哲学虽无“形式上的系统”,然而具备“实质上的系统”。西方哲学的“形式上的系统”,就是提供一套整体性话语,由此涵摄宇宙、世界与人生。西方哲学正是通过形而上学传统来构建一个无所不包的“系统”。从“系统”的高度仰观俯察,无论是柏拉图的“理念”、斯宾诺莎的“实体”、黑格尔的“世界精神”都是如此。从表面看,中国似乎确实没有如此高度抽象的体系,但中国哲学从不缺乏这种涵摄天道与人义的整全的视角,从不缺乏对于世界本源与人之本质的追问和思考。中国哲学的体系化虽然并不依赖于形而上学的实体建构,但同样拥有对根本问题的切问近思和对宇宙人生的整体把握。

中国哲学的“成体系思考”特点,体现在中国哲学的主流是一种“一本”哲学。作为哲学研究者,“一本”问题是杨立华的问题意识和学术趣味所在。而《中国哲学十五讲》中也延续了对这一问题的讨论。“一本”的问题来自孟子对墨子的批判。孟子认为墨子的“爱无差等,施由亲始”是一种悖论,因为既“无差等”,便无所谓“由亲始”。“无差等”和“由親始”是两种不同且互相悖谬的原理和法则,即孟子所说的“二本”。而自洽的哲学必然是基于没有悖谬的“一本”,即“统一的基本原理”。西方哲学的本体论建立在严格的形式逻辑排中律之上,虽然中国哲学讲“唯变所适”,并不拘牵于形式逻辑,但毕竟作为一种成体系的哲学,在形态上自然要尽可能摆脱任意性和语境化,否则便成了诗或宗教。杨立华在《一本与生生》一书中通过阐发宋儒“理一元论”讨论了“一本”的问题。而在《中国哲学十五讲》中,“一本”的问题意识也贯穿其中。杨立华分析程颢的哲学作为“道学话语的建构”时指出,“程颢衡量思想对错的根本判断是‘一本’。‘一本’强调的是一元和普遍。天地万物的基本原理一定是统一和普遍的……‘一本’原则的确立,就为道学设定了更为明确的体系建构的标准:哲学体系一定得是‘一元’的,‘二元论’只能被看作未完成的哲学。”虽然冯友兰让步地认为中国哲学没有“形式上的体系”,但“一本”原则可以说是中国哲学在形式上的完成。杨立华对于“一本”问题的讨论,实质上也是阐明中国哲学在形式上并非“拆碎七宝楼台”的不成片段,而是“本立而道生”的整全世界。

冯友兰先生认为:“哲学史并不是哲学。”因为哲学史通常是以客观介绍哲学家学说为旨归,属于“照着讲”。而哲学的趣味在于思考普遍永恒的问题,属于“接着讲”。而《中国哲学十五讲》体现的并不是“照着讲”的趣味,而是“接着讲”的趣味。如果从哲学史的角度看,《中国哲学十五讲》可能确实和经典哲学史在选取哲学家的方面有所不同,但正如书中序言所言:“这本小书只是对有代表性的中国古代哲学家的哲学体系的阐释,而不是通史意义上的哲学史写作……揭示每一位哲学家的根本问题是本书各章的着力所在。”正如每一讲小标题:《性与天道:孔子的哲学》、《以无为用:〈老子〉的哲学》、《有无之辨:王弼的哲学》、《理气动静:朱熹的哲学》……每一讲都是由哲学家的基本问题展开。由此我们也可以理解为什么《中国哲学十五讲》单列了王弼、郭象,而并未讨论荀子。或许是因为荀子的现实功利性使他的哲学远远达不到“整全”的性质。而《中国哲学十五讲》以“有无”问题作为道家思想的主线。王弼、郭象则是“有无之辨”不可跳过的哲學家。书中也为嵇康单列了一章,成为本书的一个争议。这或是因为嵇康对自然之理和名实问题的讨论,既体现了魏晋玄学的普遍趣味,也有着别开生面的个人色彩,特别是与王弼、郭象不同的是,嵇康体现了儒、道之间的某种紧张,是名教与自然之辨的一个焦点人物。嵇康其人其思虽然说不上是思想史的“大事因缘”,却也体现了中国哲学本身的张力和复杂。而书中尤为别出心裁的是把孔子哲学一讲的题目确定为《性与天道》。“夫子之言性与天道,不可得而闻也”。但是本书认为“不可得而闻”并不是不存在,相反,孔子的“克己复礼”仁学,就是孔子的“性与天道”。这样的理解可能未必符合哲学史的“常识”,但却是一种哲学视角的解释,也是对“中国没有哲学”的潜在反驳。

当然,杨立华在“中国也有哲学”的潜台词下,并没有削足适履地以中国哲学附会西方哲学,而是阐释了中国哲学不同于西方哲学的特色。在讨论孔子哲学时,杨立华说:“总体来说,中国文明的根本品格是此世性的。与其他以彼岸追求为核心的文明不同,在中国文明的深层意识里,此世是唯一的目的,也是唯一的过程。基于对此世幸福的敏觉,而生出对人的普遍的本质倾向的洞察。”然而此世品质并非仅限于洒扫应对的百姓日用。中国哲学的此世品质体现在儒家对人我关系的强调,人我关系从哲学意义上就是个体的特殊性与类的普遍性(即“类本质”)。中国文化的一大特质就是重视人际关系,而重视人际关系的哲学根据就是对人的普遍性的尊重。在讲到《论语》“己欲立而立人,己欲达而达人”时,杨立华特别强调“他人不在自我之外”:因为“每个人的自我实现当中都包含了他人的自我实现,通过立人、达人来实现立己、达己的目标,也就成为人的普遍倾向”。宋儒强调的“一体之仁”,也正是为了恢复人的类本质:“当原本普遍的存在,把自己局限在有限内,进而以个体的普遍性遮盖了整体的普遍性,就是恶的……人跟物的区别,在于人有更大的普遍性……只有真正认识到自己既是个体的又是普遍的,才有善的实现的可能。”宋儒的“天理”言说,其实就是普遍性的一种表达:“‘天理’一定是普遍的,遍在于万事万物之中”。从经验世界中开出普遍永恒之思,是中国哲学的一大特色。经验理性、实践理性并不意味着相对主义和虚无主义,相反,经验理性、实践理性同样也能导出普遍永恒的哲思。苏格拉底式的哲人回归城邦的“洞穴”,康德将实践理性置于理论理性之上,更遑论马克思的“改造世界”,都说明了哲学并非只有一种范式。哲学的入口在于星空,而哲学出路在于大地。幽微难明的性与天道,也必然指向焕然成章的“天下归仁”。

第8篇

关键词 古典政治哲学 道德 大学生教育 价值取向

中图分类号:G642 文献标识码:A DOI:10.16400/ki.kjdkx.2016.05.034

The Influence of Classical Political Philosophy on the Value

Orientation of College Students' Education in China

LIU Hanze, YANG Yantong

(College of Humanities, Yunnan Minzu University, Kunming, Yunnan 650000)

Abstract Classical political philosophy began with the "Socrates question", the essence of classical political philosophy as "politics is morality, that is politics", and the classical political philosophy has a positive effect on the value orientation of college students. With the development of network information, complex social thought eroding college students, through the study of classical political philosophy, in the human body and soul dualism in the understanding of the world order using the spirit and power of philosophy, to seek the nature of goodness in the value orientation of college students, eliminate the weakness of the world of the senses, maintain a positive personality. Training college students' health of mind, noble moral sentiment and development to "benevolence, righteousness, propriety and treatment is the main content of the goodness of the Confucian doctrine of loyalty and forgiveness, which enables our students to truly "self-cultivation, regulating the family, country, the world is flat ".

Key words classical political philosophy; morality; college students’ education; value orientation

0 引言

古典政治哲学始于“苏格拉底问题”,古典政治哲学是政治与道德合一(政教合一),Leo Strauss向来被认为是古典主义政治哲学的坚定的维护者,而马基雅维利是现代政治哲学的始祖。①古典政治哲学的精髓在于政治即道德,道德即政治。通过古典政治哲学的创建和维护,人类在精神成长的过程中创建、维持朴素的价值观,认为德性乃是自然主义的道德的伦理学特征。古典政治哲学负载着不同的价值取向,哲学是国家本质属性的研究,而古典政治哲学更是封建时代背景下对统治者的价值追求,也是对人性的批判和探讨,古典政治哲学在西方政治哲学中居于统治地位,其理论一部分是逻辑推导的,一部分是形而上学的理论,古典政治哲学的方法是辩证的,其根本出发点是通过理智世界的分析把形而上学的世界观进行正确的思辨,古典政治哲学对大学生的价值取向具有积极促进作用。②③随着网络信息化的发展,复杂的社会思潮侵蚀着大学生的思想,通过古典政治哲学的学习,在人的灵魂与肉体二元论中理解世界的秩序,利用哲学的精神和力量,在大学生的价值取向中寻求善的本质,消除感官世界的弱点,把理智世界和感觉世界划分开来,提高大学生的正义感,用哲学的根本原理来实现价值和灵魂的洗礼。

1 古典政治哲学的精神原理分析

东方和西方的古典政治哲学是人类对精神和理性的一个重要的批判性探讨,古典哲学蕴含对人生价值和哲理的思辨,通过古典政治哲学的思考,把人类从理智世界和感觉世界划分开来,实现对人性正义的概念分析。古典哲学中,人的来源是正义的化身,在灵魂与肉体的二元类中,理念世界主宰者世界的秩序,通过感官世界建立正义的理念世界,通过古典政治哲学实现对善的本质的分析。④东方古典哲学则是以儒家思想为主流,把老子之道和儒家思想进行知行分析,把柏拉图的思想体系看作是哲学的精神和力量。在人的价值和生存发展中,通过修身齐家实现,治国平天下。古典哲学的修身思想贯穿到整个人类的家庭、家族和种族的发展中,对人类世界观、人生观的认识具有加大的促进作用。古典政治哲学倡导价值和尊严,通过人的尊严的保持,提高个人的品德修养和价值追求,为个人的幸福而努力。可见,对古典政治哲学的学习,由此提高个人的精神追求和国家的统治,同样对人类的价值培养产生极大的促进作用,有利于培养正确的价值导向。

古典政治哲学与现代政治哲学的分界点为“Machiavelli问题”以及对Machiavelli问题的解释,现代政治哲学藏到政治与道德无关,而古典政治哲学更加强调理性的价值追求,借助理性的发展,实现人类的思想和行动的统一。通过对古典政治哲学的学习,可以培养大学生的价值观和世界观,因为古典哲学强调的是人类的具体追求是什么,灵魂与现实的矛盾是什么。通过对人类本性的控制,在严酷的现实世界中,正式人类的欲望和价值的取向,在人类的价值追求中,崇尚“真、善、美”,建立正确的道德观念,在人类的欲望追求中,力求和平,在不能和平时,可以通过需求适当的助力而非战争。从这一角度较,古典政治哲学为当代大学生的价值取向培养中提供了一种可行的价值参考,在自然状态下建立理性的生活态度、平和的价值追求、健康向上的理想信念。相信人类来自善良的卢梭认为,古典政治哲学要求人要有契约精神,大家在道德范围内保障个人利益,维护自由、平等和人权保障。古典政治哲学的理性精神追求为大学生价值观的取向和培养提供了可行性参考,在建立的契约社会中实现公平正义。

2 古典政治哲学对大学生价值取向的影响和促进作用分析

随着世界多源思潮的进化和发展,以及网络信息化时代的来临,大学生的价值取向发生改变,功利化的价值取向和贪图享乐的价值追求正在侵蚀着当代大学生。通过古典政治哲学的学习,在人的灵魂与肉体二元论中理解世界的秩序,古典政治哲学倡导的真善美和和平的心灵追求等思想,能有效影响和促进大学生良好的价值追求和价值取向的形成,在古典政治哲学的洗礼下,培养大学生先进的思想、高尚的道德情操。中国乃是儒家之邦,中国哲学的奠基者为孔子和老子,分别为道家和儒家,作为古典政治哲学的重要分支,道家关心的是自然和谐和天地合一,在政治上的无为的态度,在功名和价值追求上为无为而治,该哲学主张虽然最终没有成为中国后来的正统的统治思想,但是其倡导的自然和谐的哲学观点仍然对大学生的价值取向具有较好的正面促进意义。

在当今网络社会环境下,各种思想充斥着大学生的生活环境,通过学习中国古典政治哲学的儒家思想,义礼修身,严格尊卑老幼,保持原始的民主性和良好的价值取向,采用古典政治哲学思想指导当前大学生的价值求取向,可以在工作、生活、婚姻和朋友之间形成较好的行为准则。把礼作为修身的基本价值取向,以仁义对人,仁为精神,礼仪为主,礼是因循,仁是创造。通过古典政治哲学的修身指导,在长期的教学实践中,使得广大具有中华民族特色的道德教育思想,培养人们具有先进的思想、高尚的道德,使得广大的大学生在思想品德、性格心理方面具有较好的价值取向,改变心灵容易受挫,孤僻、自卑的缺点。在大学生的价值取向中寻求善的本质,消除感官世界的弱点,保持人格的尊严,既要承受上天的对苦难的安排,也要奋发图强,努力奋斗。

中国和西方的文明源远流长,古典政治哲学涵盖了中西方的智慧的结晶,中国的儒家正字思想具有强烈的伦理价值取向,对促进我国大学生的道德自律、自我完善方面具有重要的指导意义,自古以来占据统治地位的儒家思想为使得中国成为世界闻名的礼仪之国,儒家思想成为中华民族的核心哲学思想,成为古典哲学的重要组成部分,通过对中国传统的古典哲学的学习,以德化人,通过道德的感化,使得广大大学生认识到应当承担的责任和义务,培养正确的价值观和世界观。人类作为世界的一分子,大学生更是未来社会建设的中坚力量,大学生通过古典哲学的指导和引领,结合“修、齐、治、平”的政治主张,在培养高尚的道德情操的同时,充分发挥个人的主观能动性,尽责尽力。正如儒家的核心思想:“人若不尽其所能完成社会的责任,那么就无法有效发挥自身的特长和天赋”。因此,大学生消需要抵制和舍弃当前功利化和悲观主义为主要内容的宗教思想,利用古典政治哲学在精神上培养自己的美德,在行动上履行忠恕之道,把仁义付诸实践,发展“仁、义、礼、智”为主要内容的精神和价值追求,兼善天下,修生齐家治国平天下,培养正确的价值取向,全面发展成为高素质的国家栋梁之才。

3 结语

古典政治哲学的精髓为“政治即道德,道德即政治”,古典政治哲学对大学生的价值取向具有积极促进作用。通过古典政治哲学的学习,指导当前大学生的价值求取向,可以在工作、生活、婚姻和朋友之间形成较好的行为准则,以仁义对人,仁为精神,礼仪为主,礼是因循,仁是创造,在行动上履行忠恕之道,把仁义付诸实践,使得广大大学生认识到应当承担的责任和义务,培养正确的价值观和世界观,提升大学生的综合素质。

注释

① 刘亚明.善与可能的善:从古典政治哲学到现代政治哲学的嬗替[J].内蒙古大学学报(哲学社会科学版),2015.2:52-57.

② 施雪华,李凯.伦理本文为与理性精神:中西政治哲学之价值取向[J].上海行政学院学报,2009.10(1):29-35.