德育是中国传统教育文化的核心，德育内容是政治思想道德的规范体系，中国文化有“以德育代宗教的优良传统”。宗法道统与政治政统相融汇，是政治化德育格局形成的文化源渊。重视学知和践行统一，重视立志持志和自我磨炼，重视寓教于乐的情感陶冶，是德育思想方法的传统精华。
文化传统不等同于传统文化。传统就是各种文化类型里面的基本核心，或核心精神。它是传统文化里面所共同具有的抽象东西，它主要包括行为方式，思维方式，生活情趣，价值观念等等。与其他学科里的概念相比较，文化传统的含义与心理学里的本能、集体无意识、民族潜心态的意思比较接近，文化传统是传统文化的抽象。那么，如何概括中国文化传统？这必须先理顺中国传统文化。我们以为较客观的理解是中国文化传统是从一个复合系统中抽象出来的，这个复合系统以儒文化为主导或主流，兼容并蓄释文化及其他文化。
中国传统价值观念，是以中国特有的人本主义为核心构建起来的。这种人本主义重视的是社会整体人本或群体人本。从价值取向来看，它重视人类生命的价值，重视道德人生的价值，但不从个体人或自我主体人来论价值。个人价值依存于社会或有意义的其他人，否则就谈不上有价值。这种价值取向就派生出了重视道德功名轻视自然利力、重视宗法道统权威忽视自我主体的独立人格的一些价值观念来。显然，这种价值观念具有双重性。而在社会和个人关系范畴中，则重视社会价值、他人价值，否定个人的自我的主体性，东方道德和道义人生往往与“忘我”相联系，这是与西方的“我”道德大相径庭的。
作为文化传统的思维方式，同价值观念是相互联系的。概括地说，中国传统思维方式多以直觉表象为工具，具有内向性、综合性、求同性特征。西方传统思维方式多以言语符号为工具，具有外向性、分析性、求异性特征。当然这样的特征是相对的而不是绝对的。
人们论及中国传统文化常概括为道德型或道德核心。德育是道德文化传承的主导途径，传统对德育的影响当然是系统整体的，这里只是极简约的探索文化传统对德育的影响。
(一)德育是中国传统教育文化的核心
中国特有的人本主义价值观念，突出了人际关系规范传承在教育文化中的地位。德育，是中国传统教育的根本的或终极的宗旨，德育当然是处在首位、主导、核心地位的。“以德育代宗教的优良传统”或者说宗教般地重视德育，都不能算过分。
西周的教育文化很重视伦常道德，国学的教育内容就是“一曰孝行，以亲父母；二曰友行，以尊贤良；三曰顺行，以事师长”（《周礼 师氏》）。这里的孝、友、顺，初步表现出重视人际关系的“自他”道德特征。实际上儒家的教育思想、教学思想，基本上都是德育思想。《中庸》里的“博学之，慎思之，审问之，明辨之，笃行之”，曾被解释为儒家的教学过程论，如果考证其“之”的内容含义就会发现，这实际上是儒家的德育过程论。原因很清楚，孔子所谓文、行、忠、信之教是德育，设“六艺”课程之教即使较全面也只是实现德育目标的手段。
追究中国传统的尚德、尚德育的原因，与天人关系中的人化天、人化自然的价值观念相关，也与天人合德、天德人德、天道人道的系统整体的辩证的思维方式分不开。文化中之道德生活亦为自然生命的自然表现，道德本身之具备美感并能充实生命也就是由于道德离不开宇宙本体。天的道德必实现于人，人的道德则与天齐，所以有宗教般的道德确认和教育核心地位的德育。这不仅是大传统或雅文化范畴，而且浸润到小传统或俗文化之中，中国传统里，论到道德得失很习惯使用“天”的象征性，还习惯纳入阴阳轮回循环的系统整体意识，如天理、天良、阴功、阴德等；就是忠君、孝亲、尊师的道德，也是依循天地君亲师的一统顺序排下来的。
(二)德育内容是政治思想道德的规范体系
中国传统德育内容是政治思想道德规范的三位一体，其中明显的是政德合一，隐含的是思想哲理。西周教育重视伦常的道德，孔子“复礼”以正名为基础发展为由德及政，“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语 雍也》)是爱人的仁，推己及人的道德，“己所不欲，勿施于人”是使民为政的仁，推己及人的恕，这就是以德为政的思想方法。修身齐家治国平天下，是政治也是大德，它体现了封建社会的人伦系统。
那么，政治化德育格局形成的文化源渊是什么？它对中国传统德育及其功能的影响如何？
1.宗法道统与政治政统相融汇。人与天和谐共处的最初理解是人化天、自然人化，但是这种人与天的早期关系觉悟却被纳入了人与人的伦常关系规范之中。这得归因于建立在农业经济基础上的以父家长为中心的宗法制度功能，它使中国人传统地重视血缘关系、重视膜拜祖宗，于是人自己树起了规范人、制约人、超越人的“人”权威，是以人为天、以人为尊的权威，如圣人、天子就是这种权威的典型。这种权威建树的过程，经历的是道统向政统、德治向政治的变迁，中国古代知识分子往往是为着某种社会理想和责任著述立说的，试图以其道或德来化民变政，结果却往往是政“治”其道其德而为政所用，政治政统促成了政治道德的融汇，而这种融汇又顺应了中国传统的系统整体思维模式。
2.权能权威向权势权威变异的不良趋向。中国早期“人”权威重视权能而不是权势，尧舜的‘揖、让”、夏禹的践德，都是讲权能而不是重权势的，政治化德育格局形成以后，它与宗法制度融汇，就开始出现权能向权势的不良转化了。从思想倾向性来看，孔子主张德治而不是法制之治，主张道之以德，齐之以礼。以德道之，以礼齐之，必然要求以身立教的影响而不是以势相威的刑政，这应当说是孔子的政治化德育的初衷，他以身所“立”的也正是权能权威，是人仰其德能才识而后有权威，德高而后望众，而不是恃势以得人景仰。这种权威论在其后的重修身、重人师、重贤名的思想里依然有相承。然而政治化却提供了凭势的条件，因为以德为政变异成以政为德，德能者为尊变异成尊者为德能，能者为师变异成师者为能。当然权势往往是有“威”但却不尽有“信”，除去愚昧真诚的迷信之外，只能是获得些顺从的形式。这样，我们的文化中实际上就有起码两种权威思想，而权能权威是个好传统，权势权威是个不好的传统。
3.政治化德育规范体系的利弊。中国古代的政治化的德育规范体系，强化了德育的社会本位功能。一统的规范结构再加一统的教育疏导，使这种功能发挥得相当深刻。古代政治化德育从上层文化领域疏导到基层，相对协调了由客观的文化层次隔离而形成的冲突，从权威典籍到教育规划到乡约民俗，德育内容规范具有不同形式的和不同文化层次的适应性和一致性，它实际上是构架起了以封建伦理关系为基点的统一的德育网络。这种德育网络巩固了中国古代道德文化的持久延续和东方道德核心文化模式，形成了令西方不可思议的道德凝聚力、忘我入世精神、超功利的道德环境。但同时它也根本性地约束了主体性原则和个人的创造力发展，尤其是约束了社会思想、道德思想的发展。立论法古、消极守成意识渗透到几乎全部文化范畴之中，政治的正统、学术的道统、文学的文统、技术的家传家法、教育的师法师承都能看出这种约束性。
(三)德育方法思想的传统精华
1.重视学知和践行统一的方法思想。中国传统价值观念重视社会群体的人，所以必然重视德，思维具有直观道德理性倾向，所以必然重视德行实践，而学知往往被理解为德行基础。孔子对他人道德进行判断也特别重视其体行实践，并不偏信他的言辞，“始吾于人也，听其言而信其行。今吾于人也，听其言而观其行。”（《论语 公冶长》）难能可贵的是中国古代德育所重视的知行统一，并不限于学知践行，而同时重视教人者或育人者的践行问题。如人师重于经师的传统是着眼于育人育德的思想，而以身立教、身教重于言教、身正正人等主张则强调了教人者和育人者以身作则为人之道德楷模的践德体行。
2.重视立志持志和自我磨炼的思想方法。中庸道德和思想所显示的主要是中国文化精神的温文柔静，立志持志和自我磨炼则是中国文化精神中的奋发刚健，就传统德育来说，激励人刚健奋发的道德意志是很典型的方法思想。“天行健，君子以自强不息”反映的正是确立刚健之志的自强精神。可以说，刚健自强是中国文化的一种传统精神，是中华民族的一种性格、气派和特色。而立志持志自我磨炼则是中国传统教育的一种方法思想，也是种自我修养自我教育的方法。前述中国文化传统价值观念是具有非自我主体的本质的，但政治化道德规范却能在德育中微妙地转化成自我主动修养追求的价值目标，那么立志持志正是自我顽强努力克己以求这样的目标。
3.重视寓教于乐情感陶冶的思想方法。这种思想方法与立志持志相辅相成，磨炼意志是刚健的外显性很强的方法，情感陶冶就是潜移默化的内隐性的方法，这可以说是中国传统德育方法系统中的刚柔相济了。儒家德育很重视“乐”教，是主张通过美的形式途径实现善德的本质目的。孔子的人生论和教育论，是以致知求真为始，以诗乐求美为途径，以体行道德求善为终。孔子评价武乐是尽美而不尽善，韶乐是尽美又尽善，由此推崇韶乐，可见他论乐的根本是立足于善德。乐的目的是德行教化，是治民合德。乐的内在本质――德是主要的，其外部可感受的形式的技艺是次要的。可见儒家重乐与传统的价值观是一致的。
摘要 中国传统文化博大精深且独具特色，中国画艺术是中华民族审美的智慧结晶。中国画独具特色的审美特点是依托于中国民族的悠久文化而形成的美学特征、表现形式和艺术风格。本文对于中国画的审美特征、审美创造和审美鉴赏进行了剖析，同时也说明了中国画要发展就必须要创新，只有这样，中国画才能保持长盛不衰的状态。
关键词：中国 传统文化 中国画 审美
中图分类号：J222 文献标识码：A
中国是一个富有审美传统的文明古国，中华文明在发展的过程中，形成了独特的文化特征，中国画受到传统文化的影响，形成了中国画艺术所固有的文化精神。因此，中国画所呈现出的审美特征离不开中国的传统文化。
一 中国画蕴含的审美特征
中国画所蕴含的审美特征是中国传统文化全面的体现，中国传统文化与中国画审美有着密不可分的联系，因为中国画的本质就是反映中国文化，中国画的绘画准则则是依据“天人合一”的哲学思维以及“道法自然”的意境追求。用南宋邓椿的话说就是“画者，文之极也。”由此可见，中国画是一个文化性极强的审美艺术形式。
1 追求人与自然的高度和谐
中国画经历了悠久的文化沉淀，形成了自己独特的艺术审美风格，其艺术格调的最高境界就是“自然”，即与人和谐共生的自然。中国画是“清水出芙蓉，天然去雕饰”的自然、“浑然天成”的自然。
质朴纯熟的技法是创作高水平中国画的必要条件，就是要达到画与人情感的和谐共鸣。任何一幅优秀的中国画要想感动他人，首先要使作者创造出的作品感动自己，只有这样，所创作出来的中国画才是富有生气、具有价值的。正如中国古人对中国画的创作所形容的：“不精不诚，不能动人”，“文以达吾心，画以适吾意”。中国画在艺术旨趣一向表现出博大的气度。中国画讲究“气”，气贯则神通。如顾恺之的传神写照《洛神赋图》，就特别注重人物的精神状态，画置于丘壑之上的谢鲲，形象地表达出了其林泉之志，充分地运用了气韵及浑然天成的和谐。
一幅优秀中国画的丰富感染力是其内容、形式以及各种技法间诸多因素的综合运用，是“浑然一体”中所体现的大气。中国画注重以自然为上的追求，更多注重自然和自然审美的价值。如隋朝画家展子虔的作品《游春图》，描绘了春天自然明媚的风光，游人们或在山间小路、或在岸边浅滩、或在河面游船，沐浴着春光的温暧，整个画面给人的感觉就好像远山近在咫尺却又非常的开阔。中国画重视生命感的表现，中国画家借助绘画将自身的内心世界表现出来，将理性和非理性的探索融合在一起，创造出“天人合一”、“妙悟自然、物我两忘”的最高境界。
2 追求文人的审美趣味
中国古代文人的标志便是诗、书、画、印，它们是中国文人士大夫特有的欣赏形式，所以一幅完美优秀的中国画大多是四者俱全，这当然与欣赏者的文人趣味分不开，它们具有的独特艺术形式深受大众喜爱和推崇，中国画所融合的诗、书、画、印具有浓厚的文人审美趣味，与中国传统文化和谐发展，相互借鉴，既自成风格，又可成为统一的整体，构成了中国画艺术的独特形式。
在中国画艺术史上，所有有成就的画家几乎都是人文修养很高的人，这也说明了一个真正的艺术家必须要具备全面的修养和独特的才情。中国传统艺术中的书法、绘画和篆刻关系非常密切。自元朝开始，文人在画中题诗用印十分讲究，就是通常所说的诗、书、画、印“四位一体”，换句话说，在中国画中把诗、书、画、印结合起来，才能使传统文化表现得淋漓尽致，既能丰富画面内容，又能提升画面境界，且更具中国艺术特色，给人以更全面的审美享受。
书法与绘画在诗、书、画、印四者的结合中关系更为密切。在美学艺术发展中，由于中国的书法和绘画的工具相同，二者相互作用。书法既表现出了画家的缜密细致，又充分体现出了书法家的潇洒飘逸。在中国画中，书法是必不可少的一部分，画家多会题字在画面上，其书法用笔与画家所绘制的形象搭配协调，完全融入画面，构成中国画的另一种审美形式。如元代书画家赵孟 ，就是一位多才多艺的书画家，他就主张“书画同源”，他在所作的《秀石疏林图》上题字，大意是告诉人们书法用笔和绘画用笔是相通的，要想画好石头就要用好飞白笔法、要想画好竹子就要精通所有的书法、要想画好树木就要使用篆书书法等，并且也指出了优秀的绘画是通过笔墨韵味表现出来的。
中国画特别讲究“诗情画意”的表现，讲求诗中有画，画中有诗。就是绘画的抒情性表现，或者说绘画的诗的表现性，它是中国画的文化传统和民族性的充分体现。
诗、书、画对篆刻有很大的影响。中国画中的印章不但是用来表达作画者身份的，同时也是表达作画者精神追求的。中国画与篆刻有很多相通之处，都很注重虚实关系的处理，如长短、大小、曲直、粗细、轻重、疏密、浓淡。篆刻在中国画中即活跃了画面的气氛，以与中国画的审美风格融为一体，表现了中国传统文化兼容并蓄的文化特征。
中国优秀文化传统和风格，绘画、诗书、乐曲等言、意、形、神等都是追求淡雅清静的奇思妙想的意境。所以，中国画非常重视意境的创构，中国画意境求静，气韵求动，意思深刻，是中国传统艺术的基本精神。
二 中国传统文化影响中国画的审美
中国画有着几千年传统文化的连续性，因此，有着博大精深的内涵和独具特色的民族风格，中国画的审美特色离不开中国传统文化中儒、释、道以及经典哲学，这些传统文化深深地影响了中国画的审美。
1 宗教文化对中国画审美的影响
“儒、道思想”一直贯穿于国画之中。正如孔子在论语中所说的“志于道，据于得，依于仁，游于艺。”这句话充分解释了在儒家文化下中国画的基本审美取向。古人作画首先要学文，懂理论，会诗，因而形成了中国画的独特艺术风格。由于中国画里面融合了书法、文学、哲学等若干艺术形式，它们互相丰富、互相渗透，从而形成富有个性魅力的绘画艺术。
儒家文化中关于“刚健”和“自强不息”的思想对于中国文化的推动作用非常大，它们相互作用构成了中国传统文化独具特色的中庸思想，深深地影响着中国画的审美取向。在中国画中大多喜欢使用植物来说明中国的文化精神，以此揭示精神品格或情感。如植物中的梅、兰、竹、菊象征着中国传统文化下中华民族的精神似梅坚挺，傲寒绽放；似兰清幽，冰清玉洁；似竹有节，宁折不曲；如菊灿烂，老当益壮。如北宋画家文同就喜欢用竹子进行写意，用以表达人的思想感情和品格。又如，同南宋画家赵孟坚特别喜欢画水仙、兰、竹、梅、松等植物，他的《水仙图》线条精致细劲，用墨轻淡，表现出似是不食人间烟火，清逸情韵。
佛学自汉朝从古印度传入中国之后，佛学文化便对中国画产生了巨大的影响。尤其是其中的“色空”、“中道”以及“圆融”对中国画的影响更加直接。唐宋以来中国画家们受禅宗式的审美心理影响，即直指“本心”、讲究悟境，它赋予中国画家敏锐独特的理论艺术启悟，使他们在审美心理越来越趋向内心的精神感悟。审美情趣由豪迈、激情转为婉约和恬淡远逸，因此，在中国山水画的创作思维中具体表现为自然恬淡、空灵幽寂、微茫玄远的审美境界。如董其昌的《画禅室随笔·随笔》即是为了从眼前景物中提炼出形式语言，其意表现的就是淡泊自然，自证自悟。
中国画受佛学思想的影响，把中国画推向了更注重内涵与深度的艺术，并由此创立了中国画的“意境”学说，形成了完善的中国画艺术风格和审美特点。如吴道子所绘的《地狱变相》，笔力饱含怒鬼的情感势态，那阴惨的鬼神在他的描绘下，好像真的要从墙壁上跃下，令人浑身发冷，毛骨耸然。
道学的形成在中国历史上产生了巨大的影响，它融会了中国原始宗教、哲学思想、古代科学理论等，有其独特而完善的思想体系。中国画从线描技法到大写意技法的发展证实了老子的论述，即“画道无常，意理随机”，它集中体现了在中国绘画中产生的中国古典哲学思想“求变”的创新思想。而中国画中的技法及构图形式的表现之“师法自然”也是缘于老子的《道德经》。再如，中国画常提到的“气韵生动”也是出自道家提出的“精、气、神”。又如，五代后梁画家荆浩所绘的《匡庐图》，他用具有阴阳向背的“真”来体现视觉上的空间美感。荆浩用道家朴素的直观，表现了“静心”或“养恬”的精神状态。
综上所述，儒、释、道文化对中国画审美产生了不可估量的影响，也就是说中国画的发展和创新一直受到中国传统文化的影响。由于有儒、释、道文化的润育，才形成了中国画独具特色的审美艺术风格。
2 中国传统哲学思想对中国画的审美影响
传统的中国画是传统的中国式思维方式，贯穿了中国先贤的哲学观点，即中国画坚持主客体合一，它影响着中国画的审美取向，使得中国画的创作在精神上追求一种自由的表现，即中国画家必须具备远尘、脱俗的生活态度和审美心胸以及专一、自由的精神境界，才能创造出出神入化的山水画，这种哲学思想深刻地影响了中华民族的艺术思维。
如王微的《叙画》就是写给颜延之的信，认为“图画非止艺行，成当于易象同体”，其意在于强调精神因素，即情感和美学意味要浓，借此表达一种带有哲学色彩的精神内涵。
三 中国画与中国审美文化互为影响
中国画是一种艺术，它蕴含着中国传统文化的和谐观，孕育着中国传统文化兼容并蓄的博大思想，并讲求中国传统文化的尽善尽美，构成了中国画追求完美统一的艺术风格。如中国画的主要表现题材中，郑板桥的刚直不阿、陶渊明追求田园式的隐逸生活，这都是文人士大夫引以为骄傲的精神追求和审美情趣，给无数骚人墨客提供了吟诗作赋的美好情趣，形成了中国文化的审美格调。
1 中国画的发展对中国文化审美格调的影响
在中国画艺术的创作风格中，可以充分体现出中华民族对于审美的感受，一幅优秀的中国画是用诗来说明画的音韵，同时，画又衬托出了诗意的完美，它好比是社会的一面镜子，如北宋以来画院考试命题的诗句如“野水无人渡，孤舟尽日横”就是需要用“藏”的表现手法来突出内容的含蓄以及诗意境的绘画创作思想。唐、宋、元、明、清的诗词与绘画是诗人、画家们溶化在心灵深处、在对静谧自然的关照中顿悟的审美的境界，即“画不入禅，意必肤浅”。
因此，中国画的意境是中国文化精华部分的集中反映，自古以来，中国画都与诗书相结合，成为人们追求人生审美的一个部分，这使中国画不可避免地影响着中国文化的审美格调，表达出特定时代的思想感情。如元明时期的画家由于社会动荡，像平远的山水画大行其道得到了社会的普遍认可，缘于他们借助书画表现自己高洁孤傲的气节，影响了那个时代的审美风格，受到这个清新简洁的影响，家具也主要以木雕为装饰，建筑等也出现注重细节和情调处理的江南园林风格，改变了唐宋时期奢华绚丽的风格。
2 中国画的独特风格反映着中国文化
中国画是中国传统文化的派生物，是中国古代文人文化修养的一种重要体现，正如我们前面所述的梅、兰、竹、菊等都是文人们用来表现自身的精神追求，是中华民族精神的象征。中国画随着社会的发展而发展，前代的绘画对后代的绘画会产生巨大的影响，而后代的绘画又会继承前代绘画的精神。中国画的生命艺术从一万多年前的岩画，一直能延续到今天，其根源在于优秀文化传统的延续性。所以，中国画应该保持自己的民族艺术特色，因为，传统的艺术是民族的，也是世界的。
四 结语
中国画代表的是中国文化，它充满了中国传统文化的底蕴。同时，中国传统文化博大精深，它孕育着中国画的艺术，给中国画发展带来了无限的生机，中国传统文化是将中国画推向世界艺术之峰的巨大动力，因此，中国画要发展，就必须建立在中国传统文化的基础上，只有这样，才能使中国画的发展更加繁荣和完美。
参考文献：
[1] 苏丹：《中国传统文化与中国画审美的关系探究》，辽宁师范大学硕士论文，2006年。
[2] 何志明、潘运浩：《魏晋六朝书画论》，湖南美术出版社，1997年版。
[3] 李德仁：《道与书画》，人民美术出版社，1994年版。
中国传统文化的根本特点之一是：观念上的"和而不同"〔2〕和实践中的整体会通。具体地说，在中国传统文化中，无论是儒、释、道三家，还是文、史、哲三科，天、地、人三学，虽有其各自不同的探究领域、表述方法和理论特征，然却又都是互相渗透，互相吸收，"你中有我，我中有你"，难分难析。这也就是说，人们既需要分析地研究三家、三科、三学各自的特点，更需要会通地把握三家、三科、三学的共同精神。此外，如果说儒、释、道三家，文、史、哲三科，天、地、人三学等构成为中国传统文化的一个有机整体，那么对于这个文化整体来讲，其中的任何一家、一科、一学都是不可或缺的，否则这一文化整体的特性将发生变异，或者说它已不再是原来那个文化整体了；而对于其中的每一家、每一科、每一学来讲，则都是这一文化整体中的一家、一科、一学，且每一家、每一科、每一学又都体现着这一文化整体的整体特性。唯其如是，对于中国传统文化的研究，不管是研究那一家、那一科、那一学，我认为，首先是要把握住中国传统文化的整体精神之所在，否则将难入其堂奥，难得其精义。
一
中国传统文化如果从整体上来把握的话，那么人文精神可说是它的最主要和最鲜明的特征。需要说明的是，这里所说的中国传统文化的人文精神与现在所谓的"人文主义"或"人本主义"等概念不完全相同。在中国传统文化中，"人文"一词最早见于《周易·彖传》。"贲卦彖传"曰：
"〖刚柔交错〗，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。"〔3〕
魏王弼对此解释说：
"刚柔交错而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。观天之文，则时变可知也；观人之文，则化成可为也。"〔4〕
唐孔颖达补充解释说：
"观乎天文，以察时变者，言圣人当观视天文，刚柔交错，相饰成文，以察四时变化。……观乎人文，以化成天下者，言圣人观察人文，则诗书礼乐之谓，当法此教而化成天下也。"〔5〕
宋程颐的解释则是：
"天文，天之理也；人文，人之道也。天文，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变，观其运行，以察四时之速改也。人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。"〔6〕
由以上各家的解释可见，"人文"一词在中国传统文化中原是与"天文"一词对举为文的。"天文"指的是自然界的运行法则，"人文"则是指人类社会的运行法则。具体地说，"人文"的主要内涵是指一种以礼乐为教化天下之本，以及由此建立起来的一个人伦有序的理想文明社会。这里有两点需要加以说明：一是人们所讲的"人文精神"一语，无疑与上述"人文"一词有关，抑或是其词源。但"人文精神"一语的涵义，又显然要比《周易·彖传》中"人文"一词的涵义丰富得多。二是中国传统文化中人文精神的出现和展开显然要比"人文"一词的出现早得多，《周易·彖传》的面世不会早于战国末，而中国传统文化中的"人文精神"，远则可以追求至中国文化的源头，近也至少可以推溯到殷末周初。
中国典籍中，很早就有"人"是天地所生万物中最灵、最贵者的思想。如《尚书·泰誓》中说：
"惟天地，万物之母；惟人，万物之灵。"〔7〕
《孝经》中则借孔子的名义说：
"天地之性，人为贵。"〔8〕
这句话中的"性"字，是"生"的意思。宋人邢?m解释说：
"性，生也。言天地之所生，惟人最贵也。"
"夫称贵者，是殊异可重之名。"〔9〕
其实，在《孝经》面世之前，荀子也已提出了人最为天下贵的观点了。他说：
"水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。"〔10〕
荀子用比较的方法，从现象上说明了为什么天地万物中人最为贵的道理。其后，在《礼记·礼运》篇中，人们又进一步对人之所以异于万物的道理作了理论上的说明。如说：
"故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。"
"故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。" 〔11〕
这句话中"鬼神之会"的意思，是指形体与精神的会合。如唐孔颖达解释说：
"鬼谓形体，神谓精灵。《祭义》云："气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也"，必形体精灵相会，然后物生，故云"鬼神之会"。"〔12〕
以后，汉儒、宋儒如董仲舒、周敦颐、邵雍、朱熹等，也都不断地发挥这些思想。〔13〕正是有见于此，中国古代思想家们认为，人虽是天地所生万物之一，然可与天地并列为三。如，《老子》书中就有所谓"故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王（或作"人"字）居其一焉"的说法，把人与道、天、地并列。不过，在《老子》书中，道还是最贵的。所以，他接着说的是："人法地，地法天，天法道，道法自然。"〔14〕与《老子》相比，荀子对人在天地中的地位强调得更为突出，论述得也更为明晰。他尝说：
"天有其时，地有其财，人有其治，夫是之能参。"〔15〕
这里的"参"字就是"叁（三）"的意思，整句话的意思是说，人以其能治天时地财而用之，因而与天地并列为三。对此，荀子又进一步解释说：
"天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。"〔16〕
"分"是分位的意思。在荀子看来，"明分"（确定每个人的分位）是"使群"（充分发挥人类整体力量）、"役物"（合理利用天时地财）的根本，所以他所谓的"人有其治"的"治"，也正是指人的"辨物"、"治人"的"明分"能力。同样的意思在《礼记·中庸》也有表达，其文云：
"唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。"〔17〕
按照传统的解释，"至诚"是圣人之德。《孟子》和《中庸》中都说过："诚者，天之道也；思诚者（《中庸》作"诚之者"），人之道也"。这也就是说，人以其至诚而辨明人、物之性，尽其人、物之用，参与天地生养万物的活动，因而与天地并列为三。〔18〕
汉儒董仲舒继承荀子思想，亦极言人与天地并为万物之根本。如说：
"天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。"〔19〕
"人下长万物，上参天地。"〔20〕
"唯人独能偶天地。"〔21〕
"唯人道为可以参天。"〔22〕
从荀子、《中庸》和董仲舒等人的论述中，应当说都蕴涵着这样一层意思，即在天地人三者中，人处于一种能动的主动的地位。从生养人与万物来讲，当然天地是其根本，然而从治理人与万物来讲，则人是能动的，操有主动权。就这方面说，人在天地万物之中可说是处于一种核心的地位。中国传统文化的人文精神把人的道德情操的自我提升与超越放在首位，注重人的伦理精神和艺术精神的养成等，正是由对人在天地万物中这种能动、主动的核心地位的确认而确立起来的。
由此，又形成了中国传统文化中的两个十分显著的特点，即：一是高扬君权师教淡化神权，宗教绝对神圣的观念相对比较淡薄；一是高扬明道正谊节制物欲，人格自我完善的观念广泛深入人心。这也就是说，在中国传统文化的人文精神中，包含着一种上薄拜神教，下防拜物教的现性精神。
二
中国传统文化的这种人文精神，根植于远古的原始文化之中。人们常把"天人合一"视作中国文化的主要特徵之一，而考其起源，则与中国原始文化中的自然（天地）崇拜，以天地为生物之本；以及祖先崇拜，以先祖为监临人世的上帝（此亦为天，天命之天）等观念，不能说毫无关系。由此可见，"天人合一"中"天"的含义是合自然之天与天命（先祖上帝）之天而言的。以后，宋明理学讲的天理之天，即是自然之天与天命之天的统合体。
人与自然之天"合一"的中心是"顺自然"（这里"自然"一词的含义，不是指"自然界"，而是指自然界的"本然"法则与状态）。道家思想中强调顺自然，这是人们所熟之的。如《老子》书中就明确说过这样的话：
"辅万物之自然而不敢为。"〔23〕
也正是《老子》书中的这句话，长期以来道家的自然无为思想被看成是一种消极被 动、因循等待的思想。其实，《老子》道家顺自然而不敢为（无为）的思想，有其相当积极合理的一面，这在以后的道家著作中有着充分的展开。如在《淮南子》一书，对道家的无为思想就有相当积极合理的论述。如说：
"无为者，非谓其凝滞而不动也，以其言莫从己出也。"〔24〕
"所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。"〔25〕
"若吾所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术。循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者。故事成而身不伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，攻而不动者也。"〔26〕
这三段话从不同角度说明了道家自然无为思想绝不是什么消极被动、因循等待，而是在排除主观、私意的前题下，主动地因势利导，即所谓"循理""因资"地去举事立功。这也就是《老子》所追求的理想：
"功成事遂，百姓皆谓我自然。"〔27〕
这种顺自然而不违天时的思想，在传统儒家文化中也是极为强调和十分丰富的。前面我们曾提到荀子关于人与天地参的思想，以往人们都以此来强调荀子的"人定胜天"思想，殊不知荀子的人与天地参思想或如人们所说的"人定胜天"的思想，恰恰是建立在他的顺自然而不违天时的认识基础之上的。所以，他在提出"天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参"的结论之前是这样来分析的：
"不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。"〔28〕
而紧接着"夫是之谓能参"后，则又再强调说：
"舍其所以参而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事，而见其功，皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天〔功〕。唯圣人为不求知天。"〔29 〕
最后，荀子总结说：
"圣人清其天君（"心居中虚，以治五官，夫是之谓天君"） ，正其天官（"耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官" ），备其天养（"财 非其类以养其类，夫是之谓天养"），顺其天政（"顺其类者谓之福，逆其 类者谓之祸，夫是之谓天政"），养其天情（"形具而神生，好恶喜怒哀乐 臧焉，夫是之谓天情"），以全其天功（"皆知其所以成，莫知其无形，夫 是之谓天〔功〕"）。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物 役矣！"〔30〕
这里一连串的"天"字，都是强调其为"自然"之意。荀子认为，人只有顺其自然，才会懂得什么应当去做，什么不应当去做，才能掌握天时地财，利用万物。又如，前引《中庸》"唯天下至诚，……则可以与天地参矣"一段，同样也是强调只有尽人、物的自然之性，方能参与天地之化育。儒家把大禹治水的智慧看成是顺自然的典范，充分体现了有为和无为在顺自然原则中的统一。孟子对这一问题的论述是极有启迪的。他说：
"天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。"〔31〕
朱熹非常赞赏孟子的这一论述，他的注释发挥了孟子的思想，且有助于我们了解孟子这段话的精义之所在。现摘引朱熹部分注文如下，他说：
"性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之迹，若所谓天下之故也。利，犹顺也，语其自然之势也。言事物之理，虽若无形而难知，然其发见之已然，则必有迹而易见。……然其所谓故者，又必本其自然之势。"
"禹之行水，则因其自然之势而导之，未尝以私智穿凿而有所事，是以水得其润下之性而不为害也。"
"愚谓，事物之理，莫非自然。顺而循之，则为大智，若用小智而凿以自私，则害于性而反为不智。"〔32〕
以上所引都十分明确而概括地表达了儒家"顺自然"而与自然之天"合一"的基本观点。
三
人与天命之天"合一"的中心是"疾敬德"。这一观念，大概起源于殷末周初。《尚书·召诰》中有一段告诫周王要牢记夏、殷亡国教训的文字，很能说明这一点。其文曰：
"王敬作所，不可不敬德。我不可不监于有夏，亦不可不有监于有殷。我不敢知曰有夏服天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰有殷受天命，惟有历年，我不敢知曰不其延，惟不敬厥德，乃早坠厥命。……肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。"〔33〕
这是说，夏、殷之所以灭亡，主要是由于他们"不敬德"，因此，周王如要永保天命的话，就一定要"疾敬德"。所谓"皇天无亲，惟德是辅"（《尚书·蔡仲之命》），是周初人的一种共识，也是以后儒家论述天人合一的一个中心命题。我们在《尚书》一书中，随处都可以翻检出有关于因"不敬德"而失天下的记述。诸如说：
"禹乃会群后，誓于师曰："济济有众，咸听朕命。蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德。君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎。肆予以尔众士，奉辞伐罪，尔尚一乃心力，其克有勋。"〔34〕
"反道败德"，这是有苗失天下的缘由。
"有夏昏德，民坠涂炭，天乃锡王勇智，表正万邦，缵禹旧服。兹率厥典，奉只若天命。"〔35〕
"夏王灭德作威，以敷虐于尔万方百姓，尔万方百姓罹其凶害，弗忍荼毒。并告无辜于上下神祗。天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪；肆台小子，将天命明威，不敢赦，敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏。"〔36〕
"伊尹既复政厥辟，将告归，乃陈戒于德。曰："呜呼！天难谌，命靡常。常厥德，保厥位，厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民，皇天弗保，监于万方，启迪有命。眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命。以有九有之师，爰革夏正，非天私我有商，惟天佑于一德，非商求于下民，惟民归于一德，德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僭在人，惟天降灾祥在德。"〔37〕
"有夏昏德"、"夏王灭德作威"、"夏王弗克庸德"，这是夏失天下的缘由。
"今商王受，弗敬上天，降灾下民，沉缅冒色，敢行暴虐，……皇天震怒，命我文考，肃将天威，大勋未集。肆予小子发，以尔友邦冢君，观政于商，……受有臣亿万，惟亿万心。予有臣三千，惟一心。商罪贯盈，天命诛之，予弗顺天，厥罪惟钧。"〔38〕
"今商王受，狎侮五常，荒怠弗敬，自绝于天，结怨于民，?俪?嬷?郑?氏腿酥?模?魍?甭荆?警j四海，……古人有言曰：'抚我则后，虐我则雠'。独夫受，洪惟作威，乃汝世雠。树德务滋，除恶务本。肆予小子，诞 以尔众士，殄歼乃雠。"〔39〕
"曰：'惟有道曾孙周王发，将有大正于商。'今商王受无道，暴殄天物，害虐?A民，为天下逋逃主，萃渊薮。予小子既获仁人，敢祗承上帝，以遏乱略。华夏蛮貊，罔不率俾，恭天成命。"〔40〕
"弗敬上天，降灾下民"，"自绝于天，结怨于民"，"暴殄天物，害虐?A民"， 这是殷商失天下的缘由。
这种自周初以来形成的"以德配天"的天人合一观中，无疑地其伦理道德色彩大大超过其宗教色彩。
天子受命于天，然只有有德者方能受此天命。何谓有德者？孟子在回答其弟子万章问及尧舜相传一事时，有一段论述是很值得思考的。孟子认为，天子是不能私自把天下传给他人的，舜之有天下，是天命授予的，尧只是起了推荐的作用。那么，天又是如何来表达它的意向的呢？孟子说，天不是用说话来表达的，而是通过对舜的行为和事绩的接受来表示其意向的。具体地讲，就是：
"使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰：天子不能以天下与人。……《泰誓》曰： '天视自我民视，天听自我民听'，此之谓也。"〔41〕
这里所谓"使之主祭而百神享之，是天受之"，显然只具有外在的礼仪形式的意义，而"使之主事而事治，百姓安之，是民受之"，才具有实质的意义。由孟子所引《泰誓》一语可见，"人意"是"天命"的实在根据，"天命"则是体现"人意"的一种礼仪文饰。
这种"天命"根据于"人""民"之意愿，"人""民"比鬼神更根本的观念，发生于周初，至春秋时期而有极大的发展。《泰誓》中，除孟子所引那一句外，也还说过这样的话：
"天矜于民，民之所欲，天必从之。"〔42〕
而在《尚书·皋陶谟》中说：
"天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。"〔43〕
孔安国释此句之义，最能体现天命以民意为根据的观念。他说：
"言天因民而降之福，民所归者，天命之。天视听人君之行，用民为聪明。"
"天明可畏，亦用民成其威。民所叛者，天讨之，是天明可畏之效。"〔44〕
至春秋时期，这方面的思想得到了极大的发展。以下摘引几条人们熟知的《左传》中的材料，以见其一斑。
"〔季梁〕对曰：'夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。 ……故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其?祀，于是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有？'"〔45〕
"史?ㄔ唬?虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而壹者也，依人而行。'"〔46〕
进而一些思想家更明白地宣称"妖由人兴"、"吉凶由人"。如：
"〔申?〕对曰：'……妖由人兴也。人无衅焉，妖不自作。人弃常，则妖兴，故有妖。'"〔47〕
何谓"弃常"？晋伯宗在回答晋侯的话中，有一段可为说明。伯宗说：
"天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱，乱则妖灾生。"〔48〕
所以，当宋襄公问周内史叔兴关于"陨石于宋五"和"六?退飞过宋都"二事"是何祥也，吉凶焉在"时，叔兴表面应付一下，退而则告人曰：
"君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。"〔49〕
而晏婴对齐侯欲使巫祝禳彗星之灾时，则进言曰：
"无益也，只取诬焉。……君无违德，方国将至，何患于彗？……若德回乱，民将流亡，祝史之为，无能补也。"〔50〕
由此，人事急于神事，民意重于神意的观念深殖于中国传统文化之中，并成为历代圣贤、明君无时不以为诫的教训。《礼记·表记》中尝借孔子之口，比较了夏、商、周三代文化的不同特色，其中在述及周文化特色时说：
"周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。"〔51〕
周文化这一近人而远鬼神的特色影响深远，以至当季路向孔子问"事鬼神"之事时，孔子相当严厉地斥责说：
"未能事人，焉能事鬼！"〔52〕
而当孔子在回答樊迟问"知"时，则又表示说：
"务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。"〔53〕
"务民之义"是"人有其治"的具体体现，人之治如果搞不好，鬼神也是无能为力的。因此说，只有懂得近人而远鬼神，把人事放在第一位，切实做好它，才能称之为"知"。这也许就是为什么在中国传统中，把政权看得比神权更重的文化上的根源。
四
"礼"起源于祭祀，与原始宗教有着密切的关系，这是毫无疑问的。然而"礼"在中国传统文化的发展历程中，则是越来越富于人文的内涵，乃至最终成为体现中国传统文化人文精神的主要载体之一。"礼"通过祭祀，从消极方面来讲，是为了祈福禳灾；而从积极方面来讲，则是为了报本。报什么本？荀子的论述是十分值得注意的。他说：
"礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。"〔54〕
把君师之治作为礼之本，一方面是以礼制形式来落实人与天地参的思想，另一方面又是使"礼"包含了更多的人文内涵。"礼"字在《论语》一书中凡七十四见，然除了讲礼如何重要和如何用礼之外，对礼的具体涵义没有任何表述。即使当林放提出"礼之本"这样的问题，孔子也只是回答说："礼，与其奢也，宁俭"〔55〕，仍然只是如何用礼的问题。《孟子》一书中"礼"字凡六十八见，其中大部分也是讲如何用礼的问题，只有几处稍稍涉及到一些礼的具体涵义，如说："辞让之心，礼之端也"〔56〕；"恭敬之心，礼也"〔57〕；"男女授受不亲，礼也"〔58〕；"礼之实，节文斯二者（指仁、义）是也"〔59〕。荀子是中国传统文化中"礼"学的奠基者。《荀子》一书中"礼"字凡三百余见，全面论述了礼的起源，礼的教化作用，礼的社会功能等等，尤其是突出地阐发了礼的人文内涵。如，他对礼的起源的论述，完全抛开了宗教的解释。他说：
"礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。"〔60〕
据此，在荀子看来，礼的主要内容就是我们在上文提到过的"明分"，或者说"别"。所谓"别"或"明分"就是要使社会形成一个"贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也"〔61〕的伦序。荀子认为，确立这样的伦序是保证一个社会安定和谐所必需的。所以他说：
"然则，从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。"〔62〕
毫无疑问，荀子这里所讲的礼，充满了宗法等级制度的内容，是我们今天要批判、要抛弃的。然而，我们也无法否定，任何一个社会都需要有一定的伦序，否则这个社会是无法安定和谐的。因此，荀子关于"皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称"，从而达到"群居和一"的理想，也还是有值得我们今天批判继承的地方。
荀子阐发的礼的人文内涵，在中国传统文化中，特别是儒家文化中，有着极为深远的影响。从而在中国文化传统中，常常是把那些带有宗教色彩的仪式纳入到礼制中去，而不是使礼制作为宗教的一种仪规。试举一例以明之。如，荀子对于人问"雩而雨何也？"回答说："无何也！犹不雩而雨也。"这是大家都很熟悉的一则典故。"雩"原是一种宗教色彩很浓的求雨仪式，荀子在这里虽然明确表示了"犹不雩而雨也"的意见，但他并没有完全否定这种仪式，只是认为不应当把它神化。换言之，如果把它作为一种礼的仪式，荀子认为还是有意义的。请看荀子紧接着此问后所阐发的一个重要论点，他说：
"日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。"〔63〕
这里所谓的"文"，是"文饰"的意思，相对于"质朴"而言，"礼"为文饰之具，"文"为有礼的标志。荀子这段话的主旨，就是强调要把救蚀、雩雨、卜筮等带有原始宗教色彩的仪式作为一种具有人文意义的"礼"仪来看待，而不要把它作为一种求助于神灵的信仰仪式去看待。
人们常常把荀子的这段话与《周易》"观卦彖传"中的"圣人以神道设教"说联系在一起，这是有一定道理的。但是，通常人们对"神道设教"的解释，则似乎并不符合其原义。按照一般的解释，这句话的意思是说，圣人借"神"道以教化百姓。把"圣人以神道设教"一句中的"神"字，与上述荀子《天论》中"百姓以为神"的"神"字，看成是相同的意思。其实，这里有误解。"观卦彖传"的"圣人以神道设教"一句中，"神道"是一个词，而不是单独以"神"为一个词。试观其前后文即可明白矣。文曰："观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣！"这里明白地可以看到，所谓"圣人以神道设教"一句中的"神道"，就是前文中"天之神道"的"神道"。何为"天之神道"？也就是文中所说的"四时不忒"，亦即自然运行法则。所以，所谓"圣人以神道设教"，即是圣人则天，以"四时不忒"之道来作为教化的原则。
值得注意的是，效法天道自然法则正是传统"礼"论中的中心内容之一。如《礼记·丧服四制》中说：
"凡礼之大体，体天地、法四时、则阴阳、顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。"〔64〕
由此可见，"观卦彖传"中所讲的"神道"，与荀子文中所表扬的"君子以为文"的精神是相一致的，而与其所批评的"百姓以为神"的"神"字意思则是根本不一样的。
以"卜筮然后决大事"为"文"而不以为"神"，这也是体现中国传统文化人文精神的一个突出例子。"卜筮然后决大事"本来是一件"神"事，然而现在却把它纳入了"文"事。"文"事者，"非以为得求也"。这样，"卜筮"所决之事也就失去了它的绝对权威性，而成为只具有一定参考价值的意见。于是，"卜筮"作为一种礼仪形式的意义，也就远远超过了依它来"决大事"的意义。
把卜筮纳入"礼"中，确实有借"神"道以设教的意图。如，《礼记·曲礼》中有这样一段话：
"卜筮者，先圣王之所以使民信时日、敬鬼神、畏法令也，所以使民决嫌疑、定犹与（豫）也。"〔65〕
这里把"畏法令"也作为卜筮的一项内容，其教化的意义是十分明显的。因而，与此相关，对于利用卜筮来蛊惑人心者，则制定了严厉的制裁条例来禁止它。如，《礼记·王制》中规定：
"析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀；作淫声，异服奇技，奇器以疑众，杀；行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽，杀；假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。"〔66〕
文中所谓"此四诛者，不以听"的意思是说，对于这四种人不用听其申辩即可处以死刑。
至此，中国传统文化和哲学中上薄拜神教的人文精神，应当说已经反映得相当充分了。
五
关于中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，则大量地体现在儒、道、佛三教的有关心性道德修养的理论中。中国传统文化之所以注重并强调心性道德修养，这是与中国历代圣贤们对人的本质的认识密切有关的。上面我们曾引过一段荀子论人"最为天下贵"的文字，在那段文字里，荀子把天下万物分为四大类：一类是无生命的水火，一类是有生命而无识知的草木，一类是有生命也有识知的禽兽，最后一类就是不仅有生有知而更是有义的人类。"义"是指遵循一定伦理原则的行为规范，如荀子说的："仁者爱人，义者循理"〔67〕；"夫义者，所以限禁人为恶与奸者也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也"〔68〕等等。在荀子看来，这就是人类与其他万物，特别是动物（禽兽）的根本区别之所在。荀子的这一观点是很有代表性的。在中国传统文化中，绝大部分的圣贤都持这样的观点，即把是否具有伦理观念和道德意志看作人的本质，作为区别人与动物的根本标志。如孟子也说过：
"人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。"〔69〕
那不同于禽兽的一点点，就是人的伦理意识和道德感情。孔子在回答子游问孝时尝说：
"今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？"〔70〕
孟子则说：
"人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。"〔71〕
孔、孟的这两段论述都是强调，只有具有自觉的伦理意识和道德感情，才能把人的行为与禽兽的行为区别开来。对此，荀子更有进一步的论述，他说：
"人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。然则，人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫猩猩形笑亦二足而毛也，然而君子啜其羹、食其?。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。"〔72〕
《礼记·曲礼》发挥这一思想，亦强调人当以礼来自别于禽兽。如说：
"鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚?。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。"〔73〕
宋儒吕大临阐发《曲礼》这段话的思想说：
"夫人之血气嗜欲，视听食息，与禽兽异者几希，特禽兽之言与人异尔，然猩猩、鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者，盖有理义存焉。圣人因理义之同，制为之礼，然后父子有亲，君臣有义，男女有别，人道之所以立，而与天地参也。纵恣怠敖，灭天理而穷人欲，将与马牛犬彘之无辨，是果于自暴自弃而不齿于人类者乎！"〔74〕
明儒薛?也说：
"人之所以异于禽兽者，伦理而已。何谓伦？父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五者之伦序是也。何谓理？即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五者之天理也。于伦理明而且尽，始得称为人之名。苟伦理一失，虽具人之形，其实与禽兽何异哉！盖禽兽所知者，不过渴饮饥食、雌雄牝牡之欲而已，其于伦理则蠢然无知也。故其于饮食雌雄牝牡之欲既足，则飞鸣踯躅、群游旅宿，一无所为。若人，但知饮食男女之欲，而不能尽父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之伦理，即暖衣饱食，终日嬉戏游荡，与禽兽无别矣。" 〔75〕
吕、薛二氏的论说，足以代表宋明理学家们关于人的本质的基本观点。从以上的论述中，我们可以看到，历代思想家们一致强调，明于伦理是人与禽兽区别的根本标志。进而更认为，但求物欲上的满足，则将使人丧失人格而沦为禽兽。所以，对于人的伦理与物欲的关系问题，一直成为中国传统文化和哲学中最重要的主题之一。这也就是为什么在中国传统文化中，尤其是儒家文化中，把人格的确立（以区别于禽兽）和提升（以区别于一般人）放在第一位，而且把伦理观念、道德规范的教育和养成看作是一切教育之基础的根源之所在。
事实上，在中国历代圣贤的心目中，正确认识和处理伦理与物欲的关系问题是确立人格和提升人格的关键。对于这一问题，在中国传统文化中大致是从三个层次来进行探讨的。一是理论层次，讨论"理""欲"问题；一是实践层次，讨论"义""利"问题；一是修养（教育）层次，讨论"役物""物役"问题。在中国传统文化中，有关这方面的内容是极其丰富的。概括地讲，在理论上以"以理制欲"、"欲需合理"说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了"存理灭欲"说；在实践上以"先义后利"、"重义轻利"说为主流，部分思想家将其推至极端，而提出了"正其谊不谋其利，明其道不计其功"之说；在修养上则概以"役物"为尚，即做物欲的主人，而蔑视"物役"，即沦为物欲的奴隶。
由于部分宋明理学家，如程朱等，在理欲问题上过分地强调"存天理灭人欲"，因而不仅遭到历史上不少思想家的批评，更受到了近现代民主革命时代思想家的激烈批判，斥其为压制人性、无视人性，这是历史的需要，完全是应当的。但是，我们如果全面地来检视一下中国传统文化中有关"理""欲"关系的理论，则很容易就可以发现"存理灭欲"之说实非据于主流地位。若如程朱等所说，必待灭尽人欲方能存得天理，即使以此为极而言之说，其理论上之偏颇也是显而易见的。人们尝以为程朱之说发轫于《礼记·乐记》，如与朱熹同时之陆九渊就认为：
"天理人欲之分，论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。"〔76〕
又说：
"天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰："人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。"天理人欲之言，盖出于此。《乐记》之言，亦根于老氏。"〔77〕
理学家之谈天理人欲或根于《乐记》，然程朱等所谈之天理人欲关系与《乐记》所论之天理人欲关系已经有了很大的不同。《乐记》所论曰：
"人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。"〔78〕
对照陆九渊所引本节之文，人们可以看到陆氏引文中略去了"好恶无节于内，知诱于外"一句，然而这一句恰好是《乐记》本节所论旨趣之关键所在。《乐记》并未否定人感于物而动的性之欲，它只是否定那种好恶无节于内，知诱于外，且又不能反躬的人。这样的人，在它看来就是在无穷的物欲面前，不能自我节制，而被物支配了的人，亦即所谓"物至而人化物也"。人为物所支配，为了穷其人欲，那就有可能置一切伦理原则于不顾，而做出种种背离伦理的事来。为此，《乐记》才特别强调了"制礼乐，人为之节"的重要和必要。
《乐记》的这一思想，很可能来源于荀子。上面我们曾引用过荀子一段论述关于礼的起源的文字，在那里他肯定了"人生而有欲，欲而不得，则不能无求"。但同时他又指出，如果"求而无度量分界"，那就会造成社会的争乱。因此，需要制订礼义来节制之，以达到"养人之欲，给人之求"的理想。由此可见，如果说在程朱理学的"存天理灭人欲"命题中具有禁欲主义意味的话，那么在《乐记》和荀子那里并无此意。《乐记》主张"是"节欲"，而荀子则除了讲"节欲"外，还提出了"养欲"、"导欲"、"御欲"〔79〕等一系列命题，"节欲"理论甚是丰富。荀子尝指出，那些提出"去欲"、"寡欲"主张的人，其实是他们在实践中没有能力对人们的欲望加以引导和节制的表现。他说：
"凡语治而待去欲者，无以道欲，而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲，而困于多欲者也。"〔80〕
他还认为，欲求是人生来就具有的，问题在于你的欲求合理不合理。如果合理，那么再多的欲求也不会给社会带来问题，如果不合理，那么再少的欲求也会给社会造成的混乱。这就是他说的：
"欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！"〔81〕
总之，荀子认为：
"性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不可免也。……欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。"〔82〕
荀子的这些思想是合理而深刻的，对于后世的影响也是极其深远的。宋明以往批判程朱"存理灭欲"说者，其基本理论并未超过荀子多少。试举一二以见其概，如明儒罗钦顺尝论曰：
"夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情而不知反，斯为恶尔。先儒多以去人欲、遏人欲为言，盖所以防其流者，不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？"〔83〕
又如，清儒戴震在批判程朱的"存天理灭人欲"说，以及解释《乐记》"灭天理而穷人欲"一语时说：
"性，譬则水也；欲，譬则水之流也。节而不过，则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也；穷人欲而至于又悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，譬则洪水横流，泛滥于中国也。……天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！"〔 84〕
此外，道家等从养生的角度也讲述了不少有关"节欲"、"养欲"的道理，对于丰富传统文化中的"节欲"理论也是很有价值的。〔85〕
在荀子之前就流传着这样的教训，即所谓："君子役物，小人役于物"。荀子对此解释说：
"志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣！传曰："君子役物，小人役于物"，此之谓矣。"〔86〕
这句话的意思是说，注重精神修养和伦理实践的人则轻视富贵地位，也就是说，注重内心反省的人，对身外之物是看得很轻的。历代相传的"君子支配物，小人被物支配"，就是这个意思。做"役物"的"君子"，还是做"役于物"的"小人"，这是人格修养上必需明辨的问题。荀子进一步对比此二者说：
"志轻理而不〔外〕重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也；行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。……故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴 ，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣。"
反之：
"心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗 之履而可以养体，屋室庐庾葭 蓐尚机筵而可以养形。故无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。……夫是之谓重己役物。"〔87〕
这种不为物累，勿为物役的思想在佛、道理论系统中更是俯拾皆是，此处暂不赘述。然至此，中国传统文化和哲学中下防拜物教的人文精神，应当说也已经反映得相当充分了。
人不应当"役于神"，更不应当"役于物"，人应当有自己独立的人格。有不少人以为，依仗现代高科技，人类已经可以告别听命于"神"的历史，人类已经可以随心所欲地去支配"物"的世界了。然而，我们如果冷静地看看当今世界的现实，则恐怕就不会这样乐观了。"役于神"的问题是极其复杂的，绝非单纯的科技发展就能解决的。君不见，当今世界各大有神宗教，凭借着社会经济增长的实力后盾，几乎与现代高科技同步高速发展，且新兴宗教层出不穷。"役于物"的问题，则随着现代高科技的发展，人类向"物"世界索取手段的不断提高，因而对于物的欲求也是在进一步的膨胀。更何况当今世界是一个讲求实力的时代，全世界的经济实力竞争，把全人类逼上了"役于物"的险途而尚不能自反。
众所周知，十八世纪欧洲的启蒙运动，高扬人本主义去冲破中世纪神本文化的牢笼，然而诚如当时那些主要思想家所言，他们倡导的人本主义，从中国儒、道哲学的人文精神中得到了极大的启发和鼓舞。〔88〕而当今东西方思想家注目于中国传统文化和哲学，恐怕主要是想借助中国传统文化和哲学中的人文精神来提升人的精神生活、道德境界，以抵御由于物质文明的高度发展而带来的拜金主义和拜物教，以及由此而造成的人类的自我失落和精神空虚。我想，这大概也就是中国传统文化中的人文精神为什么还值得人们在今日来认真研究一翻的理由吧！
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注 释：
〔1〕佛教典籍浩如烟海，就其中对中国传统文化影响最深远，约可与"三玄"、"四书"、"五经"之地位相当者，当数以下"三论"：《中论》、《成唯识论》、《大乘起信论》（此论为疑伪论），"九经"：《金刚经》（附《 心经》）、《法华经》、《华严经》、《阿弥陀经》、 《维摩诘经》、《涅??经》、《楞严经》、《圆觉经》（以上二经为疑伪经）、《坛经》（此经为本土禅宗之根本经典），"一录"：《景德传灯录》（此录为禅宗一千七百则公案之所本）。这一归纳仅为个人浅见所及，以便初学者入门，不当之处，切望高明赐正。
〔2〕这里借用了《论语·子路》中的一句话："子曰：'君子和而不同，小人同而不和。'"尚"和"而卑"同"是中国传统文化中的一个重要观念，"和"是综合会通的意思，"同"是单一附和的意思。任何事物，只有不断地综合会通才能发展创新，若是一味地单一附和则将萎缩死亡。诚如周末史伯所言："夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。"（《国语·郑语》）
〔3〕引自孔颖达《周易正义》卷三，《十三经注疏》（上册），中华书局1980年影印本，第37页。
〔4〕同前注。
〔5〕同前注。
〔6〕引自《伊川易传》卷二，上海古籍出版社1989年影印《四库全书》本，第85-86页。
〔7〕引自孔颖达《尚书正义》卷十一，《泰誓上》。《十三经注疏》（上册），中华书局1980年影 印本，第180页。
〔8〕引自《孝经注疏》卷五，"圣治章第九"。同前注（下册），第2553页。
〔9〕同前注。
〔10〕《荀子·王制》，中华书局版《诸子集成》第二册，第 104页。
〔11〕引自孔颖达《礼记正义》卷二十二，同前注第1423、1424页。
〔12〕同前注。
〔13〕如，董仲舒说："天地之精，所以生物者，莫贵于人"（《春秋繁露·人副天数》）；"人受命于天，固超然异于群生。……是其得天之灵，贵于物也。"（《汉书·董仲舒传》）。周敦颐说："二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷，惟人也得其秀而最灵。"（《太极图说》）邵雍说："惟人兼乎万物，而为万物之灵。如禽兽之声，以类而各能其一，无所不能者人也。推之他事亦莫不然。惟人得天地日月交之用，他类则不能也。人之生，真可谓之贵矣。"（《皇极经世书》卷七上《观物外篇上》）
〔14〕《老子》二十五章，引自拙著《王弼集校释》上册，第64-65页。此文中之"王"， 即代表了"人"。所以王弼注此句说："天地之性人为贵，而王是人之主也。"
〔15〕《荀子·天论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第206页。
〔16〕《荀子·礼论》，同前注第243页。
〔17〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十三，同注10，第1632页。
〔18〕此处参考朱熹的解释。朱熹《中庸章句》说："……能尽之者，谓知知无不明而处之无不当也。赞，犹助也。与天地参，谓与天地并立为三也。"引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第33页。
〔19〕《春秋繁露》卷六《立元神》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第781页。
〔20〕《春秋繁露》卷十七《天地阴阳》，同上第 808页。
〔21〕《春秋繁露》卷十三《人副天数》，同上第 797页。
〔22〕《春秋繁露》卷十一《王道通三》，同上第 794页。
〔23〕《老子》六十四章，引自拙著《王弼集校释》上册，第166页。
〔24〕《淮南子》卷九《主术训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1245页。
〔25〕《淮南子》卷一《原道训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1207页。
〔26〕《淮南子》卷十九《修务训》，1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第1296页。
〔27〕《老子》十七章，引自拙著《王弼集校释》上册，第41页。
〔28〕〔29〕〔30〕《荀子·天论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第205-206页。
〔31〕〔32〕《孟子·离娄下》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 297页。
〔33〕引自孔颖达《尚书正义》卷十五，《十三经注疏》（上册），中华书局1980 年影印本， 第213页。
〔34〕《尚书·大禹谟》，同上卷四，第 137页。 烈按，以下引《尚书》各篇只是为了说明周初以后传统文化中以"敬德"祈天命观念的广泛与深入，所以对于其中各篇今古文之别及时代之差异，未予细计。
〔35〕《尚书·仲虺之诰》，同上卷八，第 161页。
〔36〕《尚书·汤诰》，同上卷八，第 162页。
〔37〕《尚书·咸有一德》，同上卷八，第 165页。
〔38〕《尚书·泰誓上》，同上卷十一，第 180页。
〔39〕《尚书·泰誓下》，同上卷十一，第 182页。
〔40〕《尚书·武成》，同上卷十一，第 184-185页。
〔41〕《孟子·万章上》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 308页。
〔42〕《尚书·泰誓上》，同前卷十一，第 181页。
〔43〕〔44〕同上卷四，第 139页。
〔45〕引自孔颖达《春秋左传正义》卷六"桓公六年传"， 《十三经注疏》（下册）， 中华书局1980年影印本，第1750页。
〔46〕《春秋左传正义》卷十"庄公三十二年传"，同上第1783页。
〔47〕《春秋左传正义》卷九"庄公十四年传"，同上第1771页。
〔48〕《春秋左传正义》卷二十四"宣公十五年传"，同上第1888页。
〔49〕《春秋左传正义》卷十四"僖公十六年传"，同上第1808页。
〔50〕《春秋左传正义》卷五十二"昭公二十六年传"，同上第2115页。
〔51〕引自孔颖达《礼记正义》卷五十四，同上第1642页。
〔52〕《论语·先进》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第 125页。
〔53〕《论语·雍也》，同上第89页。
〔54〕《荀子·礼论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第233页。
〔55〕《论语·八佾》，引自中华书局1983年版《四书章句集注》，第62页。
〔56〕《孟子·公孙丑上》，同上第 238页。
〔57〕《孟子·告子上》，同上第 328页。
〔58〕《孟子·离娄上》，同上第 284页。
〔59〕《孟子·离娄上》，同上第 287页。
〔60〕〔61〕《荀子·礼论》，中华书局版《诸子集成》第二册，第 231页。
〔62〕《荀子·荣辱》，同上第44页。
〔63〕《荀子·天论》，同上第 211页。
〔64〕引自孔颖达《礼记正义》卷六十三，同前第1694页。
〔65〕引自孔颖达《礼记正义》卷三，同前第1252页。
〔66〕引自孔颖达《礼记正义》卷十三，同上第1344页。
〔67〕《荀子·议兵》，同前第 185页。
〔68〕《荀子·强国》，同前第 203-204页。
〔69〕《孟子·离娄下》，同前第 293页。
〔70〕《论语·为政》，同上第56页。
〔71〕《孟子·滕文公上》，同上第 259页。
〔72〕《荀子·非相》，同前第50页。
〔73〕引自孔颖达《礼记正义》卷一，同前第1231页。
〔74〕引自清孙希旦《礼记集解》卷一，中华书局1989年版上册，第11页。
〔75〕《文清公薛先生文集》卷十二"戒子书"，山西人民出版社1990年版《薛?全集》上册，第661页。
〔76〕《语录》下，中华书局1980年版《陆九渊集》，第 475页。
〔77〕《语录》上，同上第 395页。
〔78〕引自孔颖达《礼记正义》卷三十七，同前第1529页。
〔79〕荀子提出"节用御欲"的命题，是强调人们在消费时应当有长远的后顾之忧，时时控制欲求，节约消费。他说："人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也。然而穷年累世不知足，是人之情也。今人之生也，方知蓄鸡狗猪彘，又蓄牛羊，然而食不敢有酒肉；余刀布，有?锓?，然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马；是何也？非不欲也！几不长虑顾后，而恐无以继之故也。于是又节用御欲，收敛蓄藏以继之也。是于己长虑顾后，几不甚善矣哉！"（《荀子·荣辱》，同前第42页）
〔80〕〔81〕〔82〕《荀子·正名》，同前第283-285页。
〔83〕《困知记》卷下，中华书局1990年版，第28页。
〔84〕《孟子字义疏证》卷上，中华书局1982年版，第10-11页。
〔85〕如《吕氏春秋》卷一"重己"篇说："昔先王之为苑囿园池也，足以观望劳形而已矣；其为宫室台榭也，足以辟燥湿而已矣；其为舆马衣裳也，足以逸身暖骸而已矣；其为饮食酏醴也，足以适味充虚而已矣；其为声色音乐也，足以安性自娱而已矣。五者，圣王之所以养性也，非好俭而恶费也，节乎性也。"（1986年上海古籍出版社版《二十二子》，第 630-631页）又，卷二""篇也说："天生人而使有贪有欲，欲有情有节，圣人修节以止欲，故不过行其情也。"（同上，第633页）
〔86〕《荀子·修身》，同前第16页。
庞朴先生在《传统文化与文化传统》一文中指出，“传统文化应该是传统的文化的简称，落脚点在文化”。一切存在过的、或被继承或被取缔的文化都该纳入传统文化的范畴。传统文化根植于民族意识深处，成为一种先天的、与生俱来的文化，正如列宁所言，民族传统文化从孩子开始吃奶就开始了。巍巍中华五千年的灿烂历史，产生了不计其数的文化，影响着一代代的中华儿女。但是不得不指出的是，传统文化的包容性正是造成了他内容性质的两面性，既有精华，亦有糟粕。而这种区分，主要是以是否推进当今社会发展为主要判断依据。
继承下来的传统文化精华，在一个时期内有力的支持和促进着国家的发展和民族的富强。16世纪以前，中国的政治、经济和文化一直处于世界领先的地位，传统文化也一度漂洋过海受到世界各国的推崇与学习。但是鸦片战争后，西方文化以其强大的军事力量为依托，逐渐进入闭关自守的中国，传统文化也随之迎来了前所未有的挑战和冲击。维新运动预示着古老中国真正意义上涌进了世界现代文明社会的洪流。中国知识分子在探索中国现代化之初，对传统文化作出了强烈的批判，甚至要在中国实行全面西化，完全割裂历史悠久的传统文化。然而传统文化是一种更替积累的客观存在，谁都不能摆脱传统文化之网。更进一步的说，文化没有优劣，现代化发展与传统文化也不是矛盾的两个方面。我们要探讨的，应该是传统文化与现代化的关系与共通之处，以及传统文化中有哪些部分应当为我所用，来促进现代化的发展。
二、文化和传统文化
（一）文化
“文化”一词由来已久，无论是古代中国还是古代西方都对其起源有着详细的解释，这个词汇也是文化学及其重要的一个概念，其现代涵义复杂广泛，研究者也是汗牛充栋、百家争鸣，很难给予一个准确而令人信服的定义和分类。1979年新版的《辞海》中解释为：“文化，从广义上来说，是指人类实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和。从狭义上来说，指的是社会的意识形态，以及与之相适应的制度和组织机构”。80年代以后，学术界的种种研究大体上也不出广义和狭义之分。本文在研究过程中，较为侧重精神方面。那么文化究竟有哪些特质呢？上海学者韦定广先生曾作出过这样的总结：文化的内在特质有四点，一是生成中的自然性，即其与文化产生的自然环境和经济发展等外在因素有着重要的联系。二是作用中的集体无意识，理论的提出是瑞典心理学家荣格。三是继承中的积淀性，文化会随着时间的推移留存和发展。四是交流中的融合性，各种文化本身都是互相渗透、转化和吸收的。这些内在特质的分析阐明了文化的产生、发展和作用，为我们了解其与现代化之间的关系提供了必要的研究角度。
（二）传统文化
传统文化，也就是传统的文化、过去的文化，他是文化的一个重要分支，是一个民族在实践过程中产生和积累的各种文明成果。传统文化是个内容丰富的集合，只要是一个民族存在过的就可以作为传统文化的一部分。这里需要指出是，传统是相对于近、现代而言的，是已经作古的前人所留下来的东西。这里面有文字记载的，也有口头传承或形成习俗的；有原始文化也有古代文化，内容广泛，无所不包，但前提是得以传承，否则就失去研究的基础。
中国的传统文化有其高度的稳定性。作为世界四大文明古国唯一存留的国家，自秦帝国建立大一统的格局之后，两千年来形成了自己独特的历史连续性，与其他国家或文明不同的是，中国长久以来的文化结构一直随着王朝的更替不断修复与演变，在总体上是不断的继承，只是略微调整。正如罗荣渠先生所言：“中国的社会变迁是一种渐进式的微变模式，缺少断裂性的突变”。朝代的更替，并没有带来文化的断裂或改变，而是始终围绕儒家文化为核心的进一步演化。新的王朝的建立和鼎盛，必然是传统文化的一个繁荣期。如历史上开国的封建王朝往往都以百废待兴、高速发展为开始，重建和调整已有的制度和社会秩序。产生了诸如西周“成康之治”、西汉“文景之治”、唐代“贞观之治”和“开元盛世”、明代“永宣之治”、清代“康乾盛世”等多次举世瞩目的盛世。中国古代历代统治者为维护其统治，高度重视传统文化对皇权的支撑作用，其中儒家文化以较为温和保守的特点，得到历任统治者的高度推崇，成为中国传统文化的主流和重要内容，至今仍然影响着中国和世界许多国家。
中国传统文化体系完整，内涵丰富。文化的沉淀性和融合性决定了传统文化在五千年的历史进程中不断发展和丰富。以主流的儒家文化试举，孔子提出儒家学说并非空穴来风，而是在时代的大背景下，认真梳理总结前人的文化遗产后提出的具体思想体系学说。在其之后，又经过董仲舒、朱熹等人的补充和丰富，形成经久流长的经世致用之学，也成为现今世界华人的共同心理基础。在先秦时期就出现了各种学说百家争鸣、百花齐放的局面，不仅仅是儒家，还有侧重法律建设的法家，崇尚自然、有无神论和辩证法倾向的道家，还有涉及政治、逻辑学的墨家等学说。各种学派彼此独立，各自发展。中国林业出版社出版的《中国传统文化概论》就将中国传统文化的发展按照时间节点细分为雏形期、定型及强化期和转型期三个时期，侧面也反映了中国传统文化发展体系构建的完整性。
三、传统文化中促进现代化发展的积极因素
100多年前，德国著名社会学者马克思・韦伯在对现代资本主义兴起的文化社会学研究中提出东亚的传统文化是阻碍东亚现代化的重要因素。而今东亚地区的快速发展有力地反驳了韦伯的观点。诚然，以儒家文化为核心的中国传统文化有其与现代化发展格格不入的地方，但是也应当看到许多可以促进现代化发展的积极因素。“传统文化中也可能包括现代性的因素。以中国的传统文化为例,儒家重道德,这与传统社会是相适应的;墨家尚功利,这与转型时期的社会是相适应的;法家重法权,这与工业社会的要求是相一致的;道家重自然,这与后工业社会的价值要求相适应。”
关于此类积极因素应当说举不胜举。就个人发展而言，强调自强不息。中国传统文化十分强调自强不息的精神品质。“吃得苦中苦，方为人上人”、“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”激励着人们克服困难，锐意进取，形成一种较好的处世观。就人与国家而言，强调忠诚报国。"捐躯赴国难,视死忽如归"、"位卑未敢忘忧国"、天下兴亡,匹夫有责"、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等，在现代社会可以增强国家的归属感和爱国主义情操的培养。就人与社会而言，强调和谐共处。如亲缘主义、尊长爱幼、仁者爱人等,在现代社会是有利于社会稳定和群体协调的，加强社会的道德约束，填补法治社会的不足，净化社会风气，提高国民素养。儒家朴素的义利观有在市场经济的今天，让人在追求利益的过程中要考虑是否符合“义”是否违反商业道德，提高市场竞争的良性循环，。要将获得的财富返还到社会去，在今天看来就是取之于民，用之于民，与社会主义的宗旨是一样的。就人与自然而言，强调天人合一，以人为本。“天地与我并生，而万物与我为一”、“仁民而爱物”等，在现代社会有助于提高公民保护环境的意识，走资源节约型发展模式。
四、传统文化的归宿――适应发展的新文化
19世纪帝国主义列强用坚船利炮敲开华夏的大门，由此带来的先进的西方文化开始在中国人的精神生活中产生了深刻的影响。他们从中国传统文化与现代化的关系来进行中西文化论战，争辩的结果无非是中国的传统文化是否具有适应现代化的因素，和能否从西方文化中汲取有利于中国进行现代化的条件。从洋务派提出的“中体西用”论到维新派的“西体中源”论，再到五四时期主张文化全盘西化的“西体西用”论，由于这三种不同的文化选择背离了中国的历史发展规律，脱离了中国的国情，所以遭受了沉重的失败。因此我们要在发扬传统文化优势的基础上，建立一种符合中国国情，为中国人民所认同，有利于中国现代化事业的新文化。
（一）对传统文化的合理扬弃
对于传统文化的态度应是“取其精华，去其糟粕”，即合理地扬弃。一定的文化形成于特定的社会环境，但由于文化具有滞后性，因而当社会制度和经济发展的环境发生变化时，传统文化并没有消失，反而是跨阶段地影响与制约社会的现代化进程。因此我们在尊重传统的基础上，要有选择地吸收和创造性地综合，用历史和科学的观点来考察中国的传统文化，切实把握和深入理解传统文化的本质内容，弘扬优秀的传统文化，并在新的历史条件下，根据现代化的基本精神理念，进行有选择性的合理的吸收、改造、发展和创新。例如，社会主义本来是西方的思潮，在中国要建设有中国特色的社会主义，就是要用中国人所能接受的方式来建设社会主义。从前我们也曾生搬硬套地学习西方的社会主义，实践证明，由于脱离中国的实际，所以成效不大，推广不开。
（二）对外来文化的兼容并蓄
文化本来就是多元化的统一，就我们自己的传统文化而言，也是中华民族集体智慧的结晶。在现代化的进程中，应该具有积极健康的心态，要有勇气实行“拿来主义”，努力发掘古今中外各种文化的精华，让一切有利于现代化建设的东西为我所用。当文化多元化趋势成为潮流，文化的交流势必也日益广泛。如果用封闭传统文化的方法来保护传统文化，则更容易限制传统文化的发展和窒息传统文化的生命。要使中国传统文化在现代社会中焕发出生机，就必须使它形成一种开放的状态，迎接各种外来文化的挑战，在中西文化的相互碰撞、相互融合中得到全新的发展和进步。面向世界，博采众长，广泛吸收人类所创造的优秀文化成果是传统文化适应现代化的重要条件。从中国现在的制度、意识形态等方面来考察，中国现代化事业的成功是基于传统文化，采取兼收并蓄的方式，汇总人类优秀文化成果的基础上建立起来的。因而我们应该研究和学习国外的经验，吸收人类一切的优秀文化成果。邓小平指出：“社会主义要赢得与资本主义相比较的优势，就必须大胆地吸收和借鉴人类社会创造的一切文明成果，吸收和借鉴当今世界各国，包括资本主义发达国家的一切反映社会现代化生产规律的先进经营方式、管理方法。”
在传统文化和现代化之间存在着许多相通之处。现代化的实现基于传统文化的内涵，传统文化必须适应现代化的发展。充分发挥传统文化中与现代化相适应的方面，努力实现传统文化的创新。
关键词：法治建设、传统法律文化、本土资源
世纪初的中国正在进行着一场深刻的法治化革命，“依法治国，建设主义法治国家”已成为新世纪我国的治国方略和宪政目标，在这场法治现代化进程中，如何看待中国传统法律文化？法治现代化进程中是否必须利用传统法律文化以及如何利用传统法律文化？传统法律文化在法治现代化进程中的地位究竟如何等等？这些都亟待解决，本文拟就以上诸问题谈一谈自己的看法。
一、对传统法律文化的总体认识
1．中国传统法律文化曾有过辉煌的。众所周知，作为世界四大文明古国之一的中国，有着悠久的文明史，古代中国人创造了先进的文化，“在近代以前时期的所有文明中，没有一个国家文明比中国更发达，更先进。”（1）在中国传统文化中，传统法律文化自成体系，其中古代法典编纂达到了很高的成就，“按照现代以前的任何标准来看，中国法典显然是自成一格的巨作，”（2）“有关正式的中国法律的不仅数量多，容易理解，而且其适用的时间，比所有现代国家法律的历史都更长久。”（3）至唐代，中国传统法律文化到了顶峰，对周边东亚诸国产生了深远的，形成了独具特色的中华法系。虽然到了近代，在列强坚船利炮的威逼下，中国被迫国门洞开，被强行拉入了世界体系范围，在欧风美雨面前，中华法系失去了昔日的光辉，竟沦为“落后”、“野蛮”的代名词。从晚清“新取”开始，中国开始了艰难的法治近代化的历程，从那时起，中国法治变革的参照物就是西律文化，西方法律文化成为法律移植的主要对象与评判法治变革成效的主要标准，中国传统法律文化备受冷落，沦为受批判乃至受攻击的对象。但是，正如马克思所指出的，“无论的立法或市民的立法，都只是表明和记载关系的要求而已。”（4）因此，“在法的问题上其实并无真理可言，每一个国家依照各自的传统自定制度如规范是适当的。”（5）对中国传统法律文化来说，它根植于古代中国农业社会，与当时的经济、政治和社会文化、思想相适应，有其存在的内在的合理性，那种单纯地以西方法律文化为标准来衡量中国传统法律文化，并且只注重二者的分野，并进而由此得出结论，说明中国传统法律文化的落后的观点是错误的。认识到这一点，才会使我们在对待传统法律文化上不至于妄自菲薄以致进而失去前进的勇气。
2．传统法律文化丰富，其中包含着很多优秀的成分。中国传统法律文化中的“礼法兼治”的社会综合治理模式、成文法、判例法共存及制定法与民间法并列的“混合法”模式、“无讼”价值观下节约成本的社会矛盾调解机制、“法不阿贵”、“刑无等级”的守法观念、司法中“亲亲相容隐”的人伦主义、“慎刑恤狱”的司法人道主义、“实质正义”的司法价值取向、法律的“集体主义本位”、“为政在人”的人治观、“亲民”的政治道德观、法律语言的简洁、司法人员的人文素养、古代行政立法、监察制度及廉政建设及历史上“变法”的经验等等，（6）这些都包含着符合现代法治的成分，经过改造，完全可以为当前的法治建设服务。
3．传统法律文化中缺乏现代化成分。中国传统法律文化虽然曾有过辉煌的历史，其中也包含着很多优秀的内容，但由于传统法律文化毕竟是在古代农业社会中产生、发展的，与以商业文明为基础的西方“私法文化”不同的是，中国传统法律文化总体上呈现出“公法文化”的特征。（7）受“公法文化”的影响，中国是个具有悠久人治传统的国家，历史上没有多少现成的符合现代法治的资源可供继承，本土资源中反法治的成分是主要的。传统法律文化反法治成分主要表现在，一方面中国古代历代统治者都奉行“重农抑商”的政策，中国国内从未形成统一的市场，商品经济极不发达，各地商业习惯不一，未形成统一的商法规则，反映市场经济运行一般的法律文化从未产生。另一方面，在“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”的封建极权统治下，人们恪守“君君、臣臣、父父、子子”的严格的等级观念，法律仅仅是统治者手中驭民的工具而已，难以形成现代法治所要求的民主、平等、自由、人权、私权神圣、权力制衡等观念。由于传统法律文化缺乏现代化成分，注定了在当前的这场以市场经济、民主政治为前提的法治现代化革命的进程中它无法扮演主要的角色。
二、中国法治建设必须充分利用传统法律文化的本土资源
1．中国传统法律文化中包含着许多先进的成分，例如前述的“礼法兼治”的社会综合治理模式，将法律建立在民族的伦理道德之上，通过礼法互动来保证国家机器的有效运转。以礼行法，减少推行法的阻力，以礼明法，增强道德的约束力，在一定程度上可以弥补现代西方社会中法律与道德的紧张对立所造成的法律的僵化及普遍的道德冷漠。又如，“混合法”模式中的成文法、判例法共存集大陆法系成文法之严谨与英美法系判例法之灵活之长而避两者之短，而其中的制定法与民间法并列又可以弥补制定法之不足，在法律之外，通过其他社会规范来调节社会关系。“混合法”模式下的法律实践活动可以有效地弥补法律的漏洞，实现法律的妥当性价值，更好地稳定社会秩序。传统法律文化中这样的内容还有很多，它们都是我们当前法治现代化建设的现成的本土资源，西方学者庞德曾说过，中国在寻求“现代的”法律制度时不必放弃自己的遗产。（8）西方学者能有如此真知灼见，对于这些优秀的遗产，我们更没有理由不继承。
2．法治现代化进程中不能割裂历史传统。文化建设不是一项空中楼阁的事业，文化自身有历史延续性的特点，任何一国文化的发展都是在既有的历史文化的基础上进行的，今天的一切与历史传统都保持着千丝万缕的联系，文化的发展决不能割裂历史，不能完全摆脱传统。我们知道，英美文化非常注重对传统的借鉴。在英国，不论是普通法传统，还是衡平法传统，均是其法制长期发展的结果，而美国则主要继承了英国式的经验传统。这种对传统的尊重和继承对英美国家的稳定发展的绩效是明显的。对中国传统法律文化来说，传统法律文化陈陈相因，“在古代就获得了体系上的高度和谐与超常稳定，传统的法控制指令，潜入了中华民族的心理底层，它控制着新的法律体系的运转，使法律在社会实现过程中向既往的历史回复，”（9）因此，“那种认为中国传统的法律已随着旧制度废弃而无效了的观点是天真的。”（10）但是，自近代以来，传统法律文化却命运多舛。中国近代以来的法制变革不是依靠内部因素促成的，而是迫于西方的压力，针对外部的刺激所产生的回应，采取的是自上而下的“政府推进型”模式，其中从体制到话语都是西方式的，传统法律文化往往被忽略乃至抛弃。影响至今，当前我国立法工作中仍在单纯地强调立法的超前与速度、规模，盲目迷信立法手段，在制定和移植外来法律时往往割裂了历史传统和现实，使一些匆匆出台的法律、法规难以渗透到社会生活的实际领域，难以被民众认同、消化、吸收，从而最后竟变成一纸空文。这一切正应验了学者公丕祥所指出的“缺乏相传的民族文化心理的支持与认同，无论现行社会秩序受到现行法律规则怎样强化，它也是脆弱不稳定的”论断。（11）
3．移植的法律必须经过一个“本土化”的过程。任何外来文化进入一个国家之后都必须经过一个“本土化”的过程才能被消化、吸收，从历史上看，中国对印度佛教的改造，日本、韩国对从中国传入的儒家文化、佛教、道教的改造都经历了一个相当长的过程。这种改造是对外来文化进行过滤、吸收和选择的过程，如果没有这个过程，一种文化是不可能轻易地移植到另外一种文明里的。对于法律文化的移植来说，也同样如此。美国学者格伦顿等人认为，如果不经过“本土化”的过程，法律便不可能被移植，他们指出，“必须记住法律是特定民族的历史、文化、社会的价值和一般意识与观念的集中体现，任何两个国家的法律制度都不可能完全一样，法律是一种文化的表现形式，如果不经过某种本土化的过程，它便不可能轻易地从一种文化移植到另一种文化。”（12）
对于所谓的“本土化”，按照学者的解释，一方面是指“按照本民族的特质而发展”，（13）还指“与本国（本民族、本地区）的政治、经济、文化、历史传统以及风俗习惯等密切相结合。”（14）其主要原因是只有经过“本土化”的过程，才能使民众对移植的法律产生亲和力，便于民众接纳，减少推行的阻力。正如学者所指出的那样，“真正能得到有效贯彻执行的法律，恰恰是那些与通行的习惯惯例相一致或相近的规定，一个只能靠国家强制力才能贯彻下去的法律，即使上再公正，也肯定失败。”（15）
三、如何利用传统文化中的本土资源
1．仔细鉴别，取其精华，去其糟粕。传统法律文化庞杂、良莠不齐，其中包含着许多优秀成分的同时还包含着更多的不符合法治精神的已被抛弃的糟粕，因此，在利用传统法律文化时，必须仔细地鉴别。对于其中的专制主义、法律工具主义、泛刑事主义等明显不符合现代法治精神的内容应毫不犹豫地予以抛弃，对于其中含有的优秀成分，亦必须仔细鉴别，巧妙合理地予以运用。
在利用传统法律文化方面，我们曾有过许多失误，将精华当作糟粕予以抛弃及将糟粕当作精华而奉行的错误都曾犯过。前者如近代第一代法律家在对待传统“混合法”的态度方面，“混合法”本来是中国传统法律文化的优秀遗产，但是近代第一批法律家在西方“三权分立”思想下，却认为法官“援引比附”（即适用和创造判例）是司法干预立法事务，有悖宪政原则，故对“判例法”采取否定的态度，在一定程度上造成了中国法律制度向大陆成文法系一边倒的形势。后者如从建国至今，传统法律文化中的“法律工具主义”仍被许多人所奉行，将法律视为无产阶级专政“刀把子”的观念仍大有市场，针对治安的状况，隔一段时间就在全国或国内部分地区推行的“严打”竟成了社会治安综合治理的一种常规的手段！这种现象的存在，不利于人民群众现代法治意识与观念的培养。所有以上这些失误，都反映了我们在利用传统法律文化方面认识的浮浅与幼稚。
在利用传统法律文化方面，还应对传统法律文化中一些契合现代西律趋势，能在一定程度上弥补西方法律的弊端而被一些西方学者推崇的内容保持冷静的头脑和审慎的态度。因为中国的情况不同于西方，中国与西方处在不同的发展阶段，面临着不同的情况，在西方要避免的一些东西有时反而是我们必须的对象。例如，西方二十世纪民商法发展的趋势是从个人本位向在坚持个人本位的同时强调社会本位，突出对社会公共利益的保护。就法律的社会本位这一点来说，中国传统法律文化中有着极其丰富的资源，中国传统法律就是以集体为本位的。（16）但与西方不同的是，对于中国这个具有浓厚封建残余的国家来说，当前的法治建设中不应过多的强调集体本位，相反更应大力弘扬的却是个人本位、个人主义，没有个人的自由、独立，市场与民主就无法建立。又如，对于传统法律文化中法官司法实践中的“实质正义”的价值取向，在一定程度上可以弥补西方法律形式主义所造成的法律的僵化及由此可能造成的牺牲个案正义的结果。但是，对中国的司法实践来说，更应受到重视的却是法律形式主义而不是“实质正义”的价值取向，当前司法改革的主要内容之一就是要破除长期以来“重实体、轻程序”的现状。不确立程序优先、违反程序亦违法的观念，司法公正就根本无法谈起。因此，我们不能以为一些西方学者看到了西方文化的一些缺陷和内在的危机而对东方文明予以关注就跟在后面卖弄一些后现代主义的概念，天真地以为二十一世纪就是东方文明的世界了，金耀基先生毫不留情地批评了这些人，说他们是缺乏理性精神的表现。（17）
2．在利用传统法律文化方面，应注重对传统法律文化的改造。如前所述，中国传统法律文化毕竟是在古代农业社会中产生、发展的，它根植于古代农业社会，与当时的政治、经济、文化发展相一致，其内容与现代法治精神有着天壤之别。故传统法律文化要实现现代化必须与时代的发展同步，不断注入新的内容，变革图新，否则就没有生命力，最终将面临枯竭的危险。因此，在利用传统法律文化上，应主要利用其形式，用新的符合现代法治精神的内容去替换传统法律文化中不符合时展的内容，利用传统法律文化的固有载体来表达现代法治的内在要求。唯如此，才能从中找到现代法治精神的支撑点以便嫁接现代法治的内容，也唯有如此，才能使民众真正地接纳、吸收。
3．必须正确地看待法律移植与利用传统法律文化之间的关系。由于传统法律文化中反法治成分是主要的，在大力进行社会主义市场经济与法治建设的今天，在传统法律文化不能充分有效地提供本土资源的情况下，适时地移植西方法律文化比从有限的本土资源中寻找零星点滴的资料更能提高效益，可以减少不必要的成本开支。因此，与利用传统法律文化的本土资源相比，法律移植在中国法治现代化进程中是一条更重要的途径，这也是任何一个后进的国家和民族在现代进程中不可避免的学习的过程，诚如学者在论及中国法学如何走向世界时所指出的那样：“不能否认，现代中国法律基本上是继受法，严格说来，我们继受的主要是西方法，因此，我们逃不脱当学生的命运。”（18）
注释：
（1）保罗·肯尼迪：《大国的兴衰》，出版社，1989年，第7页
（2）[美]费正清：《美国与中国》，张理京译，世界知识出版社，1999年，第85-86页
（3）[美]D·布迪、C·莫里斯著：《中华帝国的》，朱勇译，江苏人民出版社，1998年，第4页
（4）《马恩全集》第4卷，第121页
（5）[法]勒内·达维德：《当代主要法律体系》，漆竹生译，上海泽文出版社，1984年，第2页
（6）参见，张中秋：《中西法律文化比较》，南京大学出版社，1999年；武树臣：《中国传统法律文化》，北京大学出版社1994年；武树臣：《中国传统法律文化的遗产》，载《中央政法管理干部学院学报》，1995年第3期；张晋藩：《中国古代行政管理制度的历史评价与借鉴》，载张国华主编：《中国主义法制建设的与实践》，鹭江出版社，1986年
（7）、（16）张中秋：《中西法律文化比较研究》、南京大学出版社1999年，第78-117页、第36-77页
（8）高道蕴、高鸿钧、贺卫方编：《美国学者论中国法律传统》，中国政法大学出版社，1994年，第94页
（9）陈晓枫：《中国法律文化研究》，河南人民出版社，1993年，第39页
（10）、（15）苏力：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社，1996年，第55页、第10页
（11）公丕祥：《法制化的理论逻辑》，中国政法大学出版社，1999年，第355页
（12）格林顿等：《比较法律传统》，高鸿钧等译，中国政法大学出版社1992年，第6-7页
（13）孙笑侠：《法的现象与观念》，群众出版社1995年，第26页
（14）何勤华：《法的国际化和本土化》，载《长白论丛》1996年，第5期
课程论文
课程名称：中华文化概说
题目以陕西钟楼为例，谈谈你对中国古代建筑 文化的认识
分校(工作站)航空局秦岭
专业
学号
学生姓名
2014年1月10日
内容摘要
农耕生活特有的认知方式决定了建筑方式的选择。在人与自然相互依存、亲和融洽的关系上，天人合一的建筑体认决定了中国古代建筑的发展方向。中国古代建筑的特征和优越之处，同它很早就认同人与自然的亲和关系是密不可分的。
关键词：古代建筑亲和木构架布局
一、具有悠久历史传统和光辉的成就的中国陕西建筑--钟楼
最具代表性的中国陕西古建筑--钟楼，位于西安市中心。建于明太祖朱元璋洪武十七年，因楼上悬挂铁钟一口而得名。初建时，地址在今广济街口，与鼓楼对峙。明神宗万历十年（公元1582年）由巡安御使龚贤主持，将钟楼整体迁移于今址。
（一）、建筑特色
西安钟楼下部为砖石结构的正方形基座，表面用青砖砌成，基座之上为两层木结构楼体。自地面至楼顶高36米，其中基座高8.6米。每边长35.5米，建筑面积约1,377.4平方米，内有楼梯可盘旋而上。整体呈典型明代建筑艺术风格，顶部为三重四面攒尖顶结构，由斗栱支撑，顶尖部为真金铂包裹木质内心的“金顶”。在微翘的屋檐上覆盖有深绿色琉璃瓦，楼内贴金彩绘，画栋雕梁。基座四面正中各有高约6米的十字相交的券洞，过去是东南西北四条大街交会的通道，人流车辆从券洞通过。随着城市建设的发展，券洞无法适应交通流量需要，现在券洞早已封闭。 钟楼 周围建有公路转盘，地下有专供人行的环行通道。
（二）、结构特点
钟楼整体以砖木结构为主，从下至上依次有基座、楼体及宝顶三部分组成。楼体为木质结构，深、广各三间，系“重檐三滴水”、“四角攒顶”建筑形式。自地面至宝顶通高36米，面积1377.64平方米。基座为 正方形 ，高8.6米，基座四面正中各有 高宽 均为6米的券形门洞，与东南西北四条大街相通。楼分两层，每层四角均有明柱回廊、彩枋细窗及雕花门扇，尤其是各层均饰有 斗拱 、 藻井 、 木刻 、 彩绘 等古典优美的图案，是一座具有浓郁民族特色的宏伟建筑，也是 中国 现能看到的规模最大、保存最完整的钟楼。屋檐四角飞翘，如鸟展翅，由各种中国古典动物走兽图案组层的兽纹在琉璃瓦屋面的衬托下，给人以形式古朴、艺术典雅、色彩华丽、层次分明之美感。高处的宝顶在阳光下熠熠闪光，使这座古建筑更散发出其金碧辉煌的独特魅力。
二、对西安钟楼建筑文化的认识
（一）、“天人合一”的中国古代建筑知识思想
1、“天人合一”的思想
古代先民日出而作、日落而息的农耕生活；寒来暑往，一枯一荣的自然现象；播种、收获，收获、播种的互动过程；与自然和周遭环境紧密相连的命运联系，构成了
当时人们生存状态的全景图画。正因为处在为生存而忙碌的自然环境下，天时变化，节气交替，仰仗春夏秋冬耕种的古代先民，在得到自然的恩惠时，俯仰天地之间体察到宇宙万物循环往复、彼此联系的生命秩序，从而也认识到宇宙自然的不可抗拒，也确认了人与自然亲和融洽的相互关系。经年累月的观察和日常生活经验的积累反映在中国古代知识系统里便是“天人合一”的思想，基于这样的认识，天与人的关系便建立在一个互动合理的范围内，绝不是一味地向自然索取。尽管这一思想的历史背景，与当时人们自身的认识水平和有限的生存力量有关，但只有顺应自然，人的生存才得以发展，形而下之器的创造与形而上之道的自然规律才能和谐统一，天人合一才能获得生命存在的确认。
2、木材为中国古代建筑构架体系的产生与发展提供了基本保证
中国古代建筑由于把木材作为主要建材，木材良好的物性特质以及易于安装拼接的物理属性，为中国古代建筑构架体系的产生与发展提供了基本保证。中国古代建筑这种构架体系，柱、梁之间十分强调上下左右相互联结、互相共存的结构关系，以相对稳定的构架秩序来应对多变的建筑需求。同样的柱、梁构架可以在往复延伸上构成宽大开敞的空间场所，可以在纵深的推进里形成重重庭院。显然，柱、梁相互共存的结构关系与农耕社会特有的认知方式一脉相承，天人合一的建筑体认无疑建立在统一的、相互依存的关系上，植根在有无相生的变化里，融汇在循环往复的发展认识上。
3、天人合一的观念已经渗透到建筑的营造之中
中国古代建筑的构筑方式从一开始就从天人合一的理念出发，并始终认为人不能从宇宙自然中抽离出来，建筑不应该游离于自然之外。所以，中国古代建筑不刻意追逐房屋的高度，任何脱离地球引力的尝试，均归依到重重的院落里与树木为伴，与山水为邻。在建造房屋时其营造法式规定了“上分”“中分”“下分”，也就是屋顶、屋身、台基，与之相对应的便是天、人、地，天人合一的观念已经渗透到建筑的营造之中。“当西方建筑因应功能而改变时，传统中国建筑却以因应维持一种文化的价值或理想而保存，中国文化有多悠长，这三个部分的组合便多悠长。所以，当我们开始去看这几个看来只是基本部分时，其实我们也是在端详着整个中国文化的面目。中国古代建筑在木构架的体系里以“三分”的法式，不断满足并组合为各种功能要求的建筑。由此可见，古代中国的建筑从来以亲和的姿态回应自然，并从中寻找创造的灵感，从剖析具体的建筑营造中更能体会出中国古代建筑的特别之处。
（二）、巧用天工是中国古代建筑的理想追求
1、木构架建筑结构的灵活性
中国古代建筑由于采用木柱、木梁组成房屋的基本框架，木梁和木柱承受来自屋顶和楼面的重量，建筑的墙壁实际上并不承重，这就赋予建筑物以极大的灵活性。它可以做成四面毫无遮挡，有顶无墙的亭榭。也可以做成四壁严实、空间封闭的仓房。
由于木构架的原因，对于室内空间的划分同样也十分自由，为了在室内获得大面积空间，无须任何隔断，仅剩柱子的排列。与此相反，可以在柱子之间进行围隔，从而获得较小空间。特别是采用半通透的落地罩等隔断样式，既划定了空间范围，又不阻挡视线，做到隔而不断，虚实相间。木构架结构能灵活地适应各种地形，既能把单体建筑聚合成重重院落，形成庞大的建筑组群，又能依山傍水建构楼阁亭榭，不受高低不同的限制，这就为建筑组群的空间布局带来极大的可能性。以木构架为主体的中国古代建筑，从单体建筑来看，一般都是矩形的平面空间，房屋的几何形体不会有很大的变化，要想获得建筑空间的丰富性，解决的办法是通过单体建筑的排列组合形成院落，以满足人们对建筑空间的多重要求。如果一座座单体建筑通过平面纵深推进，就会产生迥然相异的空间聚合，如果作横向推移时会形成宽广的空间场所，沿四周修筑房屋和墙体就变成相对封闭的庭院。
2、木构架建筑平面布局的多样性
中国古代建筑并不寻求突破自然的高度来体现征服自然的人工伟力，任何寻求建筑高度及征服自然的尝试都消解在平面的展开上，与自然相拥成为中国古代建筑所遵循的不二法则。中国古代建筑平面布局的规划既有中轴对称形式，又有依环境而顺势的自由展开方式，从而达到了既有理性的规范又有自然的巧妙。在借用自然的问题上不露痕迹、巧用天工是中国古代建筑的理想追求。
3、纵轴为中心左右对称的有序性
庭院的建筑功能在中国古代建筑中成为人与自然对话的场所，而中轴对称则是获得整体空间布局的有序方式。中国古代建筑其布局采用对称形式，一方面满足功能上、技术上的要求，这是“天道”。另一方面也满足了宗法礼仪、人际规范的要求，这是“人道”。基于以上原因，无论是宫殿、衙署、寺观，还是南北地方的民宅院落，都毫无例外地采取对称方式，在中国古代建筑体系里以宫殿、坛庙为代表的正式建筑都严格地按照以纵轴为中心左右对称的空间格局。由单体建筑排列组合而形成的对称布局，呈现出一种方正、规整、井然有序的空间美感，营造出庄严平静、肃穆平和的环境氛围。一般而言，中轴对称的空间格局，其表现为主要建筑在中轴线上，次要建筑随横轴左右展开，其他的房屋则以主要建筑为中心沿周边布置，共同形成相对封闭的庭院。重点建筑被周遭的房屋和围墙所围系，在围合的环境下具有压倒一切的中心地位，也形成了通盘布局里的视觉焦点。在对称轴线下的建筑组群还可以沿着纵轴串连成若干院落，每组称一“进”，所谓庭院深深便是这层含义。然而更为宏大的建筑群落还可在主院落的侧边营建次要的庭院和多进院落，形成多条纵轴并列，主轴线称“中路”，两侧为“东路”和“西路”。有鉴于中国古代建筑在平面上纵深发展而取得建筑组群与庭院空间的多重变化，才使人们在穿行重重院落的进程中，把人的兴奋情绪调适到恰如其分的程度，起到起承转合、一收一放的心理调节作用。
（三）、中国古代建筑对自然的尊重
中国古代建筑对自然的尊重，还体现在利用自然而不破坏自然的态度上，从建筑非对称的自由布局方式里可以看出践行这一建筑理念的积极表现。中国古代的大多数园林和一些民居建筑，因不规则地形和高低起伏的地势，而采取不对称的组群方式。由若干单体建筑沿着地势轴线作纵向移动，单体建筑之间的距离可长可短，在为数不多的建筑物之间便形成了纵深的空间序列，各座建筑之间的联系主要靠人流动线而串联。体察建筑空间的转换则以人流动线的时间过程来完成，形成了步移景移的动态变化。虽然单体建筑处于相对静止的状态，然而采用流观的方法就很容易产生空间的节奏感，细微体察与瞬间把握在静止和流动中完成，不难看出，这是轴线距离的长短变化所带来的空间感受。在中国古典园林平面布局里，其轴线往往偏离直线的规定，根据起伏错落的自然景观，而采取灵活多变的应对方略，单体建筑可大可小、能方能圆；联通路线能曲可直；空间转换更显得曲折有致。所有建筑在起伏交错中进入曲径通幽、别有洞天的境界，把人工的迹象隐于自然境地里而不露声色，这是自由布局的基本手法。在中国古代建筑体系里，还有一种更为开放自由的散点式平面布局，以大隐于山、于水的手法，仰卧山水之间尽显自然亲情。由此可以看到：建筑房屋以点状的方式自由地散布在一定的空间范围内，散点布置的建筑房屋，看似漫不经心，实则苦心经营，它没有沿轴线布局的霸气，也不看重曲折的线性串联。建筑组群的空间聚合、开放，以点的情状围绕在特定的自然区域里，依形就势，顺应构成。有的就山势而高低错落，起伏进退。有的依水流沿岸散布，没有明显的人流动线。散点式布局，不以方位朝向、规则定式为准绳，而是无拘无束、融洽地投入到自然环境之中，借景筑屋、自由空灵。因此，宁静致远、自然淳朴是散点式布局所祈望的空间境界。
我们考察了在“天人合一”的建筑体认下，中国古代建筑的构筑方式和空间布局，置身于自然之中的中国古代建筑对自然的回应方式，从来都是建立在天人互动的合理关系上，利用自然而不破坏自然，这是中国古代建筑的核心价值所在。
参考文献
1、刘守华主编《文化学通论》，高等教育出版社**年11月
2、张立文《传统学引论》，中国人民大学出版社**年1月
3、庞朴《文化的民族性与时代性》，中国和平出版社1988年8月
[关键词]马克思主义；中国传统文化；马克思主义中国化
马克思主义与传统文化的融合，是马克思主义中国化的必然趋势。随着中国经济、军事等硬实力的提升，中国人对传统文化的信心相应提升。马克思主义与中国传统文化的融合现象也引起了广泛的关注。
1.马克思主义与中国传统文化相融合的必然性
1.1背景分析
改革开放以来，中国的经济发展水平不断提高，人民生活质量稳步提升。中国经济连续多年保持8%或以上的年平均增长率。中国同世界的联系不断紧密，在国际事务中的影响力逐渐扩大。随着经济发展水平的提高，中国人对本民族传统文化的信心不断提升。中国人在自己的文化中发现了新的价值，并相信经济成功有很大一部分原因是受传统文化积极方面的影响。“勤劳”、“节俭”、“集体主义”的集体价值观被中国人认为，为经济的持续增长提供了良好的道德秩序。
随着中国市场经济的不断发展，经济水平不断提升，同时也引起了道德上的沦丧。近些年来，社会上由道德滑坡所引发的种种负面报道不绝于耳。现代化的进程给中国人带来了物质上前所未有的丰富，同时也引起了精神上未曾有过的贫乏。种种社会问题的发生，引起了人们的深入思考。传统文化对中国人精神的支撑作用，对社会风气的积极影响，引起了当代社会上的“国学热”“儒学热”等复兴传统文化的热潮。
1.2马克思主义理论在中国传播的需要
马克思主义是“一种生长于西方文化土壤的特质文化”[1]，是在西方传统哲学的基础上发展起来的，它的语言表达方式，思维习惯，逻辑推理方式等都和中国人习惯上的有很大区别。马克思恩格斯的经典著作在中国传播必须要经过翻译才能被广大的人们所接受。语言表达方式的差异导致了中国人在理解上的困难，思维习惯和逻辑推理方式的差异又给中国人理解马克思主义理论增加了难度。马克思主义理论在中国的传播，必须进行本土化的改造，变得符合中国人思维习惯和阅读习惯才能被更广泛地接受。而这个本土化的过程，就是马克思主义中国化的过程，也是马克思主义与中国传统文化融合的契机。因此，马克思主义在中国的传播须加强与中国传统文化的融合才能得以顺利的进行。
1.3中国传统文化复兴的需要
中国传统哲学家表达思想时“惯于用名言隽语、比喻例证的形式”[2]，而且文章言论都很简短，没有联系。《论语》中记载的孔子及其弟子的言论，多为极其简短精炼的对话。《老子》全篇只有约五千字，却包含了老子哲学思想的全部。这样的思想表达往往不够明晰和系统化。新文化运动以后的中国人，习惯了白话文的表达，没有了传统私塾教育中对“小学”的学习。现代化的中国人，习惯了相对严密的推理。传统经典的表述经过系统化之后，则更易于广泛的传播。马克思主义理论是西方哲学的优秀成果，其中批判的继承成了西方哲学的优秀成果。用西方哲学中严密的逻辑推理方法对中国传统经典进行现代化的重新阐述，是对中国传统文化广泛传播的帮助。以马克思主义理论的方法论为指导，对传统文化经典进行符合现代化进程的重新阐述，也是为传统文化注入新的思想的过程。中国历史上佛教的传入，为当时沉寂的思想界注入了新鲜血液。马克思主义理论的注入，也将为中国传统文化思想的发展提供新的视角和思路。“他山之石，可以攻玉”，马克思主义理论与中国传统文化的融合，必将激发出绚丽是火花。
2.马克思主义与中国传统文化相融合需注意的问题
2.1从根本上把握马克思主义理论
理论要抓住事物的根本才能说服人，对马克思主义理论进行彻底的把握，才能不拘泥于马克思主义经典著作文本本身，才能对马克思主义进行准确的运用。恩格斯的《英国工人阶级状况》一文，是恩格斯根据自己深入工厂和工人生活环境的深入的调查，并参照当时发表的报纸，统计资料等文献，对英国工人阶级的生活现状进行了分析。恩格斯的文章是用实地考察的方法，结合文献资料分析，描述了英国工人阶级的悲惨现状。的《湖南农民运动考察报告》也是是用实地考察的方法，对当时湖南农民运动进行了客观，深入的实地考察，得出了对农民运动的高度评价。得出了与当时流行的对农民运动的各种贬低的论调截然相反的结论，洞察到当时的农民阶级的巨大的革命性和改变命运的迫切要求。这一发现，也为以后建立工农联盟，并为以后在革命战争中依靠农民埋下了伏笔。《矛盾论》和《实践论》两篇文章，更是准确运用马克主义解决中国问题的经典，是中国化马克思主义中的优秀作品。
2.2需要加强传统文化的底蕴
新文化运动以后，中国进行了白话文运动，提倡使用白话文，用白话文进行写作，并且把中国传统文化思想当成陈旧的落后的文化思想加以摒弃。这来，以古代汉语写成的中国传统典籍，就不能被大多数知识分子所阅读，其中的宝贵精神财富也不能被发掘。俄国十月革命以后，马克思主义在中国广泛传播，为当时在黑暗中摸索的中国知识分子照亮了前进的道路。在马克思主义的指导下，中国人们经行了艰苦卓绝的抗争，终于迎来了新中国的成立。马克思主义顺理成章的取代了传统儒家思想在政治上的地位，成了中国社会的主流意识形态，确立了在中国政治思想的指导地位。新中国成立后，六七十年代的十年文化浩劫，一切中国传统的东西都成了阻碍中国前进发展的障碍，受到了严重的打击，中国传统文化更是重灾区，被破坏的很严重。近代以来，中国在教育方法上引进西方的学科分科方法，对学生进行各方面基础知识的培养，中国传统经典典籍的学习在学生的整个学习内容中，所占比重极小。
论文摘要：中国传统法律文化是源远流长，丰富多彩的，在世界法律文化中有着举足轻重的地位。其可以追溯到我国原始社会的尧舜禹时期，伴随着社会阶级的分化和国家的出现，传统法文化也在习俗文化的基础上得以产生。中国传统法律文化历经几千年积淀而成，在构建当代中国特色社会主义法律文化的过程中，应占有重要的地位。本文主要论述了中国传统法律文化的渊源，发展过程，以及其所体现的时代价值。并且利用民法方法论的价值分析方法分析中国传统法律文化，以求继承中国传统法律文化的积极价值，推进当今司法建设。
早在公元前3000年左右的尧舜禹时期，伴随着社会阶级的分化与国家的出现，传统法文化就在习俗文化的基础上得以产生。中国传统法律文化显示了其鲜明特色，独树一帜。主要深受中国特殊的国情和文化传统影响，礼与法的相互渗透与结合构成了中国古代法律文化的核心。
1 中国传统法律文化的演进
中国传统法律文化是源远流长，丰富多彩的，在世界法律文化中有着举足轻重的地位。其可以追溯到我国原始社会的尧舜禹时期，伴随着社会阶级的分化和国家的出现，传统法文化也在习俗文化的基础上得以产生。
夏商周三代，在法律的精神方面，确定了“明德慎罚”的原则。要求当时的统治者要张明礼仪道德，加强犯罪预防，一实现理性结合，达到国泰民安的目的。这一时期，重视“礼治”，使得礼学文化得到了充分发展，成为“制治之源”。
西周时期在总结以往经验的基础上，归纳出“礼以遵其志，乐以导其声，政以一其行，刑以防其奸”，礼，乐，刑，政综合为之的法律学说。wWw.133229.cOM中国封建时代的法律文化，形成于战国秦汉时代，成熟于魏晋隋唐，发展演变于宋元明清，具有完整的发展命脉。
汉朝统治者总结了秦朝“二世而亡”的历史教训，确立了以“德主刑辅”为标志的儒家综合为之的法文化学说。这诠释了法律之学，已经与先秦时期自由研究方法有所不同，它受制于封建纲常礼教，听命于官方的权威说教，基本上是一种官学。唐代是以往各种法律文化的集大成者，在法学上的最大贡献是完善了封建法学体系，使封建行政法学分离出来，形成独立的分支。唐朝开元时期，在《唐律疏议》的基础上，制订了我国历史上第一部较系统完整的封建行政法典。形成了相互分立又相互为用的两大法学分支，对后代产生了重大影响。明清之际，资本主义经济的萌芽与初步发展，影响到法学建设。
中国传统法律文化显示了其鲜明特色，独树一帜。主要深受中国特殊的国情和文化传统影响，礼与法的相互渗透与结合构成了中国古代法律文化的核心。
2 中国传统法律文化的时代特点
以宗法家族主义为本位的的伦理法是中国古代法律文化的基本构成因素。在普遍重视伦常观念的中国古代社会，伦理观念形成了以权利义务为基本内涵的法律关系。之后，随着儒家思想被确立为国家的统治思想开始了法律道德化和道德法律化相结合的伦理法。中国传统法律文化也是伦理主义的法律文化。以人本主义为基础，以家族为本位，以血缘关系为纽带，以宗法伦理为核心是中国传统法律文化的基本特征。其具体表现是：礼法结合，以礼统法；德刑并用，以德为主；重人治，轻法治；重刑法，轻民法；皇权至上，以言代法。
中国古代社会历史的一个显著特征就是等级的长期存在和牢不可破。礼就在于通过论证等级秩序和结构的合理性，并使之固定化、永久化，礼对社会秩序的维护，是通过确立“别贵贱，序尊卑”的等级制度来实现的。强化社会政治的等级规范，是礼制的一个重要功能，以此来达到维护社会秩序，整合社会的目的。礼不仅是严格的政治等级制度，而且是一种严格的日常行为规范。礼确认王权的特殊地位的合法性，中国古代的思想家非常重视礼在治理国家、维护社会秩序方面的功能和作用。
3 中国传统法律文化的价值分析
中国传统法律文化的因素丰富多彩。如：人治观念、皇权思想，以言代法，封建等级观念，特权思想，司法与行政合一等，这些因素与现代法治格格不入，在法治建设的过程中必须彻底根除。但是，我们也应该看到的是，中国传统法律文化中的许多积极因素并未失去其价值，值得我们继承与发扬。中国传统法律文化对于我们了解中国的国情，深入研究法学理论，挖掘传统法律文化的优秀成果，促进当今法文化建设，具有十分重要的意义。
3.1 中国传统法律文化蕴含人文精神
中国文明具有人文性的特点，中国传统法律文化蕴含人文精神，人文精神必然含有对个体人格价值的尊重。他所肯定的是群体而不是个体。个人价值收到了身份，性别，血缘等级的严格限制，个人权利相对于义务是第二位的这是我们认识中国传统文化应当考虑的。人本主义是中国传统文化的精华，体现在法律领域，就是主张立法、司法都以民为本。早在两千六百多年前，管仲就明确提出：“下令如流水之原，令顺民心”，“俗之所欲，因而予之，俗之所否，因而去之”。包拯说：“民者，国之本也”。他主张立法当以便民为本。这种以人为本的基本价值观念，在依法治国，建设社会主义法治国家的今天并不过时。我们知道，法是由一定的生产方式产生的需要和利益的表现，同时也是对人们的各种利益和需求进行调整的重要手段，社会主义法以确认、维护广大人民群众的根本利益为根本目的，因此，在法律实践中，必须时刻关注和尊重人的需要，既不能无视民众的需要，也不能强迫民众接受他们所不需要的东西。
3.2 礼法的相互渗透与结合构成了中国古代法律文化的核心
在古代中国律多指制度规范，法的价值剥离为礼，于是礼就成为了中国古代法律所追求的目标。以礼为主，礼法结合是中国古代刚柔相济的管理模式。在实践中，中国古代管理者发现礼治并不是完美无缺.礼治必须得到法治的配合，才能刚柔相济，相得益彰，相辅相成，二者成为中国古代管理的两根支柱。同时强调礼治居于主要地位，是仁治的基础，法治位于次要地位，是以弥补礼治不足。所以，礼是一种“序民”的“度量分界”，是一种所谓“不以规矩不成方圆”的“经纬蹊径”。社会安定，政治稳定，则偏重于礼治；若社会动乱，政治不稳定时偏重于法治。礼治是基础，是前提，礼治必须有法治的配合。礼由氏族社会一般的祭祀习惯，演变为中国古代法的精髓是古代由具有极强血缘关系合为一体的家国相通统治模式的结果，也是数千年立法、司法的实践、选择的结果，“礼”蕴涵的天人合一，重教化，崇尚自然，圆通、和谐的特征，至今闪现理性的光芒。
4 结束语
中国传统法律文化历经几千年积淀而成，在构建当代中国特色社会主义法律文化的过程中，占有重要的地位。中国传统法律文化需要批判，也要继承，要吸收中国产同法律文化的精华，去其糟粕，我们既要实现中国传统法律文化的现代化价值体系的转化，也要警惕西方的文化霸权。这是我们在进行社会主义法治建设的理论和实践中需要特别注意的。
参考文献：
[1]张中秋.中西法律文化比较研究.第二版.南京大学出版社，1999.
[2]武树臣.中国法律思想史.法律出版社.200，1
