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中国民间神话故事赏析八篇

发布时间:2023-02-18 20:47:46

中国民间神话故事

第1篇

关键词 地缘性 民间文学 缅甸

中图分类号:G424 文献标识码:A

东方的中国古代文化、印度古代文化这两大文化体系对整个东南亚文学产生了直接的影响。除去民族渊源及社会经济文化发展水平因素以外,首先需要论述的便是东南亚地缘结构。东南亚处于中国和印度的结合部,又是中国和阿拉伯世界海上交通的必经之道,得利于地理之便,东南亚各国在吸收借鉴他国文化精华上已难分主动与被动。

作为中南半岛大国的缅甸,特殊的地理环境、历史发展进程以及社会经济差异形成了缅甸文化的多样性,并具有鲜明的本土化和外来文化相融合的特点。缅甸文化被一些学者定义为“缅甸文化和外来文化向结合的复合型文化”。在原始崇拜的基础上,缅甸的主体民族以骠国文化和孟族文化为基石,兼容并蓄的吸收了印度文化、中国文化和伊斯兰文化等等,使其日益丰富起来,成为吸收型文化的典型。缅甸文化的特殊性直接孕育了缅甸文学的地域性、民族性以及历史特殊性。

缅甸的民间文学作为缅甸文学的一个重要组成部分,是缅甸劳动人民口头创作的文学,也是缅甸文学发展的源头。在文字产生之前,缅甸劳动人民就以他们无穷的智慧,创作并传承了丰富多彩的口头民间文学,通过口口相传,不仅将一些文学瑰宝传承至今,也为缅甸作家文学的创作和发展提供了取之不尽的源泉。缅甸民间文学在发展与传承的过程中,也受到了因地缘结构带来的文化上的渗透,进而丰富了文学内容、题材及文化内涵。

1 中国民间文学与缅甸民间文学

中国位于缅甸的东北部,与云南、相接。通过文化交流的种种途径,中国文化的影响也到达了缅甸,与印度文化相比,它对缅甸文化及传统文学方面的影响远不如后者来得深厚久远。但是一些神话故事的存在,更彰显出缅甸人民在民族认同方面更倾向于中国文化。追根溯源,当今缅甸的主体民族——缅族也认为自己是从中国北方迁徙而来的蒙古人种。自古以来,缅甸与我国边境傣族地区的居民长期跨境而居,缅甸的椫族与我国傣族皆属同族。其他的许多民族之间相互都有着历史的联系与渊源。所以在缅甸与我国早期的神话传说和民间故事中,尤其是云南的少数民族民间故事中可以发现不少类似或相互影响的例子,特别是共同的文学母题。

如著名的民族起源神话《三个龙蛋》(东方民间文学概论中归为物产传说),讲的便是中缅的传统友谊。故事中,龙女与太阳神(又说太阳神之子)相爱后,龙女产下三个龙蛋。洪水将一个龙蛋带到了今抹谷地区,因而此地盛产红宝石;一个漂到了中国,变成一位美丽的公主;另外一个破裂后生出一位文武双全的缅甸骠绍梯国王。缅甸人称中国人为“胞波”,即一母所生的同胞,亲如兄弟。缅甸人同中国人一样,对龙十分崇拜,有不少关于龙的神话,认为自己民族出自龙,这一点与中国人认为自己是“龙的传人”绝非巧合。此外,缅甸是一个农耕大国,在缅甸流传的谷物起源神话有的与我国南方的神话相似。因此,一些学者在分析东南亚的农耕文化时,认为种植水稻的习俗是随着某些民族从华南迁往东南亚时带去的。

在缅甸文学大家吴廷昂博士收集整理的《缅甸民间故事》及名作家吴拉收集整理的缅甸各个民族的民间故事中可以看出,这些民间故事的的主题类型与我国西南少数民族神话民间故事的母题类型有很大的相似性,审美倾向也大体相当。

缅甸民间故事与我国傣族民族故事的共同文学传统母题还有智慧母题、傻儿母题、善良母题、狡诈母题等,都表现出了民间文学的辩证美、幻想美、垢环往复的形式美。

而在我国云南德宏傣族地区流传的阿銮故事中,有的经学者考证,证实部分来自缅甸的民间故事和古老传说,如《只有头的阿銮》源自《头哥儿》,《马利占杀龙》源自《貌帕钦》,《阿銮冒艾补》源自《胡瓜王》,《阿銮桑吉沙》源自《江喜陀》。可见,中缅两国的民间文化交流主要还是通过民族迁徙带来的文化交流而实现的。

2 印度文化与缅甸民间文学

缅甸的西北部与印度接壤,从地缘角度上看,印度文化对缅甸产生的影响并不是通过民族迁徙或经贸交流而来,而是由海上通道辗转古锡兰,通过婆罗门教、印度教和佛教等宗教的传播实现的。

早在印度宗教与其文化传入缅甸之前,这片土地上的原始居民就有了属于自己的自然崇拜和宗教观念,信奉自然物、动物等,后来发展到万物有灵崇拜。在婆罗门教和印度教的影响下,缅甸的神话体系变得更加严整而丰富。印度与缅甸及泰国、老挝、柬埔寨等国家同处热带,相互间的气候、动植物的种类、地理环境等自然条件及各自的生活习俗等更为接近。文化心理上的客观因素为神话传说、民间故事的创作、传播和接受提供了重要的基础。

印度的《罗摩衍那》故事最初在缅甸通过舞剧、皮影戏、木偶戏等喜闻乐见的民间表演形式传播,被广大人民群众喜爱。后经过民间艺人及宫廷作家的不断整理,增加了新的母题和故事情节,形成了小说、散文体、诗歌体、歌舞剧本等多种多样的文本形式,成为缅甸民间文学的重要组成部分。缅甸的民间艺人们在吸收传播《罗摩衍那》的过程中,摒弃了其不符合缅甸人价值观念及社会风俗的部分,使其更符合佛教教义及缅甸的风土人情,更好地满足人们的娱乐需求。

印度文化对缅甸文学的影响与中国文化渗透最大的不同在与它是伴随着宗教传播而来的,传播的路径和方向错综复杂层层叠加,造成了东南亚地区主要是小乘佛教文化圈中各个国家文化有高度的统一性,又存在纷繁多样的差异性的特质。文化上的统一性主要在于佛教文化在这一地区占据了统治地位,人民有相似的宗教观念及宗教关系带来的风俗习惯。佛教文学《佛本生经》故事直接影响了东南亚小乘佛教文化圈国家的文学。

从文学分类上来说,缅甸的民间文学与传统文学中的宫廷文学、佛教文学也很难区分开来。源自印度的《佛本生经》故事是僧侣为宣扬宗教在传经布道的过程中通过口耳相传的方式流传开来的。故事原系民间传说,首先以民间口头文学的形式而存在。《佛本生经》故事是印度佛教文学中对缅甸文学影响最深的作品,但缅甸的佛教文学并非是印度佛教文学的翻版或仿造,而是经过重新艺术加工,更具有缅甸民族特色的佛教文学。从这个角度而言,缅甸的民间文学可谓是书面文学的基础和源泉。包含大部佛本生经故事合罗摩故事的缅甸民间文学受到了印度文化、文学的深远而广泛的影响,转而又成为酝酿缅甸传统文学的土壤,为其源源不断地供给养分。

3 泰、老、缅、柬的民间文学的共通性

缅甸东部、东南部与老挝、泰国接壤,柬埔寨与泰国紧紧相连。特殊的历史机缘,使这四国成为世界上最具特色的小乘佛教文化圈。千百年来,印度两大史诗和佛本生故事深刻影响了这四国的文学创作和发展。在一定的历史时期内,由印度民间故事发展而来的佛本生经故事是各国文学创作的永恒的主题。缅甸著名的文学评论家佐基说道:“古代作家过分重视本生故事,以至于不再创作自己的故事,而只是修改本生故事”。①这种情况在这小乘佛教文化圈中普遍存在,因而罗摩故事及佛经故事成为各国文学的主要部分。泰、老、缅、柬对印度文化和文学的传承和改造上体现出了较高的统一性,很多民间故事的情节与印度佛本生故事基本如出一辙。

在东南亚小乘佛教文化圈各国还流传着源自泰国清迈的《清迈五十本生故事》,内容大都宣扬佛教的轮回无常、善恶有报。虽然这些故事貌似源自印度,连人名和地名都一样,但是在民间流传的过程中,当地人已经认定为是地道的本地神话故事。虽经过民族化改造,各国的罗摩故事和本生经故事有了不同的体裁和不同的民族特色,但根深蒂固的统一性特质已经无法抹灭了。

泰、老、缅、柬四国的神话传说和本土民间故事也有着很多的相似性。丰富的神话传说、故事、歌谣大都反映远古社会生产生活、自然崇拜、动植物故事及对创世、人类起源的猜想。如体现稻作民族特质的“谷神崇拜”和插秧歌、人类起源的“葫芦生人”传说及解释节日风俗的泼水节(宋干节)传说,在这四国都广为流传,故事情节大同小异,只是在人名地名等方面被本土化了。

此外,动物故事作为民间故事的重要组成部分,流传在四国的动物故事也是十分丰富多彩的,而且担当主要角色的动物种类基本相同,聪明的兔子一般为正面角色,老虎、豹子等一般为反面角色。兔子、鹿等弱小动物运用智慧战胜老虎、豹子,反映了当地民族对势力的鄙视和憎恨、对弱者的同情和赞扬及对美好自由生活的向往。四国的动物故事在主题和情节上很相似,但也保持了自己的民族特色,表现出了不同国家之间民族文化心理上的细微差别。

4 结语

民间文学是各民族全体创作出来的,任何一个国家民间文学最终都会随着民族迁徙、文化交流、经贸往来、宗教传播而不断进化、吸收、发展,相互融合相互渗透,达到“你中有我,我中有你”的状态。总体而言,缅甸民间文学反映了缅甸人民的大众智慧,反映了缅甸早期社会的现实和先民的生活,反映了缅甸社会发展的历史,同时也是东南亚各民族相互包容相互借鉴吸收的成果。

缅甸民间文学对缅甸作家文学的发展起着非常重要的作用,不仅为作家文学的发展提供了丰富的素材,也提供了多样的写作技巧,极大地促进了缅甸文学的繁荣和发展。

注释

① 佐基.比釉诗与比釉诗作家.

参考文献

[1] 陈岗龙,张玉安.东方民间文学概论第三卷.昆仑出版社,2005.

[2] 张玉安,裴晓睿主编.印度的罗摩故事与东南亚文学.昆仑出版社,2005.

第2篇

创世造人洪水星宿惩罚迄今为止关于“中西神话比较”的文章不少,主要集中在中国神话与希腊神话的比较,中国神话与希伯来神话的比较研究很少见。本论文试图从五大类型出发,对中国神话和“两希”神话进行比较、分析,探索中西先民对世界认识异同的根源,从而发现在民族早期,中西思想和民族精神的异同之处。

一、创世神话

创世神话在“两希”神话与中国神话中均有较为详细的介绍,然而三个民族的创世神话所描写的侧重点却不尽相同,从创世神话中可见三个民族的先民对世界的认知。

圣经的创世记中较为详细地讲述了上帝用七日创世的故事。希伯来先民认为自然界中的事物都是上帝的创造与赐予,然而上帝赐予人类的东西基本都是人类生活中最基本的资源,从中我们可以看出希伯来先民对大自然的热爱和敬畏之情。

希腊神话中的创世是由两性繁殖而生成的。希腊神话中的众神和英雄们充满了旺盛的生命力,而这种以男性为代表的旺盛生命力,一方面体现为好战,另一方面表现在“一夫多妻”的行为,因此古希腊先民认为天地是由两性繁殖而产生就在情理之中了。

中国创世神话中开天辟地的故事和化生万物的故事中的具有人的品格,可见先民们对自然的认识是从自身出发,由己而推及自然的思想。

通过比较可见,在先民心中世界在原初都处于混沌状态,没有天地,都有一个主神将这种混沌状态打破,并创造万物。同时三类神话均体现各自的特点:希伯来先民热爱自然;希腊先民关注自身予;中国先民善于挖掘自身品质。

二、造人神话

造人神话是人类对于自身认识的直接体现,从“两希”神话与中国神话中可以看出三个民族对自身认识的异同。

圣经中告诉我们人和野兽都是神用泥土所造,可见先民们对土地的依恋与热爱。关于女人的由来,圣经中认为女人是从男人身上的一根肋骨变化而来,因而要重新与男人结合,也要服从男人,可见希伯来先民比较早地关注到夫妻之间的关系,并对其进行思考。

希腊神话中告诉我们普罗米修斯用泥土造了人并教给人生活的技能,等等。从人类学的角度来看,实际上普罗米修斯的所为是先民自己生活经验的总结,也是人类自身不断发展的结果。普罗米修斯的聪慧是希腊先民们智慧的结晶。

中国的造人神话以女娲造人的故事和女娲伏羲兄妹造人的故事为典型。从女娲亲手用黄土造的人是富贵人,用绳子甩出的人是贫中可以看出先民的思考:贫富尊卑是上天注定的。女娲伏羲兄妹用炊烟来判断是否婚配可见先民对自然的信仰,从中我们可见“谋事在人,成事在天”和“天作之合”的思想。

在三个民族的造人神话中可见,在人类产生前都有一位神或神人眷顾已生长了万物的人间,决定造人。希伯来神话中体现先民对夫妻间关系的思考;希腊神话中着重体现先民对人类智慧的开发与运用的关注;中国神话中则体现先民对贫富尊卑的认识以及对自然的信仰。

三、洪水神话

洪水神话在“两希”神话与中国神话中很受关注,然而同为洪水神话,三个民族有相同之处,也存在一些差异。

希伯来的洪水神话中讲述了挪亚方舟的故事,上帝看到人类充满了罪恶很是后悔,决定降灾于人类,但是却通过方舟保护了作为义人的挪亚一家。洪水过后,决定以后不再毁坏地,上帝与地立约,并用彩虹作为记号。先民们将彩虹作为上帝与人约定的记号是先民生活经验的总结,是先民智慧的结晶。

希腊神话中为我们讲述了丢卡利翁和皮拉的故事以及一对老夫妇菲勒蒙和包喀斯的故事。丢卡利翁和皮拉通过“铁箱”而逃脱洪水,这与“挪亚方舟”有异曲同工之妙。老夫妇菲勒蒙和包喀斯美好的结局——妻子变成了菩提树,丈夫变成了橡树,两棵树枝叶相互交错,厮守在一起。可见先民对美好、和谐的夫妻关系的向往。

中国的洪水神话主要有女娲用五色石补苍天的故事和鲧、禹治水的故事。女娲补天的神话着重体现女娲为救世济民炼五色石来补苍天,最终止水,功成身退,体现了公而无私、救世济民的博大情怀。而鲧、禹治水的故事中体现的鲧和禹坚定执着为民造福的精神让人震撼。

“两希”神话中侧重记叙洪水暴发的原因,而中国神话则侧重在洪水之后治水的过程,同时三者都体现先民对人自身精神层面的思考。

四、星宿神话

关于星宿神话,我们试把“两希”神话和中国神话中关于星宿的神话进行比较、探究,进而发掘中西先民们思想的火花。

关于星宿,圣经中讲到耶稣出生的时候有几个博士在东方看到耶稣的星,暗示了耶稣是星宿下凡。在希伯来神话中关于星宿的记载是不多见的,通过“耶稣的星”这个故事我们可见希伯来先民对星宿是十分敬仰的。

希腊神话中关于星宿的故事讲述得非常唯美、生动而感人,充满了浪漫主义情怀。例如,北斗七星的故事:俄耳甫斯因丧失深爱的妻子从此只用七弦琴弹奏悲伤的乐曲,在他死后,他的七弦琴便化作了天空中的北斗七星。从中我们可见古希腊先民丰富的想象力。

中国星宿神话给我们讲述了参星和商星的神话故事:两兄弟不能和睦相处,于是一个化作了参星,一个化作商星,永远不再相见。杜甫诗中曾经说过:“人生不相见,动如参与商”,用参商比作两人不再相见,给人以启示与教化。

综上可见,在古代先民眼中,人和神是同时存在的,神可以到人间,人也可以到天界,人与神是可以相互转化的。希伯来的星宿神话中可见上帝的威慑力;而希腊星宿神话中则充满了浓厚的情感抒发;中国的星宿神话给人以启迪与教化。

五、惩罚神话

“两希”神话与中国神话中均有惩罚神话,体现的都是作为神的统治者对人或神的惩罚,但惩罚的原由与方式以及结果各不相同,体现的思想也就不尽相同。

圣经中亚当和夏娃因偷吃禁果而遭到上帝的惩罚并因此给人类打上了原罪的烙印:女人要忍受分娩的痛苦;男人要靠劳作为生。由此可见,希伯来先民在当时已经开始对生活中男女分工不同的缘由进行思考。

在希腊神话中普罗米修斯忍受苦难的过程体现了他的反抗精神、牺牲精神和大无畏精神的同时给读者以暗示:在人们的一生中会不断遇到苦难,普罗米修斯的苦难是人们一生中苦难的集中体现,他的苦难因为远远高于众人的苦难而给人以信心和力量以及精神上的寄托。

中国关于惩罚的神话中较为典型的有牛郎和织女的故事告诉我们:不可因为感情而荒废了事业与工作,感情只是生活的一部分并不是生活的全部,如果只顾感情而荒废了劳作就要遭受天帝的惩罚。教导人们要时刻约束自己的行为,人与动物的最大区别之一是人具有自我约束力。

六、总结

通过比较,可见中国神话和“两希”神话都体现了先民在思想认识上的共同点:对世界的起源、人类的来源进行过思考与探索;希望能够避免自然灾害的发生;敬畏神灵的同时希望能够与神进行沟通。不同之处:上帝在希伯来先民的心目中具有绝对的权威与威慑力;希腊先民关注人类自身,渴望智慧的开发与运用;中国先民则注重对人自身品质的挖掘,注重奉献精神和集体意识。

参考文献:

第3篇

    一、民间信仰对古代小说的渗透

    在民间信仰基础上,中国历史上曾产生过大量的神话、传说和故事,后经文人辑录、加工、改编和再创作而完成文本化过程,转变为志怪、传奇、话本、章回等体制的小说。在小说写定过程中,民间信仰通过提供题材、人物、主题、观念和语词等多种途经渗透进来。纵观古代小说发展史可以发现,表现神仙灵异、因果报应是古代小说的重要情节类型,神怪人物是古代小说的重要角色群体,不仅志怪、传奇、话本小说如此,即便是章回体的历史演义和世情小说也概莫能外。志怪是我国古代延续时间最久、数量最多的小说品种,上自战国时期的《山海经》,下迄清末《萤窗异草》、《右台仙馆笔记》之类,历代文人辑录了数以万计的民间神怪故事。志怪较少个人化虚构,情节多是“粗陈梗概”,《列仙传》、《搜神记》、《幽明录》皆属此类;不过,其中也有个别描写细腻、生动翔实之作,如《神仙传》中的部分篇什就已有唐传奇笔法,而《汉武帝内传》洋洋万言,篇幅之巨、场面之大、人物之多,虽唐传奇也不多见。至于清代蒲松龄《聊斋志异》“以传奇入志怪”,其精彩描写历来为人赞叹,被称作文言小说的艺术高峰。文人搜奇记异是民间信仰渗透到志怪小说的重要途径。从汉魏到明清,以搜奇记异为目的写作活动让大量民间信仰及其叙事寄寓于志怪小说之中。唐传奇是对汉魏六朝志怪的继承和发展。关于唐传奇与志怪的关系,何满子曾指出:“汉魏以降,志怪小说之繁富,殆为神话寥寂之天然补偿。环球文林,罕有其比。蕴积千载,唐人传奇乃承其余泽。”①唐代传奇、志怪二体,难以截然分开,《玄怪录》、《酉阳杂俎》、《甘泽谣》、《传奇》等具有代表性的传奇集,其中也不乏粗陈梗概的短小篇什,与志怪难分伯仲。所以,今人谈到唐代文言小说,常用“志怪传奇小说”加以统称。当然,唐代文人对这些神仙鬼怪故事着意铺陈点化,借以寄托情愫,抒发己意,宣扬佛教的因果报应和道教的神仙济世等观念,也贯穿作者的儒家伦常和道德教化思想。话本是在说书艺人讲唱的宗教性或世俗性故事的基础上,经过文人编撰形成的通俗小说。即使是历史题材的话本,如《武王伐纣平话》、《三国志平话》等,也经常浸润着佛道二教和民间神灵观念;至于《大唐三藏取经诗话》、《吕洞宾飞剑斩黄龙》、《张道陵七试赵升》等宗教题材的话本,人物多谪自于仙界或西方灵山,情节多是转世历劫、济世度人,带有更多民间信仰多教融合的特点。此外,艺人讲唱、文人编撰这些故事时,还会凭借自己的知识和经验分析人物命运变化的原因,而这些原因经常是他们头脑中的民间神灵观念的直接映现。所以,话本中渗透的民间信仰是多方面、多层次的,二者水乳交融,密不可分。明清章回小说多是在说书艺人讲唱历史故事的基础上,经过历代作家多次加工、改编、再创作而完成的“历代累积型”长篇小说。①作家在改编过程中,将自己的佛道和民间信仰观念以及儒家伦理思想都融入小说之中,于是章回小说呈现出驳杂的宗教色调,小说人物普遍被神魔化,就连着名的历史人物也被描写成谪仙或精怪的化身,如《三国志通俗演义》中的关公被神化、诸葛亮被仙化,《三遂平妖传》中的“三遂”都被谪仙化,其他多数人物则被妖怪化,《西游记》中的取经人都是神佛转世,而其对立面则都是妖精,《封神演义》中的大部分人物都是遭逢杀伐劫难的阐、截二教神仙,一些凡人死后也被加封为神。清代由文人独立创作的章回小说,如《红楼梦》、《绿野仙踪》、《镜花缘》等,也都比拟前代作品,把主要人物写成神仙降世,主要情节则是谪仙转世历劫。这种情节特点形成了明清小说“转世历劫”的结构模式。②从古代小说发展史可以看出,小说文本由简到繁,由疏到密,由短到长,其间都离不开对民间信仰的创造性加工和利用,相当大的篇幅用之于对民间神灵的刻画和对神仙故事的演绎。可以说,民间信仰对古代小说的渗透几乎达到了无孔不入、无所不在的地步。

    二、古代小说对民间信仰的影响

    由于古代小说容含了大量的民间信仰,小说在某种程度就成了人们用以印证仙佛灵异、果报不爽的文献,从而成为后人继续创造、传承民间信仰的文本依据。首先,中国古代社会的部分文人对文献盲信盲从,以为有文字记载即真实不谬,越是古老的文献越可信,越是出自名人、圣人之手的文字越神圣,即便是那些宗教性、幻想性的故事也信而不疑。葛洪在回答弟子“古之神仙者,岂有其人乎”的提问时,就列举神仙传记作为神仙实有的证据。在葛洪看来,“先师所说,耆儒所论”,都真实不诬,应该继续传扬下去。③他在《抱朴子内篇》中说:“《列仙传》仙人七十有馀,诚无其事,妄造何为乎?邃古之事,何可亲见,皆赖记籍传闻于往耳。《列仙传》炳然,其必有矣。”④这段话既表明了他的宗教倾向,也体现了他对待古代文献的盲从态度。我国虽有“尽信书不如无书”的古训,但像葛洪一样盲从古书的人仍比比皆是。古人之所以以文献所载为真实,大概还与我国古代史学特别发达有关。古代史学家追求实录,以真实性作为评判历史文献价值的基本标准。史着的求真思维延伸到文学作品中,小说故事也被当做真实发生的事情,小说中的幻想性人物,包括其中的神仙妖鬼之类,也被当做真实人物加以欣赏,从而在客观上对民间信仰起到传承作用。其次,小说通过塑造人物反映社会生活,小说人物往往被附会上了宗教人物的某些能力和特质,因而也会被民众当作神灵来崇拜。那些原本在民间有信仰、有传说的人物,如西王母、牛郎、织女、孟姜女、梁山伯、白娘子、钟馗、包公等,经过作家的加工改造,形象更加鲜明,在民间会得到更多信仰;那些纯属作家虚构的人物,如唐传奇《柳毅传》中的柳毅、《订婚店》中的月下老人,由于在小说中被描写成神仙,他们也能得到民众的接受,成为民间信仰的对象。至于明清时期那些脍炙人口的章回小说,所刻画的人物形象栩栩如生,因而也会被偶像化、神仙化,进而转化为民间信仰的神灵。从宗教心理学来看,小说人物与宗教神灵之间并不存在天然的隔阂,二者在潜意识层面上属于同一种性质的对象。美国宗教心理学家威廉?詹姆士认为,一个人的宗教经验不仅跟他的人生经历有关,还跟他的潜意识构成密切相关。他借鉴弗洛伊德的心理学研究成果,把人类的意识区分为意识(甲区)和无意识(乙区)两个区域,而无意识区域内的潜意识是人神相通的“中介项”。他分析了潜意识与宗教信仰的关系后指出:“我们的直觉、假设、幻想、迷信、信仰,以及一切非理性的作用,都由乙区来。它是我们梦的来源,并且似乎梦可以回到它之内。任何我们有的神秘经验,……我们的妄想,固有观念和歇斯底里也出于其中。这区也许是许多许多培养我们宗教作用的源泉。”⑤潜意识既是一切宗教意识的源泉,也是作家赖以进行文学创作的精神资源之所在。小说形象与宗教神灵从源头上说是合一的,二者只有表现形式的不同而无本质内涵的差异。第三,古代神话、传说和神异故事中的人物,往往也是民间信仰的对象,一种人物双重角色,而小说的描写让他们获得新的信仰能量,并随着小说流布而传播。民俗人物写进小说,被赋予新的故事,展现出新的、超然的能力和品格,读者是乐意接受的。有些神灵不仅被塑在更多的庙宇内,连他们的生日、成圣日、忌日都会成为民俗节日,甚至还有庙会活动,从而获得更广泛、更持久的崇拜。吕洞宾是五代以后新起的一位仙人,在小说戏曲中多有表现。明清时期产生的《东游记》、《吕祖全传》、《八仙得道传》等小说,进一步推动吕洞宾信仰的传播,让他成为八仙中故事最多、知名度最高、香火最旺的神仙。《三国志通俗演义》对关公信仰的推动也是众所周知的。这部小说于16世纪传入朝鲜半岛,1592年日本封建主丰臣秀吉入侵朝鲜,随后明朝应邀派兵救援,当中国军人来到朝鲜时,“见朝鲜遍祠(关)帝,颂述满其国中”①。这些所谓“颂述”就是依托小说生发出的民间传说。在传说基础上完成的朝鲜讲史小说《壬辰录》,多次描写关公显灵助战、帮助朝鲜军队打击倭兵的情节。在一种汉文手抄本《壬辰录》中有这样的描写:“忽然灵风大起,神云四合,有一员大将,面如赤枣,丹凤眼,三角须,乘赤兔马空中杀伐,倭兵惶怯昏倒,自毙不起,一阵皆死。”②这里对关公相貌行状的描写,与《三国志通俗演义》十分相似。抗倭战争结束后,朝鲜人金万重在《西浦漫笔》一书中写到:“今所谓《三国衍(演)义》者,出于元人罗贯中,壬辰后盛行于我东,妇孺皆口诵说。”③当时朝鲜各地纷纷建造关帝庙,仅汉城就有12座之多。随着小说的流布,关公信仰在朝鲜半岛迅速流行开来。古代小说还会被改编成民间说书的科目,也会被改编成地方戏曲、皮影戏、木偶戏等剧目,小说的影响范围借此扩大到包括目不识丁的普通百姓在内的所有社会成员当中。

第4篇

关键词:题材;改造;传统文化;民间传说

一、中国民间故事的形式及特点

中国民间故事实质上就是中国民间口头叙事文学。一般与历史事件、历史人物及地方风物有关的故事组成。中国民间传说题材多样,内容广泛,包括民间故事、神话传说、帝王将相、诗联趣话、爱情等诸多内容,是世世代代传承的文化传统,对人类文化多样性发展有巨大贡献。是中华文化中的一颗璀灿明珠。

民间传说的流传往往具有很强的地区性。一些影响深远的民间传说常与当地的风土人情相结合,并在流传过程中不断提炼加工,民间传说往往具有传奇的特色,故事情节既与人间现实有直接的联系,其发展又合乎生活的内在逻辑,同时,通过偶然、巧合、夸张、超人间的情节来引起故事的发展,从而使真实情景和奇情异事达到了有机的统一,既富于生活气息,又离奇动人,民间传说的创作特色,为小说、戏剧的创作提供了有益的借鉴。

二、吸收民间故事 推动国产动画题材的多样性发展

我国流传于各地的传说和民间故事资源非常丰富,是动画工作者天然的素材库。动画电影作为外来的艺术,必然要从本民族的文化中吸取足够的养分才能创作出富有自己民族风格的作品。五十年代,中国动画人寻求国产动画民族性的过程中,大量的民间故事和传说被整理和改编成为动画电影。充分说明了民间故事在国产动画民族化过程中起到了至关重要的作用。完成于1958年的动画片《一幅僮锦》就是根据壮族民间传说改编而来。故事充分反映了中国人民勤劳勇敢的精神本质。民间故事来源于民间,是一个民族世代相传的文化遗产,凝聚着人类共同的历史和文化记忆。记载着一个民族的情感。道德、审美倾向。《九色鹿》摄制于1981年,该片直接取自敦煌莫高窟257窟北魏时期的壁画。该壁画原定名为《鹿王本生故事图》,故事采用平行的方式用画面来讲述一段故事。该片具有很强的民族风格。

中国动画之所以能够在世界美术电影领域能够占有浓墨重彩的一笔。获得“中国学派”的美誉,其成功的内在来自于形成传统、继承传统,但又不拘泥于传统,勇于大胆革新。走出自己具有中国特色的浓郁民族风格之路。

三、融合民间故事对中国动画的民族性影响。

中国是一个具有悠久历史和文化底蕴的国家,在几千年的发展历程中。诞生了一大批优秀的思想文化和浩如烟海的神话传说。这些宝贵的文化遗产凝聚着我国古代劳动人民的劳动和智慧的结晶。带给人们以精神上的愉悦和,我国动画工作者早在20年代初期就注重从本国的优秀文化中吸收创作灵感,挖掘本民族的精华艺术创造性的将其与动画作品相结合。从而走出了一条具有本民族特色的动画发展之路。

1.民间故事的优势体现

从传统的神化故事与民间传说中借鉴丰富的养分,对动画片的取材来说无疑是一座取之不尽的宝库。不论是我国第一部动画长片《铁扇公主》开始直到奠定“中国学派”扛鼎之作的《大闹天宫》均是取材于古典神话。这些作品歌颂了正直善良勤劳勇敢的劳动人民,批判了凶残、贪婪的封建统治阶级,借古寓今,取得了良好的效果,将这些在中国家喻户晓的故事改编为动画作品。不仅具有深厚的群众基础,同时在一定程度上弘扬了民族精神。塑造了孙悟空、哪吒等一批具有中国特色中国精神有血有肉的动画人物形象。

2.融合民间故事的基础上加以创新

①在中国传统文化的基础上创新中国动画电影内涵的成功实验

1979年中国动画工作者开始了在传统基础上更进一步探索民族性的开始,《三个和尚》就是这一崭新探索的集中体现,该片的创意直接来源于中国古老的谚语。该片具有鲜明的民族风格,同时又具有现代意识。以简洁奇特的背景、幽默夸张的人物和轻松诙谐的音乐提示出深刻的哲理。艺术风格上采用了戏曲表演的“写意”手法。以佛教音乐为素材创造出以民乐演奏富有节奏感的乐曲。实现了雅俗共赏的目的。该片在人物造型方面吸收了传统绘画的写意手法,更加注重以形写神。创造出了简洁、概括,富有民族特色的形象。在构图方面借鉴了民间年画“散点透视”的构图方法,画面均衡、协调、便于观众全局性地把握影片内容。该片完全以传统音乐来渲染气氛,刻画人物性格,推动故事情节发展,简洁而别出心裁。影片在风格形式上传达了浓郁的民族信息,也包含了深厚的民族情感和精神信息。

②在传统文化基础上大胆革新,突破传统表现手法取得的成功

1988年摄制完成的《山水情》将中国古典艺术最高水平的写意山水与古典音乐完美结合。阐释了人与自然高度融合的境界,画面的精美与故事所蕴涵的深厚内涵表现的相得益彰、将中国水墨动画引领到了更高的层面;将中国诗画的意境与笔墨情趣融进每个画面;再现了中国画虚中有实、实中带虚,显示出了中国水墨动画的特有魅力。

结语

中国动画从本民族流传下来的民间故事与神话传说中充分借鉴和吸收其中的养分,创造了富有本民族风格特色的动画作品。创立了享誉国际的“中国学派”。中国动画的发展历史与经验证明唯有深深挖掘底蕴深厚的中国古代文化传统的养分才有出路,只有在不断创新本民族特色的动画作品基础上,才能在世界动画大潮中占有举足轻重的地位。再创中国动画新的辉煌。

参考文献:

第5篇

关键词:人神相恋 唐传奇 柳毅传

关于人和神相恋的文学作品,在唐以前的文学作品中,民间传说和各类神话故事、诗、赋等文学样式中,均可以找到相关的记载,先秦两汉时有神话传说、楚辞和赋。到魏晋六朝,志怪小说中的人神相恋题材吸收了前代文学作品中的内容,在此基础上又形成自己的风格特点并逐渐完备。六朝志怪小说中人神相恋的故事有《搜神记・刘晨阮肇天台遇仙》、《黄原》、《袁相根硕》、《白水素女》、《董永》、《弦超》等。到唐代,小说中更是出现了这一特别角色的故事。相比之下,唐人小说中的人神相恋的故事成就较高,著名的有《柳毅传》《裴航》《崔书生》等。

人与神相恋的故事是中国古代小说中反复出现的题材与母题。文学是社会现实的反映,不同时代人神相恋的故事,可以反映出当时的社会现象,折射出人们的心态,唐传奇中以《柳毅传》等为例的人神相恋的故事,又反映了什么呢?张振军《传统小说与中国文化》中认为:“人神恋小说的重要意义首先表现在轻松愉快的恋爱氛围上。其独特的审美价值,还在于塑造了古代婚恋小说史上第一批美丽、活泼、聪慧、多情的女性形象。”[1]p56程国赋《唐五代小说的文化阐释》总结了唐五代人与异类恋爱小说的文化内涵,归纳为四点:一是“人与异类之恋透射出唐代婚恋自由、开放的时代气息”;二是“人与神女、仙女之间的恋情隐射世间贵族女性与男子交往乃至私通的社会现象”;三是“人与鬼物、动物、植物精魅(女性)的恋情是文士与生活的间接反映”;四是人与异类恋爱的作品说明唐代贞洁观念的淡薄[2]p147-160。笔者认为,唐传奇中人与神相恋的故事受到青睐,除鲁迅所说的唐人“作意好奇,有意为之”外,还有以下两种原因:一是唐人对现实中无法轻易实现的美好理想的追求。二,对神的崇拜,受古代神话母题的影响。

(一)唐人对现实中无法轻易实现的美好理想的追求

唐朝是我国历史阶段上经济繁荣,思想较自由开放的朝代。唐代人的追求志向也更积极向上,不管是仕子还是平民百姓都积极向上,追求功名利禄和更好的生活,同时,也是思想活跃开放的时代。但是,人们的能力和生命毕竟有限,特别是在一些物质和权利上的追求,并不是轻易能实现的,于是希望借助于某种外力来帮助他们实现这种目的。唐人的人神相恋的传奇,在一定程度上来说就是这种社会现象的反映。唐人对美好的爱情、较优裕的物质生活、对生命和对某种强大的力量(如宗教中的法术)的追求与向往都反映在人神相恋的传奇中。

《柳毅传》中,首先,故事中写了龙宫的奢华与富丽堂皇,同时也写出了龙宫多异宝奇珍:“柱以白璧,砌以青玉,床以珊瑚,帘以水精,雕琉璃于翠楣,饰琥珀于虹栋。奇秀深杳,不可殚言。”“台阁相向,门户千万,奇草珍木,无所不有。”“人间珍宝毕尽于此。柱以白璧,砌以青玉,床以珊瑚……”“金石丝竹,罗绮珠翠。”这些描写很是夸张,把龙官描绘得富丽堂皇、生活铺张奢侈,这是王室富贵之家奢靡生活的艺术再现,也是人们对这种物质生活和环境的向往。其次,柳毅传书到龙宫,龙女得救,得到龙王的酬谢,成为人间的富人,这是人们对财富的追求。柳毅和龙女最终结为恩爱夫妻,反映了人们追求美好的爱情和婚姻的愿望。最后,写了龙王和钱唐君的法术,这是当时人们非常向往的一种神奇的力量,有了他,可以改变现状,得到一些凭常人的能力不能做到的事。柳毅和龙女成婚后得道成仙,后来连皇上也去求仙:“洎开元中,上方属意于神仙之事,精索道术”;柳毅表弟羡慕柳毅得道成仙,越活越年轻并赠药给嘏:“毅因出药五十丸遗嘏,曰:“此药一丸,可增一岁耳。”众人去求仙反映出了当时人们对神仙的向往、对长生不老、生命能永恒的追求。综观这些,正是反映了人们对美好的生活环境,特殊的能力,财富,爱情,长生不老等美好理想的追求。

人神相恋反映了唐人对美好爱情、姻缘的追求。神女不仅有美丽的外表,而且有美好的品质,她们也有人间女子善良的一面,如六朝志怪小说中的人神相恋故事中,有织女帮助董永织布还债,天女帮助谢端洗衣做饭。人神相恋中的神女,也具有人间女子的才情,曹植《洛神赋》中的神女:“其形也,翩若惊鸿,婉若游龙,荣曜秋菊,华茂春松……”。柳毅传中的龙女有美丽的外表:“自然蛾眉,明满身,绡觳参差”,美丽动人,让人爱慕不已,龙女对柳毅怀有感恩和爱慕之心;再如,崔书生中的神女有着凡间女子无可比拟的美丽和才情,这些神女外在与内在的优点和特质,正反映了唐人对美好爱情的追求,反映了唐人对美好姻缘的追求,通过这种方式来改变现状,并希望得到和神一样的能力或法术,从而达到既定的目的与追求。

总之,《柳毅传》写出了唐人对美好的爱情、财富、生命不老的追求,这些都是人间美好的理想,都是人们所追求的。同时,有些人神相恋故事中如崔书生与神女最终无法在一起的结局,则是暗示了人们对无法追求到的美好东西的失望、无奈、惋惜。人神相恋中不论是美好结局还是不好的结局,都折射出唐人对美好理想的追求,以《柳毅传》为代表的人神相恋故事是唐人对美好的婚姻,财富,社会地位,长生不老的追求,也是唐人积极向上的心态和大胆追求的表现。

(二)对神的崇拜,受古代神话母题的影响

文人创作人神相恋的故事,是受远古神话传说影响,对神的崇拜的结果。“神话以故事情节的形式表现了远古人民对自然、社会现象的认识和愿望,是通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身。”[3]P11神话反映了古代人们对世界起源、自然现象及社会生活的原始理解,可以说,神话是一种超自然的形象和幻想。

神话传说对一个民族的文学创作影响非常大,尼采说:“没有神话,一切文化都会丧失其健康的天然创造力。唯有一种用神话调整的视野,才把全部文化运动规束为统一体。”[4]P100要深入地认识一个民族的文化以及剖析这个民族的真正本性,可以从这个民族的神话入手,因为“神话母题包含了先民对宇宙万物的思考与认识,常常成为一个社会群体的文化标志。它反复作用于一个民族的日常生活中,天长日久而逐渐凝结成为一种具有普遍意义的民族文化观念。”[5]P6中国古代的后羿射日,嫦娥奔月,大禹治水等神话传说,从一定程度上反映了人们对这种有特殊能力的神的崇拜,因为人的力量在大自然面前是那么的藐小,想要改变自然是那么的困难,所以古人对这些有特殊能力的神产生了一种崇拜与敬畏心理,他们希望借助于神的力量来达到改变自然,实现某种愿望的目的。受神话传说的影响,文人喜欢从这些神话传说中取材,或从神话传说中受到创作的灵感与启发进行创作,进而抒感,表达主题,如“嫦娥奔月”是中国古代最著名的神话之一,反映了先民们对于宇宙自然的丰富而神奇的想象,“嫦娥神话母题蕴涵了民族古老的世界观、宗教观、道德观,积淀了深厚的民族文化心理。”[5]P6

第6篇

倭纳研究的价值和意义,不仅在于他将中国神话介绍给西方读者这一事实,还在于他对中国神话所进行的理论归纳和探索。为了进一步了解倭纳对中国的神话研究,笔者首先对作为中国学家的倭纳作一介绍。

倭纳,全名为爱德华・西奥多・查默斯・倭纳,其英文名为Edward Theodore Chalmers Werner。1928年,他的《秋叶:自传》包括两部分内容:倭纳所写论文及其自传。在自传中,倭纳详细记述了自己从事中国学研究的原因和著述:

倭纳于1864年11月12日出生于新西兰一个英国基督教家庭。他自幼酷爱读书,中学毕业后,由于他对到英国政府在远东的工作职位产生兴趣,他以高分通过在伦敦举行的英国驻华公使馆领事官职务的考试,应聘成为公使馆翻译实习生。1884年6月4日,倭纳与另外三人历经周折到达北京。来华之后为了适应沟通的需要,倭纳一行开始学习中文。两年后由于他的出色的中文水平,留在英国驻华公使馆工作,1889年升任公使馆助理。而后升任驻华公使馆领事官,先后在广州、天津、澳门、杭州、琼州、北海、江门、九江、福州等地的英国驻华领事馆工作。1914年他从领事官的职位退休,居住在北京, 专注于他所感兴趣的中国学研究。

长期在华工作和生活使他对中国历史和文化产生了浓厚的兴趣。据他的自传里的记载,在北京时,他曾经骑着毛驴游览了北京及其许多周边地区,被中国古都的古朴和周围大自然的和谐所深深吸引。催生出他多部有关中国的著述的另外一个原因,是他目睹英国公使馆内部工作人员之间的明争暗斗,也无法容忍他们彼此之间的相互诋毁和倾轧。经过认真思考,他决心远离纷争,在做好领事官工作之外,用业余时间从事两件事:户外锻炼和室内读书。每到一个城市,因为任职需要他都要为自己开辟出一个空间或腾出一个房间做书房,以极大的兴趣阅读中国古籍,从而为他的中国学研究奠定了深厚的基础。

他的第一部有关中国神话的著作《中国的神话与传说》(Myths and Legends of China),1922年由George G. Harrap&Co.,Ltd.在伦敦出版。该书所参考的中国古籍为《历代神仙通鉴》(32卷)、《神仙列传》(8卷)、《封神演义》(8卷)、《搜神记》(10卷)。此外作者还参考了《四库全书》以及英国传教士马礼逊的私人藏书。为了使西方读者更好地理解中国神话和传说,倭纳在著作第一章简要介绍了中国社会学,内容包括中华民族的起源,各民族的南北迁徙,中国人外表特征,中国古代的婚姻,中国的政治经济,军事概况;该书第二章的内容,体现了倭纳中国神话研究的重点章节,该章节题为“论中国神话”(On Chinese Mythology),从该章节的内容,倭纳提出关于中国神话的鸟瞰式的宏观研究的主要论点:

首先,倭纳为神话作如下定义:“神话是不科学的人对另外一个未知世界的一切神秘莫测的现象和行为所进行解释的学说。”对于相当一些西方学者认为中国缺乏古希腊神话的偏见,倭纳认为,中国自古以来是个善于修史的国家;中国古书对中国历史的记载“严谨而精确”,而希腊神话的诞生依赖于丰富的想象,缺乏历史的真实。

在与希腊神话的比较之中,倭纳探讨了中国神话的起源和特征。他认为希腊神话的故事之所以作为欧洲文化遗产的重要组成部分而广为流传,不是由于神话本身,而是由于各个国家之间的争夺和冲突而被人们所关注。倭纳还从中国作为一个国家的特征说明了中国神话的特征。倭纳认为,中国是一个爱好和平的、未被宗教所掌控的国家,中国人富于理智、勤奋、冷静而博学,中国的神话是世界上最伟大的神话的一部分。而中国神话不同于希腊神话,因为中国的古代历史给中国人留下数不尽的英雄、仙女,当然也有恶棍;这些形象在中国戏剧中均有有趣或辛辣的刻画,故无需通过神话的手段来宣传他们。此外,中国人善于给世间最普通的人和事赋予充满诗意的名字,即便是骁勇善战的英雄故事也未必要以神话的形式来吸引中国读者或是听众的注意力。

除此之外,倭纳还为中国的神话做了历史分期。他认为:中国神话在公元800年前数量稀少,到公元前第八世纪,具有占卜特点的神话开始出现,在老子生活的年代,即公元前604年,随着道家的出现,传说故事开始大量涌现,尽管老子专注于阐述道家思想而非传说的创作。老子之后的孔子和孟子都未给中国留下任何传说。但是在战国时期,即公元前500年至100年,国与国之间的战争调动起人们的激情,进而促使大量神话故事诞生。倭纳认为左丘明开始创作传说故事,而列子是这个历史上最早写神话故事的作者之一;列子是首位写关于西王母故事的作者。中国的唐朝即公元618至公元907年,和平的环境带来文学艺术的复兴,然而该时期神话创作并未出现兴盛的局面。到了宋朝,儒家思想所提倡的理性思维对中国神话的创作是个致命的打击,因此在宋朝之后,中国未出现新的神话作品。即便有一些神话作品出现,也只不过是黄昏落日。

最后,倭纳给中国神话和传说作出结论,他认为中国神话为数不多,而中国传说则大量出现;在元、明、清三朝中国鲜有神话出现,而出现了大量的传说,分析起来,主要是因为神话更具有普遍意义,而传说则更具地域特色,更具人性化。与世界上其他国家一样,中国的下层阶级受教育程度普遍较低,也更迷信;与上层阶层相比,他们更具丰富的想象力,因此他们也更加相信传说故事,尽管传说故事往往被上层阶层拒绝甚至嘲笑。

但是有一点值得注意,即,倭纳对中国神话的认识的局限性,也在这里显现出来,例如,他提出中国神话和印度神话同源。在他此后的《中国神话辞典》一书的序中,他提出,很难区别中国神话和印度神话;另外他还提到,占比例很小的印度、斯里兰卡等国家的神仙也被写入辞典,目的是为使读者能更好地理解神话故事相关的文化背景。由此可见,他在其《中国神话辞典》中将许多印度教神话词条编入辞典也就事出有因了;不过这也从一个侧面说明,俄罗斯汉学家李福清对倭氏的评价是公正的、符合史实的。

李福清将倭纳的《中国神话辞典》收编入他所编著的《中国各民族神话研究外文论著目录》一书中(目录的第2页)。李福清在他的“外国研究中国各族神话概况”,即目录“代序”中,对倭纳的这部著作的缺憾之处直言不讳:“1932年Werner的一部大型新作《中国神话辞典》问世……该辞典可题为《中国民间信仰辞典》,而不是《中国神话辞典》。这部辞典不应列入本目录,但因为这本参考书在西方很普及,1961年及1977年在美国再版,而西文至今尚无其他优秀作品,所以还是列入目录中。”在这段文字中,读者除了了解到该辞典的缺憾之处,至少还可以获知两个事实:第一,尚无其他西方学者编著此类著作;第二,它在西方很普及,否则也不会在美国十几年间两次再版。另外据笔者所知,《中国神话和传说》一书由美国Dover Publications, Inc.于1994年在纽约出版,再次说明了倭纳的中国神话方面的著述被美国史学界的认同。

倭纳在他的《中国神话和传说》中,既有鸟瞰式的宏观研究,也有精细的微观介绍,尤其是在章节编排方面。全书共16章,自第3章至第16章,分别题目是和创世神话、中国诸神、星辰神话、雷电风雨神话、水之神话、火之神话、关于流行病、医学和驱邪的神话、慈悲女神、八仙、天门神卫士、诸神之战、猴变神的故事、狐狸的传说、其他传说。书中还有32幅各路神仙插图,是一部系统而全面、理论而实际地介绍中国神话的著述,为西方人了解中国,理解中国文化提供了不可多得的切入点。

倭纳的《中国神话辞典》是他在继《中国神话和传说》之后,倾10年之力,于1932年由Kelly&Walsh, Limited 出版社在上海出版。全书626页,在辞典正文前面同样标注英文单词做发音例词的中文声母和韵母的发音,辞典中词条按英文26个字母顺序排列,为方便读者阅读,除按威妥玛注音法标注拼音之外,还在每一个词条标注了中文。他的《中国神话辞典》是在《中国神话与传说》的基础上,以神仙人物为纲,以西方人为主要读者而编写的。由于倭纳本人对中国神话文化遗产的独到理解,使之在中国神话研究方面有着特殊的贡献。

倭纳在其《中国神话辞典》序中坦陈自己对中国神话的理解:你若想理解一个陌生的民族,首先要研究他们所崇拜的各路神仙。掌握这些知识(中国神话方面的知识,笔者注),对于理解中国人的思想、中国的历史、文学、艺术及其戏剧,是必要的;也能提升你对生活在这样一个奇妙国家的兴趣,方便你和这里的人之间的沟通。

尽管倭纳在中国工作和生活了将近50年,但他毕竟是站在中国文化旁观者的立场上来研究中国神话的,其中不免有疏忽与遗漏。回顾自20世纪发轫期开始的中国神话研究,中国学者应该从倭纳这位西方学者的研究中学些什么呢?袁珂先生将倭纳的研究与中国学者的研究相比之后,指出倭纳的中国神话研究的独特贡献和过人之处:“现在我国有些学者,却只看见中国神话的‘源’,只去研究《山海经》等几部书,而没有看见中国神话的‘流’,不承认后世的许多书籍中也有中国神话,又是一偏。要知须得‘源’、‘流’兼顾,才能认识中国神话之全。”这里袁珂所指的中国神话之流实际包括:一、历史人物的神话;二、仙话中的神话;三、中国化的佛经人物神话;四、民间流传的神话;五、后世产生的带有地方志色彩的神话;六、神话小说。无论是在倭纳的《中国神话与传说》中,还是在其《中国神话辞典》中,读者均能读到袁珂所述中国神话之“流”所涵盖的内容。比之袁珂的《中国神话传说词典》,倭氏的《中国神话辞典》的确收录词条的范围较广,尽管在大范围的收录中包含不少印度神话的词条,但是倭纳在中国神话研究方面所作的理论探索和实践不失为对我国学界的有益补充。评

第7篇

为了揭开这个神话的根源,开头想翻一下古代人类与蛇的帐本。

《陈十四夫人》这个神话的影子似乎源于太古之世。

这个神话源于闽北。"闽本人种名,非地名--《说文》:‘闽,东越蛇种也。‘"人种出自蛇,近乎荒诞怪论,不足为信,其实这里说的"蛇种"是指远古人类以蛇作为图腾来标志自己的部落而言。

"南方卑湿"。气温很适宜蛇类繁衍。远古之世。这一丘陵山地的原始森林里。由于原始人与大蛇巧妙周旋或英勇搏斗。从而产生了不少人与蛇类斗争的可歌可泣的神话。这似乎是《陈十四夫人》的最初由来。

关于崇拜蛇图腾的传说,"即使在文明社会里,也往往会看出许多的‘蛮性‘的遗留来的。"①直到近代"福建某些地区;还有奉祀蛇王的土俗。"②浙南农村里,有些老太婆见到屋边的蛇。不敢惊扰它。反而恭恭敬敬地燃香焚烛。烧纸马。嘴里念念有词将其送走;可笑的是这一带农村,每逢天灾人祸时。住房周围发现蛇。老人们往往认为是蛇妖在作崇;如果某处深山洞穴里发现蛇类。有些人总会联想起蛇精来。

无独有偶是这些事例都是屡见于浙闽两省交界处,与陈十四除蛇的地域环境都相符合。

然而神话涉及蛇与蛇斗争的故事。不仅仅是闽越一地。在大荒之世。比比皆是。后世儒家虽将不少神话改作正史。但仍可在儒家著作的字里行间透出其片段。如《孟子》里就记载着"当尧之时,水逆行,泛滥于中国,蛇龙居之,民无所定;下者为巢,上者为营窟"。③可见那时。洪水泛滥。毒蛇纵横。原始人处境够险恶的了。在我国古籍《山海经》里。涉及人蛇之争的神话也不在少数。如"大咸之山。有蛇。名曰长蛇。其毛如彘毫。其音如鼓析。"④据说这种蛇长达百来丈。更有甚者。如"于毋逢之山。是有火蛇。赤首白身。其音如牛。见则其邑大旱。"⑤还有更大的是:"巴蛇吞象。三岁出其骨?quot;⑥象这种巨蛇。有的动则驱云降旱。伏则摄人啖尸。即使侥幸不被吞掉。也会干竭身亡。有的尽至潜伏湖底。动则掀风腾浪。吞下巨象。三年才慢慢吐出骨来。象这样的巨蛇。盘踞大地。对生产力低下的原始人说来,当然只有对其退避三舍。敬而远之,不得不将它作为超自然的神灵来顶礼膜拜,祈求蛇神消灾降福。关于蛇的神话传说。后世也不少见,如秦惠王时"金牛岭的大蛇挡道伤害生灵";⑦"汉灵帝建宁二年四月望,帝御温德殿。梁上飞下大青蛇,帝惊倒";⑧东越国将乐县山洞中的大蛇。装神托梦。强索童男童女;⑨梁武帝时毒蛇化皇后;唐朝传奇《白蛇传》里的蛇精,还有不少传说里涉及"蛇郎"等等。

事物是相对的。据说秦桧府里也有好人,蛇类里也不乏好的。有些地方还有养家蛇捉老鼠的习俗;巴西人家里普遍养着大蟒蛇当保姆。照料小孩;⑩神话《白蛇传》里的白蛇。青蛇化人与许仙卿卿我我。形影不离,尽管蛇类怎样善良多情,而"一床锦被难遮丑"古往今来。蛇在人们心目中,一直是谈虎色变,不寒而栗。如"许仙惊蛇","杯弓蛇影"。就是前者见形丧生。后者疑影成病;还有"一朝被蛇咬,十年怕井绳"。"打蛇不死变蛇精"。"肓眼蝮蛇咬死人";骂人心怀为"豺狼成性,蛇蝎其心"、"南蛇精";闻到恶臭称"烂蛇臭";被恶人缠着叫"烂蛇缠"等等。不胜枚举。从上面所举事例中可以看出。人们对蛇的印象是怕得要命 ,恨之入骨。

"强中还有强中手,辣蓼还有辣蓼虫",蛇虽恶毒可怕,然而原始人通过了大胆的幻想,创造了反抗恶势力的英雄羿,他雄风勃勃,在洞庭湖射杀"巴蛇",为民除了大害。据说后来人们把巨蟒的骨捞起来,竟堆成一座山陵,名为巴陵;(11)还有夸父威胁群邪,两耳挂着缩颈伸舌的黄蛇,两手握着蠢蠢欲动的黄蛇。大有视蛇如黄鳝,蚯蚓耳;(12)秦惠王时,有五丁送五个美女进蜀。路遇巨蟒进洞。五丁为民除害,奋勇拔尾,蛇虽拉出而大山崩倒。五丁为民献出了生命(13)。

可见尽管蛇多么狠毒厉害,然而终究还是人制伏了蛇。

神话是最富于教育意义的,神话中的英雄人物,那种顶天立地,驱邪扶正的雄风壮举,古往今来,都在潜移默化地鼓舞着一代代的人们。

这些神威赫赫的伏蛇英雄,是否可说是陈十四斗蛇的影子呢?

人类自进入阶级社会后,就产生了两幅鲜明的阶级对立的长轴画面。残酷地剥削劳动人民的画面面;一同是表现统治阶级的荒淫,另一幅是表现被统治被剥削的劳苦大众的饥寒交迫,惨绝人寰的图象,广大的被压迫者在那种暗无天日。孽海无边的社会里,他们是多么希望有大智大勇理想的"反抗的神再现,象羿、夸父、刑天一样的神的再生,站在自已的一面,用他们的"神力"。为战天斗地,为人民兴冤雪仇,伸张正义,因之春秋秦汉以后。就陆续出现了不少类似除蛇的神话,如孙叔敖杀两头蛇(14)。刘邦芒砀山斩蛇等等。其中较有名的数东晋干宝撰的《搜神记》中的"李寄斩蛇"的神话。据史书记载,这段时间早有了口头文学。"多半是有说有唱的。面且往往以唱为主。"(15)三国时曹植在邯郸淳面前,背诵"俳优小说"(16)。在离汉末仅几十年的干宝在《李寄》一文末尾写道:"歌谣至今存焉。"(17)至今与过去相对。有"过去"才有"至今",不言而喻。《李寄》这则神话,早在东晋以前,民间就以歌谣的形式在广泛传播了,钟老在《晚清改良派学者的民间文学见解》一文中指出:"……在封建社会里,一方面广大的人民群众自然要从过去传统的神话、传说里去接受英雄的感受,英雄的感发……并借以丰富自已的文化知识"(18),由于晋世处于"五胡乱华"之际。内忧外患,导致"一片残山并剩水。年年龙争虎斗"的动荡局面,国家多难,民不聊生,民间是多么希望有救民于火炕的英雄出现啊!大约基于这一原因,这则优美悲壮,感人肺腑的歌谣,触发了酷喜搜神的干宝的"感时怀古"之情;于是他就如获至宝似地把《李寄》这首英雄的歌谣,以故事的形式进行改写收进《搜神记》里去。深刻地嘲笑了那班"位极人臣,名列朝堂"的所谓王公大臣,还不如一个两袖侠风的布衣少女。

"晋的南渡是中国历史上最大的变动之一。也是文学史上最大的变动之一。"(19)其变动原因,是由于朝败,导致"五胡乱华"造成不少"衣冠之士"避乱南迁。也就在这个动乱时期,有可能使"李寄"这个神话随着"南迁"人群。传入闽越。在浙、闽边界流传开来。

这则动人心魄的神话,古往今来一直鼓舞着人们的除暴扶正的斗志。后世的《法苑珠林》、《太平广记》等书。都汇集着这则感心的故事,近代还有人将其改编成童话《童女箭》,(20)传之于世。

水有源,树有根、一个神话的形成。都有其曲折复杂的社会根源。《李寄》这个神话故事,就是《陈十四夫人》的雏形。

口头文学的变动性是很大的。例如《孟姜女》,最早记载见于《春秋左氏传》,鲁襄公二十三年(公元前549年),齐候出兵攻打莒国,将军杞梁战死。杞梁妻"拒绝郊吊"。就这么三言两语的记载。可在民间经不断加工改编,演绎成篇,历朝变动很大,隋唐之前,变为孟仲姿(孟姜女)哭倒万里长城。连故事的人物姓名,事件皆面目全非了。神话《白蛇传》出是如此。从故事的萌芽至成型。都起了较大的变化。《陈十四夫人》也不例外,从东晋干宝撰《搜神记》年,历经南北朝至唐末宋初。先后数百年。这个神话经民间不断的移花接术。整枝添叶,故事更趋丰满完整,惊奇曲折,悲壮憾人,故事情节起了大突变,主题也更深了。由《李寄》故事的一条蛇,演变成雌雄两南蛇,李寄也被易名为陈十四,关于李寄的易名,其间有一个有趣的插曲。

自"始皇名政,秦避其讳,改正月为"征月"后(21),历朝统治者,都 纷纷仿效"避讳"。如唐宪宗元和时"韦绶罢侍读。绶好谐戏,兼通‘人‘间小说"。(22)因唐太宗名李世民,故文中的"民"字给改成"人"字。可见统治者对"避讳"的讲究了。据说唐末一个皇帝登基时。一天一个老汉正在讲李寄除蛇的故事,他讲?quot;李寄又名李十四……"刚说到这里,恰被路过的衙役听到。便大喊一声道:"该死狗头,胆敢冒犯当今万岁龙讳!"说着就要捆绑他见官法办。老汉机灵,连忙一面赔罪,一面向衙役贿银,一场风波才告平息。衙役走后,老汉怒火火地道:"当今的姓不好讲,那么陈旧的总好讲,我就让李寄姓陈后主的陈吧!"打这后,人们就叫李寄为陈十四。

通过这个传说。我们可以看到那班深居龙楼凤阁,锦衣玉食的唐王朝的主子们的统治之网,笼罩得是多么阴森恐怖啊!爪牙遍天下。他们可以胡作非为,找机寻隙,鱼肉百姓。这使人不禁想起白居易的《卖炭翁?quot;半匹红绡一丈绫,系向牛头充炭值"的悲惨画面。然而劳动人民,绝非封建王朝的所能屈服。衙役一走。那个老汉灵机一动,来个移花接木,将"陈"代"李",不是照样动听地讲他的故事吗?唐王朝高压统治造成的"朱门酒肉臭,路有冻死骨"的血泪史,不是比"南蛇"更阴险毒辣,更残酷暴戾吗?面对严酷的现实,广大的被压迫者,当然要伸冤雪仇,然而手无寸铁。人们要扬眉吐气,只有借助神话中的陈十四,借古讽今,敲壁震柱来鞭挞、嘲笑,痛击这伙统治者的"南蛇精",以发泄内心的无限悲愤。也就在这个鸣不平的漫长过程中,被压迫的苦难者,怀着"倾尽五湖四海水,洗刷畴昔血泪仇"的激情。用汗水,用血泪,用生命塑造了年轻有为,敢于斗天,战地、闯海,大灭神权的少年巾帼英雄陈十四。这个神话,就在这段时间被加工得更加曲折、丰满,悲壮动人了,使它具有较高的民主性,从而对封建统治阶级的残暴政治提出强烈的抗议和控诉。

陈十四是什么朝代人众说纷纭。《三教源流》、《福建通志》、《铸鼎余闻》等说她生于唐大历元年或二年,吴任臣的《十国春秋》说她是五代闽的人。

至今青田民间还流传着《十字山歌》(23):

一字一横一朵云,

唐朝出个陈夫人,

夫人庐山传妙法,

遍行天下救万民。

……………………

民间鼓词艺人是这样唱的:"前朝后汉传说唱,且唱残唐一部书。"(25)这个神话中,也有几处提及黄巢造反。所有这些说明,这个神话在唐末已变动很大。

这以后。直至宋仁宗"嘉佑"四年(公元1059年),福建泉州洛阳桥建成后(26),这个神话面貌突变。甚至将陈十四神话嫁接上洛阳桥,把造桥作为神话的历史背景。以"观音募化造桥","弹天柱"等故事情节引出陈十四、陈法清、南蛇精等等角色,推波助澜来展开故事。故事的突变。是与宋初的社会历史背景息息相关。想来不外三方面:一、北宋王朝自960年建立。至宋仁宗嘉佑约近百年。当时,官僚、地主竟相兼并田地。弱肉强食,形成"势官富姓,占田无限"的贫富悬殊局面。造成农民阶级和地主阶级尖锐的矛盾,逼使四方农民纷纷起义,酿成继续不断的战火;二、由于辽、西夏的骚乱,边境不宁,民族矛盾有所加深;三、国家财政面临危机:1、官吏逐年猛增。"州县不广于前,而官五倍于旧。"这样势必增加国家财政的负担。2、军费的支出竟占财政总收入的六分之五。3、每年要大批物资送给契丹贵族和党项贵族;4、皇室侈靡,大量浪费财富,仁宗时祭一次天地宗庙。竟耗资 一千二百万贯,就这样造成了国家财政的重重危机。

宋初王朝,并不象那些粉饰太平的旧小说所写?quot;风调雨顺,歌舞升平。"基于上述三大原因,北宋王朝,特别是仁宗时巳陷入国事多难之秋,难怪宋仁宗不得不哀叹道:"大臣日日上殿何益?"无一人为国了事者,历史上每逢当权者遭遇危局时。往往一手"利用宗教作驯服人民的精神武器"。一手玩弄高压手段。加重税收徭役。横征暴敛,盘剥脸民。当时贪官污吏横行。冤案如山。天灾人频繁。人民卖儿鬻女,家破人亡。面临这一逆境,广大的劳苦大众。是多么希望出现几位"铁面无私""两袖清风"的清官和"挽狂澜于既倒"的济世英才。针对残酷的现实。浙南闽北一带人民也自然而然地缅怀起唐末以来流传的陈十四夫人。他们对巾帼英雄那种救民于水火。为百姓除妖灭怪,排难解纷的救世伟绩,产生无限敬佩之情。当时正值举世瞩目的福建泉州洛阳桥建成。民间便将陈十四夫人的神话附丽上去?quot;桥"对人们是一视同仁的,没有贫富尊卑,妇儒长幼之分。大家都让走。它的象征意义。就是让人们化险为夷。跨过大江小河,恶涛巨浪。平安地到达彼岸。人民的愿望是美好的。人们希望陈十四的英风与洛阳桥增辉添彩。"酷暑思甘霖,国难怀英豪"。正是如此。

《陈十四夫人》经唐末的大发展。宋嘉?后的更改移植才基本定型。

那么陈十四到底是唐人,五代人抑或是宋人,这都不过是神话传说而已,就这个神话的本身而言?quot;似乎唐人一说比较多些"。(27)

"宗教往往为了说教的需要。吸收了那些原来流传在民间的神话、传说。从而这种神话、传说就变成那 宗教体系的一个构成部分"(28)教徒们为笼络人心,往往借助民间喜闻乐见的故事来传播教义。道教徒们也物色感人的神话《李寄》作为传教工具。例如《李寄》故事的情节中。出现"巫婆、道士传话"。无非是让人们知道,道教神通广大。他可以在人们敬而远之的妖蛇之间通行无阻。只有道教的神通才能制服妖蛇。告诫人们只有信奉道教。才能化险为夷。安享太平。

大约晋以前。这个神话还没有受佛教的影响。传说梁武帝时被李寄斩灭的妖蛇又复活了。潜入皇宫吃了皇后。化成正宫娘娘盘踞深宫想陷害武帝。一次妖蛇端面条给武帝吃。佛教紫贡禅师化成老郎中。指点皇上念了咒,只见满碗面条都是伸颈吐舌的大蛇小蛇。武帝吓得惊魂落魄,这才恍然大悟,随即皈依佛门,舍身同泰寺。从此这个神话受到释教的影响。

据说,后来《李寄》这个神话,又增了"皇宫除蛇"这一精彩节目。

自宗教渗入这个神话后。历朝封建统治者为了达到某 些政治上的需要,也曾利用儒、释、道三教来篡改这 个神话为其政治服务。"他们往往千方百计地通过他们意识形态集中的宗教形式?quot;巧妙"地去篡改广大群众所创造的反神权的英雄,使之变成掌握在他们手心,为其政治服务的"偶像"。这种利用宗教麻醉人民的验方,往往能起政治、法律所达不到的效能。

从资料中可以看到唐朝以后,历朝的帝王都或多或少地利用宗教来对这个神话加以控制、利用。使这个 神话,在不同朝代,体现了不同政治面貌。"唐初,因李世民尊重他的老祖宗李耳,而把道教列为国教。"(29)因之释教受到排斥、释、道两教长时间地进行明争暗斗这种尔虞我诈的矛盾冲突。在"陈十四夫人"原始资料的开头。就明显地反映出来。当葛氏劝其丈夫陈上元礼佛,而上元却气冲冲地说:"我是信道不信佛?quot;又一次,陈上元祝寿,女儿陈十四坚持"先参拜观音菩萨,后向爹爹拜寿"。终于导致上元怒火冲天,登楼"打碎观音金身"。透过现象看本质,这故事里不是明显地表现出唐朝时释、道两教的斗争吗?

宋王朝的兴起,鉴于前朝宗教冲突对政权带来某些不利的教训。因之采取了更毒辣的笼络手段。融儒、释、道三教为一体。构成了我国哲学史上称为"理学"的反动的唯心主义哲学体系来麻醉人民。 这方面在神话的情节中暴露无遗。陈十四本人即信佛又崇道。也追求荣华富贵。她是观音"佛血"的化身。在观音指点下竟往庐山学道。奇怪的是当她自己受封"护国夫人"时,还积极为爹爹、丈夫讨取皇封,以达到满门富贵荣华。在这里,陈十四显然已成了宋王朝提倡的儒、释、道三教融合的化身。

从陈十四身上,我们不但看出了历朝宗教对她的渗透,同时也似乎看到唐宋以来封建王朝的宗教主张。

《陈十四夫人》,在唐末五代以前,主要以歌谣、口头讲述的故事形式流传。到唐末宋初受佛经"变文"的影响,经民间艺人,不断加工成为七 字夹白的鼓词,民间称之为《夫人词》、《娘娘 词》或唱《灵经》,几百年来与口头故事讲述并存于浙南农村镇集和闽北一带的,还有戏剧、评书、山歌等等艺术形式,在宁波地区也有类似的神话,叫做《安知 县斩蛇》。(30)

《安知县斩蛇》这个神话,似乎和《陈十四夫人》同母题,不过传播到三北后,当地人民根据不同的社会历史背景,自身生活体验,发挥了大胆想象。铸造出符合三北人民胃口的美味佳肴来。这种同母题而各有地方特色的兄弟型的民间神话,在国内外不乏先例。

民间文学是口头流传的,由于时代、环境不同,讲述者口才的高低,同一母题的故事,往往存在着人物,情节或细节的不同,难怪民间流传着。"只有四书(《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》)同印板,没有故事共先生。"就是这个意思。例如在庆元、闽北发现的《陈十四夫人》故事、线条就简单、朴素得多,仅"洛阳桥"这个情节和丽水、青田等县的鼓词比较,就有两处变样,试列表对比之。

《陈十四夫人》、"洛阳桥"情节‘变异比较:

庆元《陈十四夫人》的故事比之《李寄》的情节,有了很大的发展,但同《陈十四夫人》的鼓词相比就简单得多。据推断,庆元的故事应介于《李寄》和《陈十四夫人》之间。庆元故事中"洛阳桥"蔡母吞珠的情节,是受上古"感生"神话"纵华感枢星生舜"。"简狄吞玄鸟生契"的影响而来的。这是后人为美化蔡状元而加上去的。

《陈十四夫人》为什么会这样深入民间呢?有人说是由于旧 社会边远山区。医药卫生条件差,把陈夫人当作求子,摧生,育婴的保护神。其实人们信仰陈夫人远不止为此,主要是在于陈夫人,那大智大勇,斩妖灭怪,保国为民的无畏精神,深深地憾动着广大人民群众的心。

从《陈十四夫人》鼓词、戏曲流传的地区来看,人们是将鼓词、戏曲作教科书看待的,因为旧社会很多村民终生没有机会出远门。妇女整天绕三头--锅灶头、柴仓头、猪栏头;男人成日上"三头"--地头、田头、山头。只有每年村集唱夫人词,演夫人戏等等,他们才有机会抛头露面去听词看戏。山村里把懂"唱词盘戏"的人,称作能人。他们祖祖辈辈,以陈夫人的故事教育儿孙,比如勉励子女们学习陈十四的长处,护国为民,为人民做好事;讲述南蛇的阴险毒辣,两面手法的故事,教育孩子们要提高警惕,免得上当,也有的家庭长辈,喜欢选择词文中的俗语警句,训诫小辈,?quot;解冤释结最要紧,冤家可解不可结"。启发人们和睦友爱;以"占人田地水冲沙,占人老婆勿作家"。"善恶到头终有报,只差来早与来迟。"警告人们别作坏事;叮咛亲人们出门小心,则是"口渴勿喝山坑水,穷山僻岭毒蛇盘,金鸡啼明早上路,红日衔山早宿店,借宿要拣大所在,小小地方出歹人!"劝人少喝酒,则是选陈十四劝二哥法清戒酒的话:"酒是米做的,要少吃,多则言语极乱。"劝妇女少受家庭牵累,则拣林氏劝陈十四出嫁,陈十四反驳大嫂的话?quot;一男一女一支花,三男四女是冤 家。""儿女多是眼前冤。"来告诫……。

由于受陈十四夫人的深远影响,人们往往把村子里机智勇敢,敢想敢为的人,叫做陈十四,将两面三刀,阴险毒辣的人喊作南蛇精,称只讲大吃大喝,干事糊涂者为法清。

陈十四夫人除流传浙南、闽北、台湾外,在东南亚,欧洲、美洲华侨聚集较多的地方,也有影响。

由于陈十四除邪灭怪,保国为民,唐王封她为《护国夫人》,宋初追封她为《平天圣母娘娘》。据说这个封号到清同治年间曾被削掉"平天"二字,传说清朝同治皇帝,沉湎于酒色微行于青楼舞榭。终致染上梅毒,亲自好几次到"夫人庙"求陈十四保佑。结果还是剧毒攻心,一命呜呼,于是朝中归罪陈十四,降旨将她的封号"平天"二字削掉,成为"圣母娘娘"。这些传说纯属荒诞无稽,不值一笑,但从这些"海市蜃楼"中,我们至少可以看到,唐以后陈十四对历朝也有影响。

从晋干宝撰"李寄"至唐末宋初《陈十四夫人》的成型。这当中经历了六百多年相当错综复杂,曲折迂回的途程。那些增添的新内容,新枝节虽无"感时花溅泪,恨别鸟惊心。"那么细腻委婉缠绵悱恻,却大有"风萧萧兮易水寒,壮士一去兮不复还"。那股粗犷、豪放、悲壮的燕山雄风。故事的增枝添叶,使这个神话更具人民性、更富民主精华。也就是这个原因才能吸引住广大的人民群众。拨动人民群众的心弦。扎根于广大人民群众的心灵深处。这个神话不管是人物的变动。情节的发展,主题的深化,都不是孤立的主观臆造,而是跟着时代的脉博的跳动而不断变动着。"一面是人民的美好愿望的反映,一面是宗教的有意利用,这充分说明,民间传说、民间故事等的变化,是有它的严肃的社会背景和迫切的群众心理基础的,传说故事里改变了新内容、新情节,往往有着积极的意义。"(31)

如果说历史象长河,那么《陈十四夫人》的由来、演变、成型就是沿着这条曲曲折折的巨流,随着波浪的汹涌起伏,闯过激流,绕过险滩,奔过平川,不断前进。

注:

(1)《东方杂志》第十卷、第一号、郑振铎:《汤祷篇》。

(2)林纾:《畏庐琐记.蛇王》

(3)《孟子》卷六:滕文公章句下

(4)《山海经 北山经》

(5)《山海经北次三经》

(6)《山海经海内经》

(7)《华阳国志.蜀志》

(8)《三国演义》第一回

(9)干宝:《搜神记》

(10)《世界趣闻》、浙江人民出版社80、10版

(11)《路史后记十注引江源记》

(12)《山海经大荒北经》

(13)《同》⑧

(14)《论衡》福虚篇

(15)《三国志》卷21裴松之注引《魏略》

(16)同⒂

(17)《搜神记.李寄》

⒅《钟敬文民间文学论集》(上集)309页

⒆郑振铎:《插图本中国文学史》173页

⒇《童女箭》中华书局版,童话廿五种

(21)《野客丛书》卷九

(22)《唐会要》卷四

(23)见青田文化馆资料

(24)民间鼓词艺人:吴茂卓

(25)民间鼓词艺人:陈国连

(26)《宋史.蔡襄传》

(27)《福建三神考》中山大学民俗丛书,魏应麒编著

(28)《钟敬文民间文学论集》(上)312页

(29)戴不凡:《小说见闻录》4页

第8篇

关键词:巴里坤;民间故事

中图分类号:I276.3 文献标识码:B 文章编号:1674-3520(2014)-02-00098-02

一、巴里坤民间故事产生的因素

巴里坤因为它重要的地理位置,汉文化比北疆其他各地发展的更好,所以形成了一个集中原、西域文化荟萃的局面。自汉代中央王朝开始在巴里坤驻军戍边、移民屯垦,唐代的移民屯垦达到了一个新的高潮。在清代初期,中央王朝为了统一国家、稳定边疆而进行的移民屯垦活动更是规模空前,陕、甘、晋、湘等地的移民将他们民间流传的口头文学从关中各地携带而来,与本地文化交融在一起,又在本地的流传中保留下来,形成了独具特色的巴里坤民间故事。

在文化信息相对落后,生产力水平低下的旧社会,人们为争取生存、提高生产能力而产生了对认识自然、支配自然的积极要求,创作了神话传说,用这些神话传说来解释那些不明原因的事件和自然现象。这类故事渗透着丰富的想象成分,充满浪漫色彩。古代社会人们的日常生活、习俗行为和信仰理念,人与人之间的相处关系和社会矛盾,还有那时候从内地西来的人们,看着异地的山水风貌,过着不同以往方式的生活,就会激发起创作的灵感,编讲出许多优美动人的民间故事来。人类生活行为神话如“三餐饭和一打扮”;历史王朝更替传说如“天下只有巴掌大”;还有一些故事的主人公多为普普通通的人,而故事中所带有的情节和那些超自然的想象也无一不反映了人民渴望安宁安逸的幸福生活的心情。人们要通过这些故事把某些现实生活中不可能的事情,当作可能实现的事情表现出来。比如“镇海碑”的传说,因为巴里坤气候寒冷,人们的生产、作习、出行都受到制约,于是人们便想像出一条龙来,想借助镇压这龙来驱散寒冷,同时故事也真实的反映了当时人们在如此恶劣的环境中生活的艰辛。再如“补天补地”,人们无法解释气候寒冷的原因,就把东来神话故事进行了一番创作,说是女娲娘娘补天的时候漏补了一块所造成的,还自我安慰式的发明了用大花蒸饼进行祭祀,祈求天灵地灵,五谷丰登,表现了人们美好的愿望和憧憬。有些幻想故事则借助于法术和宝物的帮助,实现贫困、诚实主人公的愿望,并且对恶人、贪心者予以惩罚。世俗生活故事大多都取材于现实生活并且加以虚构,它的现实性较强,故事往往赞美正直、勤劳、 善良、 智慧的人,如“勤劳就有好日月”;批评懒惰、自私、愚蠢的人,如“见财弃义”。也有许多生活故事反映雇农对地主、工匠对作坊老板、人民对官府的巧妙斗争,如“受苦的诈怪”。关于妇女的故事,如“一条九条命”,则反映了由于封建礼教和伦理观念的束缚,婚姻、爱情不能自主,造成了严重的悲惨后果。建国以来又出现了许多新的民间故事,反映了新时代人民的生活和愿望,表现了高尚的精神面貌,它对传统民间故事的艺术特点也有所发展,如“鬼请杜大夫接生”。有一些幽默、滑稽性的短小故事,尤其是用巴里坤的方言讲出来的笑话更是别有分味,讽刺人民内部生活和性格中的某些缺点的作品。如传统的傻女婿系列“傻女婿串门”“傻女婿看外母”和“幸亏没穿鞋”“夸婆姨干净”等。

二、巴里坤民间故事的特征

巴里坤的民间故事在千百年的流传承袭中表现了其自身十分明显的体裁特色和艺术特色。

一是“口口相传”。在过去漫长的历史时期中,广大劳动人民及一些艺人在文学创作中,用口头语言和地方土语方言去构思、表现(包括演出)和传播。一个好的故事,一旦受到人民群众的喜爱,就会被不间断地传述下去。

二是集体创作、流传。很多民间故事都是在不断的传唱或讲述的过程中,受到无数的唱述者的加工、琢磨。在这种加工、琢磨中,不但渗入那些唱述者的思想、感情、想象和艺术才能,也包括那些听众所反应的意见和情趣在内。

三是变异性。由于口口相传的不稳定性,作品在流传过程和具体的讲唱中,常常因时间、地域、民族的不同,以及传播者的主观思想感情和听众的情绪变化等因素,而有所变异,主要体现在作品的情节、结构、人物甚至主题。

四是有艺术性,充满幻想色彩。除了体裁多样,题材丰富。大多数民间故事都是用夸张手法来实现人民所不能实现的愿望。这些充满幻想色彩的民间创作是劳动人民有理想、有信心、有办法的一种最生动的表现,是人民群众相信自己的力量,相信正义终必战胜邪恶的表现,也是他们的革命的乐观主义精神,他们的智慧、幽默和艺术才华的表现。

三、巴里坤民间故事的价值

首先,巴里坤的民间故事是中国汉族民间故事系统的一个重要分支,传统的中国汉族民间故事如神话、传说、故事、笑话在这里都有着各自的体现,比如“女娲补天”、“秦始皇统一六国”、“韩信协助刘邦灭楚兴汉”、“孟姜女哭长城”、“梁山泊与祝英台”等传统体裁民间故事在这里都有表现。

其次,民间传说有助于激发人们对故乡的认同感和归属感,提升人们的乡土意识和爱国情结。巴里坤的民间故事列除传统之外的本土特色作品,占据绝大多数,这些本土民间故事中有表现历史事件的如“天下只有巴掌大”、“幻彩沟与鸣沙山”、“金车匣子”、“赌头拆照壁”;有表现历史人物的如“韩信减寿”、“大将军显神威”、“吓退马仲英”等,这些表现历史事件和历史人物的民间故事无一不是贯穿着神圣的统一主题,就是国家的统一、边疆的安宁各民族的团结和人民群众的安居乐业,是历代王朝的伟大政治理想,是民心所向的不可抗拒的民族潮流和历史归宿。

第三,民间传说是重要的史料,具有重要的历史文化价值。巴里坤的民间故事体裁多样,题材丰富,主题鲜明,情节生动,而多篇幅短小,语言精炼,是珍贵的非物质文化遗产。由于千百年来我国历史价值观的影响,历史只是帝王史、将相史、军事史,群众和地域性人物历史事件都不被国家史所重视。巴里坤民间故事记录了许多史书上并无详细记载的巴里坤的历史人物和历史事件,比地方史志的记载更加生动形象;比较准确地反映了当地的生产方式、风俗民情、社会政治经济状态以及气候节令等,而且具有简练精辟、通俗易懂的特点。比如发生在巴里坤汉代屯田、唐代征战和清代的平息叛乱,在国史中也只有片言只语的轻描淡写,是现在科学历史观所珍视的历史材料,被冷落在历史记载之外,成为历史记载的遗憾,而巴里坤民间故事却对这种历史事件的错失形成了有力的弥补,而且更为重要的是,它以确凿的本土事实证明包括巴里坤在内的整个新疆自古就是祖国领土不可分割的一部分。

巴里坤的民间故事有着极高的文化价值,巴里坤的民间故事绝大多数是本土故事,它有表现本土事件的,比如“羊驮砖修天山庙”;有表现历史人物的,比如“吓退马仲英”;能表现当代名医杜青山大夫接生技术高明的“鬼请杜大夫接生”,这类故事内容大部分是侠客、清官、贪官等为老百姓所关注的人物。还有表现地理风貌名称来历的故事,如表现巴里坤人民希望气候转暖的“镇海碑的传说”,表现农民群众希望水资源公平分配的“救命疙瘩”,这些本土民间故事不仅具有极高的文学价值,而且在某种意义上真实的表现了巴里坤历史时期的社会现实。

科学教化。巴里坤的民间故事在表现历史人物、历史事件的同时,还表现了劳动人民的高超智慧和创造精神,比如“白马拖缰筑蛇墙”,表现了S形的墙基可以防沼泽地塌陷的智慧,“皮袖筒子”则表现了人类文明对付野蛮袭击的聪明,而“泄精”由表现了人们珍惜精力的养生之道,民间故事以其故事性和趣味性寓教于乐,让人们享受文学的欢娱,而其中深厚的内蕴又让人们在得到欢娱的同时也获得了宝贵的人生经验。

四、巴里坤民间故事的传承