多重研究视角的转换有助于对电视文化的多重认识，有助于在矫正操作的失误和寻找正确的发展方向时获得理论上的高度与支持。
社会文化视角：以往对电视文化的研究常常局限于文本本身，而忽略了这一文化活动的社会过程全身。随着中国社会文明进程的演变，电视文化已走出象牙塔，融入广大民众真实生动的生活中，成为社会生活不可或缺的一个重要内容，具有了更广阔的社会文化的品格。作为当代社会生活的一个重要方面和社会公共事业，社会学视角、人类文化学视角的关注，也许能使我们穿越数量众多庞杂、质量良莠不齐的电视文本，抵达社会意义、文化意义的剖析。在这其中，意识形态视角的分析尤为重要，因为一切文化在本质上都是一种意识形态的“代码”。从马克思主义到法兰克福学派、精神分析学说、文化研究学派、后现代主义，意识形态批评无不是这些理论的重心。
大众文化视角：电视文化所表现出的商业性、消费性、大众娱乐性、通俗性（甚至媚俗性）、技术性、可复制性、程式化、无深度感正是大众文化所追求的基本目标，体现出与电视文化与大众文化的一致性、同质性。因此，在对电视文化的研究中，借鉴西方某些学术思潮对大众文化已有的研究成果，虽不能祈望彻底解决中国电视文化存在的问题，也不是无益的。如法兰克福学派的社会批判理论，在使我们认识到电子传播作为生产力给对电视文化生产带来巨大促进作用的同时，也使我们认识到技术进步对人造成的新的控制，认识到其意识形态的操纵性、欺骗性的一面；后现代主义理论让我们对电视文化的世俗性、扁平性、游戏性、狂欢化获得了一种哲学上的认识高度；后殖民主义理论则令我们对电视文化、大众文化中的全球化倾向、文化同质化倾向保持高度警惕；新历史主义提醒我们，以“戏说”为代表的电视文化可能导致的危险；文化研究学派以它与社会的广泛联系和跨学科的学术胆识，启示我们以宏观的社会文化研究与微观的文本研究相结合，在微观的文本研究的基础上展开宏观的文化研究……这些理论奠定了以大众文化的视角来审理电视文化的理论基础。
传播文化视角：电视文化与印刷媒体、广播媒体等其它大众文化形态的主要区别，在于它以科技含量极高的影像的传播与接受方式创造了一种新型的视听文化，并对其它形态的大众文化形成强大冲击，获得了存在的独特性和优势性——影像传播文化的特性。所以说，传播学理论从电视传播的全过程来考察电视文化与社会的关系，为电视文化的理论研究开辟一条更切实有效的新路。正如高鑫先生所说：“研究电视理论，首先要研究‘电视传播学’，因为电视本身就是作为信息传播的媒介和载体而存在的，可以毫不夸张地说，所有的电视节目，统统鲜明地烙印着信息的‘印记’。因此，抓住‘传播’也就抓住了电视理论研究的根本。”无可质疑，随着从播放型到数字化、新媒介的传播模式的全新构型，电视文化将会发生更为深刻的革命，因为传播模式的改变必将影响所传播的文化本身。
艺术文化视角：商业逻辑在文化生产领域的僭越导致了电视文化的市场化、反艺术化，但并不能因此忽视电视文化的艺术特性。作为影像视听文化的电视文化，在深层次上更需要形象性、艺术性、审美性。并且，电视文化是一门综合的文化形态，需要借助各种艺术的长处来完善自身。例如电视文化中影响最大的一种样式——电视剧：中国的电视文化和电视剧几乎是同时起步的，1958年5月1日，北京电视台开播，同年6月5日，电视剧《一口菜饼子》播出，开启了中国电视文化和电视剧的发展史；中国老百姓普遍接触电视也是从看电视剧开始的，这个现象发生在80年代中期（1985年初统计，我国已有电视机5000万台，两亿多观众，该年电视剧产量已上百部。）；而电视令万人空巷应该说还是与电视剧的发展密不可分，由古典四大名著和现代名著《四世同堂》改编的电视连续剧都创下了极高的收视率，不能不说明文学穿越时代的永恒魅力。再如音乐是借助旋律节奏作用于听觉神经，造成空间虚幻感的时间艺术，而绘画艺术则是借助画面作用于视觉神经，造成对时间想象的空间艺术，电视文化正是借助它们的各有所长，把本来单方面满足于人的听觉艺术或视觉艺术转化为电视文化的视听艺术，创造出一种综合时空的威力。
30年代“左联”领导的文艺大众化讨论，最终停留在“抽象的理论幻想”层面；40年代延安开展的文艺大众化运动，却成为如火如荼的现实。比较分析可知，政党对文艺直接干预的政治之力、“大众”诉求基础的转变与对象的明确、知识分子大众化维度的增加，是延安文艺大众化得以实现的决定力量。延安文艺“民族形式”运动为中国文艺现代化道路由个人主义向集体主义转变发挥了重要的历史转折点作用。
一 从个人主义到集体主义文艺道路的转向
中国文学现代化是以五四新文化运动为开端和指向的，个人主义是五四新文化最突出的标志。1918年周作人在其《人的文学》中说：“我们现在应该提倡新文学，简单的说一句，是‘人的文学'，应该排斥的，便是反对的非人的文学。”他同时指明这种“人道主义”是“个人主义的人间本位主义”，“是从个人做起”①。这种个人主义的文学倡导，与当时主张全盘西化的文化潮流相一致，与五四对西方“自由”与“民主”启蒙思想的继承、学习相一致。所以说，中国现代文学是标榜个性解放、思想自由的个人主义文学，中国文学的现代化道路最初是主张全盘西化、人文主义的道路，体现了西方资产阶级民主自由的意识形态。1927年大革命失败后，国内革命斗争以新的形式展开。随着世界无产阶级运动高涨、无产阶级兴起和壮大，新的阶级力量和新的时代都要求表现新的意识形态的文学，于是，文学的阶级性范畴提到首位，普罗列塔利亚文学开始登上文学的舞台。1930年3月，“中国左翼作家联盟”在上海成立，开始号召无产阶级大众文艺。“左联”共组织开展了三次“文艺大众化”讨论。在组织者看来，无产阶级本身就是“大众”、“集体”、“多数”，“普罗列塔利亚文学——乃至艺术——本质上，就是非为大众而存在不可的东西”②。所以，无产阶级提倡的文艺口号是“大众文艺”，它反对的自然是所谓的资产阶级文艺即“个人主义文艺”。从“自由人”、“第三种人”与“左翼”的交锋、从国民党的“民族主义文艺”与“左翼”“大众文艺”的对峙可以看出，文艺大众化没有成为当时文艺界普遍认同的主流，也就是说，大众文艺并没有动摇五四个人主义文艺的主导地位。几次讨论，实际只是在理论上为文艺大众化做了前期准备。
真正的转折，出现在抗战战争爆发后。1938年，毛泽东提出“民族的形式，国际主义的内容”、“中国老百姓所喜闻乐见的中国作风与中国气派”等主张，标志着共产党在民族解放斗争基础上的文艺大众化主张正式形成。1939年初，延安宣传部和文化界领导发起文艺“民族形式”运动。运动发起者陈伯达指出：“民族形式的问题，也就是‘新鲜活泼的，为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风与中国气派'的问题。”③因此，文艺“民族形式”运动也就成为在新形势下延安开展的文艺大众化运动的先声。1940年，“民族的科学的大众的新民主主义文化”理论形成，确立了新民主主义国家的文化蓝图，将正在进行的“民族形式”文艺大众化运动进一步推向深入。1942年，毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》提出“文艺为工农兵服务”的要求，文艺界全面贯彻实践，将文艺大众化运动推向高潮，最终确立为新中国的文艺发展方向和道路。
二 延安文艺大众化相较“左翼”时期的历史突破
延安时期开始的政党对文艺直接干预的政治之力，“大众”诉求基础的转变与对象的明确，知识分子大众化的全方位策略，是较之于30年代大众化讨论所具有的历史突破点，是延安文艺大众化得以成功实现的决定因素和力量。文艺“民族形式”运动在这三个环节都发挥了重要作用。
（一）从话语到实践：政党政治之力的影响1930年，鲁迅在文艺大众化讨论时曾说：
多作或一程度的大众化的文艺，也固然是现今的急务。若是大规模的设施，就必须政治之力的帮助，一条腿是走不成路的，许多动听的话，不过文人的聊以自慰罢了。④
“左翼”的文艺大众化设想，终归是纸上谈兵，没有形成大规模的设施，其根源也正在于没有凭借到政治之力的帮助。
按照葛兰西的定义：政党是以建立新型国家为明确目标，政党也正是为这一目标合理并合乎历史规律地建造起来的。⑤因此政党政治意味着支配权力、手段、行动和目的等要素。当政党按照自己建国、建立意识形态的目标对文艺提出要求时，必然会对文艺的每一个发展步骤和环节都进行具体支配和控制，提出具体要求，使文艺担负起实现政治目标的工具作用。
1938年，抗日战争进入相持阶段。在新形势下，党对文艺提出了配合政治、为政治服务的要求。1939年初，延安宣传部组织发起以创造“老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”为核心的文艺大众化运动。1939年7月，宣传部领导艾思奇在《两年来延安的文艺运动》中对运动的目的作出说明：
抗战文艺运动有两个中心任务：一、动员一切文化力量，推动全国人民参加抗战：二、建立中华民族自己的新文艺。……就第二个任务来说，延安建立中华民族文艺的努力，是向着这样的方向走，内容是三民主义的，而形式是民族的。……⑥
由此可知，文艺“民族形式”运动是党为规定文艺道路和制定全国文艺政策所进行的初步探索实践。
1940年初，毛泽东作《新民主主义论》讲演，“民族的科学的大众的新民主主义文化”理论诞生，标志着党的大众文化方向正式确立，这也是共产党所要建立的新民主主义国家的意识形态蓝图。1942年，毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》发表，提出“文艺为工农兵服务”要求，它是新民主主义文化思想的具体落实，是文艺大众化实施的具体方案。上述三个文艺运动的环节和步骤，包含着一以贯之的政治之力，不仅显示出政党所要求的大众化的文艺方向和道路的具体形成过程，也揭示了政党政治之力在其中发挥的组织、推动、命令作用。毛泽东在《讲话》中特别强调：“文艺是从属于政治的。”“这政治是阶级的政治、群众的政治。不是所谓少数政治家的政治。”⑦
那么，“左联”领导的文艺大众化讨论没有受到政党政治力量的支配作用吗?笔者认为，“左翼作家联盟”虽然是共产党领导成立的，但其毕竟首先是一个文艺组织，“左翼”提出建立无产阶级的“大众文艺”口号，主要还是从“革命文学”自身的发展方向而来。1928年，后期创造社成员从日本回国，他们带回的“革命的理论”“就是他们在日本接受的马克思主义。他们将马克思主义的传播看作是‘一种伟大的启蒙'以区别于五四新文学运动那种‘浅薄的启蒙'”⑧。为此，他们揭起与“五四”新文学对立斗争的旗帜。随后，1930年在上海，“左翼作家联盟成立”，更进一步提倡无产阶级文学。大众化作为无产阶级文学的核心被着重提出：“大众化'是普罗文学中一个很重要的问题。普罗文学，假定没有获得大众的理解和爱护，这是一种很重大的损失。要使普罗文学为大众所理解和爱护，‘大众化'这个问题便非马上提起来不可了”⑨；“文学大众化应当作为怎样的问题而提出呢?第一，这应当作为当前的中国普洛革命文学的最主要的问题，并非在普洛革命文学之外的问题，也非普洛革命文学的附带问题而提出。‘文学大众化'这个任务，应当作为中国普洛革命文学运动当前的最主要的任务而提出”⑩。这样的发起思路表明，“左翼”文艺大众化号召的根源主要是来自马克思主义信仰与无产阶级观念影响，而非政党权力支配结果。
应该说“左联”文艺大众化讨论的初衷是想与政党政治相结合，但事实上不能够实现这一愿望。1931年，“中国左翼作家联盟”执行委员会在决议中对文艺大众化问题的意义进行阐述：“文学大众化问题在目前意义的重大，……只有通过大众化的路线，即实现了运动与组织的大众化，作品以及其他一切的大众化，才能完成我们当前的反帝反国民党的苏维埃革命的任务，才能创造出真正的无产阶级革命文学。”111932年，“左联”秘书处扩大会议决议指出：“左联应当向着群众，应当努力的实行转变——实行文艺大众化这目前最紧要的任务。……必须和当前的政治任务——反帝、反地主资产阶级政权和建立苏维埃政权——联系起来。”12两个决议都表明文艺大众化与政治结合的意图，特别是后一个决议，直接将文艺大众化与建立苏维埃政权相联系，但是，这实际上只能成为一个理论设想——因为“左翼”所在的上海，并不是无产阶级革命的中心，不具备推广实施文艺大众化的客观条件。而当时中华苏维埃政权还很薄弱，分散在全国的一些边远地区，不可能也不能够以公开的政党命令、政权组织形式来促使这一目的和意图得到贯彻和实施。所以，文艺大众化的宣传和讨论也就只能成为一种无产阶级革命的理论准备。这就与延安开展文艺大众化的路径不同。
以文艺“民族形式”运动为开端、经过“新民主主义文化”理论发展，最终由《讲话》指引而达到高潮的延安文艺大众化运动，从一开始就被纳入到强有力的政党政权支配之下，纳入到政党建国的方略之下。它们是共产党的宣传机构领导的，而不是文艺人自发组织的，体现出政党政治的要求在前，文艺自身发展的要求在后。广大的抗日民主根据地，客观上为党推行文艺政策命令，为文艺家具体展开大众化实践活动提供了有利条件。因此，延安三个步骤的文艺大众化运作路线，明显有别于“左联”领导的三次文艺大众化讨论。鲁迅所说的“一条腿是走不成路的”精义正在于此——“左翼”文艺大众化运动，终归只有“文艺”一条腿，所以是“文人的聊以自慰”。
多年以后，茅盾在回顾30年代文艺大众化讨论的文章中，对鲁迅的话表示了深切认同和感触，同时鲜明指出三四十年代两个阶段文艺大众化在“政治”一点上的差别：
在三十年代我们都热心于文艺大众化的宣传和讨论，但所花的力气与所收的效果很不相称。究其原因，也就是一条腿走路的缘故——政治环境太恶劣，而作家们又麇集上海一隅。……在中国现代文学史上，文艺大众化冲出“文人的聊以自慰”的圈子而真正成为“运动”，还是在抗日战争爆发后。那时，政治上的束缚放松了一些，作家艺术家们也走出了上海的亭子间，投入到大众的海洋；而在广大的敌后根据地中，“在政治之力”的帮助下，大众文艺已不再一条腿走路了。13曾经参加过“左翼”大众化讨论的周扬，对于延安文艺大众化得以实现的政党支配力量亦有深刻感悟：
我们的艺术教育，文艺运动如果没有和新民主主义政权，和人民的军队，和工农大众密切而且直接地联系，艺术服务政治，就是一句空话。14
可见，政党、军队、政权对延安文艺大众化实现的决定作用。在此意义上可以说，文艺“民族形式”运动实际上是共产党领导下的文艺与政治第一次真正有效结合的运动，是共产党“政治第一、文艺第二”、“文艺从属于政治”路线的实际开端。
（二）大众化诉求基础的转变：“民族—大众化”对“阶级—大众化”的超越
“左翼”文艺大众化理想没有实现，还在于他们“大众”诉求基础的薄弱与对象含糊的局限。“左翼”时期的共产党是单纯主张国际主义的党，普洛大众文艺自然是以无产阶级和国际主义为立足点和指导思想的。相应地，当时的大众化诉求基础就是国际主义，建立在其上的“大众”就是世界无产阶级的劳工大众。这样的“大众”，显然是抽象的，阶级的划分实际上又具有明显局限性，从当时《大众化文艺》上的两篇讨论文章可见一斑：一是乃超对“大众”的看法：
“大众”或群众，究竟他［它］的内涵有什么意义呢?即使把它规限于被压迫阶级，它仍然能够分开许多阶层。尤其在中国这一阶级中不少意识落后的阶层，要解决他们享受文化恩惠或创造文化的问题，决不是我们现在要谈的事体，我们现在所谈的大众当然要包括从有意识的工人以至小市民。15一是王独清对“大众”的理解：
这儿所谓的“大众”，并不是“全民”!所谓“大众”，应该是我们的大众，——新兴阶级的大众。
若是要把大众解作人类中之多数的话，那也只有新兴阶级才算得大众。因为它的本身便是多数者的社会，它的斗争对象恰是少数的特权者。16二者的观点都显示出当时对“大众”理解的限度：只包括工人，小市民这样的新兴阶级，而不包括广大的农民、知识分子。这说明当时的“大众”观不仅有局限性，而且是抽象、模糊不清的。在大众化的对象“大众”是谁都无法统一认识的情况下，更遑论大众化的创作实践了。
但是，抗日战争开始后，共产党将国际主义和爱国主义进行有机结合，将阶级斗争和民族斗争统一起来，变成一致的追求，用毛泽东的话解释就是：“在民族斗争中，阶级斗争是以民族斗争的形式出现的，这种形式，表现了两者的一致性。一方面，阶级的政治经济要求在一定的历史时期内以不破裂合作为条件；又一方面，一切阶级斗争的要求都应以民族斗争的需要（为着抗日）为出发点。这样便把统一战线中的统一性和独立性、民族斗争和阶级斗争，一致起来了。”17“民族主义”维度的增加，使革命的性质和诉求都发生了改变。斯大林说：“所谓民族问题，实质上就是农民问题。”毛泽东引用斯大林的这一观点得出的结论就是：“所谓中国革命实质上是农民革命，……大众文化，实质上就是提高农民文化。”18这就使得“大众”的范围突破了以往狭隘的唯阶级论框架，而且“大众”的重心和主体相应发生了改变，即从过去以工人阶级为主，变成了以占全民百分之八十以上的农民为主。当然，以农民为主并不是说大众仅指农民，按照毛泽东的概括：“那末，什么是人民大众呢?最广大的人民，占全人口百分之九十以上的人民，是工人、农民、兵士和城市小资产阶级。……这四种人，就是中华民族的最大部分，就是最广大的人民大众。”19“大众”范围的扩大和对象的明确，使“大众化”在这一问题上比“左翼”时期具有明显进步，占有一定优势——获得更多阶层的支持，特别是知识分子阶层的支持。
在民族斗争、爱国主义的旗帜下，延安文艺大众化诉求获得了更多的情感和道义认同。“左翼”时期，在崇尚自由主义立场的知识分子那里，无产阶级的普罗大众文艺主张并不能使不信奉马克思主义的作家有更多认同的热情，但是，共产党在经过单纯的国际主义向国际主义与民族主义、爱国主义相结合的立场转变之后，将阶级利益、民族利益、国家利益统一调和在一起，这就增加了道德优势——对于每一个中国人来说，大众的利益和个人的利益就有了共同的所属，即与民族、国家的利益一致。“民族”在此时发挥了最强大的凝聚作用——在“民族形式”论争期间，即便是自由派知识分子，对文艺的大众化也是积极支持和认同的，道理就在这里。当代学者指出：“在各大流派之争的背后，隐含着对文化霸权的争夺。而取胜的关键又看谁能最大限度地调动民族情绪，整合民族情绪。换句话说，与民族主义的结合是现代中国各思想流派能否取得主流地位之最后决定因素。”20
从文艺“民族形式”论争到《讲话》所主张的文艺大众化，实际上已经不同于30年代“左翼”的大众化诉求，因为二者的立足点不同：一个是以阶级论为基础的大众化诉求即“阶级—大众化”，一个是以民族论与阶级论统一为基础的大众化诉求即“民族—大众化”；相应地，“大众”的内涵和外延也发生了改变——由过去单纯以工人阶级为文艺主体和表现对象扩大到以工、农、兵为文艺主体和表现对象，“大众”基础更为宽泛，对象更加明确，文艺大众化找到了统一的方向和用力目标，在实践上更为可行。
（三）大众化的新维度：知识分子大众化
在30年代“左联”领导的文艺大众化运动中，知识分子普遍是以大众的启蒙者、无产阶级意识形态的灌输者身份来倡导文艺大众化的。虽然瞿秋白等个别人对此提出批评，指出知识分子高高在上是阻碍大众化真正实现的一个关键因素，但遗憾的是这一点并没有像“旧形式”、“大众语”那样成为当时文艺大众化讨论的专项议题，特别是没有一定的组织命令强制执行，所以知识分子自身的大众化就成为30年代文艺大众化的缺失。但是延安时期，从文艺“民族形式”运动一开始，知识分子自身的大众化以及知识分子与大众关系的转换要求就与文艺大众化主张一同被正式提出，并且最终通过政党命令收束一端，要求知识分子全面进行思想改造和身份转换，增加了新的大众化维度和力量，进一步从根本上保证了文艺大众化的全面实施。
陈伯达和艾思奇作为“民族形式”运动的组织者和领导者，在最初倡导运动的文章中，同时向知识分子发出大众化倡议。陈伯达提示文艺家：“他就需要克服自己高贵的习气，不要以为创作不必要大众能懂，也能千古不朽（事实上，那只是极端片面的真理）。文艺家同时也是教育家，但是却不要以为自己不必受教育，马克思有句名言；‘教育家本身也要受教育'。你要成为大众化的文艺家来教育大众吗?你首先应当向大众方面去受教育：不但应该去了解他们的实际生活，而且应该了解他们所喜欢的作风，所高兴的格调。”21艾思奇则要求：“我们的文艺人，一方面是民众的教育者；而另一方面却又要同时向民众学习，学习他们的生活，思想，以及言谈。”22由此开始对知识分子提出重新定位的要求。紧接着，毛泽东提出衡量知识分子与工农大众结合的标准：“然而知识分子如果不和工农民众相结合，则将一事无成。革命的或不革命的或反革命的知识分子的最后分界，看其是否愿意并且实行和工农民众相结合。他们的最后分界仅仅在这一点，而不在乎口讲什么三民主义或马克思主义。”23
如果说，初期对知识分子大众化的要求还是从文艺出发、以对文艺本身的大众化探索为主，那么随着时间的推移，1942年，毛泽东在《讲话》中已经完全将大众化的重心放在知识分子身上：“什么叫做大众化呢?就是我们文艺工作者的思想感情和工农兵大众的思想感情打成一片。”24在这一定义中，几乎已经看不到文艺自身的存在。说到底，在毛泽东看来，“一切革命的文学家艺术家……只有代表群众才能教育群众，只有做群众的学生，才能做群众的先生。
如果把自己看作群众的主人，看作高踞于‘下等人'头上的贵族，那末，不管他们有多大的才能，也是群众所不需要的，他们的工作是没有前途的”25。必须要求他们“一定要把立足点移过来，一定要在深入工农兵群众、深入实际斗争的过程中，在学习马克思主义和学习社会的过程中，逐渐地移过来，移到工农兵这方面来，移到无产阶级这方面来”。26可见，延安的文艺大众化运动不仅是文艺需要，也是政治需要；知识分子大众化不仅是对大众文艺自身要求的顺应，也是对政党政治命令要求的服从。
周扬在1944年《〈马克思主义与文艺〉序言》中曾对30年代文艺大众化的简单化和表面化有过这样一段反思：
“大众化”，我们过去是怎样认识的呢?我们把“大众化”简单地看作就是创造大众能懂的作品，以为只是一个语言文字的形式问题，而不知道同时更重要、更根本地是思想情绪的内容问题。初期的革命文学者是自以为已经“获得无产阶级的意识”……那时所理解的“大众化”就是将这“无产阶级意识”用大众容易接受的形式灌输给大众，为的是去改造大众的意识。我们常常讲改造大众的意识，甚至提出过和大众的无知斗争，和大众的封建的、资产阶级的、小资产阶级的意识斗争的口号；却没有或至少很少提过改造自己的意识。我们没有或至少很少想到过向大众学习。27这段话不仅道出“知识分子大众化”是30年代“左翼”文艺大众化缺乏的维度这一事实，而且揭示“知识分子大众化”是40年代文艺大众化强有力的一翼，是两个不同时期文艺大众化运动的关键差别所在。
三 文艺“民族形式”运动的历史转折点意义
延安文艺大众化与“左翼”文艺大众化的比较，可以清楚地揭示，文艺“民族形式”运动对中国文艺大众化道路的切实转变和实现发挥了历史转折点作用。
首先，文艺“民族形式”运动是毛泽东文艺大众化理想的雏形和实践开端。毛泽东在《讲话》中阐明的“文艺为工农兵服务”的思想不是无源之水，无本之木，作为一种文艺思想，它有一个形成和发展的脉络，其雏形和开端应该是1938年提出的“老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派”命题以及在此基础上开展的创造文艺“民族形式”的大众化运动。经过“民族的科学的大众的新民主主义文化”理论的推进和深化，“文艺为工农兵服务”的具体路线和方针才得以最终形成和落实。可以看出，老百姓—大众—工农兵，是一条线索贯串起来的、逐步成熟和完善的文艺思想，亦即毛泽东的“大众化理想”。
由于全民抗战谋取民族解放的战争背景，使建立在其上的文艺大众化诉求首先具有一定的道义基础。因此，以创造老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派为核心的文艺“民族形式”运动，不仅在延安轰轰烈烈展开，也在重庆、上海等国统区获得文艺家的积极响应和支持，形成一场遍及全国声势浩大的文艺论争思潮。这不仅在理论层面，而且在创作实践上都超越了“五四”个人主义文艺的话语和实践空间，成为“历史合理”、“政治正确”的主张被普遍接受。不论在国统区还是在解放区，“文章下乡、文章入伍”，利用旧形式、民间形式进行通俗化、大众化的文艺创作蔚然成风。这也就为后来接受和贯彻《讲话》思想打下良好基础。如果没有文艺“民族形式”论争长期在思想上、舆论上、地域上、创作上的影响准备，“文艺为工农兵服务”的方针单纯靠《讲话》一时之力是不可能很快推广成功的。特别是在作家的思想认识方面，前期论争暴露出的问题，使后来的《讲话》有的放矢，加强了《讲话》的现实针对性，收到立竿见影的效果。《讲话》作为文艺界整风的指导思想，实质就是针对此前各种论争问题做出的解答，使作家很快解决了论争中存在的分歧，迅速发生思想转变。因此，把《讲话》看成是“民族形式”论争以来引发的各种问题的一个处理结果，是符合历史发展实际的。从《讲话》涉及并解决的“文艺的源泉”、“普及与提高”、“知识分子与大众”、“文艺的对象”等——这些在“民族形式”论争中都曾激烈争论过的问题来看，亦可证明《讲话》和文艺“民族形式”命题的内部同一关系。显然，从“民族形式”到“新民主主义文化”再到《讲话》，是一个完整的文艺思想体系。
其次，文艺“民族形式”问题承担着新的民族国家的文化建构任务，是新中国文艺发展道路与方向的切实开端。文艺“民族形式”命题，是作为未来新中国的文化道路应当走和必须走的理念提出的，它承担着建立中华民族新文艺、新文化的任务。运动发起者周扬说：“民主主义内容，民族形式的新中国文艺之建立，这就是我们的路线，我们的目标。”28所以，作为后来新中国文艺发展道路与方向的“文艺大众化”的切实开端，实则是文艺“民族形式”命题提出并奠定的。基于这样的立足点就可以说，从文艺“民族形式”运动开始，中国文艺现代化开辟的个人主义道路向集体主义道路发生了切实转变。
总之，文艺大众化的真正实现，不仅仅文艺是名称、文艺服务对象以及表现内容的改变，从根本上说体现出文艺所属意识形态的转变，并为意识形态所属的社会基础和性质转变提供了前提基础。归根结底，40年代的文艺大众化承载着未来民族国家的文化道路和方向，所以，这一转变的意义就非常重大。
注释：
①周作人：《人的文学》，见《中国新文学大系?建设理论
集》（影印本），上海文艺出版社2003年版，第193—195页。
②沈端先：《所谓大众化的问题》，见文振庭编：《文艺大众化问题讨论资料》，上海文艺出版社1987年版，第8页。③陈伯达：《关于文艺的民族形式问题杂记》，《中国新文学大系》（1937-1949）第二集“文艺理论”卷二，上海文艺出版社1990年版，第118页。
④鲁迅：《文艺的大众化》，同②，第18页。
⑤［意］安东尼奥?葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨、姜丽、张跣译，中国社会科学出版社2000年版，第111页。
⑥艾思奇：《两年来延安的文艺运动》，《群众》周刊第8、9合期，1939年7月16日，第251页。
⑦19242526毛泽东：《毛泽东选集》第三卷，人民出版社1991年版，第866页，第855—856页，第851页，第864页，第857页。
⑧余虹：《革命?审美?解构》，广西师范大学出版社2001年版，第106页。
⑨洪灵菲：《我希望于大众文艺的》，同②，第24页。⑩洛扬：《论文学的大众化》，同②，第66页。
1112《“左联”关于文艺大众化问题的几次决议（摘要）》，同②，第3页，第4页。
13茅盾：《回顾文艺大众化的讨论》，同②，第421—422页。
14周扬：《王实味的文艺观与我们的文艺观》，《周扬文集》第一卷，人民文学出版社1984年版，第390-391页。15乃超：《大众化的问题》，同②，第13页。
16王独清：《要制作大众化的文艺》，同②，第18页。
171823毛泽东：《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1991年版，第539页，第692页，第559页。
20欧阳哲生：《新文化的传统——五四人物与思想研究》，广东人民出版社2004年版，第201页。
21陈伯达：《关于文艺的民族形式问题杂记》，《中国新文学大系》（1937—1949）第二集“文艺理论”卷二，上海文艺出版社1990年版，第120页。
22艾思奇：《旧形式运用的基本原则》，《延安文艺丛书?文艺理论卷》，湖南人民出版社1984年版，第608页。
27周扬：《〈马克思主义与文艺〉序言》，同14，第460—46l页。
[关键词]民法大众化本土化西方化
一、引言
民法是一门专业性很强的学科，有其独特的法言法语、内在逻辑，确非普通民众所能完全理解和把握。然而，民法是发生于民众实践活动的需要并以大众化形态降生于世的，它是民众之法，具有极强的实践性，植根于民众的社会生活，来源于民众的社会实践，与民众自身利益息息相关。在诸法之中，与民众利益关系最紧密者，莫过于民法。因此，民法绝对不是也不应该成为法学家、法律从业者的个人专利，而应是民众参与市民生活的行动指南和维护其自身合法权益的有力武器。只有实现民法的大众化，民法才可充分发挥其应有的功效，获得旺盛的生命力。离开民众的支持和参与，离开民众的社会实践，民法的研究与发展就会失去动力和活力，成为无源之水、无本之木。何谓民法的大众化，如何让社会大众看得懂民法，能够从民法中直接了解自己的权利，增强其实用性，缩小与大众的距离，使民法真正走向民众，服务民众，进一步“贴近实际、贴近生活、贴近大众”，这是本文研究的主要问题。
二、何谓民法的大众化
民法是以民众的社会活动为主要来源的，民法诞生于大众的需求，也应服务于大众的需求，即便是纯学术的民法研究，其眼光最终仍然应当投向大众。从这个意义上说，大众化是民法的生命，是民法的起点与归宿。所谓民法的大众化，就是指中国的民法应该步入回归大众、走向大众、贴近大众、服务大众的良性发展轨道，真正使民法反映民众的利益诉求，符合经济社会发展的需要。随着时代的发展，中国民法的大众化进程必将更加迅速地向前推进，中国民法也将在大众化的进程中取得更加辉煌的成就。
民法的大众化至少具有以下几个特征：
（一）大众性
民法必须服务于民众，必须反映民众的现实要求，必须为民众的福祉服务，必须将民众在实践中成熟的做法定型化、法制化。这是民法大众化最主要的特征，也是民法大众化的关键取向。对此，广大的民法工作者必须有清醒的头脑。那种脱离民众社会实践、孤芳自赏式、从书斋到书斋的民法学研究是不足取的，那些丧失学术良知、违背民众利益和意愿的民法学研究更是应该坚决抵制的。
（二）实践性
任何法都是对民众社会生活的反映和定型化，民法也概莫能外。民众的伟大实践是民法取之不尽、用之不竭的唯一源泉。按照恩格斯的说法，民法是“以法律形式表现了社会的经济生活条件”[1].古罗马之所以能够产生“商品生产者社会的第一个世界性法律”即罗马法，就是应为罗马法对简单商品所有者的一切本质的法律关系作了无比明确的规定。《法国民法典》之所以成为大陆法系第一部成文民法典且长盛不衰，就是因为其反映了自由资本主义发展时期的社会经济生活条件。同样，我国的民法如果不关注我国民众在生产、生活实践中的创造，不认真研究他们所关心的实际问题，不研究我国正在进行的改革开放和现代化建设，就谈不上推动民法理论与制度创新，更谈不上繁荣发展民法学，制定一部为世人所称道的民法典来。
民法学者提出问题、研究问题和解决问题，应当坚持理论联系实际，一切从实际出发，实事求是，深入到民众的实践当中去，观察、体验、研究、分析，而不是从主观判断出发，不是闭门造车，不是从本本、教条出发。“一切有成就的学术大师，无不关注人民群众的实践，从实践中获得灵感和启发”[2].费孝通先生的《江村经济》（英文版，1939）和《乡土中国》（1948），无一不认为是社会学调查和理论的经典之作。相比之下，民法学界却没有出现一本这样脍炙人口的著作，这很值得民法学家的反思。
民法是一门实践性很强的学科，也是民众最关心的部门法。民众的实践是检验民法理论、学说、制度正确与否的唯一标准。民法学研究是否发现了真理，只有运用到民众的实践中去才能得以证明。在实践中不能为民众所接受的理论、学说和制度，不能对民众的实践起推动作用的理论、学说和制度，都不能称为是优秀的。除了民众的实践，没有任何东西可以检验民法。
（三）本土性
与自然科学研究自然现象不同的是，包括民法学在内的哲学社会科学主要研究的是社会现象，尤其是研究本国的社会现象。不同的地域和社会，表现出来的自然现象的规律性基本上是相同的。而社会现象从本质上讲是一种文化现象。不同地域和社会的社会现象虽然具有一些普遍的规律性，但更普遍的是其差异性，尤其是历史、文化方面的差异。中国是一个具有5000年历史的文明古国，有文字记载的历史从未中断过。在这5000年的漫长历史长河中，中华民族创造了光辉灿烂的文化（包括法文化）。尽管直至清末《大清民律草案》完成以前，中国没有形式意义上的民法，但是自秦始皇统一六国建立秦朝开始，历朝历代均颁布了大量的调整民事关系的法律规范。
历史是不能割断的，民法的大众化必须关注中西方的这种文化差异，研究本国的历史。这就意味着，民法学者应该正确对待本民族、本国家的民法文化，深入研究它、分析它，继承本民族的优秀传统。在民法研究中，搞是有害的，同样，照抄照搬其他文化的东西也是行不通的。事实上，不研究本国本民族的民法文化，就不能理解本民族进而也就不能理解本民族的实践活动，不能得出关于本民族实践的科学认识。更进一步说，在全球化的进程中，不注重本民族本国家自己历史民法文化的研究，就会失去自己的特色，失去与其他国家民法学对话的优势。
（四）普及性
民法的大众化，意味着民法学的研究成果和民法规范应当为民众所掌握、所利用，而不是停留在专家学者的脑子里，放在专家学者的书斋中，仅在专家学者之间交流，更不是停留在纸面上。民法研究成果和民法规范从书斋、纸面走向社会就是一个向大众普及民法知识的过程。目前，这种工作做得很不够，必须予以加强。
加强民法的普及工作，首先要求民法学者使用民众喜闻乐见的形式表达其成果，而不是故作高深，刻意创造新概念、新理论，语言晦涩，半文半白。[iii]优秀的民法学著作及其他成果都是深入浅出的。“深入”是对其内容的要求，通俗化绝对不等于庸俗化：“浅出”是对其形式的要求，力求鲜活生动，明快易懂，杜绝故弄玄虚的生造和晦涩。[4]其次，应当完善民法学成果的普及机制，充分利用大众媒体、专家论坛、公益讲座、成果交流会等形式，普及民法知识。鼓励专家学者走出书斋，走下讲台，以自己独到的学识和见解，在公众中弘扬民法精神，传播民法知识。这样做，把大学的课堂延伸到社会，把晦涩的民法知识普及到民众，使广大民众真正了解民法知识，可以让民众感受到高深的民法知识也可以做得如此平易近人。
（五）参与性
像其他自然科学一样，包括民法学在内的现代哲学社会科学是一种体制化的科学，专家权威居于主导地位，普通民众很难参与其中，他们在很大程度上是作为被研究对象而存在的。这种体制化的知识生产模式越来越受到公众信任和认同危机的压力，在发达国家出现的对于“公民科学”的呼吁，在发展中国家出现的对于“本土知识”的关注，都可以看作是对体制化知识生产模式的反思和修正。
民法的大众化要求必须调整现有的民法研究方式，鼓励民众对民法研究的参与，实现专家学者与民众之间的良性互动。民法专家学者要尊重民众的意见、智慧和经验性认识，关注民众的利益诉求，倾听广大民众的呼声，把民众看成是参与民法研究的主体之一，而不是纯粹的被研究的对象。保证民众的参与性，对于防止专家学者的偏见与错误，促进民法的研究和应用，无疑具有重要的现实意义。
三、民法大众化的理论基础
与“民法的大众化”相对应的是“民法的精英化”。民法的精英化意味着内行主导民法的教学、研究、传播工作，意味着没有受过法律专业教育或者缺乏相应的法律阅历的人士将被排斥在外。实践证明，将普通民众排除在民法教学、研究、传播工作之外，是有害的。事实上，民法的大众化有其相应的理论基础。
（一）民法大众化是民众的需要
中国目前正处于一个社会变革、经济高速增长的时期，很有可能，到下世纪初叶，就经济规模来说，中国将成为世界最大的经济。[5]中华民族的伟大复兴已经不可避免，这是100多年来中华民族一切仁人志士为之奋斗的崇高理想。随着经济持续增长，我国人民生活水平在总体上稳步提高。从生活质量上看，城镇居民的恩格尔系数已经降到35%左右，农村居民的恩格尔系数也下降到45%左右。就城乡整体而言，人民群众已经初步进入小康型生活，单就城镇居民而言，已经开始进入宽裕型生活了。[vi]随着生活水平的提高，广大民众也在思考如何使自己过得更有尊严，更加舒适。民法作为民众之法、市民社会之法，其有关物权、人格权、婚姻家庭、继承、收养等方面的规定，与民众的切身利益息息相关。而民法的大众化正是适应民众需要的必然趋势。
首先，民众需要全面发展，提升素质，过一种有尊严的生活，离不开民法的支持。随着物质需要的满足，民众其他方面的需要尤其是精神需要就开始凸现出来。只有在这种需要的追求过程中，民众才能切身感受到其之所以为人的价值与尊严。民法是市民社会民众的权利宣言书。“无论在不同历史时期，不同所有制的社会的民法所保障的权利在性质上存在何种区别，各个社会的民法都坚持了一个最基本的共性：即民法以权利为核心，换言之，民法就是一部权利法。在社会经济生活中，重视民法则权利观念勃兴，遍地民法则权利观念淡薄”。[7]民法中有关一般人格权和身体权、生命权、健康权、自由权、隐私权、姓名权、肖像权、名誉权、荣誉权等具体人格权以及侵犯这些权利所产生的精神损害赔偿方面的规定，正是人有尊严的生活着的强有力的保障，也是民众谋求更为充实的精神世界的重要保证。
其次，民众要了解正在急剧变革的社会，需要民法的支持。随着现代化、全球化进程的加快，用日新月异形容我们这个社会一点不为过，无论是物质层面、制度层面，还是精神层面，都是如此。民法是一个权利体系，当代是一个权利爆炸的时代，各种新型的财产权和人格权不断涌现：其一，财产权和人身权（主要是人格权）的民事权利的基本分类日益受到冲击，由于人格权的商品化，带来了人格权的价值体现和部分转让功能，这使原来财产权与人身权的界线模糊了；其二，大陆法系财产权的二元结构——物权和债权，也在一定程度上出现了两者互为融合的情况，即“物权债权化”和“债权物权化”，产生了一些界于物权和债权之间的或集合型的权利；其三，无形财产的形式不断增多，它们在社会中的地位也不断提高，这已经超出了知识产权所能解决的范围。民法必须随着权利体系的变化而做出响应的调整。而民众要想适应社会、改造社会，必须首先融入社会，深入了解社会的变化以及由其决定的民法的变化。
最后，民众越来越关心制度创新与制度建设，以谋求规避社会风险，降低生产、生活和社会交往的不确定性，同样离不开民法的支持。当民众的生存问题基本解决以后，他们更为关心社会秩序与社会安全，更希望有明确、有效的制度安排来化解日常生活中的各种风险，例如人身伤害、环境污染等。而民法作为市场经济的基本法，它为民众创设了物权、债权、人身权、知识产权、继承权等诸多保护权利的制度，也必然会随着市场经济的发展和民众生产、生活实践的推进进行必要的制度创新，增加更多的保护民众权利的制度。这些都为民众规避社会风险、增加社会交往的确定性等提供了有力的支持。
（二）民法大众化是克服民法精英化弊端的需要
民法的精英化极有可能导致民法学家的贵族化，特别是当民法学家经常生活在相对隔离的环境中时，有可能变得有些不食人间烟火，并形成与常人不同的思维方法。托克维尔曾经说过：“在法学家的心灵深处，隐藏着贵族的部分兴趣和本性。他们和贵族一样，生性喜欢按部就班，由衷热爱规范。他们也和贵族一样，对群众的行为极为反感，对民治的政府心怀蔑视”[8].民法精英化的主要弊端在于：其一，他们往往看不起民众的思维方式和价值观，习惯于按照贵族化的标准而不是用常人的心态来衡量问题；其二，他们基本上不重视调查研究，不重视民众社会实践中的鲜活经验与有益做法，甚至不了解只有民众的实践才是民法的唯一源泉；其三，他们不愿走出书斋、研究所、学校，绝大部分时间都是在研究所、学校、课堂上度过，基本没有实践工作经验（教学经验除外），其所获得的经验也绝大部分是别人的间接经验。[9]其四，他们不顾历史传统和现实需要，刻意创造新的法律术语或照搬国外的法律术语。[10]而普通民众则恰恰相反，他们可以排除专业学者的职业潜意识的干扰，他们比专家学者更接近日常生活，更了解普通人的经历，因而往往能够做出更合理的判断。
（三）民法大众化是推动民法革命和民法制度创新的需要
“对法律做过特别研究的人，从工作中养成了按部就班的习惯，喜欢讲究规范，对观念之间的有规律联系有一种本能的爱好。这一切，自然使他们特别反对革命精神和民主的轻率激情”[11].同时，法律人士优越的社会地位和丰厚的物质待遇，也使得他们自然倾向于维护现政权的权威，他们一般总是缺乏推动制度创新的动力。而普通民众则往往从自己对生活的真切感受出发，从中提取一些实用的规则，当他发现前人的经验与自己现实生活的真实感受不相吻合时，他会断然抛弃前人的经验。所以，普通民众介入民法的教学、研究和传播，经常能给民法领域带来一股清新之风，推动民法革命和民法制度的创新。[12]事实上，诸如《农村土地承包法》等一批民法法规都是在普通民众实践经验的基础上制定的，离开民众的实践经验，任何法的制定都只能是一句空话。
四、民法大众化应正确处理的几对关系
民法的大众化是满足民众需要、克服民法精英化弊端、推定民法革命和民法制度创新的必然要求，是民法学自身繁荣与发展的必然要求，更是创建有中国气派、中国风格、中国特色的民法学的必然要求。实现民法的大众化，进而制定一部大众化的民法典，应正确处理以下几对关系：
（一）民法大众化与民法引导民众的关系
我们强调凸现民法的实践性、本土性、大众性、普及性和参与性，促进民法实现大众化，绝对不是说民法学者只应简单地迎合民众，尤其是迎合其低级趣味。事实上，民法服务民众与引导民众，对于现阶段的民法学教学、研究、传播工作同样重要。一方面，现阶段我国民众的文化知识水平和科学素养还有待提高，掌握民法知识，运用民法知识的能力还很有限；另一方面，随着市场经济的发展和对外开放的扩大，社会分化日益明显，社会上的价值观念和思想认识也日趋多元化，这种状况对于激发思想解放、激励民法理论与制度创新无疑是有意义的，但也存在造成思想混乱的潜在可能。对此，专业的民法学者必须保持头脑清醒，正确判断，并基于此正确地引导民众。
特别值得注意的是，引导民众绝不意味着强制灌输一家之言、一己之说，而是要从民众的立场出发，关注民众的利益诉求，采取科学的方法和策略，以真正先进的民法文化和民法知识说服、教育民众。尤其要坚决反对与民众利益诉求相背离的各种宣传和误导，坚决反对用不负责任的、反动的东西误导民众。
（二）本土化与西方化的关系
就过去的一百多年来说，中国无论在自然科学、社会科学还是人文科学（特别是前两个学科）都主要是从外国、特别是从西方发达国家借用了大量的知识，甚至连这些学科划分本身也是进口的——尽管它现在已成为我们无法摆脱、也不想摆脱的生活世界的一部分。[13]然而，“一个民族的生活创造它的法制，而法学家创造的仅仅是关于法制的理论。[14]”因此，民法的大众化需要我们正确处理“本土化”与“西方化”之间的关系。
本来“本土化”和“西方化”的争论在20世纪初就开始了，只不过近些年因酝酿和制定民法典而又形成了一个小小的高潮。西方社会在漫长的历史发展过程中，形成了优秀的民法文化和传统，产生了很多深有影响的民法学家、民法学专著和以法国、德国为代表的大陆法系的民法典。这些的确很值得我们学习和借鉴，一百年来，我们也确实是在学习西方民法（也可以称为中国民法的近代化）。但是，学习的整个过程怎样的，效果又如何确值得我们进行一次较为彻底的反思。法理、法史学者已经在进行这项工作且有较深入的研究，较多的学者认为继受西方先进的近现代法文化、法规则是时代的要求，但是植根于中国本土社会的法文化、法规则是基础。[15]
笔者完全赞同马老师的观点。实际上，对于一个有13亿人口、56个民族且正在崛起的中国不可能没有自己的一些东西的。[16]完全照抄照搬西方是行不通的，会水土不服的，在实践上也是有害的。学习西方民法，与国际上接轨，侧重点应当是研究问题的方式、研究表达的规范以及不同知识背景、理论背景之间的交流与沟通，而不是其他。我们关心的问题，我们研究问题的视角应当是属于本土的，应当是具有本土特色的，应当是本土资源。民法的本土资源应该包括中国传统的民法文化、民法规则和中华人民共和国建国后社会现实新创造的民法文化和具体民事制度。因此，我们研究民法、制定民法典应该把上述这些因素中的优胜之处有机的整合在一起，从民法的现代化出发，我们要找到“西方化”和“本土化”的一个结合点，中国传统的及现实中好的东西要保留，但对糟粕也要勇于剔除；西方的经验要借鉴，但也要有所取舍。非常明显，民法中有关基本原理和交易规则必须与国际接轨，而亲属、继承和资源保护等方面的制度应该有中国自己的特点。[17]
笔者认为我们对于民法本土资源的研究应着重放在以下几个方面：其一，要对中国民法史进行研究。尽管清末以前中国历史上没有形式意义上的民法，但调整财产权、婚姻家庭继承等民事关系的法律规范还是比较发达的，尤其是儒家忠孝仁义礼智信方面的规范值得研究；其二，要加强对历次民法典的起草背景、草案及有关知识的研究。这主要包括两个阶段：一是从清末到建国之前，重点应放在目前还在我国台湾地区施行的《中华民国民法典》的研究上。二是建国以后到现在，重点研究历次民法典的起草背景、草案及相关知识；其三，要加强对民情风俗和民间习惯的调查研究。事实上，民情风俗和民间习惯是一个国家民事立法的主要来源和基础。各国民法典的制定和实施，必须与本国民间习惯相协调。中国近代曾进行过两次规模较大的民情风俗、民间习惯调查，一是清朝末年（1907～1910年），二是民国初年（1918～1921年），其目的都是为了制定民法典而进行的。为了制定一部大众化的民法典，我们有必要进行一次全国范围内的有关民情风俗、民间习惯的调查研究。[18]
（三）逻辑性与实用性的关系
民法的大众化与民法典的逻辑性、实用性是分不开的。事实上，民法典是一个完整的逻辑体系，严密的逻辑是必要的。但是，把逻辑性、体系性看成是民法典唯一的追求目标笔者是持反对态度的。“一项民事立法，实用性是第一位的，逻辑性是第二位的，当实用性与逻辑性发生矛盾时，逻辑性应当服从实用性。逻辑是一种思维方式和规律，是一种认识客观真理的工具”[19].民法是调整民众社会关系的法，它来源于民众的生活，而且其本身就是生活，最富有生活的品格。因此，我们应该制定一部大众化的民法典，这部民法典应该反映民众的生活，指导民众的生活，促进社会的发展。这部民法典应该要让民众和司法人员好学习、好掌握、好适用。那种把民法典制定得只有法学家才能看得懂的法是不足取的，更何况中国的法学家人数毕竟也太少，更多的是对民法学一知半解甚至连半解都没有的普通民众。
谈到民法典的实用性就不得不提侵权行为法是否应该独立成篇的问题。中国人民大学的王利明教授是支持侵权行为法独立成篇的代表人物。笔者认为侵权行为法独立成篇既不合逻辑，也不具有实用性。首先，从逻辑性角度讲，有了权利才能涉及到侵犯权利的行为进而谈及侵权的法律责任问题，侵权行为紧跟各权利之后，更符合法律的逻辑性。其次，从实用性角度讲，侵权行为法独立成篇设置于各权利篇之后，人为地增加了民众和司法人员适用法律的困难，他们在关注侵权行为法的同时还不得不翻到民法典前面的各权利篇。笔者认为，对待侵权行为法的理想做法是：将侵权行为的法律后果直接规定各权利篇中，如在人格权篇下设专章规定“侵犯人格权的行为及法律责任”，在物权篇下设专章规定“侵犯物权的行为及法律责任”，依此类推。这样做，既符合逻辑，一目了然，又有很强的适用性，便于民众和司法人员理解与掌握。
（四）学者的学术责任与学术自由的关系
对众多的民法学者而言，追求学术自由，保障学术自由，做到“百花齐放、百家争鸣”是绝对值得提倡的。但是学者们对自己的言论负责也绝对是应该的，且不可图一时之快。“一言可以兴邦，一言可以丧邦”[20]是有一定道理的。
作为学者，他应该对自己的动机、观点表达负责，更应该对这种观点造成的社会效果负责。否则就是片面的、错误的，至少是不严肃的。同志曾经指出：“一个人做事只凭动机，不问效果，等于一个医生只顾开药方，病人吃死了多少他是不管的”[21].
优秀的民法学者应该把学术自由与社会责任很好地统一起来，既要自由思考，又要谨慎立说，高度关注学术行为的社会效果。这样的学者才是严肃认真的学者，才是有可能达到真知的学者，才是有可能达到知行统一的学者。单纯追求
五、结语
古语云：“非易不可以治大，非简不可以合众，大乐必易，大礼必简”[22].俗话也说：“真佛只说家常话”，把高深的民法理论或问题论述得既不失规范，又明白晓畅，乃是民法研究的至高境界，也是民法大众化的最高目标。数十年前的哲学家艾思奇先生以一本《大众哲学》将其“通俗化”，富于针对性，深入浅出，使抽象观念趣味化，把哲学从神秘玄妙的宫殿拉向了十字街头、日常生活，成为具有非凡战斗力的思想武器。我们当以此为榜样，抓大众感兴趣的法律话题，以通俗易懂的语言表达，使民法走出书斋、校园，真正实现民法的大众化，进而制定出一部大众化的民法典。这是历史赋予中国人的神圣使命，我们期待着中国制定出一部大众化的民法典。
[注释][1]《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社1961年版，第249页
[2]洪大用：《繁荣发展哲学社会科学的思考：迈向人民大众的哲学社会科学》，载《中国教育报》2004年9月21日，第3版。
[3]目前，我国有一些民法学者在著述立说时模仿我国台湾地区的语言表达方式，通篇之乎者也，这本也无可厚非。但笔者还是认为这种语言表达方式不妥，这种风气不可助长，它使本来浅显易懂的理论、学说艰深晦涩，披上了一层神秘的面纱。要知道，中国大陆早在二十世纪五六十年代就开始推广简体汉字和普通话，而到目前为止我国台湾地区仍然采用繁体汉字和半文半白的语言表达方式。两个地区是存在着明显的差异的，我们接受的教育也是前者而不是后者。更何况，我国民说学者著书立说的服务对象主要是大陆的读者，而不是台湾地区的民众。
[4]余源培：《努力提高全民族的哲学社会科学素质》，载《文汇报》2004年月12日，第10版。
[5]参见林毅夫，蔡昉，李周著：《中国的奇迹：发展战略与经济改革》，上海三联书店、上海人民出版社1994年版，第8～11页。
[6]前引[2]，洪大用：《繁荣发展哲学社会科学的思考：迈向人民大众的哲学社会科学》。
[7]王利明主编：《民法》，中国人民大学出版社2000年版，第10页。
[8][法]托克维尔著：《论美国的民主》，董果良译，商务印书馆1988版，第303～304页。
[9]据笔者了解，现在很多的民商法学者从本科到硕士、博士基本上都是在学校中度过的，对社会了解不深，这在一定程度上限制了他们解决实际问题的能力。
[10]在这里，笔者认为我国《物权法》草案中关于地役权的规定不妥当。首先，地役权是用益物权的一种，是指因通行、取水、排水等需要，通过签订合同，利用他人的不动产，以提高自己不动产效益的权利。如果仔细推敲，我们不难发现，地役权与我国民法历来使用的邻地利用权无异。舍邻地利用权不用而规定地役权完全不顾我国的民法传统，根本不符合现实需要，且地役权一词比较晦涩容易引起民众的误解。实际上，即使是受过专业法律教育的人，如果没有学过物权法，也有可能不知地役权为何物。其次，人役权是与地役权相对应的概念，是指为特定人的利益而使用他人之物的权利，而在我国《物权法》草案中规定的居住权是罗马法上人役权的一种。既然人役权是与地役权是相对应的概念，那么只规定地役权而用居住权来替代人役权也不符合逻辑。因此，笔者认为，我国《物权法》草案应该用邻地利用权来取代地役权。
[11]前引[8]，《论美国的民主》，第303页。
[12]民法不过是以法律形式表现社会经济生活条件的结果，而非前提。并非有了某种法律的制度安排，才有民众的社会经济生活。现实情况是，某部法律刚颁行不久，民众在社会经济生活中的行为就突破了法律的规定，甚至是做出了违反该法律规定的行为。对此，笔者建议我国的立法机关及其工作人员必须深入城乡进行调查，不能脱离现实想当然地做出这样或那样的规定，千万不要低估普通民众的智慧和创新能力。大多数情况下，普通民众要比我们聪明。
[13]苏力：《法治及其本土资源》，中国政法大学出版社1996年版，第VI页。
[14]前引13，《法治及其本土资源》，第289页。
[15]参见马俊驹：《漫谈民法走势和我国民法典的制定》.
[16]事实上，英国的文化博大而不精深，德国的文化精深而不博大，只有中国的文化才称得上是博大而精深。对此，笔者深信不疑。
[17]前引[15]，《漫谈民法走势和我国民法典的制定》。
[18]目前，一些学者已经开始对我国的民情风俗和民事习惯进行研究，形成了一些成果，如李建华、许中缘：《论民事习惯与我国民法典》，载《河南省政法管理干部学院学报》2004年第2期，第22～29页；徐国栋：《认真地反思民间习惯与民法典的关系》.
[19]前引[15]，《漫谈民法走势和我国民法典的制定》。
[20]《太平广记》（卷一异人二）。
1.1大众文化的商品化背离了文化艺术的本质。马尔库塞指出自由与超越是文化艺术的本质，“自从自由意识觉醒以来，真正的艺术品无不揭示了这种原型的内容，即否定非自由”。艺术品是人们自由自主的创造，体现着人们的主体性，而面对着不自由束缚着人们的一切因素时必然要否定和革新，超越现实不合适的存在。随着文化工业的到来，文化成为一种工业模式，已不再是人们自由的创造，而是像工业产品一样在市场上销售强加给人们，被商品价值化。从而文化艺术与商业密切相连，文化产品的生产、流通和消费受到商品价值规律的控制。因此，文化艺术失去了自由与超越的本质。
1.2批判大众文化对民众的欺骗和控制。霍克海默和阿多诺认为：“文化工业通过娱乐活动进行公开的欺骗。这些文娱活动就像宗教界经常说教的，心理学的影片和妇女连载小说所喋喋不休地谈论的，进行装腔作势的空谈以便能够更牢靠地在生活中支配人们的活动”。文化工业通过其产品的消费、文化传播和娱乐活动等形式来满足大众物质精神的幸福感需求，但这只是暂时的满足，人们为了需求更多的满足不断吸食文化工业所带来的文化产品，人们最本质的需求“自由”受到文化工业的控制，人们内心是很空虚的，人们精神生活开始和现实生活相异化，这是一种看似合理而自由的不自由。文化工业的操纵弥漫了人们生活环境的方方面面，从时间空间上对大众的思维精神产生潜移默化的影响，控制了大众的文化意识形态。
1.3大众文化的商品化异化了人的主体性。在马克思主义理论看来，人在社会生活中自由自在的实践活动体现了人的主体性，包括：自为的自律性、自觉的能动性、自由的超越性，正如海德格尔所说，主体性建构了主体，所以主体性使人成为人。而“整个文化工业把人类塑造成能够在每个产品中都可以进行不断再生产的类型。”因为根据商品的市场规律，在文化工业的社会中，大众文化通过现代化的传媒强制的被商品生产的模式所束缚，把文化定义为商品推销给大众，人的社会活动收到文化工业产品的胁迫。法兰克福学派现代的后继者哈贝马斯也认为艺术已经退化为可供宣传的、商业性的大众文化产品，人们在日常生活中受到蛊惑沉迷于文化工业所营造的崇拜物质安于享乐的社会中，人的主体性受到消解，越来越受到大众文化影响和控制，所以大众文化制造的娱乐消遣品的商品化倾向使得整个大众文化把人类塑造成能够在每个产品中都可以进行不断再生产的类型，最终使大众文化的商品化特性具有压抑人的主体意识的功能，人处于异化状态。
二、对于中国大众文化建设的启示
2.1文化建设需要学众文化批判理论。当前的中国社会处于文化建设快速发展的阶段，很大程度上受到西方后工业社会思想的影响，不仅表现在电脑、电视、网络等现代传媒模式的广泛应用，还表现为大众文化的商业化倾向也在中国扎根发芽。凭着对物质利益的追求，通过单一低俗的文化产品的影响，确立了娱乐享受为主的价值理念，所以大众文化的商品化严重阻碍着人们的自由全面发展的进步追求。面对大众文化后期的消极影响，法兰克福学派积极的进行了研究和批判，所以中国需要学众文化批判理论，但随着时代变迁，文化意识形态和社会发展环境的不同，大众文化批判理论的某些观点已经不符合中国的实际了。尽管法兰克福学派否定和批判大众文化，但能把大众文化作为学习研究的对象纳入自己的理论体系说明其具有开放的学术思维和严谨的研究精神，而面对大众文化对我们文化生活造成了严重影响的严峻形势下，我国学术界对大众文化的研究还没有引起足够的重视，不少学者不理解大众文化的危害，受到侵蚀或者不看大众文化的产品单纯的否定，更谈不上对其研究，即忽略了事实的客观研究，又缺乏开放的学术胸怀，如果继续不重视研究大众文化我国的文化发展建设就会受到西方社会文化的腐蚀。
2.2文化建设需要强化大众文化的教育与教化功能。大众文化也可以是一把双刃剑，而法兰克福学派所批判的大众文化主要是其过于商品化，其产品主要用于娱乐和享受，宣传腐朽的思想，异化了人的主体性，弱化了文化的教育价值。大众文化在初期丰富了人们的精神艺术生活，但其天生的劣根性也消解了人的主体性比如社会发展需要人们的艺术活动，理性思考等实践，而现有文化工业的感性腐蚀着理性，使文化的教育与教化功能被错误引导，人们的日常生活实践受到了大众文化的蒙蔽。因此，我国的文化建设需要对大众文化的研究与批判，有利于强化文化的教育、教化功能，引导人们走出大众文化商品化的阴霾，建构社会主义核心价值体系，使中国特色的大众文化能够成为教育民众、鼓舞民众的精神动力源泉。
2.3文化建设要避免商品化现象，树立人的主体地位。我国处于市场经济体制改革的道路上，我国大众文化的商品化与经济一样呈上升化趋势，大众文化的产品通过报纸、电视、网络广告等传媒方式潜移默化地推销给大众，正是在不断地被动享受这些产品中，才异化了大众文化需求，人们不知道自己的真正需求，却被强加了生产出来的欲望。因此，我国大众文化的建设要从根本上以人为本，听取大众的精神诉求，提高文化深度和厚度，发挥人们的主体作用，创造大众真正需要的文化产品，始终把社会效益放在首位，变大众文化引导人们的需求为人们创造属于大众的文化，使人们共享文化发展的成果。
三、总结
论文摘要:国内学界对巴赫金的研究主要集中在对话理论、复调小说与狂欢诗学。随着文化研究的兴起,巴赫金的狂欢化理论成为大众文化研究的热门话题。从理论发生学角度看,狂欢化理论并不能直接挪用为大众文化研究的理论话语资源。因而,理清狂欢化理论与大众文化之间的合理关系,并且以当前中国大众文化现象为现实观照去发掘巴赫金狂欢化理论对大众文化研究的启示意义就显得尤为重要。
作为二十世纪最重要的思想家之一,米哈伊尔·巴赫金的思想足迹涉及哲学、语言学、诗学、符号学、美学和文化历史学等诸多领域。学界对巴赫金的研究主要集中在对话理论、复调小说和狂欢诗学。二十世纪中后期,源起于英国伯明翰学派的文化研究思潮兴起,巴赫金的狂欢化理论成为约翰·多克、费斯克等大众文化研究学者广为引证、剖析的理论资源,鲍尔德温等人主编的《文化研究导论》一书也将巴赫金列为最具影响力的文化理论家之一。川(P202)
巴赫金研究在当前中国学界炙手可热,争论颇多,呈现出众声喧哗、杂语共生的态势。就其狂欢化理论而言,学者们聚焦于狂欢理论是否“想像催生的神话”展开对话与争鸣;①同时,对于狂欢化理论能否被挪用为当前中国大众文化研究的理论话语资源,观点也是莫衷一是。②由于巴赫金理论架构的庞杂和未完成性,其在传播与接受中存在种种误读,本文在文化研究视阂中考察狂欢化理论与大众文化之间的合理关系。
一、狂欢化理论与民间文化
巴赫金从民间文化的历史源头出发,以歌德《意大利游记》中对1788年罗马狂欢节的描述为史料,结合陀思妥耶夫斯基与拉伯雷的创作实践,提出了自己的狂欢化理论。狂欢节、狂欢式与狂欢化是狂欢化理论的三个核心范畴,在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中,巴赫金提出了狂欢化的重要概念。狂欢化渊源于狂欢节,而狂欢节的源头则可以追溯到古代的农神节和民间仪式,它盛行于古希腊、罗马并延续至中世纪、文艺复兴时期的民间节庆、仪式和庆典活动。“国王加冕和脱冕仪式的基础,是狂欢式的世界感受的核心所在,这个核心便是交替与变更的精神、死亡与新生的精神。狂欢节是毁坏一切和更新一切的时代才有的节日。r(P163)狂欢式意指一切狂欢节式的庆贺、仪礼、形式的总和,它是一种没有舞台,不分演员和观众的游艺。巴赫金分析了狂欢式的四个范畴:1.等级制取消,人与人之间建立一种自由、率真、随意而亲昵的新型关系,人们的行为、姿态、语言都从阶级、年龄和贫富差异中解脱;2一种插科打浑式的情景喜剧;3.俯就,一切被狂欢体以外的等级世界观所禁锢、分割、弃绝的东西又重新结合,神圣/粗俗,崇高/卑下,明智/愚蠢等二元对立重新订立盟约;4.粗鄙,一种读神式的、降格的与肉体下部相连的摹仿与讥讽。以上四个范畴不是关于平等与自由的抽象言说,而是通过生活形式加以体验的具体感性的游艺仪式的“思想”。当狂欢式转化为文学的语言时,就是所谓的狂欢化。
一
尹教授对曾教授发表的《守望电视剧的精神家园》(见2000年2、4期的《杭州师范学院学报》)中有些观点提出异议，并撰文对中国电视剧进行文化学和政治经济学剖析(《意义、生产与消费》，见《现代传播》2001年第4期；《冲突与共谋》，见《文艺研究》2001年第6期)。曾教授于2002年在《现代传播》第2、3两期作了数万言的回应，指出中国电视剧当下的社会角色既是艺术事业，又是文化产业，其经营并非企业化和商业化、市场化，同时表明自己非“文化保守主义”的立场。中国电视剧发展40多年来，电视剧的理论问题研究显示出严重的缺失，曾庆瑞教授较早介入这一领域，在电视剧的本质规律探讨上作了奠基工作。在过去的电视剧批评中，人们习惯于就作品进行随感式的分析，国外并无“电视剧”概念，因而无从借鉴。有限的理论资源大都从电影艺术挪移过来，再加上文艺学的某些理论，拓荒时代的电视理论工作者的确经历了一番煎熬。然而当下各学科的学术交融蔚为壮观，各种文化思潮几乎涉略每一个领域。电视剧出现的这种论争是历史的必然，也是当代文化思潮反映在电视剧领域的重要表现，从某种意义上说，是当代文化思潮的最主要的表现之一。
应该说，这场论争的背景是“全球化语境”下衍生的当代大众文化思潮。中国经济转轨后，“市场”概念在文化领域找到了安身立命的平台。“文化”被赋予了经济学意义，作为特殊的“物质”而非纯粹的“精神”。换言之，“文化”在工业时代具有了商业价值，它非但能给人们带来精神享受，还可以产生商业利润。当下各行各业大都贴上“文化”的标签，例如“酒文化”、“茶文化”、“烟文化”、“厕所文化”、“园林文化”……诸此种种具体的物质与文化交合的背后是企业的商业目的。这种“泛文化”现象在实际利益上获得了丰厚的经济回报，同时也在某种程度上提升了物质品格。然而文化概念的混乱与滥用引起部分精英知识分子的忧虑与不满，同时还有部分精英知识分子将“泛文化”作为反叛主流意识形态的合理工具，以此呼应西方大众文化思潮，两者在文化反思的过程中确立了各自不同的立场。而时下流行的全球化语境就成为两种立场交锋的阵地，一方呼吁和西方交融，一方抵制或拒绝。“全球化”是20世纪50年代西方经济学家提出的经济领域概念，后来延伸到其他领域，在文化艺术界也成为热门话题。“全球化”在中国的热炒是建立在中国市场经济取得一定成效，物质文化取得较大发展的基础上；中国文化要在世界获得身份，而在西方强势文化的渗透面前又要奋起抵制和反抗。这是交融与抗争的文化较量。中国电视剧似乎历史地被推到了潮头，它以当下传播最广泛，受众最多的优势成为领军艺术样式。中国电视剧的历史与中国电视史相伴而生，40多年来，电视剧的真正发展是在1978年以后，这与中国改革开放的步伐是契合的，经济的因素似乎天然地与电视剧有不解之缘。中国的市场经济体制确立后经济腾飞，电视剧又出现了迅猛发展的势头。这有充足的理由吸引人们去探究经济、商业与电视剧的存在关系。商业因素的介入给电视剧发展带来诸多好处，如电视剧风格、类型、题材、表现方法的多样多元；但也带来了令人担忧的问题，最突出的就是作品人文精神的逐渐丧失，大众的审美价值取向的偏离，电视剧作为艺术的品格滑落。是继续保持电视剧艺术品格还是沿着世俗审美文化轨道前行?这是关系中国电视剧未来发展的重要问题。论争的双方都将电视剧作为体现中国大众意志的最佳承载，焦点集中在电视剧是否已经是“大众文化”，“大众化”是否是电视剧发展的标尺，以及由此涉及的当下中国电视剧的本质特征是什么。尹教授认为中国电视剧已经“从教化工具到大众文化的位移”、“从宣传工具到大众文化的转变”、“电视剧作为一种大众文化的格局已经基本形成”，这是一个理想化的结论。而曾教授将“官方主流文化”、“知识分子精英文化”、“市民通俗文化”三者结盟来反对“大众文化”，这种文化联盟必须明确它们各自的立场之后才能确立，值得商榷。
二
邹广文、常晋芳对“大众文化”的本质特征作了较为全面的界定：“当代大众文化是一种在现代工业社会背景下所产生的与市场经济发展相适应的市民文化，是在现代工业社会中产生的，以都市大众为消费对象和主体的，通过现代传媒传播的，按照市场规律批量生产的，集中满足人们的感性娱乐需求的文化形态。简单地说，当代大众文化具有市场化、世俗化、平面化、形象化、游戏化、批量复制等特征。”(注：邹文广、常晋芳：《当代大众文化的本质特征》，《新华文摘》，2002年第2期，第132页。)在描述“大众文化”特征后，他们发现了隐藏其后的悖论，即大众文化表面上对其他处于中心意识形态的文化形态进行消解，实际却不能摆脱，“只是使之具有了更新的形态，并为对立面的互补与融合提供了新的挑战和契机。”(注：邹文广、常晋芳：《当代大众文化的本质特征》，《新华文摘》，2002年第2期，第132页。)法兰克福学派很早就指出“大众文化”的标准化、划一性对个性和人类创造性的扼杀，它同样也会成为一种控制力量而存在，进而消除文化原有的批判和否定向度而极具欺骗性。在这个意义上，我把“大众文化”视为一种虚设的话语集团。“大众文化”的虚设者首先是部分精英知识分子，而后主流意识形态也认可并将“大众文化”作为亲和对象来与其他话语集团抗衡。
文学艺术领域曾经出现过“高雅”与“通俗”之间的论争，部分精英知识分子认为通过倡导高雅文化途径无法达到改良社会文化结构，提高社会文化素质的目的，便改向世俗文化途径由下而上地试图实现理想，达到某种殊途同归的愿望。这其实是一种文化思潮的转向，“大众文化”因而在中国得以立名。它建立在中国确立社会主义市场经济之后的体制背景下，并受西方大众文化思潮、后现代主义理论的某些影响。平民大众在经历精神禁锢、物质匮乏、文化缺失后，对当代商品社会提供的丰富物质进行狂欢式的消费，同时伴生着对文化的超常消费。而面对这样的社会消费现象，不同的利益集团纷纷站出来企图通过自己的权势话语发言，其目的是想左右这一消费现象的导向，进而控制它并从中获利。“大众”被戏剧性地推到台前，就像多头狮王抢夺的绣球，“大众”本身是沉默者，并无话语，它所享受的只是被抛来抛去的感官体验，所能发出的只是一连串惊叫和抚慰后的感叹，绝无权力对狮王们说：“你们轻柔一些……”而“文化”只是运动与抗争中的载体，“大众文化”是话语权力集团所赋予的虚拟语境，是精英知识分子改良文化思想的策略。当它命名之后便必然地被置放在焦点位置而被争夺，似乎是一块土肥地沃的伊甸园，缠绕着上帝、亚当、夏娃、毒蛇之间的争斗。“大众”是虚设的，“大众文化”是虚设的，消解的意图在于精英知识分子向国家意识形态的软性颠覆，平民是被争夺的对象。当下所呈现出来的“令人鼓舞”的“大众文化”张扬，是不同利益的话语集团虚构的繁荣景致。“大众”最终在意识形态领域里并未获得独立的立场和独立的身份。
“大众文化”理论滋养的土壤是现代工业社会高度发达的市场经济，伴随高科技生产而呈现纷繁的物质文化消费。文化消费是现象，不是文化本身；文化是精神产品，不是具体的物质。工业化生产解决的是人类生存的基本需要，即提供丰富的生活物质，文化解决的是人类生存的高级需求，即精神提升和美的建构，亦即人类如何实现自身价值、发掘自身潜力、实现对人性的终极关怀。“大众文化”的倡导者显然忽略了这个简单的事实。社会生产所追求的是物质的丰富性和多样性，并尽可能为人类提供纷繁复杂的消费构成。“大众文化”的平面化、批量复制是以消解文化个性和创造性为目的的，物质追求的丰富多样性与文化追求的简单标准化显然构成了一个人类生存的悖论。从某种意义上说，西方大众文化思潮是一场反叛主流意识形态的思想运动。它是建立在西方经济高度发达的基础之上，工业文明发展到一定进程，大众的自由意识、思想解放达到某种高度之后产生的。中国的工业化进程刚刚起步，市场经济极不完善，物质生产并不如“大众文化”倡导者想象的那样丰富，人们的文化素养、思想意识尚待提高，在这个基础上来消费“标准文化”和“平面文化”只能造成文化更加落后的局面。而倘若以张扬“大众文化”作为策略来试图融入全球化语境，面对西方强势文化，我们连起码的对话能力都将失去。当然，“全球化”并不能简单地理解为对抗，文化的交流和融合是有助于人类文明程度的提高。人们习惯于强调越是民族的就越是世界的，要么以此反抗西方文化的渗入，要么以此向西方炫耀，我想鲁迅的原意一定是指文化的交流而不是对立。当下文艺美学界蒲震元教授等人提出中国传统文化的当代价值转换课题可能为我们加入“全球语境”提供一条可行的途径。在文化的范畴中，可以说艺术是其主要的表现形态。仲呈祥先生曾指出：“中国文艺发展的历史反复证明：一个时期，往往孕育出某种领其时代文艺创作潮流之衔的文艺样式，如汉之赋、唐之诗、宋之词、元之曲、明清之小说；十年浩劫后，又曾出现过以《天安门诗抄》为代表的诗歌、以《于无声处》为发端的话剧、以《班主任》打头阵的短篇小说、以《哥德巴赫猜想》为标志的报告文学，再往后，则依次兴起过中篇小说热、电影故事片热、长篇小说热；待到世纪之交，恐怕要算电视剧才是最为热门的艺术了。”(注：仲呈祥：《中国电视剧与中国女导演》，《中国电视》，2002年第10期，第2页。)电视剧也同样被“大众文化”倡导者作为最具大众文化特征的文化样式(他们消解电视剧作为艺术的品格，认为是工业化流水线生产的产物，对电视剧的观看仅仅是一种文化消费。)在当代文化思潮的背景下讨论电视剧的发展，并参与曾、尹教授之间的学术论争是有现实意义的，便于澄清电视剧发展的某些基础理论问题。
三
中国电视剧历史虽有40多年，但其飞速发展实际上就是近20年的事。相对于诸多成熟艺术样式而言，电视剧的历史可谓短矣。我以为中国电视剧尚处在发展阶段，对其过早地定性、规范将损害它的自由发展。人们对电视剧的认识最早是从对电影艺术欣赏经验获得，20世纪80年代初的电视剧还没有发展成一个有着独立品格的艺术样式，学者对其研究的理论经验也大都来自电影、戏剧、文学等艺术领域。尹教授认为：“80年代是中国电视剧从舆论宣传工具向大众传媒形式转化的开始，许多观众和部分电视工作者已经自觉或不自觉地意识到电视剧是一种可以寄托现实梦想和宣泄心理欲望的娱乐叙事形式。”(注：尹鸿：《意义、生产与消费——当代中国电视剧的政治经济学分析》，《现代传播》，2001年第4期，第2页。)在这个年代，无论是电影还是文学或是其他艺术形式，受自由思想的启蒙，都纷纷对自己内部的理论问题进行反思。关于“宣泄”和“娱乐”的话题，作为电视剧艺术的老大哥电影艺术，理论工作者尚才刚刚把它纳入研究视野。电视的本质、特征等基础理论建设也才刚刚起步，电视剧作品尚未达到量的积累，难道许多大众对电视剧的认识就已经到了如此的高度?此外，“如果说，在欧洲国家，电视从70年代开始从公共电视向商业电视转变，那么，在中国，这种转变是80年代以后开始的。”(注：尹鸿：《意义、生产与消费——当代中国电视剧的政治经济学分析》，《现代传播》，2001年第4期，第2页。)这种结论应该澄清，很显然，中国从来没有商业电视，这是一个常识。电视始终作为政府的传媒工具而存在，“”的性质过去是，现在也仍然没变，中国电视的控制权在国家政府手里。商业因素的介入使电视剧的制作多样多元，改变了原有的纯计划拨款的方式，但资本经营的多元不能撼动电视国有的性质，国家资本在各种资本形式中是主要控制力量。
把电视剧作为“大众文化”的有力代表，进而张扬世俗化、平面化、游戏化和批量生产，追求“感性娱乐”而非审美，其理论基点是商业力量改变了电视剧制作原有的单一模式，电视剧在艺术形态上表现出丰富多样性。“大众文化”倡导者又把这一论点扩展到整个电视行业，认为商业将大众推上了相互交流和文化信息共享的平台，商业剥夺了宣传的“传声筒”。这不过是一个美丽的谎言。商业力量何尝不是一个话语霸权?它并不是大众的代言人，隐藏其后的商人、资金、利润毫无恻隐地剥夺了大众的话语权，媒体权力只是从一个强大的势力集团被分割出一小块，大众作为背景和饰物被粘贴在电视荧屏的各个节目中，除了维持人数上的优势，并无实在话语权，我们不禁要问，话筒在谁之手呢?因此，依靠商业集团的介入，幻想商业力量会给大众文化带来颠覆性的话语胜利是一种可爱的梦想。默多克一手操纵着西方世界媒体魔方的同时，另一只手正端着酒杯向大选获胜者祝贺。“大众文化”的理论依据、研究方法、途径和“革命联盟”都落入了一个陷阱，而这个陷阱一开始就是自设的。“大众文化”理论要么就是某些想颠覆主流话语的精英获取权力的文化策略，要么他们就是得了唐·吉诃德式的“臆想症”。
商业投资在一定程度上改变了电视剧的生产方式，然而认为促成了电视剧的大众化转型，这只是表面的乐观和理想。倘要完成转型过程，必须在一个前提下面，也就是国家意识形态不再控制电视媒体，电视剧的制作、审查、播出、发行等必须完全按市场规律来自我调节，而这一点在社会主义中国是不可能做到的。生产方式所带来的某些创作上的变化随时可以由国家意识形态及行业规定加以调整、控制，甚至取缔。当下，电视主管部门从来就没有表示过电视行业可以放任自由，电视剧制作在商业因素的作用下的确出现过非正常的操作，但也不像“大众文化”倡导者们所说的是按市场规律进行的。还必须澄清的是，电视剧艺术从来就被赋予了宣传教育的意义，无论是通俗剧还是主旋律电视剧。文化艺术的终极意义就在于人性的升华和精神理想的实现与超越。“好莱坞”工业化制作的标准产品《泰坦尼克》宏大壮观的视觉符号背后蕴藏着深刻的人类精神内涵，难道美国观众仅仅是去接受一次感官的刺激?美国的电视剧应该说更是典型的模式化生产，一个剧常年连续播出，有的甚至几十年不变。例如《都是我们的孩子》、《躁动青春》、《根》、《一家大小》、《野战医院》、《我爱露茜》等，无论是肥剧还是情境喜剧，大都也体现着美国文化的内涵。《达拉斯》还曾被认为是美国文化帝国主义的象征遭到欧洲社会的普遍抵制。(注：参见苗棣：《美国电视剧》，北京广播学院出版社，1999年版，第71页。)试问“大众文化”精英们，当你一面警觉地抵抗西方文化霸权的同时，为什么要执着地消解中国电视剧的文化内涵呢?当有一天唐诗被印到了“麦当劳”的包装纸上时，你是否能体味到个中深刻的反讽意味?
1大众媒介的快乐哲学与欲念刺激
人类社会在文明发展的进程中，在温饱问题大体解决后，生命的意义成为重要问题。怎样填补生活意义的真空，成了一大问题。当代社会中有两股力量在力争填补这个空虚：一是推动消费、营造以消费为核心的人生观的商人；二是为商人的工作奠定基础的快乐哲学理论家们。快乐哲学的核心思想是人的行为的主要动机是追求快乐；而商人将追求快乐的手段引导到了扩大物资资源的消费上，消费主义大行其道，产生两个层面的解释：其一，人们不是在真空中选择商品，而是在特定的销售环境中；人们的购买在极大程度上受到销售环境的影响；其二，体现在个人身上的三种动机：(1)炫耀——人类消费的动机有所升华，但是消费早就成为、并依然保持为炫耀武器库中最重要的一支；(2)模仿上层阶级；(3)显示自我——体现在个体身上的消费动机，不仅为了显示和证明地位，也是为了显示和证明身份。大众媒介利用了这一哲学，并将欲念刺激作为吸引受众的主要手段，着眼于公众物质消费和精神消费需求欲望的创造，对物的符号意义的强调及其所营造的“消费社会”的氛围：(1)其改变传统的消费观念，宣扬人生应以享乐和身体感官的满足为核心，充分调动各种各样的视觉和听觉模式将美丽、浪漫、奇异等文化特性巧妙地与商品融合在一起，赋予了商品新的形象和符号。这种形象和符号不仅是包括物的外在形式，更包括暗示着价值观念、消费观念、审美情趣和生活方式；从而激发了人们压抑在内心追求自由和享受的欲望；在这种信息环境中人们感受到了一种前所未有的新奇和满足。(2)建构消费意识形态，采用多重媒介手段，向受众传达特定的价值观和意识形态倾向，引导人们把关注的焦点转移到它们设定的话题上来，形成一种形式上的“舆论强势”。在这种强大的媒体宣传氛围中，大众媒体传播的消费意识形态和消费主义价值观念便能够在潜移默化之中成为社会的主流意识形态。媒体无形中为人们确定一个在主流意识形态框架内的中心生活方式：尽管媒体“客观”地向受众提供有关其它社会群体消费、生活方式的看法，但实际上还是在一个基本相同的社会环境境况和生活模式下，并最终形成一个基本一致的消费和生活式样。大众媒介在“调用人们的感官、本能作为赢得收视率、换取商业利润的资源，将商业逻辑运作深入到了人的本能、欲望的层次”的过程中，将文化逻辑与商业逻辑的冲突置于了一个微小的位置。于是，现代社会的文化改造，就在这种大众消费的兴起中，在目前来看被中低层阶级称为奢侈品的东西在社会上的扩散中，逐渐完成。难怪，Ewen在其《意识的领袖》中就提过：“在今天的西方世界中，谁是意识的首领?不是政治家，不是无冕之王——新闻记者们；在今天的西方世界没有第二个意识形态，只有一个意识形态，就是消费；而它的首领不是政治家，不是记者，而是商人。”
2大众媒介影响下的青春亚文化
青春亚文化是指在当代都市文化环境下，以青年为文化主体的一种非主流文化活动。这种以“亚”姿态出现的文化，作为最没有历史负担、最活跃、最激进的文化因素在文化发展进程中占有重要的席位。它的重要性正与其三个层面的“亚”属性密切相关：
其一，被动的“亚”含义。中国社会的青春亚文化没有形成独立运行机制，故不可能有其的合法位置：(1)作为前文化形态被压抑在社会正统文化体制下——其文化表现(形式、内容)都在正统文化(化)的禁锢之中；(2)其被正统文化(高雅文化)吸收、提炼、改造，丧失青春力度，软化成适合在正统文化社会中广泛存在的处于附属地位的文化表现。
其二，现代化进程中“亚”的另类含义。20世纪末期以来，中国展开现代化进程，“祖先崇拜”被“青春崇拜”所打破——以未来替代传统，以未定代替确定——这是一个走向未来无限发展的社会中必然的文化思潮。青春亚文化的这种特性，使得其在现代都市文化中更具有导向性和代表性地位，开始获得独立性与合法性。
其三，积极的“亚”含义。青春亚文化的合法性和独立，并不是一个静态的存在，而是动态的。它的内容和形式都保持着一种相对其他文化类型、特别是传统文化的“亚”状态：拒斥主流，不屑成为主流；大张旗鼓，却追求独立姿态。当其内容形式被主流文化、大众市场非常技术地利用、整合，并持续不断地主流化、大众化时，其便会自发地排斥非青春化或泛青春化的成果，转而去创造新的亚文化内容和形式，开始新一轮的反主流化及反流行化。这种以流行反抗流行、以时尚消解时尚的文化景观，集合了青春亚文化的三大显征：青春感性冲动，青春偶像崇拜，以及都市文化模式。其与大众文化在深刻的对峙冲突中又有着深刻的统一。
大众媒介充分利用了这种统一。针对青春感性冲动，大众媒介将青春亚文化桀骜不驯的姿态、青春躁动的不安收入囊中，尽情为他们展现一个充满欲望的“无限大社会”。利用其“对未来无限性和未定性的信仰和渴望”以及先天“对秩序和规则的反叛”，开始塑造出“极端神奇化、扩大化的青春形象”，将当代青春个体的欲望对象化、偶像化，以“青春偶像造神运动”去实现个人欲望的替代性满足。其以其强大而富有变化的制作手段，实现“强力”的魔弹，但同时，其又进行着偶像的否定和毁灭活动：不容许持续膜拜，不断以新的替代旧的偶像。这种替换游戏瓦解了受众的情感，刺激了受众的欲望，成功地将偶像崇拜替换把成媒介依赖和媒介欲望，这种受制于现代市场经济整体运动的文化商业活动带给当代个体和社会整体的并不是青春本身，而是青春亚文化自我剥离(非青春体验和自我表达)的负面影响。
3文化保守主义的媒介批评
针对这种消费主义、物欲(商品)时尚的盛行，文化保守主义的声音半个世纪以来一直延绵不绝。他们认为现代社会是高度功利的，物质的，而最优秀的文化应该是非功利的，所以现代社会要为精英文化保留园地，这些声音认为：大众媒介对目前令人担忧的文化选择机制应负起更多更有效的责任，并为寻求更好的机制而努力。
在全球金融危机等特定的背景下，人们对消费主义文化的反思变得积极而广泛，并重新意识到以消费为核心的快乐哲学并不能填补生活意义的真空，反而会带来更多的空白和失落。虽然，从表面上看，大众媒介也是消费主义文化的大力倡导者与执行者，但其毕竟主要只是以“代言者”的身份，并没有完全丧失应有的警醒。所以在这样的危机面前，大众媒介作为文化产业链条的其中一环，既有着经济实体策略上的改变，更多的却对文化选择机制的偏颇作出了反思，这和文化保守主义的呼声暗暗吻合，虽然没有大声造势，却早露端倪——文化与反文化的相融，精英原则与大众原则的贯通，物质与非物质的并行。大众媒介的这种思考恰与一个正在崛起的社会新阶层“布波族”以及其所带来的文化相对应。
三、布波文化与大众媒介的“布波”趋势
“这个时代高学历精英分子最大的成就，就是创造一种生活方式，既可以让人享受富裕的成功，同时又不失叛逆的自由灵魂。……这些受反精英教育的精英阶层，他们生活富裕却反对物质主义。……(他们)创造了第三种文化。高学历精英们并未主动去创造这样的融合，它是数以百万计想两全其美的个人共同努力的结果。但是，现在它已经成为主导我们这个时代的基调了。文化和反文化已经两相融合，要指出谁吸收了谁根本是不可能的。因为波希米亚人和布尔乔亚人阶级已经彼此吸收了。他们从这个过程中，产生了所谓布尔乔亚式(bourgem’s)的波希米亚人(bohemian)。也就是我们所称的布波族(Bobos)。”
消费依然是最集中体现这种新文化、新时尚的地方，但已与以往不同。布卢克斯归纳出这个新阶层在消费上的7项法则，并从中透视出布波族在消费上的两大特征：
第一，反物质倾向。主要体现在法则一“只有俗气的暴发户才花大笔的钱在奢侈品上。有教养者只会把大笔的钱花在必需品上。……花钱在炫耀性的展示品上是种罪恶”；法则五“高学历精英分子该摆出略低一筹的姿态。……拒绝地位的象征符号。……摩登的做法已经落伍了。……吸收受压迫者的文化。”
第二，对区别性的追求。体现在：法则三“花大把钱在任何有专业品质的事物上”、“必须在小事上力行完美主义”；法则四“原始质地最重要”；法则六“花大钱购买以前很便宜的饰品”：法则七“喜欢的商店是可选超乎其所求而不关心价钱等俗事的商店”。比如，不买名牌皮鞋，而买登山鞋，买价值4400美元的高级自行车，买世界上最好的拉取式淋浴喷头，圣诞树上挂着的是1930年的老式灯泡，请工人在石头地板上打出一些磨损的痕迹来，买法国特定土壤中生长的迷你马铃薯，等等。
布波族拒绝奢侈浪费，崇尚教养；在身为平等主义者的同时，又适度地炫耀自己的品位；讨论无负担的共同基金，尝试可以丰富心灵或能燃烧卡路里的健康法则；修复古迹、整理旧建筑、拯救旧社区、改造旧仓库，每三两布波族的汽车保险杠上就有一辆贴着“拯救……”；不强迫推销自己的观点或生活方式，相信没人可以掌握完整的真理，偏好容忍谦恭、与人沟通。这些靠教育养成的精英阶层，受过反精英教育“他们在大学读到的社会学告诉他们，消费主义是一种疾病”。无论到哪里，都试着让生活变得更加有趣、更加多样、更具启发性。
折射在整个社会的进程中，其意义不仅是一个新阶层的出现，也是一种新时尚，更是一种民主制在经济、文化上的表现机制的重新选择：将布尔乔亚的赚大钱高消费和波西米亚的崇尚精神而非物质的个性融合，兼有跻身于消费主义社会的实力和反物质主义的态度。只有二者相加，才构成这个社会的地位新标准：一个年收入百万美元的小说家，比一年赚五千万美元的银行家更加受到尊重。布波文化是非物质的曙光，将时尚从“商品化”中解放出来，转而将时尚的内涵延伸为态度、举止、装束(某种商品)的组合。这种新时尚中的物质含量没有此前的时尚多，它靠着很多非物质的东西来支撑——时尚中物质含量呈下降的趋势。
大众媒介，自然不会忽略这种文化价值选择的出现，它深刻地意识到：单纯的物质主义已经庸俗化，已经无法提升区别性的功能要求，正在失去生命力；而这种“把最典型的布尔乔亚阶级的消费活动变成最典型的波西米亚艺术、哲学、社会活动”的观念，虽然是渐进的，但必然导致消费社会最深刻的变化。如此，在大众媒介与消费主义的旧同盟并不松动的时刻，其已开始积极将这种“布波文化”渗透到自我的变革中。正如麦克卢汉所说：“任何媒介对个人和社会的任何影响，都是由于新的尺度产生的；我们的任何一种延伸，都要在我们的事务中引进一种新的尺度。”
而此刻，这“新的尺度”正是不可逆转的“布波”趋势。大众媒介定将在传达这种讯息的同时，拭目以待一个后消费主义时代的到来。
论文摘要:国内学界对巴赫金的研究主要集中在对话理论、复调小说与狂欢诗学。随着文化研究的兴起,巴赫金的狂欢化理论成为大众文化研究的热门话题。从理论发生学角度看,狂欢化理论并不能直接挪用为大众文化研究的理论话语资源。因而,理清狂欢化理论与大众文化之间的合理关系,并且以当前中国大众文化现象为现实观照去发掘巴赫金狂欢化理论对大众文化研究的启示意义就显得尤为重要。
作为二十世纪最重要的思想家之一,米哈伊尔·巴赫金的思想足迹涉及哲学、语言学、诗学、符号学、美学和文化历史学等诸多领域。学界对巴赫金的研究主要集中在对话理论、复调小说和狂欢诗学。二十世纪中后期,源起于英国伯明翰学派的文化研究思潮兴起,巴赫金的狂欢化理论成为约翰·多克、费斯克等大众文化研究学者广为引证、剖析的理论资源,鲍尔德温等人主编的《文化研究导论》一书也将巴赫金列为最具影响力的文化理论家之一。川(P202)
巴赫金研究在当前中国学界炙手可热,争论颇多,呈现出众声喧哗、杂语共生的态势。就其狂欢化理论而言,学者们聚焦于狂欢理论是否“想像催生的神话”展开对话与争鸣;①同时,对于狂欢化理论能否被挪用为当前中国大众文化研究的理论话语资源,观点也是莫衷一是。②由于巴赫金理论架构的庞杂和未完成性,其在传播与接受中存在种种误读,本文在文化研究视阂中考察狂欢化理论与大众文化之间的合理关系。
一、狂欢化理论与民间文化
巴赫金从民间文化的历史源头出发,以歌德《意大利游记》中对1788年罗马狂欢节的描述为史料,结合陀思妥耶夫斯基与拉伯雷的创作实践,提出了自己的狂欢化理论。狂欢节、狂欢式与狂欢化是狂欢化理论的三个核心范畴,在《陀思妥耶夫斯基诗学问题》中,巴赫金提出了狂欢化的重要概念。狂欢化渊源于狂欢节,而狂欢节的源头则可以追溯到古代的农神节和民间仪式,它盛行于古希腊、罗马并延续至中世纪、文艺复兴时期的民间节庆、仪式和庆典活动。“国王加冕和脱冕仪式的基础,是狂欢式的世界感受的核心所在,这个核心便是交替与变更的精神、死亡与新生的精神。狂欢节是毁坏一切和更新一切的时代才有的节日。r>[2](P163)狂欢式意指一切狂欢节式的庆贺、仪礼、形式的总和,它是一种没有舞台,不分演员和观众的游艺。巴赫金分析了狂欢式的四个范畴:1.等级制取消,人与人之间建立一种自由、率真、随意而亲昵的新型关系,人们的行为、姿态、语言都从阶级、年龄和贫富差异中解脱;2一种插科打浑式的情景喜剧;3.俯就,一切被狂欢体以外的等级世界观所禁锢、分割、弃绝的东西又重新结合,神圣/粗俗,崇高/卑下,明智/愚蠢等二元对立重新订立盟约;4.粗鄙,一种读神式的、降格的与肉体下部相连的摹仿与讥讽。以上四个范畴不是关于平等与自由的抽象言说,而是通过生活形式加以体验的具体感性的游艺仪式的“思想”。当狂欢式转化为文学的语言时,就是所谓的狂欢化。
中世纪与文艺复兴时期的民间文化是巴赫金狂欢化理论的直接来源,犹如古罗马神话中的双面门神雅努斯,中世纪的人们生活在官方文化与民间文化的两重场域中。与等级森严、死气沉沉的官方文化相比,民间文化提供了一种虚拟的空间,它以广场语言和笑文化为主要表征形式,以一种错乱、颠倒、自我嘲弄、自我模仿的方式为芸芸众生绘制了生活世界的乌托邦。巴赫金对民间文化的挖掘和阐释颇具开拓性意义,主要表现为:其一,发现民间诙谐文化的重大意义;其二,重新认知民间文化与官方文化之间的关系。
巴赫金择取当时学者疏于关注、处于边缘化地位的拉伯雷的小说①作为文本考察对象,试图敞开被遮蔽的丰富的民间诙谐文化资源。巴赫金总结了民间诙谐文化的三种基本样式:其一是各种仪式、演出形式,诸如各种狂欢节类型的节庆活动,各类诙谐的广场表演等;其二是各种诙谐的语言作品;其三是各种形式和体裁不拘形迹的广场言语,如骂人话、赌咒、起誓等。民间诙谐文化重视“物质—人体下部”意义,以小丑和嬉皮士般的疯癫形象、怪诞现实主义的美学风格反映和传达着民间思想观念。“笑”的复杂内涵表征着民间诙谐文化的丰富内涵,在巴赫金看来,狂欢节的笑是全民的大众的笑,这种笑是在摆脱等级束缚和俗世烦恼后的自由的民主的笑;同样,这种笑包含着双重意义:兼具欢乐/兴奋与冷酷/讥讽,既否定又肯定,既埋葬又新生。一方面,民间文化以节日的名义、广场式的语言、降格化的滑稽改编,为处于教会和封建专制统治下的民众构建了乌托邦的自由王国;另一方面,民间文化总是包蕴着给旧秩序“脱冕”和为新秩序“加冕”的双重内涵,这种将民间文化视为一个流动的、更新与衰亡交替的独特视角无疑印证了民间诙谐文化的生命力,也反驳了那种将民间文化视为纯否定性或纯消遣性的现代化的粗暴解释,从而大大提升了民间文化的地位。
巴赫金始终坚持以官方文化为参照系来阐释民间文化,他之所以选中拉伯雷的作品是因为其呈现出的反古典主义教条和非官方性②。巴赫金认为,民间文化以诙谐形式与教会和官方严肃文化相抗衡,民间节庆活动的狂欢仪式完全摆脱了教会和官方的束缚,崇高的东西被降格和贬低、物质—人体下部的意义得到彰显,民间文化通体弥漫着与官方文化对立的气息,“在狂欢化的世界上,一切等级都被废除了,一切阶级和年龄都是平等的”仁’](溯)。由此可见,巴赫金在充分展示民间文化蓬勃生命力的同时,也过分夸大了民间文化的乌托邦色彩。民间文化与官方文化之间存在一种复杂的张力:民间文化总是试图以笑声和诙谐的方式战胜官方文化的主要思想、形象和象征,并试图用“物质—肉体下部”语言去改换官方话语。民间文化通过节日宴饮、广场游戏等特定的时空背景,以滑稽、怪诞的表现形式,构建着极具理想色彩的对立于官方意识形态的“第二生活空间”。同时,民间文化与官方文化又存在一定的相互转化的关系,巴赫金分析了节日的两面性,它们既有作为宗教和官方意义存在的一面,又有作为民间狂欢节的广场的一面,“从中世纪官方宗教仪式和世界观中被排挤出去的诙谐,在每个节日的屋檐下都筑起非官方的,但似乎是合法的巢。m [3](P95)事实上,民间文化的许多仪式表演都是对官方活动的戏仿,比如假面舞会。尤为可贵的是,巴赫金也认识到民间语言对官方意识形态或高雅文化的影响,“从民间深处带着民众的(粗俗的)语言闯人正宗文学和高级意识形态领域,在创作诸如卜伽丘的《十日谈》,拉伯雷的小说,塞万提斯的小说,莎士比亚的正剧和喜剧等世界名着的过程中起着重要的作用。a [3](P83)
综而论之,巴赫金以一种独特的史学观充分挖掘了拉伯雷小说的民间文化资源①,其狂欢化理论阐释的对象始终是中世纪和文艺复兴时期的民间文化而并非大众文化,因此从理论发生学角度看,巴赫金的狂欢化理论并不能直接挪用为大众文化研究的理论话语资源。要理清巴赫金的狂欢化理论与大众文化间的合理关系,首先必须梳理民间文化与大众文化的错综联系;其次是以当代大众文化现象为现实观照,阐明狂欢化理论的启示意义。
二、民间文化与大众文化
民间文化与大众文化是两个极易混淆的概念,从词源学出发,民间文化对应的英文应该是" folk culture ",大众文化的英文表达则有两个:" mass culture”和“popular culture"。麦克唐纳曾对民间文化进行界定,“民间文化必须是为一个有凝合力的社团所生产,它清醒意识到自己在干什么,而且始终把握着生产方式,故而能够保证其产品的明确身份。>, [a)(rza)在麦克唐纳看来,民间文化直接源于下层民众的生活经验,它是民众自发的、有机的经验总结和自然表达,既不受惠于高雅文化,也不与统治阶级意识形态合谋。民间文化宛如普通民众的私家花园,自然生产、独立于外界的纷纭烦扰。民间文化在某种程度上近似于民俗文化,它形式多样、风格繁杂;其传播形式以口头传播为主,涵盖民间戏曲、歌谣、传说、神话、街头杂耍、说书曲艺等。普通民众是民间文化的主要生产者、传播者和消费者。麦克唐纳对民间文化的定义与雷蒙·威廉斯将文化界定为“一种总体的生活方式”颇有异曲同工之妙。事实上,伯明翰当代文化研究中心首任主任霍加特在1957年出版的《文化知识的用途》中,前半部分以民族志(ethnography)的方法追怀了童年时代的美好时光,那种有机的工人阶级社区文化无疑是典型的民间文化样式;书的后半部分则叙述美国大众文化对工人阶级社区文化的破坏。民间文化与大众文化也处于复杂的张力关系中。
