【关键词】维特根斯坦/《逻辑哲学论》/真/涵义/使用
中图分类号：B516.5293文献标识码：A
通常认为，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中给出了一种关于真的符合论。这种符合论与逻辑图像论联系在一起，例如2.222节这样说，“图像的真或假在于它的涵义与实在是否一致”①。但这就立即面临弗雷格在《思想》这篇著名文章中对于符合论的批评，按照这个批评，不仅符合论是不可能的，而且真这个概念本身就是不可定义的。这就自然产生一个问题：维特根斯坦关于真的符合论，是否因为这个批评就垮掉了呢？本文就以这个问题为起点，整理维特根斯坦在《逻辑哲学论》中给出的真理概念。
弗雷格的批评大意是这样的：如果用与事实符合来定义某个命题是真的，那么要使用这个定义来判定命题p是否真，就要先考虑p是否符合事实，也就是说，先考虑“p符合事实”是否为真，而这就预设了真，从而使对这个定义进入了无穷后退；同样的思路适用于所有关于真的定义，因此真是不可定义的。②
沃克尔③认为这个批评适合于融贯论，但不适合于符合论。他区分了关于真的理论和关于事实的理论。如果符合论是一种关于真的理论而不是关于事实的理论，那么它就可以避开弗雷格的批评。为看到这一点，考虑“p符合事实”这个命题，要使其为真，所要求就是“p符合事实”这个命题符合事实。如果视事实这个概念为初始概念，那么由p符合事实，就可以得到“p符合事实”这个命题符合事实，这一点就相当于说由p得到p为真，由p为真得到“p为真”为真，这个过程可以无穷继续下去，但不是恶性循环。
但是，沃克尔的策略不适合于维特根斯坦。这个策略仅仅考虑了真，而没有涉及语义。维特根斯坦似乎持一种真值条件语义学，他说：“要理解一个命题，就是要知道如果它是真的话，情况是怎样的”（4.024节）。如果可以通过真值条件来确定语义，那么即使事先不知道命题的语义，只要知道与之对应的真值条件，我们也可以确定命题的语义。沃克尔策略的核心在于，承认有一个独立于真的事实概念。但是，如果事实独立于真，那么与一个命题相符合的是什么事实，就并不取决于这里的命题是什么。联系到真值条件语义学，这就相当于说这里有真值条件，但不知道是哪个命题的真值条件，从而也就不知道要为哪个命题确定语义。真值条件语义学意味着事实能够成为命题的个体化条件，但对于独立给定的事实来说，符合关系并不足以挑出任何命题，从而不能得到个体化的命题。
沃克尔策略必须承认，事实概念是一种外延化的概念。按照这种事实概念，金星升起来了，即使这个事实与启明星升起来了这个事实是用不同命题表述的，它们仍然是同一个事实，这个事实的同一性不依赖于表述它的命题。显然，这样的事实不足以确定它是“金星升起来了”这个命题还是“启明星升起来了”这个命题的真值条件，而这是两个不同的命题。真值条件语义学要求给出足以区分这两个命题的事实，而这意味着作为真值条件的是内涵性的事实概念，按这种事实概念，金星升起来了与启明星升起来了，是两个不同的事实。
弗雷格批评的关键在于，如果真是以命题为主目的谓词，那么关于它的任何定义都必定采取了如下形式：
D)对任一命题p,T(p)，当且仅当，F(p)。
其中“T”表示谓词真，T(p)即命题p为真，而“F”则表示用来定义真的任何性质。这种定义形式本身就预设了真这个概念，因为双条件句所使用的连接词（“当且仅当”）意味着两边的子句真值相同。为了避免这个批评，可以采取的对策有两个。其一，把“当且仅当”这个连接词看作是一个过渡，它仅仅表示两边同时为真这一事实，关键是得到定义项，即双条件句的右边为真的情况。此时只需表明可以不用真这个谓词来实现这种情况就行了。沃克尔的策略就是如此。其二，则是表明这里的双条件句不是用来定义真的命题，真这个概念已经先于这个定义而被把握了，类似于D）的命题仅仅是对我们已经把握到的真这个概念的一种阐明，这个命题本身并不表明我们理解真这个概念的基础。如果情况是这样，要断定命题p真所需要的“F(p)”为真，就不是恶性的无穷后退。我将表明，维特根斯坦在《逻辑哲学论》中引入的真，就以第二种方式避免了弗雷格的批评。当然，如果情况是这样，那么维特根斯坦就没有一种真正的符合论，也不会遇到弗雷格的批评。
《逻辑哲学论》集中讨论真的段落是在4.06节至4.0641节。4.06节说，“只有作为实在的图像，命题才能是真的或假的”。这是在说真这个概念的适用范围。考虑到真这个概念在什么情况下有效，这种情况中就包含着对于这个概念来说具有本质性的东西，这一节的说明就是极为重要的。按照文本的编号排序原则④，4.06节覆盖了整个关于真的讨论，这就很说明问题。显然，一个命题如果不作为实在的图像，我们就说这里有记号串而没有命题。当记号串被用来表征实在时，它就是命题，由此直接就可以看出，只有在记号串的表征性使用中，我们才会触及真这个概念。这一点在哲学上的后果一时还不明显，需要继续分析。
4.061节通过讨论命题的涵义(Sinn/sense)来讨论真：
如果没有看到命题具有一个独立于事实的涵义，就会很容易以为真和假是记号和记号表示的事物间具有同等权利的关系。
人们就会说，例如“p”以真的方式表示“p”以假的方式表示的东西，等等。
命题涵义与事实间的关系是通过真建立起来的。按照4.024节的提示，如果知道命题为真时事实是怎样的，也就知道了命题的涵义。由这个提示很容易这样推论，命题的涵义是什么，这一点依赖于命题为真时，事实是怎样的。进一步的推论是，命题的涵义是什么，同时也依赖于当命题为假时，事实不是怎样的，因此，只需要把不是这样的事实反过来理解，就得到了事实是怎样的。这一点就体现为，“p”以真的方式表示“p”以假的方式表示的东西。但是，上述引文表明的恰恰是，这个推论是不可接受的。
接下来的4.062节对何以如此做出了解释：
我们能否就像理解真命题那样理解假命题，只要知道它是假的就行了？不行！因为如果我们用命题来断定的是确实如此的情况，那么它就是真的；如果我们用“p”来说p，而情况确实是我们所说的，那么在新概念中“p”是真的而不是假的。
这一节的意思并不如文字表明得那么平易。在把握维特根斯坦的想法前，对照一下研究者的理解是有益的。戴尔蒙德⑤按照吉奇⑥的提示假想了一种与英语有完全相同的词汇及语法的语言“Unglish”，它与英语的唯一区别在于，Unglish的一个句子与英语中的同形句子涵义正好相反，例如其中的句子“Roverisspotted.”与英语中的“Roverisnotspotted.”具有同样的涵义。有趣的地方在于，这种假想的语言与英语都可以按4.062节的说明，与关于真的符合论表述相容，但就每个句子而言，它与英语句子的真值恰好相反。造成这个区别的，是句子与真值条件的对应关系。我们可以通过改变这种对应关系来改变句子的涵义，而这一点是使用句子的行为所决定的。因此戴尔蒙德说：“……命题的表达能力本质上涉及方向性，通过某种使用，某种按规则的约束与实在相对照的方式，这种方向性本身属于命题，并且是可以颠倒的”。⑦引文中提到的前一个“方向性(directionality)”显然是指具有方向这一事实，后一个“方向性”则是指具有某一特定方向。
在戴尔蒙德看来，这说明了命题与名称间有范畴区别，前者具有方向性，而后者没有，前者的颠倒构成了另一个命题，后者如果能颠倒的话，颠倒以后仍然是同一个名称（Unglish与英语有完全一样的名称）。这种范畴区别在维特根斯坦那里就表述为，命题是事实，而名称则不是，进而，名称可以代表关系项，而命题不能。在这种意义上，说真表明了命题与实在间的关系，是一种自我消解的表述。戴尔蒙德进而把这种自我消解的特征当成整个维特根斯坦哲学的基本特征。
对戴尔蒙德关于维特根斯坦的整体解读方案这里不予置评，我同意她关于命题涵义具有方向性的理解，但关于这种方向性在维特根斯坦的论证思路中起什么作用，她的理解在我看来是错的。
戴尔蒙德正确地看到，关于真的概念允许对涵义进行颠倒，这种可颠倒性使得记号“p”与“p”能够说同样的东西。确实，4.0621节直接表述了这一点。戴尔蒙德的思路接着这一点继续下去。在她看来，这就使得吉奇所假想的Unglish成为可能。它与英语的区别是，句子与实在间的对照关系以不同的方式建立起来，正是在这一点上使用插了进来，说的是英语还是Unglish，这一点取决于使用。使用的作用仅仅在于，在命题涵义的两个方向中任意选择一个。不过，无论选择哪个方向，命题涵义都是可以颠倒的。这种方向性本质上就属于命题涵义，命题的真假二值性表明了这种可颠倒的涵义具有方向。关于方向性和可颠倒性的这种理解被戴尔蒙德认为是关于真的早期(inchoate)理解的一种发展形式，它试图从分析真入手来表明命题在何种程度上有所说(informative)。
回到《逻辑哲学论》的文本，就可以看到维特根斯坦的思路与戴尔蒙德的理解间存在错位。4.061节确实提到了类似于Unglish的语言。在Unglish中的句子“Roverisnotspotted.”是句子“Roverisspotted.”的否定，在说英语的人看来，这正是用“p”以假的方式说“p”以真的方式说的东西。但是，这种可能性正是4.061节所要否定的。戴尔蒙德提到的方向性出现于4.0621，这里维特根斯坦似乎赞同涵义具有方向性。但她没有注意到这一节是4.062节的一个转折性的继续。4.062节对涵义的可颠倒性给与了否定的回答。
细读之下就会看到，4.0621节对于4.062节来说是一种发展：在命题记号与真的联系已经建立起来的前提下，我们才可以谈论涵义的这种颠倒。而在4.061节中这种颠倒不被允许，这应当是由于，涵义是通过命题记号与真的联系确定的，在这样确定涵义时，涵义的颠倒意味着涵义是不确定的。4.061节正是在这种意义上否定Unglsh的可能性，在涵义没有确定之前，存在Unglish这种可能性意味着我们甚至不会有英语；戴尔蒙德之所以能够设想这种语言，这仅仅是由于我们已经有确定的英语，我们把Unglish当成另一种语言，以此来保证这种确定性。
之所以说戴尔蒙德的理解错位，是因为在她看来维特根斯坦试图揭示的语言的内在逻辑只进入了涵义的层次，关于真的二值性理解表明了涵义的方向性，但维特根斯坦实际进入的层次则是涵义如何建立起来的层次，在这个层次上，我们使用真这个概念的方式通过涵义的方向性表现出来。
找到了切入点，就可以入手分析维特根斯坦是如何处理真这个概念的。
4.061节包含一个论证，它的目的是表明，我们必须认为命题的涵义独立于事实，否则就得不到确定的涵义。如果认为涵义依赖于事实，那么对于命题p，我们可以说与之对应有一个事实，这个事实赋予命题以涵义。这就是说，在事先不知道命题涵义的情况下，只要确定了与之对应的事实，就能够确定命题的涵义。但是，在不知道命题所说的是什么的情况下，同样是这个事实，既可能使命题为真也可能使其为假，因此我们必须认为，无论事实使命题为真还是为假，都将赋予命题以涵义。这就是说，真和假是记号和记号表示的事物间具有同等权利的关系。正是基于这种真与假的平权性的理解，4.061节第二段说，“人们就会说，例如‘p’以真的方式表示‘p’以假的方式表示的东西，等等”。这种情况可以看作是一个关于平权理解的辩护。既然同一个事实可以使一个它将要赋予其涵义的命题为真，也可以使其为假，那么我们就可以把这两种情况分别以“p”和“p”的形式标出来，分别确定涵义以后把任意一个赋予原来的那个命题就行了。维特根斯坦在紧接下来的4.062节直接否定了这一点，而没有给出任何明确的理由。这里可以给出理由：如果不预设命题涵义已经以某种方式确定了，我们无法确定“p”和“p”标出的情况是什么。这就好像我们说，左和右这两个方向是相对的，因此我们可以随意规定左右。但是能够说左和右相对，这就已经预设了左作为左和右作为右是确定的，这两个确定的方向本身不是通过两者的相对关系规定出来的。
这样，在接下来的4.062节否定以知其假的方式，理解假命题的可能性就顺理成章了。这里的关键不是对假命题的理解和对真命题的理解互为前提，而是缺乏真假之别。前一种情况不是循环，而是真命题与假命题是一同被理解的。如果情况是这样，那么真命题与假命题中理解任何一个就理解了另外一个，因而以知其假的方式理解假命题就没有问题，为此只需理解了真命题就行了。这里的问题显然是，就我们能够通过知道命题的真值条件来理解命题而言，命题本身应当已经以某种方式提供了真假之别，进而使涵义得以确定。
建立真假之别的方式，就是戴尔蒙德认为需要在涵义的两个相反的方向中任意选择一个的方式，也就是说，使用。4.062节接着说：“如果我们用命题来断定的是确实如此的情况，那么它就是真的；如果我们用‘p’来说p，而情况确实是我们所说的，那么在新概念中‘p’是真的而不是假的。”这里把“p”换成任何其他东西并不构成影响，也就是说，命题记号的涵义究竟是什么，这是不起作用的。这是在确定涵义之前确定什么是真。这里的要点是，用“p”来说时情况确实是我们所说的则“p”为真，这并不要求事先确定一个事实（否则我们需要先确定涵义），然后来判定“p”是否确实为真，而是一个关于“p”这个命题记号与真这个概念的用法的说明。这里，是使用的活动本身建立了真的概念，而不是通过使用在已经给定的涵义的可颠倒的方向中选择一个。因此，是命题的二值性决定了涵义的方向性，而不是涵义原来已经有某种方向性，真这个概念的使用确定了某个方向。免费
二值性属于使用，并通过使用被赋予命题。这一点体现在4.0621节所说的否定记号不代表任何东西中。如果涵义已经有方向性，只不过在使用真这个概念前没有得到明确，那么不管怎样，使用否定记号就意味着我们从一个方向转向另一个方向。如果不明确涵义具有方向这一事实本身依赖于使用，那么按照理解涵义就知道其所说的事实这一基本原则就可以认为，涵义在方向上的区别对应于一种事实上的区别，因而否定记号最终就有所代表了。戴尔蒙德把方向性归于命题或者说命题的涵义，仍然无法解释何以否定并不代表什么。
真与涵义间的这种关系在4.063节得到进一步肯定，在这一节维特根斯坦批评了弗雷格的判断理论。我们且不管他是否错误地理解或表述了弗雷格的理论，而只关心维特根斯坦在这种批评中透露的正面的观点。在他看来，弗雷格把真和假看做是思想（弗雷格意义上的涵义）的谓词，在确定真值之前，命题涵义已经确定了，判断(judgment)就是断定这个涵义是真的。在维特根斯坦看来，这一理论的关键在于认定，我们可以有一个与真理理论分开的意义理论，因而给出涵义就相当于在平面上标出一个点，确定其真值就相当于在这个点上涂黑色或白色，我们可以在不知道什么是黑与白的情况下标出一个点。但在维特根斯坦看来，“要能够说‘p’是真的（或假的），我必须断定在何种情况下称‘p’为真，从而确定命题的涵义”（4.063节），而这就相当于说，如果不知道何时称“p”为真，就不知道“p”是什么命题。这样一来，要能够把真归于命题，真就必须已经以某种方式被归于命题了。这时真通过确定命题真值条件，而不是作为真值起作用，我们可以说这就是真这一概念。在真这一概念下看待命题，命题才能具有真值。命题的真值条件依赖于真这个概念，并赋予命题以涵义，进而使命题得到个体化。正是在这种意义上维特根斯坦在4.063节中说：“命题的动词并不是像弗雷格所想的那样‘是真的’或‘是假的’，而是，‘是真的’东西已经包含了动词”。包含了动词表达式的是命题而不是名称。
至此，维特根斯坦在涵义与真之间建立了这样一种顺序：真先于涵义。这个顺序正是4.0621节断定否定不代表实在中的任何东西的前提。如上所述，如果真后于涵义，那么否定就构成了涵义上的区别，进而对应于实在中的区别。
但是，先于涵义的真不是赋予命题的特定真值，要赋予真值，就必须已经确定了涵义；先于涵义的真包含于这样一个事实中：我们使用命题来描述实在，就是把命题当成图像，来从中看到实在。真这个概念就包含在使用命题的方式中，如果命题是真的，那么实在就被命题所描述，从而达到了使用的目的。维特根斯坦关于真的理解在图像论的框架中进行，这就是4.06节所提示的：“只有作为实在的图像，命题才能是真的或假的”。
按照这个框架，当我们通过一个事实确定命题涵义后，能够脱离这个事实设想命题取其他真值的情况，正是在这个意义上，命题具有独立于事实的涵义。事实上，客体的独立性就是以类似的方式建立的。事态被分解为客体，因而客体具有构成事态的可能性，但是，即使客体在本质上就要与其他客体结合构成事态，就它们能在一切可能的结合中出现而言，仍然是独立的。同样，按照我在别处给出的解读《逻辑哲学论》的分解—合并法这一统一的方法论原则，我们把某个命题描述了实在这一事实分解，就能够得到某个命题，并且该命题能够描述实在（具有构成该事实的可能性，就像客体具有构成事态的可能性一样），这一点我们表述为，该命题具有它自己的涵义。这个命题可以在其他的描述活动中使用，就这一点而言，其涵义或者说用于描述的可能性，是独立的。正是在这种意义上，命题具有独立于事实的涵义。
同样可以清楚地看到，命题具有二值性。使用一个命题，要么成功地描述了世界，要么没有，这一点对使用命题的人来说就是，命题要么是真的，要么是假的。这种二值性并没有被归于涵义，因而没有被理解为实在中的区别；相反，它被归于使用命题的行为。因此，否定就属于使用，而不属于使用命题所描述的东西。“p”和“p”之间的区别在于，如果其中一个描述了实在，另一个就未能描述。对于使用者来说，否定就意味着命题具有两个可能性，即正确地或错误地描述的可能性，进而表现为涵义上的方向性。
不过仍然会有一个问题：以这种分解命题被使用这一事实的方式不能确定命题的涵义是什么，因为这就要求事先确定命题所描述的事实是什么，而既然事实是内涵性的，那么要确定事实，就等于说要先确定命题的涵义，以便挑出被描述的事实，这样就进入了一个循环。这个问题只对使用行为的旁观者来说才存在，对他来说，命题涵义与事实是分别给与的；对于使用命题的人来说没有这个问题，对他来说命题涵义与事实一同确定下来。这正是命题作为图像的题中之义。一个东西是图像，仅当从它就能看到它所描绘的东西，无论它是以何种方式描绘的。一个图像描绘了事实，如果这本身就是一个事实，那么图像实际描绘的东西，即图像的涵义，和被图像描绘的事实，这两者是一同给出的。图像使用者处于这样一个角度上，从这个角度出发，就从图像中看到其所描述的东西；相反，旁观的角度则能把图像看做是其他东西，例如一块布，或者一串墨迹。对于命题的使用者来说，正如命题显示其涵义，它所显示的就是，如果它是真的话，事实是怎样的（4.022节）——他不会面对这样一个问题：在不知道命题涵义的情况下，你用这个命题描述的是什么。
最后，我们来看按这种方式理解的真这一概念如何应对弗雷格的批评。
真这个概念就内在于使用命题来描述实在的行为中，如果一个命题描述了实在，它就是真的。真内在于使用，这等于说，只有在使用者角度上我们才能说，描述了实在的命题是真命题，从而才会有符合论表述。如果撇开这个角度，符合论与真值条件语义学是不相容的。只要承认能够通过真值条件来确定命题的涵义，那么在这样做的时候就相当于说要先确定使命题为真的事实是什么，而这又反过来要求命题涵义已经确定，从而进入循环。但我们不能舍弃真值条件语义学。即使我们不准备把它作为一种探究语义的系统方法，用命题来描述实在这一使用命题的目的，也要求能够按真值条件语义学的方式处理命题的涵义，因为，既然使用命题的目的是要正确地刻画事实，而我们依据命题的涵义做到这一点，那么命题具有何种涵义，必须依赖于它能够刻画什么事实。
真内在于使用，此时重要的是以何种方式理解真这个概念，而不是真本身是什么。这本身就在排斥任何对真的定义。在这种意义上，维特根斯坦的符合论表述，不过是对作为命题使用者的我们是如何使用真这个概念的一种描述，这种描述表明了，作为使用者，我们如何理解这个概念，从而按相应方式约束我们使用命题的行为。
注释：
①参见维特根斯坦(Wittgenstein,1955)，本注及以下凡引自《逻辑哲学论》处，均只注明文内编号。译文参照德文略有改动。
②G.Frege,CollectedPapersonMathematics,Logic,andPhilosophy,BrianMcGuinnessed.,Blackwell.1984,p.353.
③R.C.S.Walker,"TheoriesofTruth"(inACompaniontothePhilosophyofLanguage,BobHale&C.Wrighted.,Blackwell,1997,pp.309-330),pp.318-319.
④L.Wittgenstein,TractatusLogico-Philosophicus,Trans.C.K.Ogden,withanintro.byBertrandRussell,Routledge&KeganPaulLtd,1955,p.31注。
⑤CoraDiamond,"TruthbeforeTarski:AfterSluga,afterRicketts,afterGeach,afterGoldfarb,Hylton,Floyd,andVanHeijenoort",FromFregetoWittgenstein:PerspectivesonEarlyAnalyticPhilosophy,editedbyErichH.Reck,Oxford,2002,pp.252-282,p.263.
一、中国哲学的本来面相及其近代以来的际遇
中华民族是拥有悠久哲学思维传统、高明哲学思想智慧和丰富哲学理论资源的伟大民族。有学者曾经通过梳理八卦、五行、阴阳、太极观念的发生与形成过程，并抉发这些观念的哲学内涵，认定“从传说为伏羲始创而至迟在公元前11世纪便已形成的八卦观念，到同样于公元前11世纪便已形成而可追溯到公元前21世纪甚至更早的五行观念，再到公元前8世纪早期便已成熟的阴阳观念，乃至公元前4至3世纪出现的太极观念，所有这些都表明，中华民族是一个具有悠久而一贯的哲学思维传统的伟大民族。中国古代哲学思想的发生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通过对中国古代哲学思想起源的梳理，可以断言，那种认为‘中国无哲学’的论点，完全是傲慢的偏见或无知的臆说”①。
不过，中国虽然拥有悠久、高明、丰富的哲学思想和理论，但直到19世纪末叶都没有“哲学”这一名称，当然也就没有专门的哲学学科。中国古代可以被归入现代所谓“哲学”范畴的关于宇宙、人生、社会、历史之根本问题的论说，都浑融于经子之学乃至史学和文学之中。中国古代学术的这种特点，当与中华民族传统思维方式相关，我们的先人在面对当下问题时，并不仅仅局限于这些问题本身，而是往往从根本处、总体上以及历史传承中设思，穷原竟委，比类属义，从而贞定思想立场，这样，他们的认识成果就不免具有浑融的特点了。反映中华民族传统思维方式的中国古代学术特点自有其价值所在，仅从它积累了堪称世界上最为博大精深、宏富赅备的学术文化资源这一端即可证明。只是在近代西方凭借富强优势而逐步获得全球文化主导话语权之后，中国古代学术相对于西方分类学术标准才日益显得不合时宜，学术分类也就成为时代的要求。于是，随着19世纪末维新人物将日本学者西周借用汉字对译西语philosophy所新创的“哲学”一词引入中国，中国古代哲学思想理论便逐渐被从浑融的学术资源中提取到专门的哲学范畴，中国哲学也就开始了学科化的历程。
从有实无名到名实俱备，从浑融到专门，从学科体制中的附庸蔚为大国，亦即从古代形态到现代形态，中国哲学的这一转变至今业已经过百年发展。一般人对于这一过程不知其详，往往以为现代形态的中国哲学振古如兹；而业内人士对于这一过程则颇多争论。坚持中国学术根源性的人士认为，以西方哲学的框架和结构来切割中国传统思想资源，造成了中国传统思想资源内在神气的丧失；以西化的现代语言来表述中国传统观念（所谓“汉话胡说”），又造成了中国学术的“失语”，由此质疑中国哲学现代转化的必要性。而执守西方哲学标准的人士则认为，所谓“中国哲学”在内容上缺乏哲学的某些根本要素（如没有绝对抽象的Being），在形式上不过是对西方哲学的模仿，因而否认“中国哲学的合法性”①。这两种观点大相径庭，但在拒斥现代形态的中国哲学这一点上却是一致的。在这种背景下，田文军教授近年来围绕“中国哲学史学史研究”课题撰写的一组论文，便显得颇具学术价值和现实意义。
二、中国哲学（史）现代转化的实绩
田文军教授关于“中国哲学史学史研究”的论文主要有《冯友兰与中国哲学史学》（《学术月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存录》，中华书局2009年版）、《谢无量与中国哲学史》（《江海学刊》2007年第5期；收入《珞珈思存录》）、《张岱年与中国哲学问题史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陈黻宸与中国哲学史》（《武汉大学学报（人文科学版）》2010年第1期）、《王国维与中国哲学史》（《人文杂志》2011年第5期）、《萧萐父先生与现代中国哲学史学》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三联书店2011年版）等。这些论文展示了百年来几代学者在中国哲学以及由中国哲学的承传发展所构成的中国哲学史的现代转化方面所取得的实绩，勾稽出他们在进行中国哲学（史）现代转化的实践中所形成的具有中国哲学史学意义的思想认识，指出了他们在理论和实践方面的贡献与局限，肯定了中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的必要性与合理性。
关于中国哲学（史）现代转化的实绩，首先表现在中国哲学（史）学科的建立，对此做出突出贡献的当推王国维。《王国维与中国哲学史》一文第一节拈出王氏《哲学辨惑》（1903）、《论哲学家与美术家之天职》（1905）、《论近年之学术界》（1905）、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》（1906）4篇文章，阐发了王氏关于“哲学非有害之学”、“哲学非无益之学”、“中国现时研究哲学之必要”、“哲学为中国固有之学”、“研究西洋哲学之必要”以及“近世教育变迁之次第，无不本于哲学的思想之影响者”等观点，陈述了王氏对于“今则大学分科，不列哲学，士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之麴蘖；小民以宗教上之嫌忌，而视欧美之学术皆两约之悬谈”这类现象的批评，表彰了王氏对张之洞等朝廷重臣将哲学排斥于大学教育和现代学术门类之外这种不当做法的批驳，以及针锋相对提出的包括“中国哲学史”在内的大学哲学学科课程设想。尽管作为布衣书生的王国维并没有也不可能直接促成中国哲学（史）学科在当时的体制内得以确立，但是，“王国维早年给予哲学的关注与热情，对于后来哲学在现代中国学术建设中独立发展的影响，却少有与他同时代的学者所能比拟。同时，在现代中国学术领域，哲学学科的确立，当是中国哲学史学科得以形成的基础与前提，而王国维对于哲学的推崇与辨析，对于确立这样的基础与前提，也可以说是居功甚伟”②。即是说，中国哲学（史）学科在民国初年最终得以确立，王国维功莫大焉。
中国哲学（史）学科的建立，当然要求相应的教材和学术成果建设，百年来在这一方面也取得了丰硕的实绩。王国维由于学术志趣的转移，未能完成系统的中国哲学史著作，但在倾心哲学的数年间，他仍在先秦哲学、宋代哲学、清代哲学以及中国哲学范畴研究等领域留下了诸多“转移一时之风气，而示来者以轨则”①的精彩篇章，其荦荦大者有《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《孟子之伦理思想一斑》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《列子之学说》、《墨子之学说》、《周秦诸子之名学》、《周濂溪之哲学说》、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》、《论性》、《释理》、《原命》等。而陈黻宸、谢无量、冯友兰、张岱年、萧萐父则都编撰了中国哲学史著作。陈著作为北京大学哲学门中国哲学史课程讲义，部分稿成于1916年，内容起自远古伏羲，但甫及殷周之际便因作者于1917年溘逝而中止，成为一项未竟的事业。因此，谢无量出版于1916年、内容肇自远古而收束于清代的《中国哲学史》，便成为“中国现代学术史上第一部以中国哲学史命名的学术著作”，“中国哲学史由古典形态向现代形态转型时期的开山之作”②。尔后冯友兰于1934年出版两卷本《中国哲学史》、于1948年出版英文《中国哲学简史》、于1962－1964年出版两卷本《中国哲学史新编》、于1982－1990年陆续出版七卷本《中国哲学史新编》，张岱年于1937年写成、至1958年出版《中国哲学大纲》，萧萐父于1982年主编出版两卷本《中国哲学史》，踵事增华，为中国哲学（史）学科奠定了愈益厚实的基础。实际上，田教授的系列论文还述及胡适出版于1919年的《中国哲学史大纲》（卷上）③，钟泰出版于1929年的《中国哲学史》④，侯外庐于1963年出齐的五卷六册《中国思想通史》⑤，并提到章太炎、梁启超、刘师培、郭沫若、钱穆、范寿康、萧公权、唐君毅、牟宗三、冯契等在中国哲学史或相关领域的研撰工作。所有这些足以证明百年来中国哲学史教材和学术成果建设的丰硕实绩⑥。
宽泛地说，专门的中国哲学（史）学科的成立以及中国哲学史著作的构撰，即已意味着中国哲学实现了从古代形态向现代形态的转化。但在严格意义上，中国哲学（史）的现代转化必须先之以参与者的观念转变，否则，专门的中国哲学（史）学科和中国哲学史著作可能徒具现代形式。例如，“《中国哲学史》成书之后，陈黻宸具体论释自己的中国哲学史研究方法时曾说：‘不佞上观于《庄子》道术方术之辩，而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义，辑成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’这种论述表明，他的中国哲学史研究方法，仍在司马谈、刘向、刘歆父子的学术研究方法范围之内。……其对于西方学术的了解实际上还十分肤浅。……这使得他还没有可能从现代哲学史学科的角度确定中国哲学史所应当探讨的问题的范围和内容”，正因此，陈黻宸的中国哲学史研究成果体现出“早期形态”和“不成熟性”⑦。同样，从谢无量的《中国哲学史》中，“我们虽可以看到他从辞源、意蕴、内容等方面对西方哲学有所论述，认定哲学有别于科学，但也可以发现他并未真正依照现代学科观念，严格地从学科类别的角度理解哲学，这使得他认定中国的儒学、道学以及印度的佛学即等于西方的哲学……在儒学、道学、理学、佛学中，既包含属于哲学的内容，也包含许多非哲学的，或说可以归属于其它学科门类的内容。谢无量将哲学等同于儒学、道学、理学、佛学，表明他对于哲学的理解尚停留于对哲学表层特征的把握，未能真正理解哲学的学科内涵与本质特征”。因此，“在某种意义上说，这样的中国哲学史著作，虽具备形式的系统，但也只能停留于形式的系统而已，不可能在建立起形式的系统的基础上，再建构起实质的系统”⑧。陈、谢二氏中国哲学史著作的局限性，实质上是观念滞后的反映，因此，他们虽然都有中国哲学史著作，却并没有真正实现中国哲学（史）的现代转化。当然，作为中国哲学（史）研究起步阶段的成果，他们的著作具有筚路蓝缕之功，他们关于中国哲学（史）研究的思考和论说，也为中国哲学史学史留下了值得重视的素材，这些都是不可抹煞的贡献。
关于中国哲学（史）的现代转化，冯友兰、张岱年、萧萐父都进行了更加深入的思考，观念上有了更加深刻的新变。他们的思考主要集中在哲学（包括中国哲学和中国哲学史）的特定研究对象及其特殊研究方法，亦即哲学（包括中国哲学和中国哲学史）应该研究什么和如何进行研究的问题。“冯友兰把哲学理解为‘对于认识的认识’，认为‘哲学是人类精神的反思’，这种反思涉及到自然、社会、个人，也涉及到这三个方面之间的相互关系。这三个方面以及其间相互关系的问题，是人类精神反思的对象，也就是哲学的对象。这种理解使冯友兰认同西方的哲学观念，将历史上形成的宇宙论、人生论、知识论或所谓形上学、价值论、方法论都看作哲学所应包含的内容。肯定哲学作为一种历史的发展的理论形态，其内容的表现形式会有许多差别；但就中西哲学发展的历史和现状来看，其内容仍不外这几个部分”。基于对哲学的这种理解，冯友兰确定了区别于传统学术的中国哲学（史）研究对象，又通过相应的古籍辨伪、史料取舍、语义分析、脉络清理、认识深化、中西融会等方法，“写出具有现代学术性质的完整的中国哲学史著作”①。张岱年“在综观西方哲学家哲学观念的基础上，认定‘哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问’。正是这样的哲学观念，使他在总体上将中国哲学问题区别为‘宇宙论’、‘人生论’、‘致知论’，并具体在‘宇宙论’中探讨‘本根论’、‘大化论’，在‘人生论’中探讨‘天人关系论’、‘人性论’‘人生理想论’、‘人生问题论’，在‘致知论’中探讨‘知论’、‘方法论’，勾画出了中国哲学问题史的基本线索与理论框架”。针对厘定的中国哲学问题，张岱年采取分析、比较、概括、源流、融贯等方法，完成了《中国哲学大纲》这样一部体例上别具一格、既参照西方哲学观念又特别突出中国哲学特点、“将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出，而分别叙述其源流发展，以显出中国哲学之整个的条理系统”的中国哲学史著作②。萧萐父以马克思主义为指导，着眼于哲学史既属于一般历史学科、又具有哲学的特殊性这种特点，在把握历史学和哲学研究对象的基础上，将哲学史的研究对象规定为“哲学认识的矛盾发展史”，肯定哲学史研究的仅是“既区别于宗教、艺术、道德，又区别于各门科学而专属于哲学的‘一般认识’的历史”，进而确定中国哲学史的特定研究任务是“揭示出这些哲学的本质矛盾在中国哲学发展中的表现形态和历史特点，揭示出矛盾的普遍性与特殊性的具体联结”，这就“厘清了哲学史与社会学史、政治学史、法学史、伦理学史、美学史、教育学史等专门学科史的界线，比以往的哲学史研究成果，更加真实地展现了中国哲学发展的历史实际”③。为了达成研究任务，萧萐父对哲学史研究方法作了系统的探讨，“在他看来，哲学史研究方法本身应当是一个包含多层面内容的理论系统，这种方法理论系统，涉及到哲学史研究对象的理解、确立，哲学史史料的考订、选择，哲学理论的比较、鉴别，哲学思潮演变的历史考察，哲学家历史贡献的分析、评断等。因此，在实际的哲学史研究中，构成哲学史方法系统的任何一个环节，对于哲学史研究的指导作用都不宜忽略”，而由于哲学史这门学科既属于史学又属于哲学，所以萧萐父强调“就哲学史这个特殊领域来说，历史和逻辑的统一，是一个具有特别重要意义的指导原则和方法”④。正是在厘清研究对象并确定研究方法的基础上，萧萐父主编的两卷本《中国哲学史》成为“20世纪80年代最具范式性质的中国哲学史研究成果之一”，“构成了中国哲学史学科建设中的一个重要环节”⑤。
三、中国哲学（史）现代转化的合理性与必要性
通过展示百年来中国哲学（史）现代转化的实绩，并呈现在这一过程中几代学者形成的具有中国哲学史学意义的思想认识及其理论和实践上的贡献与局限，田文军教授建构了中国哲学史学史的基本框架，理出了其中的主要脉络，取得了可观的学术成就。这一工作对于把握现代形态的中国哲学（史）的既有面相及其未来取径，以及中国哲学史学史研究的进一步开展，都具有不容忽视的意义。犹有进者，田教授的工作实际上回应了对于中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的合理性与必要性的疑问。从他的文章中可见，百年来几代学者在中国哲学（史）领域的研探创构，是在愈益清晰地领会西方哲学实质的前提下进行的，他们参照西方哲学，从“浑融一体，原无区分”的中国学术资源中爬搜剔抉的关于本体论、宇宙论、人性论、认识论等方面的思想资料，无疑具有与西方哲学相同的哲学性质，所以王国维说“哲学为中国固有之学”。诚然，在中国哲学思想资料中并无西方哲学的那些概念和范畴，但这正如西方哲学的概念和范畴只是表现其哲学个性一样，中国哲学思想资料中没有西方哲学的概念和范畴而拥有自己的一套概念和范畴，也正体现了中国哲学的个性，正是有见于此，张岱年“主张对于中国哲学问题的归纳应对于中国哲学的‘原来面目无所亏损’”，因而他在《中国哲学大纲》中“没有一般性的套用本体之类西方哲学术语，而是以‘本根’、‘大化’之类的传统概念解析有关宇宙论的问题。讲到知识论问题时，也未直接运用知识论之类的术语，而是以‘致知论’来概述中国哲学中涉及到的知识论问题，对其他中国哲学问题的总结也是如此”①；由此还可联想到冯友兰以理、气、太极、无极、道体、大全来架构其本体论哲学，金岳霖一定要用“道”来命名其哲学体系的本体范畴，这种突出哲学个性的做法丝毫不影响他们的哲学之为哲学。
肯定了中国哲学的哲学性质，则所谓“中国哲学的合法性”问题就只是一个纯形式的问题了。中国古代没有“哲学”一名，当然也就没有形式化的哲学。现代形态的中国哲学之具备专门的体系结构形式，确实拜西方哲学之赐，因此要说现代形态的中国哲学在形式上模仿了西方哲学，也是无可否认的事实。但深入追究现代形态的中国哲学之所以在形式上模仿西方哲学，可以发现其根本原因在于近代西方文化凭借富强优势而获得世界文化主导话语权之后，俨然成为对于非西方文化的带有强制性的衡断标准———所有非西方文化要么按照西方文化进行现代转化，要么不免作为前现代孑遗而丧失发展乃至存在的权利。在这种时代条件下，数千年来一直自足的中国文化和学术按照西方分类标准进行转化，从而中国哲学形成专门体系，无论是不得已而为之还是心悦诚服地仿效，都不存在不合法的问题，相反对于西方文化来说恰恰应该是合于其目的的。如果将现代形态的中国哲学在形式上模仿西方哲学指为“不合法”，那就无异于某个强人单方面制定了普遍的游戏规则，却又禁止他人运用这种规则参与游戏，此非霸道逻辑而何？
如果说，否认“中国哲学合法性”的人士不允许中国哲学在形式上模仿西方哲学，那么质疑中国哲学现代转化必要性的人士则拒绝这种模仿，其理由已如前述，其中蕴含的则是强烈的民族文化自尊感，这是可以同情的。但是，缺乏必要的形式毕竟是学术的缺失，陈黻宸将这种缺失与民族的先进与落后联系起来，认为“东西方的一些优秀民族之所以‘强且智’，一个重要原因，就在于他们‘人各有学，学各有科，一理之存，源流毕贯，一事之具，颠末必详。’而近代中国的学术文化落后则因其有‘学’无‘科’”②。张岱年则认为，体系化的形式并不会斵丧中国哲学的神气，反而可以彰显中国哲学的精义，“因为，‘中国哲学实本有其内在的条理’，给中国哲学以形式的系统，‘实乃是“因其固然”，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂’”③。无论如何，在西方学术形式事实上成为普世性的知识格套的现代世界，一切古老的地方知识如果不按照这一格套进行转化，便不免由于没有公共性的表现方式而自外于主流社会，因自小门户而归于湮灭；唯有通过西方学术形式的“格义”，古老的地方知识才可能发扬光大④。中国哲学自不例外。不过又当看到，西方学术形式作为普世性的知识格套，只是历史过程中的历史现象，必然在历史中被扬弃。杜维明曾经对他以西方学术形式“格义”中国传统思想资源的工作做过一个比况，他说：
“和谐哲学”是在马克思主义基础上发展起来的新的庞大的理论体系，它蕴含着“和衷共济、 内和外顺与协调、 和睦之意”。在我国，关于“和谐哲学”的提法虽然早已有之，但真正意义上的和谐哲学研究却是从2006年中共中央在十六届六中全会提出构建社会主义和谐社会开始的。和谐哲学作为当今我党执政理念的基本内容，近年来越来越引起国内学术界的关注和重视，并取得了不少研究成果。由于国内学术界对和谐哲学研究的切入角度和方法迥异，加之和谐哲学本身的复杂性，人们得出的结论也是截然不同的。因此，对和谐哲学的研究现状进行系统而深入地梳理和总结，无疑具有理论意义和现实价值。
一、研究概况
从国内来看，截至2012年2月28日，和谐哲学的研究成果共有二百六十余篇论文和学术报告，两部专著。和谐哲学的研究从一开始就面临着学科合法性问题的困扰，长期以来，和谐哲学与斗争哲学没有被学术界严格地区分开来。中共重庆渝中区委党校的曾文于2005年首次将“斗争哲学”与“和谐哲学”作为我党执政理念的两个不同方面而提了出来。在中共中央即将召开十六届六中全会之前，人民网的中国共产党新闻专栏就上演了建设和谐社会是否应该告别斗争哲学的争鸣。与此同时，围绕“斗争哲学”与“和谐哲学”的探讨大规模地展开，先后有数十篇文章论及斗争哲学与和谐哲学的关系问题，其中较有代表性的是毛卫平在2006年发表于《中共中央党校学报》第4期《试论和谐社会的哲学基础》，认为和谐哲学只有在与斗争哲学的对比中，才能弄清楚它的确切含义，率先界定了“斗争哲学”与“和谐哲学”的关系是质变与量变。中共中央党史研究室副主任李忠杰充分肯定了“斗争哲学”的历史功绩，提出：“‘和谐哲学’的核心应该是倡导和谐的价值取向。”[1]（p4）这应该是国内对和谐哲学与斗争哲学的本质特征做出系统剖析最早的两篇文章了。此后，毛卫平又先后发表了《毛泽东与和谐哲学》、《和谐哲学：当代中国时代精神的精华》等文章强化自己的观点，与之呼应的是毛卫平的弟子禹国峰2008年发表于《实事求是》的《论马克思恩格斯的和谐哲学及其当代图景》和他的博士论文《和谐哲学：当代中国马克思主义哲学形态》、萧诗美在2007年《哲学研究》第10期发表的《和谐哲学的三种诠释模式》、壅涛在《求索》2010年第6期发表的《再评“斗争哲学”》等多篇论文。由于我国目前的和谐哲学研究大多数是围绕着斗争哲学而展开的，因而可将其视为当今和谐哲学研究的主流。
从系统论和理念创新的角度进行和谐哲学的研究，可视为研究和谐哲学的两条支流。从系统论角度论述和谐哲学的两个典型的代表人物是分别周戟和齐鹏，周戟于2010年完成了我国第一部以系统论为落脚点，完整、详尽地论述和谐哲学的专著《和谐哲学初探》，她最突出的贡献是发现了和谐哲学是信息时代的马克思主义，提出了和谐哲学的三条基本规律。齐鹏则详细地说明了和谐哲学的构建是不能离开整体与系统的。从理念创新的角度研究和谐哲学的主要代表分别是贺善侃和易超，这二人的思想主要表现在贺善侃先后于2007年在《学习与实践》第6期发表的《和谐哲学观：构建和谐社会的领导理念》和在2008年《上海财经大学学报》第6期发表的《和谐哲学：马克思主义哲学中国化本文由收集整理的新视野》，易超于2007年出版《和谐哲学原理》一书。此外，从理念创新的角度对和谐哲学作出有益探索的还有周德义、黎红雷、杨琴、龚平、王欣欣等人。
二、和谐哲学的研究内容及观点
和谐哲学的研究内容归纳起来大致可以分为以下几个方面，其一，和谐哲学研究的主流是以中央党校为发源地，以毛卫平教授为代表的学者认为研究和谐哲学要同斗争哲学相区别；其二，和谐哲学研究的两条支流分别是以武汉大学为中心，以周戟教授为主要代表的学者们认为应从系统论的角度研究和谐哲学；以东华大学为核心，以贺善侃教授为主要代表的学者们倡导从理念创新的角度研究和谐哲学。
（一）从与斗争哲学相区别的角度研究和谐哲学
曾文具体分析了从“斗争哲学”到“和谐哲学”的转变具有历史必然性，倡导以和谐理念为指导构建社会主义和谐社会，他认为：“我党总体上以‘斗争哲学’理念指导革命和建设，到了今天，‘和谐哲学’的理念已经成为我党的基本执政理念。”[2]（p139-144）李忠杰反思了斗争哲学，将其与和谐哲学区别开来，对斗争哲学在革命年代的建设功能和在政治斗争的错误运用很好地进行了区分，认为斗争哲学既培育了党和人民的英勇奋斗精神，又由于片面地加以运用在政治活动中给党和人民造成了不可估量的损失。当前最符合广大人民群众利益和要求的哲学应当是和谐哲学，因为它反映了我国构建社会主义和谐社会的需要。毛卫平关于和谐哲学与斗争哲学的界定最为科学、准确，他认为斗争哲学实际上是关于事物质变的哲学，是指导革命的哲学，是革命党的主导哲学；和谐哲学，是关于事物量变的哲学，是社会和平发展时期指导建设的哲学，是执政党、执政者的主导哲学。他认为时代主题已经由革命与战争向和平与发展发生转换，中国共产党也已经完成了从革命党向执政党身份的转换，指导党执政理念的哲学也应当由斗争哲学向和谐哲学跃迁。禹国峰提出了斗争哲学是着意于突破旧质的哲学，和谐哲学是更好地维护、巩固和发展新质的哲学的观点。吴永平和杨豹等学者对毛卫平师徒二人的观点持肯定的态度。同时，学术界还有另外一种对待“斗争哲学”的声音，比如壅涛认为斗争哲学不仅在实践上是错误的，在理论上也是不正确的，要想构建社会主义和谐社会就要彻底废弃斗争哲学。萧诗美提出了和谐哲学的三种诠释模式，即：“回复到中国的传统智慧中去的模式；重新颠倒辩证法的理论重心的模式；重新理解辩证法的本来意义的模式”，他认为前两种模式有局限性，而第三种模式应该是和谐哲学的主导模式，即：“斗争哲学与和谐哲学不过是对辩证法的两种不同理解，即同一个辩证法，若像原来那样错误理解就是斗争哲学，若加以正确理解就是和谐哲学。”[3]（p38）
（二）从系统论的角度研究和谐哲学
周戟从系统论的角度提出和谐哲学的三条基本规律，具有典型的代表性，她从宇宙大爆炸理论出发，结合中西哲学有关本原的概念，推演出和谐哲学具有功能（性能）不守恒规律；组合性爆炸规律和层次态发展规律。周戟将和谐哲学作为一个完整的系统，认为系统是由物质、能量和信息构成的，由于物质和能量是守恒的，而信息是不守恒的，这三部分所构成的系统也是不守恒的，所以和谐哲学具有功能不守恒的规律。由于质子、中子和电子这三种基本粒子能够组成92种原子，具有庞大功能的计算机语言系统是由0和1两个符号构成的，所以和谐哲学也同样具有组合性爆炸的规律。系统的发展是由量变发展到质变，否定之否定螺旋上升的。更高层级在存留有低级层级合理内核的基础上，衍生出新的功能，促进系统自身的发展，因此和谐哲学具有层次态发展的规律。运用和谐哲学的这三条基本规律就能够解释和解决我国当今社会存在的诸多问题，如：克服潜在的经济危机；化解失业问题；消除贫困和国际恐怖主义以及克服地球环境危机等等。周戟预言未来的知识时代会是和谐的世界，因为信息时代以后将是知识时代，知识时代的社会生产力基础是继信息产业后，新能源、机器人、纳米技术、基因工程和空间技术等高新技术的产业化大发展。届时，由于物质财富极大丰富、人们大都从事知识生产，并以共建地球村为社会主要生产目的。这样，经济和谐、文化和谐、政治和谐、天人和谐等便都可能实现。周戟认为中国式的社会主义本质之一在于整体化，强调宏观调控；新资本主义的本质之一在于自由化，强调微观放活。基于宏观调控和微观放活两者不能偏废，故中国式的社会主义与新资本主义的互补是政治和谐的基础。周戟还强调在工业时代“征服自然”的实践虽然失败了，但是人类不能因此而丧失自信。自然界尽管威力无穷，但大自然没有目的，而人类社会是有目的的，所以要实现天人和谐需要以人为主。齐鹏从自然观和科学史的视角对系统论进行合理分析，借以指导和谐哲学，他提出和谐哲学是一种范畴哲学，是对哲学基本范畴的系统把握。齐鹏主张研究和谐哲学要立足人类总体实践，因为总体实践产生一般理论，个别实践产生特殊理论。他将理性求真与价值求真相结合，认为和谐哲学中既包含有理性又包含有价值，构建和谐哲学的目的就是要克服理性与价值的分裂，促进世界的整体和谐。齐鹏还认为探讨发展是和谐哲学的主题，和谐哲学自身蕴含着整合协调秩序、促进制度创新的功能，和谐哲学的本质在于追求人的自由和全面的发展以及公平，是激发社会活力、保障和谐建设的基石。
（三）从理念创新的角度研究和谐哲学
贺善侃倡导从理念创新的角度研究和谐哲学，集中体现在他倡导和谐哲学要重在同一、建设的理念，追求稳定、有序的理念和强调整合、协调的理念。“和谐哲学”注重矛盾的同一性在事物发展过程中的作用，倡导一种互助与合作的价值取向。我党的中心工作是建设具有中国特色的社会主义，营造和谐的社会氛围。所以，同一与建设是和谐哲学首先需要秉持的理念。和谐哲学的核心是追求稳定、有序的社会环境，具体到党和政府的任务是要确立以“治”为宗旨的领导理念和确定以社会稳定为重点的领导理念。人类社会是一个多元的综合体，要想使这个综合体秩序井然，就要保证这个多元的利益的整合与协调，使之能够和谐统一。整合的理念，具体就是多元同一、统筹兼顾的理念。协调的理念，明确地说就是协调各方、公平正义的理念。和谐哲学通过对多元利益群体的整合与协调，能够体现我党崭新的执政理念，这种理念有助于我国社会主义和谐社会的构建。
贺善侃从理念创新的角度研究和谐哲学还在于他认为和谐哲学是马克思主义哲学的现代化形式，是当代中国时代精神的概括，是中国传统哲学精神的结晶，因此和谐哲学是马克思主义哲学中国化的新视野。贺善侃对和谐哲学是马克思主义哲学的现代化形式这一理念的阐发是从他认为“真正的哲学”必须捕捉到“一切时代的迫切问题”，而且必须成为“自己的时代、自己的人民和产物”，“真正的哲学”不仅在内部通过自己的内容，还在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用。和谐哲学要被人民理解和接受，就要紧跟时代的步伐，解决当今时代面临的问题，使之成为与人民息息相关的哲学。贺善侃关于和谐哲学是当代中国时代精神的概括也是一个全新的诠释和谐哲学的理念，和谐哲学适应了我国全面建设小康社会、加速社会主义现代化进程建设的实际需要。贺善侃提出和谐哲学是中国传统哲学精神的结晶这一理念的创新点在于他倡导从中国传统的和谐哲学汲取养料，不应该仅仅简单地回复到儒家的和谐哲学思想，而应该勤求古训，博采众方。易超用全新的理念阐发了自己的和谐哲学观，即：和谐概念是体用相宜，物我相生；和谐品质是和谐的内在规定性；和谐诉求是人类文明成果的共同基因；和谐主义哲学观是合规律性与合目的性的统一。此外，周德义宣扬“一分为三”的理念，黎红雷从理论高度提出了和谐哲学是我党现实的选择的新理念；杨琴与龚平宣扬倡导制度和谐与社会和谐相统一的理念；王欣欣见解独到地提出了中西和谐思想资源是构建和谐哲学的主要生长点，这些理念的提出为和谐哲学的发展注入了新鲜的血液。
三、存在问题及前瞻
和谐哲学是顺应时代潮流发展的、全新的哲学形态，有着旺盛的生命力。然而，由于系统而全面的研究尚待完善，和谐哲学仍面临着一些现实的问题。笔者通过分析制约和谐哲学发展的三个瓶颈，提出加强和谐哲学建设的三条路径，以期有益于和谐哲学未来的顺利发展。
（一）制约和谐哲学发展的三个瓶颈
1和谐哲学命题自身面临着生存危机
尽管大多数学者都认可和谐哲学是构建社会主义和谐社会的哲学基础，然而，学术界的一部分学者极力反对和谐哲学的提法，如：中共中央党校的陈忠宁认为：“和谐哲学带有不同程度的片面性和主观性，有的根本就似是而非。”[4]（p39）他认为和谐哲学没有遵循哲学思维的整体性和追根究底性，从斗争哲学与和谐哲学两种不同的形式出发归纳相应的内容，冠以斗争哲学与和谐哲学的名称，具有主观随意性。浙江省宣传部的雷云认为和谐哲学命题不符合对立统一规律的真谛，和谐哲学的命题有悖于我国当前的社会实际。
2和谐哲学的儒化思想严重
由于受到传统儒家思想的影响，一些学者强调用儒学“天人合一”的哲学，“仇必和而解”的调和哲学，“两端执中”的中庸哲学指导“和谐哲学”，借以取代“斗争哲学”。这些哲学家和思想家的初衷是好的，然而，儒学本身有代表文化保守主义的片面性；有只强调人的社会属性，忽略人的自然属性；违背生命平等和个体差异性及自然属性的本质特征；重形式轻本质；道德体系存在脆弱性等弊端。因此，将和谐哲学儒化必将导致社会的止步不前甚至倒退。同时，和谐哲学研究也未能正确地对待我国除儒家思想以外的其他优秀传统文化。
3和谐哲学理论体系亟待建立
无论是在学术界还是在政界，人们早已认识到和谐哲学研究对构建社会主义和谐社会的重要性，也意识到我国有肥沃的培育和谐哲学成长的土壤。然而，迄今为止，我国仍未能建设一个完整的和谐哲学理论体系，究其原因就在于和谐哲学存在的合法性仍遭到质疑，和谐哲学研究的人才队伍仍十分匮乏。对斗争哲学与和谐哲学的范畴界定能否在理论界得到统一，起到举足轻重作用的是中央的决议，和谐哲学如果以文字的形式呈现在我党的会议纪要中，将会在制度上保障和谐哲学研究的深入发展。各大学和各研究机构如果将和谐哲学作为一个专业方向招生，就会为和谐哲学理论体系的构建提供智力支持和人才支撑。如果仅凭几个热衷于和谐哲学的学者从事相关问题的研究，而没有制度保障、智力支持和人才支撑，和谐哲学理论体系的建立终将会成为一座海市蜃楼。
（二）加强和谐哲学建设的三条路径
1和谐哲学研究内容应扩大眼界，汲取百家之长
中国自古奉行儒家的思想文化，无论从事什么研究，我们会不经意地从儒学的角度思考问题，而中华传统文化博大精深，其他的各家学说并非无益于社会。儒家的思想之所以能够在一个王朝获得政权以后越来越受重视，最重要的原因在于它强调团结稳定，这是我们应该予以首肯的。然而，倡导和谐哲学的目的是为了维护社会的安定，墨家、道家、法家等学派同样提出了很多有益于和谐哲学建设的思想，宣扬儒家思想以促进和谐哲学的发展并不意味着我们要以缩短自己的眼界作为代价。马克思主义具有开放性， 它不是一个封闭保守的体系， 而是一个植根于生动活泼的实践的、不断丰富发展的开放系统。艾思奇是马克思主义哲学界的旷世奇人，他早年也受到过父亲李曰垓信奉的墨家思想和母亲寸宽福秉持的佛学思想影响。因此，真正意义上的和谐哲学应该是具有极大包容性并具有扬弃功能的马克思主义哲学。
2和谐哲学研究界域应控制在学术领域，避免将学术争辩上升到政治斗争
从事和谐哲学研究应该尽可能地将唯物与唯心之争控制在学术领域，避免将学术争辩上升到政治斗争。我国至今都未能出现本土的、在世界具有重大影响力的哲学家，甚至本国的西方哲学家几乎都是留学归国人员的重要原因就在于一定程度将唯物与唯心之争扩展到了政治领域，这就造成了诸如被誉为“中国的费希特”的贺麟等杰出的唯心派人才被错误地批判。天水师范学院的吴卫东教授说：“生存是生活的根基、思想的依托，就哲学思想而言，生存状态是哲学的原生态基础。”持唯心思想的哲学家在现世生活中如若均徒遭戕害，威胁到了他们自身的生存，不单整个社会环境不会和谐，和谐哲学思想体系的构建更是无从谈起。唯物思想的教育要在党内予以严格的贯彻实施，而对于学术界的探讨应该鼓励其畅所欲言，最大限度地开放人们的思想，这有利于和谐哲学学科的良性发展以及和谐社会的构建。
中国哲学重建涉及不少问题，诸如对传统哲学的评价，中国哲学与西方哲学的关系，重建所应遵循的途径，等等，它们都有待于进一步深入的思考。不过在当前探讨的起始阶段，笔者认为对哲学的一些基本问题与概念，诸如其性质与功能，即哲学自身角色的定位问题作一番澄清，是十分必要的。而在为哲学作出本体论上的根本定位时，需要清理一种有碍于这一定位与重建的倾向，即“科学主义”的倾向。这里所说的“科学主义”，指的是以科学的认知模式与判定标准移用于哲学思维，从而产生排斥、否定哲学特有的思考方式与人文精神，危及哲学的根本生存基础的思想取向。
哲学研究什么
自然科学与社会科学这两类科学的产生，主要发源于人类对生存环境（包括自然与社会的环境）的需要。此外，人还需要研究自己，即需要有关于人的学问，包括以人体、生理、心理诸方面进行研究。人的学科，解答的是“人是怎样”与“人是什么”这两类不同的问题，可以看出。后者关涉的是心灵、精神领域。人是这么一种存在，他除了形体之外，还有心灵；形体服从于心灵。形体是可见的世界，如同外部世界一样，关于它的研究属于事实性的；而心灵、精神则是不可见的世界，关于它的学问属于价值性的。
作出上述区分之后，不难界定出哲学的对象与性质。对于心灵、精神的研究，构成哲学的一个特有对象。哲学的领域固然还包括认识论、方法论、道德论等，但它对于心灵、精神的关注，无疑是最根本的，这是由心灵、精神对于人的重要性所决定的，因而这种研究对于哲学来说是不可或缺、不可取代的。作为人这一理性存在者，他不可能没有希望，或没有理想，或没有信仰，哪怕这种希望很普通，理想很平凡，信仰很一般。另外，由于心灵、精神的不可见性，因而哲学的领域是一个超验的领域。这就决定了哲学对于心灵的研究是一种“思”，它有别于实证科学对于事实的“知”。任何对于心灵的思考，只要它是不自相矛盾的，就是有“意义”的（这里的“意义”，借用的是实证主义的用语）。“知”的根据是事实性，“思”的根据则在思想自身。哲学这种思的性质，又进一步决定了它的方法与判定标准是不同于经验科学的。
这里还应当说明的是，对于心灵、精神的思考，除了哲学以外还有宗教。宗教与哲学的相同之处，在于它们在对象（心灵）及性质（超验性）上有相似性；但根本不同点在于，宗教以象征性的表象思维为方式，以神的存在为前提，设定一个来生的彼岸世界，以灵魂救赎为目的；哲学则以反思性的概念思维为方法，以理想人生为前提，设定一个现世的本体世界，以提升道德人格为目的。概言之，宗教是表征性的，哲学是反思性的。前者示人以信仰，后者给人以信念。信念是对于某种人生价值的认同，它们植根于精神本体。由于人不可能没有信念而存在，因而人不可能没有哲学，不论他是否意识到这一点。信念的不可或缺性，构成了哲学的不可取代性。
哲学中科学主义之表现
论述了哲学之不同于科学认识的特定对象、性质与方法，可以确认这么一个判断，即不能移用自然科学的认识模式与方法于哲学之上。反之，就是一种“科学主义”。不幸的是，哲学在现代的发展顽强地表现出这种倾向，其表现形式如下：
第一，以科学的判定标准滥施于哲学之上。
本世纪西方哲学中的科学主义取向的极点，是以逻辑实证主义的“意义的可证实原则”为标志的。它认为判定一命题是否有意义的标准，是看它能否为经验所证实或否证。按照这一标准，逻辑实证主义者将哲学命题划入没有意义的假命题之列。例如他们写道：“在形而上学领域里，包括全部价值哲学和规范理论，逻辑分析得出反面结论：在这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的。”［①a］他们并且宣称，通过运用现代逻辑对语句意义加以澄清的结果，已经能够彻底清除形而上学。
逻辑实证主义的这一证实原则，对于在科学哲学中促进有关科学划界标准的认识，以及在理论研究中排除一些伪科学的做法。特别是在一些社会科学学科中推动有关客观性的意识，是有益的。然而，它以经验上的可检验性作为有意义命题的判定标准，来对待原本是超验的哲学命题，从而把它视为无意义的，要用“奥卡姆剃刀”加以剪除，这就铸成大错。他们不懂得哲学之为哲学，恰恰在于它主要关涉的是不可见的精神世界，即超验的世界。他们片面地把人的意识活动仅仅归结为科学活动，将“理念”、“无限”、“本质”、“自我”等哲学范畴，斥之为无意义的东西。他们不仅没有看到科学也有其价值问题（科学可以造福人类，但其负面效应亦会遗患于人类，假如滥用科学技术不加以必要约束的话），而且也没有意识到有反省人生，认识自我的必要，把对于生命的本质、心灵的理念、自我的存在这类思考贬之为无意义的命题。欲彻底加以清除。
逻辑实证主义这方面的思想在我国也产生了影响。有的哲学家循此判定标准，把哲学的“本质”认定为“属于科学范围内‘活动’的一种学问”，［②a］它的任务不过是对科学概念的意义作进一步分析而已，并且也不存在“世界观”的问题，因为“科学的‘世界图景’本身就是一种‘世界观’”。这样，科学与哲学之间就被划上等号，“某个时代科学的发展，就是某个时代哲学的发展，某个时代的大科学家，就是某个时代的大哲学家。”［③a］这些说法的片面性是很显然的。首先，大科学家与大哲学家之间并非是等同关系，哲学家与科学家相分野的现象越来越普遍；其次，“世界观”不可被狭隘地理解为单纯有关物质世界的认识，而应包括人与世界的关系、人在世界中的位置，等等，因而它应是本体论的一部分。世界观与人生观不可分。况且，仅就科学的“世界图景”而言，各门具体学科提供的这种各别性的图景，其总体意义如何，也是有待哲学作出解释的。
第二，不恰当地限制了哲学的对象域。
我们说哲学是一种“思”，其对象是超验的领域，它要解答的是“人是什么”这一命题，这是就哲学的根本对象而言的。“思”所要把握的是一种“理”，它不同于经验科学所要把握的是“物”（自然对象）与“事”（社会对象）。哲学所要把握的“理”，如果具体说下去，可以分为这么几个方面。首先是关于人生的，此为“本体论”，即对于生命本体、精神世界的反思；其次是关于认知活动的，此为理论哲学（认识论、方法论），即对于有效认识模式、方法的把握；再次是关于道德行为的，此为实践哲学（道德哲学、行为哲学），即对于道德的根据、规范法则的把握。这三者中，以本体论最为根本，因为它是精神的安身立命之地。假如精神惶惑、形上迷失的人，不但谈不上有正直的道德行为。而且也难以有突出的认识行为。
然而，哲学研究中的科学主义取向以不同的方式来限定哲学，取消本体论这一哲学之“本”。在这方面，分析哲学将哲学归结为对科学进行语言分析，使哲学沦为一种工具。而在国内则有这么一种看法，把哲学等同于认识论。这种观点在近几年的“主体性”讨论中，突出地表现为把主体性界定为认识的主观能动性、实践，而忽略了主体首先是作为社会存在的主体、道德行为的主体。认识论无疑是哲学的一个对象，但哲学并不仅限于认识论，之所以如此的理由，我们上面已经给出。在这方面，可以说西方哲学的发展也已开始“纠偏”。“后现代主义”的一个主要目标，就是反对科学的“专断性”，即反对将科学的认识模式作为其它知识陈述系统的判定标准，也就是我们所说的反科学主义。
第三，混淆不同的真理形态。
把科学主义的判定方式运用于哲学，必然会要求哲学的真观念亦循从经验的形态，这就是说，沿用经验性真理的命题与事实相符，由事实来确证的样式。这样，一谈起真理，受科学主义影响的人们马上就会联想到与事实相一致的符合论。然而实际上真理是依观念的不同而区分为三类形态的。
第一类是形式的、必然的真理，属于数字与逻辑。这类观念是推证性的，其特征是可以单纯通过一些规范性的规则，在观念之间进行演绎与运算。由于它们只是一些观念间的逻辑关系，因而是形式性的真理，其结论是必然的。这类观念系统是自足的，无需诉诸于感觉经验。
第二类是经验的（内容的）、非必然的真理，属于经验科学（包括自然科学与社会科学，后者是一种“人文经验”）。这里的“必然性”，指的是一切可能世界皆真，其矛盾命题是不可能的，且具有不可修正性。这类观念从总体上说是说明性的（explanatory），其特征是依赖于对时空中的物与事这类感性经验进行分析研究，因果性构成这类事件的最基本关系。
第三类是超验性的、非必然的真理，属于哲学。这类观念是解释性的（interpretive），其特征是超越感性经验世界之上，对心灵、知识与道德作整体性的思考。它与数学、逻辑观念的不同，在于它不能仅仅依靠同一律、不矛盾律的逻辑关系进行推证性思考；它与经验性观念的不同，在于它摒弃了事实性因素，排除了感性的色彩。因此哲学的观念只是“思”，而不是“知”。认识探问的是“是什么”，哲学询问的则是“为什么”。“是什么”追问的是物与事，“为什么”追问的则是一个“理”。物与事是有形的，理则是无形的、不可见的。由此有形下界与形上界之分，从而真理的形态也有不同。
哲学观念的真理形态是由形上学思考的性质决定的。形上学思考是一种先验的思考，其解释性在于，它对于理想的人生状态、道德人格加以解释，设定为一种“终极关怀”，一种价值目标。道德理想必定是要高于现实人生的，否则就不成其为理想。因此这种理想是一种先验设定的目标，而不是出于经验归纳的。
因此，这里表现为这么一种关系。存在者与社会应当符合于他们的理想目标，而不是理想目标应当符合于他们。从而理想目标这一形上的观念，就无法运用经验知识的“客观性”标准来衡量它。这告诉我们必须采用另一种判定标准来确认形上的真观念。我认为，这一标准应当是“合理性”概念。一观念是合理的，必须满足这么两个条件。首先，就该观念本身而言，它必须在逻辑上是无矛盾的，在内容上是有效的解释；其次，就其可能的效果而言，它必须是有益于文明发展的。
形上观念的真，是一种内在的真。一形上观念经过解释与论证并被认为是合理的，我们就把它看成是真的。内在真观念的根据在于解释的合理性，而不在于这种解释是否与对象相一致，因为被解释的对象恰恰是需要在将来依据该观念来产生的。“止于至善”的终极关怀目标，其中的“至善”内涵是被设定的。哲学家并不是从现实中已经有过的行为来抽引出至善概念；相反，“至善”是一种理想中的“应然”状态，它产生于理性的超验设定。形上真观念的这种超验设定性，是道德理想主义的前提。
转贴于 追寻真理是哲学的目标。区分出形上真理与经验真理的不同类型，有助于我们从根本上了解形上学反思的性质，为从哲学中排除科学主义提供重要的根据。
中国哲学的重建
本文之所以呼吁反对哲学中的唯科学主义取向，为的是返本归真，回到哲学之本。所谓哲学之“本”，我指的是哲学对于“人是什么”命题的阐发，对于存在的本体论的探讨，对于生命的关切以及对于精神价值、道德人格境界提升等。而这方面的一条重要途径是阐扬中国哲学的人文精神。
哲学返本归真的迫切性，是由文明的历史进程决定的，特别是对于现时处于社会转型中的中国，尤其如此。这表现为如下三个方面：
首先，中国由计划经济转入市场经济的运作。市场经济是一把双刃剑。一方面，它使社会充满开拓、活力，推动经济的迅速发展，带来高度的物质文明；另一方面，竞争的无情性，使个人主义高度膨胀，社会变得冰冷无情；科技作为文明发展的手段僭越为目的，价值理性发生危机。西方社会的这些弊病，在商品经济浪潮涌流的当今中国有些已经开始出现，而且在市场规范不完善的情况下，道德问题更为突显。中国现代化过程要理性化，有赖于宏扬理性精神，使之与感性物欲之间形成张力，为精神文明奠定理性基础，这就需要重建一种高扬道德理想主义的哲学本体论。
其次，我们的目标是实现现代化。“现代化”是个社会学概念，确立的是物质性的标准。但从哲学上看，现代化则表现为理性化的过程。这种理性化首先是价值目标的理性化，其次是由此制约的行为的理性化，以及相应而来的社会理性化，即包括政治与经济的组织及运作的理性化。这种理性化的基础是人的理性精神，即在意识中确立理性本位，因为不论目标设定或行为、社会的理性化，都是理性投射的结果。理性不同于感性，后者是天生的自然倾向，有其内在生理动力；理性则是自觉培植的结果。缺乏这种培植，理性可能被淹没，而它也确实淹没过，诸如在各种形态的法西斯主义者那里。
再次，中国与西方社会的一个重要不同之处，在于西方是个宗教社会，而中国则不是。宗教构成西方文化心理与精神依托的一个基本部分，中国则大体上由哲学担负起这方面的功能。因此，中华民族的文化精神过去由哲学所陶铸，今后必也主要由哲学来塑就。
西方社会在物质文明的现代化过程中陷入的精神惶惑、形上迷失的理性危机，曾促使一些不同哲学流派的哲学家们从各自的角度对这一危机作出深刻反省，并发出警告与呼吁。他们或及时地反击实证主义，指出它抹去了对于“真正的人来说至关重要的问题”，即“探问整个人生有无意义”，并针锋相对地把哲学的根本任务确认为揭示“本体论上本原的东西”［①b］，呼唤理性主义的复归与重建，如胡塞尔的现象学；或要求哲学打破19世纪的科学的精神垄断，摆脱将重点转移到所谓认识论范围的偏差，重新恢复西方自亚里士多德以来的“实践哲学”的传统，建立“与人的、社会的存在所具有的根本大法有关”［②b］的解释学，如伽达默尔；或抛弃认识的至上性，排除意识与对象相对峙的二元论，以自决性作为意识存在的本质特征，重建揭示价值的起源和本性的本体论，如萨特的存在主义。总之 ，西方哲学家寄希望于哲学的，是它的本体论，是关于人生的意义与价值的定位，藉以在科学的时代重归哲学之本。这一潮流发展的结果，是使西方哲学走向一种“后现代主义”。它的基调是将启蒙运动以来的文化归之为“现代主义”的范畴，认为其主要特征是以自然科学的认知模式作为判定其它类型知识的标准，并在此基础上产生了相应的“理性主义”，造成一种主体与客体相对立的二元认识论模式，以及客观主义的真理判定标准。后现代主义因而由反科学的专断延伸到反对现代的“理性”、“主体性”、“人文主义”等基本观念，其根源在于前述的西方社会发展产生的一些问题引起的哲学批判的需要。
有如西方社会的现代化在有形的自然界所造成的一些严重后果，如环境污染、生态失衡等负面效应作为我们的前车之鉴一样，它们在无形的精神界所带来的一些后果同样应引起我们的警觉。现代化不应当使人成为物质文明的奴隶，人应当始终是目的，是价值的主体，而不应当成为手段。这样一种意识应当深入人心，成为社会的普遍意识，成为公众的行为习惯。在这方面，只有哲学的本体论能够为我们提供这种意识与行为的最终根据。
中华文化是一种悠久的文化，有其特殊的品格。这种品格的基调主要是由高扬生命价值与道德理性的儒家所陶铸的。然而由于儒家创始人的经验思维的特性，因而未能超越于现有世界之上，设定一种先验的理念体系作为现实社会的理想参照系，而是以经验性的“取象”类比的方式，在已有社会模式中寻求理想目标，从而导致一种“向后看”的思想方法，以周礼作为社会的范型，造就了以后的儒家缺乏批判意识、一应认同于已有社会体制的保守性格。此外，单纯着眼于从个人的道德修养（“内圣”）及人伦关系方面建立“礼治”的基础，从而构建有序的社会，而不是同时着眼于法治以及对外部社会的批判与变革，也就是说，只着眼于道德方面的“自律”，而未能并重于法治的“他律”，这也是儒家思想的一个根本失误。随着中国传统社会的衰败，人们有探求其原因时，自然把批判的锋芒也指向作为以往文化与社会的思想基础的儒家学说。这种批判有其历史必然性，它是中国社会接受西方先进思想，实现社会变革的前提条件，因此在当今及至往后，仍有继续批判儒家思想中落后因素的必要。
然而，随着中国经济的迅速发展，社会转型的逐步成功以及现代化过程的推进，中华文化的重新崛起将成为必然。这意味着我们的文化发展从侧重于吸纳西方文化，逐渐转向融合西方文化，进而发展具有自己特色的文化。这一过程必将要求中国哲学提供民族文化的理念基础，成为民族文化的“领头羊”。而重建中国哲学的使命，必定要求我们摆脱西方哲学中的科学主义的影响，回归哲学之本，并且宏扬中国传统哲学中的人文主义精神。
要重建中国哲学。宏扬其人文精神，首先要面对的，一是这一人文精神如何定位，二是如何宏扬的问题。就前者而言，一般认为是儒家的理想与价值取向，包括生生不已、自强不息的生命进取精神，道德的自我修行与道德人格的培育，天人与社会秩序的和谐观等等。就后者而言，笔者认为，“宏扬”意味着按照这种人文的精神取向来推进哲学的探讨，或者说以此来规引哲学思考的方向。
因此，宏扬中国哲学的人文精神，重要的是由之确认一种思考的大思路，一种精神探索的取向。认定哲学在现时代的使命，怀抱对生命与存在的关切，对社会理想与价值系统的关切。这里应当提及的是，在对中国传统哲学的发掘，以及将其与西方哲学进行比较研究，乃至力图融合西方哲学，实现中国哲学之重建的目标这方面的努力中，现代新儒家奉献了一些有价值的思想，为中国哲学的重建提供了参考。
要强调的是，我们提出反对哲学中的科学主义，反对的是将科学的认知标准运用于哲学，从而导致的要求取消形上学、本体论的错误倾向，以使哲学返本归真，达到重建中国哲学的目标。科学主义不等于科学。反对科学主义并不意味着否定科学技术的重要性，也不意味着否定在我们的哲学重建中，应当吸收西方的逻辑分析技术以加强哲学论证的科学性。对此不应当产生误解。
［①a］卡尔纳普：《通过语言的逻辑分析清除形而上学》，见洪谦主编《逻辑经验主义》，第13页。
［②a］洪谦：《维也纳学派哲学》，北京1989年，第133页。
［③a］同上书，第13页。
[关键词]宽窄哲学；科学实践哲学；类比联想；哲学论证；辩证法
党的报告作出了“深化马克思主义理论研究和建设，加快构建中国特色哲学社会科学”的论断。一方面使当代中国马克思主义哲学体系的科学性、完备性研究不断深入开展；另一方面，推动“部门哲学”和“应用哲学”研究蓬勃发展。2017年四川省社会科学院组建宽窄哲学研究院，现已取得阶段性成果。当前，需要对宽窄哲学的研究进行总结，以为深入研究创设条件、开辟发展道路。
一、宽窄哲学的兴起与前期成果
成都作为中国重要的历史文化名城①，有着深厚的“宽窄文化”底蕴；老城中的宽窄巷子②，武侯祠中的宽严对联③，为世人所称颂。
进入21世纪，“宽窄哲学”受到重视。2017年3月20日，四川省社会科学院揭牌宽窄哲学研究院，拉开了宽窄哲学研究的帷幕。2018年9月，中共四川省社会科学院党委书记李后强教授与李明泉、汤柱国共同主编的《宽窄九章——写给大众的哲学》一书由光明日报出版社出版。该书由李后强的“宽窄相对论与模糊论（代序）”一章，李明泉、李昊原撰写的“前言”——“宽窄：衡量和把握万物的尺度”，以及正文九章共同组成。书中还有四川中烟工业有限责任公司总经理彭传新的“跋”——“宽窄哲学的应用”。
“宽窄相对论与模糊论（代序）”，阐述了七个问题：宽窄的几何流变；宽窄的复杂几何；宽窄狭义相对论；宽窄广义相对论；宽窄量子论；宽窄数码论；宽窄模糊论。
前言“宽窄：衡量和把握万物的尺度”，内容包括八部分：宽窄与感知尺度；宽窄与空间转换；宽窄与量质互变；宽窄与场域生成；宽窄与巴蜀智慧；宽窄与中庸之道；宽窄与价值尺度；宽窄与生命智慧。
正文九章，依次讲述了“西方哲学中的宽窄”①，“中华文化中的宽窄”②，“巴蜀文化中的宽窄”③，“宽窄与生命智慧”④，“宽窄与生存智慧”⑤，“宽窄与生活智慧”⑥，“宽窄与生态智慧”⑦，“宽窄与商业智慧”⑧，“宽窄启示录”⑨。
2018年10月，首届“宽窄哲学高峰论坛”在成都京川宾馆举行，来自中共中央党校、中共中央政策研究室、中国社会科学院，以及在蓉高校、社科研究单位的120余名专家学者参加了论坛。中共中央党校哲学教研部副主任、全国应用哲学研究会会长董振华作了题为“宽窄辩证法与生活哲学”的主题演讲；中共中央政策研究室《学习与研究》原总编辑薛宝生；中国社会科学院哲学研究所副所长、《哲学研究》主编崔唯航，分别以“宽窄思维和中庸宽容的价值”“宽窄哲学的历史方位和时代意义”为题，进行了主题演讲[1]⑩。
在首届“宽窄哲学高峰论坛”上，笔者认为《宽窄九章——写给大众的哲学》一书书名大气，用语机巧，虚实得当；“序”和“前言”气势恢宏，哲思深刻，文笔清新，相得益彰，堪称科学与艺术融合的结晶。正文九章，从古往今来、东方西方、知识与实践等方面诠释宽窄哲学现象，探讨宽窄哲学体系，言说宽窄哲学在应用和实践层面的意义；每一章的“一级标题”下都设有“宽窄说”，这在形式上和内容上都显得十分精当，既令人感受到书的内容都紧扣“宽窄”，又令“宽窄”引人入胜（圣）。
二、宽窄哲学的“合法性”与“合理性”
宽窄哲学的提法，最初源于成都的企业文化建设，而不是来自哲学的殿堂，因此遭到一些人的轻谩和诟病。宽窄文化与成都相关联，是一种地域文化；而宽窄哲学又源于宽窄文化，因此也就是一种地方性哲学。然而，凡哲学都强调普遍性，因而具有普适性，这就形成一种矛盾。
下面论及的知识创造领域中的“他者占先”现象，爱因斯坦的“概念是思维的自由创造”论断及其“概念创造方法论”，折射了宽窄哲学研究的“合法性”。这里的合法性，从广义上讲，就是指合规律性，有存在的根据和合理性，以及方法论根据；从狭义上讲，指有权威的科学方法论支撑。而在明确劳斯的“科学实践哲学”理论后，也就不应该有“宽窄哲学出自地域文化，是一种地方性知识”这样的轻谩和诟病。
第一，知识创造领域中的“他者占先”现象。这里的“他者”，是沿用西方后殖民理论中一个常见的术语。西方人将“自我”以外的非西方的世界视为“他者”，按其语义，“自我”与“他者”相互对立。
近代自然科学的源头是古希腊的自然哲学与希腊时期乃至古罗马时期的科学，这是一个基本的历史事实。到了近代，科学认识活动发展得比较系统、比较成熟，具有了下列特点：（1）有一批专门从事科学认识活动的科学家，具有丰富的专业知识；（2）组成一定的群体，进行各种形式的学术交流活动；（3）采用一套专门的认识方法、研究方法和认识工具；（4）采用一套专门术语、专门符号，并以此建构一定的理论体系；（5）不仅能成功地解释已出现的自然现象，对尚未出现的自然现象作出预言，也可以通过观察、实验来试验[2]。随着科学对于世界各个方面分门别类地深入研究，形成了许多学科领域，于是学科领域内部是“同行”，学科领域之外就是“他者”。随着科学以科学实验为基础，科学研究与生产实践的关系越来越疏离，即科学研究的经验材料来源于科学实验而不是生产实践，于是生产实践部门成为科学研究部门的“他者”。知识的创造主要来自于专事研究的科研单位，本学科的知识创新主要来自于本学科的知识生产者，这已成为学术界的“无意识”的观念。知识创造领域中的“他者”观念，实际上潜含着“知识的创造，以专门的（专业的）科学研究部门为中心”的意识形态。然而，科学史上却存在着数不胜数的“他者占先”现象。最典型的莫过于作为自然科学基本原理的能量守恒与转化原理的发现，因为对其进行开创性研究与论述的两个人，一个是医生，另一个是啤酒生产商，前者是德国人迈尔，后者是英国人焦耳。又如，著名的大陆漂移说是魏格纳作为气象学家提出来的，而不是当时的地质学家或地球物理学家提出的①。
第二，爱因斯坦“概念创造方法论”与宽窄哲学的“合法性”。爱因斯坦的概念创造方法论对现代自然科学和科学哲学有深刻的影响。爱因斯坦讲道：“科学力求理解感性知觉材料的关系，也就是用概念来建立一种逻辑结构，使这些关系作为逻辑结果而纳入这样的逻辑结构。对构造全部结构的概念和规则的选择是自由的。只有结果才是选择的根据。那就是说，选择应当造成感性经验材料之间的正确关系。”[3]他认为，科学研究必须要有经验基础，要与经验相呼应，但科学认识不是从经验事实中归纳出来的。从经验到理论不存在必然的逻辑通道。1952年，他还为这种方法论作出了图1[4]。
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图1爱因斯坦概念创造方法论示意图
图1中，∑表示的是“已知的直接经验”，A表示的是“公理或一般性的假设”，由它们推出一定的结论来。这样，公理的演绎推导使我们由A通过逻辑道路得出个别结论S。然后S可以同∑相联，这也就是所谓的用实验来验证。爱因斯坦强调，A和S中出现的概念同直接经验之间不存在必然的逻辑联系，但他认为概念与直接经验之间最终必须要有可靠无误的现实“对应”[5]。
既然“概念是思维的自由创造”，也就很容易理解知识创造领域中的“他者占先”现象了。因为概念不能从直接经验通过逻辑过程（“归纳”“推理”等）产生，而只有通过非逻辑过程（“直觉”“假说”“猜测”“想像”等）创造出来，那么在科学的发展中被证明为有用的、正确的概念，最初就不一定是本学科的资深专家提出来的，而可能就是“他者”所为。明确这些，在宽窄哲学的发展问题上，我们也就没有理由过分看重“宽窄哲学”概念的来源，即是说，“宽窄哲学”概念是谁提出来，并不重要，重要的是“宽窄哲学”能否引起专业的哲学家的重视，并对其继续进行论证而推进其发展。换言之，历史上“大陆漂移”的概念是由气象学家魏格纳提出，还是由地球物理学界的资深专家提出，也并不重要，重要的是这个概念能否得到科学界的认同与发展。并且，正如大陆漂移学说最后的理解与魏格纳最初的理解大相径庭②，宽窄哲学最后的理解，也可能会与初创者的意蕴有很大的区别。
第三，劳斯的科学实践哲学与宽窄哲学的“合理性”。这里的“合理性”，狭义上讲，是有某个理论在进行支撑；广义上讲，也就是具有合规律性与合法性等。因为任何一个理论，都是建立在揭示某种规律基础上的，而揭示规律必须采用正确的方法。
20世纪80年代初，美国著名文化人类学家克利福德·吉尔兹（CliffordGeertz）将其在耶鲁大学法学院的系列演讲集结命名为《地方性知识：从比较的观点看事实和法律》，出版了一部阐释人类学的论文集。从其标题中可以看出，“地方性知识”的概念是指各民族在自己的生活历史实践中形成的独特的认知和思维方式，以及与之相关的语言、神话、宗教、艺术、民俗等文化。地方性知识概念一经提出，受到学术界广泛的重视，成为各种后现代主义对抗“全球化”“科学化”“统一化”“西方化”的有力工具[6]。
劳斯（JosephRorse）是美国新生代科学哲学家，20世纪90年代创立了“科学实践哲学”。通常认为，科学实践哲学就是要确立以下基本观点：一切知识都是地方性知识，科学知识在本性上是地方性的，因为“一切科学家的实践活动都是局部的、情境化的，是在特定的实验室内或者特定的探究场合的，从任何特定场合和具体情境中获得的知识都是局部的、地方性的，走向所谓的普遍性是科学家转译的结果”[7]①。
论及劳斯的“科学实践哲学”理论，对认识与理解宽窄哲学研究有以下启示：第一，正如我们在明确知识创造领域中的“他者占先”现象、爱因斯坦的“概念是思维的自由创造”论断及其“概念创造方法论”之后，就不应该对“宽窄哲学的提法最初源于四川中烟工业有限责任公司的企业文化建设，而不是出自于哲学的殿堂”有所轻谩和诟病；在明确劳斯的“科学实践哲学”理论后，也就不应该再对“宽窄哲学出自地域文化，是一种地方性知识”有所轻谩和诟病。第二，按照劳斯的“科学实践哲学”理论，科学理论的传播并不是靠着知识的标准化就能够实现，必须要与社会的需要有效地结合起来。建立理论，获取真理是一回事；把理论扩散开来，使之在更广宽的社会中成为有效的知识，进而使理论揭示的真理确立起来，又是另一回事。换言之，真理的确立与传播，不是简单地靠真理自身与掌握真理的人就可以确立与传播开来，尽管好酒不怕巷子深，但是成为好酒还要会吆喝。理论传播与扩散，与社会的需要有着很大的关系。
在中国，当代科学技术源自西方，这是人们普遍承认的一个事实，从这个意义上说中国现当代的科学技术是近现代西方科学技术这种“地方性知识”扩散的结果②。
三、宽窄诗意与类比联想
宽窄是人对事物空间现象的直接描述，也是人对具体空间的一种直接感受，它与平面空间的“尺度”相联系。当我们提及“尺度”，立即就会想到数字，并且将尺度和数字相统一；借助于已知的东西（即标尺和尺码），一个被检测物体的“宽窄”（尺度）就被量化，成为可知的。而当我们说“不论世上的路有多窄，唯有心宽的人能通过”[8]，这里的“宽窄”就不仅仅是我们通常看到和触摸的物体的外部形状和范围的物理空间，而是精神意识中的空间，即认知空间、心理空间、审美空间和文化空间。但是，宽窄真实的“空间性的再现”只能是物质的广延本身，即建筑、设施、道路本身作为表象、符号（符号的一个重要特性在于摆脱直觉当下给予的感性世界）呈现在我们面前，其他的表象都不具有这种空间性的再现能力。宽窄缘何由物理学进入形而上学，闪耀起辩证哲学的光辉，这是必须予以明确回答的重要问题。
2019年7月13日《华西都市报》发表了西南大学曹廷华教授的文章《宽窄的诗意与诗意的宽窄》。笔者认为，这篇文章道出了宽窄哲学前期研究使“宽窄”由物理学进入形而上学的奥秘。“宽窄的诗意与诗意的宽窄”一语，可以成为对宽窄哲学前期研究成果的最好概括。所谓诗意，是诗人用一种艺术的方式，对于现实或想象的描述与自我感受的表达①。一如曹廷华所言，宽窄形式美感要能生发诗意，有一个不可或缺的基础性条件，那就是宽窄的空间中必须有活动的人和人的活动。由此，宽窄会激发人们对类比器物或状态的关联性联想，并随关联性联想而衍生体验性人生感悟[9]——宽窄哲学前期研究成果正是这样的“诗意联想”“类比联想”的产物。宽窄狭义相对论、宽窄广义相对论、宽窄量子论、宽窄数码论、宽窄模糊论等“宽窄诸论”，是把宽窄概念与现代科学的若干重大理论成果相联系，运用的是“类比器物或状态的关联性联想”。而《宽窄九章——写给大众的哲学》的前言与正文，除了“类比器物或状态的关联性联想”的运用外，更多的是“随关联性联想而衍生体验性人生感悟”，这从前言与各章的标题就清楚可见。在这些章节的字里行间，“随关联性联想而衍生的体验性人生感悟，极大地丰富了宽窄及其关联性状态所可能展现的诗意，让诗意的宽窄远远地超越了宽窄的诗意。因为在这样的层面上，宽窄的诗意已经转化为人生的诗意，诗意的宽窄也升华为诗意的人生”[10]。
类比联想，是科学研究中的一种形象思维方法。形象思维方法是以思维中的形象及其活动为依托的，涉及对表象的分解、选择、组合等加工制作活动，在诗歌、绘画等艺术创作中有广泛运用。类比联想是从一类特殊对象的知识过渡到另一类特殊对象的知识的形象思维方法。例如，人们用暴风雨比喻革命，用毒蛇比喻恶人，就是运用了类比联想的方法。类比联想反映的是事物的相似性。相似有质似与形似。所以，有些类比联想在事物之间性质关系上展开的，有些在事物之间形态关系上展开的。所谓质似，指的事物在性质上的相似。例如，由恶人而想到毒蛇，这种类比联想就是取其质同。尽管形态极不相似，但其恶毒的本质是相似的。从恶人到毒蛇的联想，更加深刻地揭示了恶人的凶残、歹毒的本质，在思维中形成了一幅非常深刻的关于恶人的形象。所谓形似，指的是事物在形态上的相似。例如，由万山红遍的杜鹃花而联想到燎原的烈火，由绚丽的朝阳联想到殷红的鲜血，都是形态上的类比联想。
类比联想不是逻辑推理的方法，而是一种猜测的方法。宽窄哲学的论述不能停留于类比联想阶段，因为哲学论证首先要遵从充足理由原则，不能从主观想象出发，而必须从客观实际出发②。充足理由原则包含两个基本逻辑要求：一是理由必须真实，论证者必须断定所提出的理由即论据是真实的；二是理由与推断之间有必然联系。哲学论证的结论必须是通过一定的逻辑程序从它的前提中必然地引伸出来的，因而“燕山雪花大如席”是类比联想的产物，而不是哲学论证的产物。
四、宽窄哲学与辩证法
宽窄哲学研究的前期成果明确了“宽窄”是关系范畴，“宽窄说”是辩证矛盾学说。历史上，第一个明确提出辩证矛盾是关系范畴的黑格尔曾写道：“上与下、左与右、父与子等等以至无穷最琐屑的例子，全都在一个事物里包含着对立。上是那个不是下的东西；上之被规定为只是这个而不是下，并且只是在有了一个下的情况下才有的，反过来也是如此；在每一个规定中就包含着它的对立面。”[11]他还说：“在对比规定中……矛盾就会直接暴露出来。”[12]马克思主义经典作家继承和发展了黑格尔的这种思想，认为辩证法的矛盾是指事物之间或事物内部所具有的那种既对立又统一的关系。然而，波普尔在《辩证法是什么》（1938年）一文中对黑格尔的辩证法进行了激烈的批判③。以波普尔为代表的分析哲学的非辩证法运动在现代哲学中产生了广泛的影响。吉林大学贺来教授写道：“我们应该克服一种简单化的态度，即认为分析哲学对辩证法的诘难和批判纯属无中生有，甚至认为它是资产阶级哲学家对辩证法毫无根据的诬蔑和谩骂……分析哲学对辩证法的批判和否定绝不是空穴来风，而是有其深刻的历史根源和理论背景的，它是与辩证法理论的历史状态内在相关的……那就是：由于在历史上，辩证法长期处于‘无根’状态，人们长期以知性化和实体化的方式理解辩证法，致使辩证法呈现出一幅扭曲的形象。”[13]孙正聿教授也曾写道：“当我们毫无例外地把一些问题简化为‘一方面’和‘另一方面’的时候，当我们论证一些问题空洞地强调‘作用’与‘反作用’的时候……我们是否会联想到恩格斯所批评的‘官方的黑格尔派’？我们是否警惕自己把‘辩证法’变成了‘变戏法’？”[14]①
进入21世纪后，我国不少学者致力于辩证法的重建工作，力图构筑辩证法的坚实根基。在此背景下，我们述说宽窄哲学与辩证法的关系时，也就必须说明宽窄哲学属于什么性质的辩证法。
五、构建宽窄哲学的“三步走”
在首届“宽窄哲学高峰论坛”上，笔者提出，构建“宽窄哲学”要分“三步走”。第一步是收集材料，表达思想，抒发理论愿景；第二步是整理材料，论述思想，批判理论愿景；第三步才是脚踏实地地构建理论。《宽窄九章——写给大众的哲学》的出版，标志着第一步已经完成。在以收集材料为主体的第一阶段，通过普遍联系的辩证眼光，认识和阐述“宽窄无所不包”，“宽窄渗透在万事万物之中”，是其目标和任务；思辨性构想与发散性思维、“畅想—联系”的文化研究是必需的也是非常重要的。这一阶段及其特点，可以与古希腊阶段的朴素辩证法相比拟。
以整理材料为主体的第二阶段，需要厘清宽窄哲学范畴与中国传统哲学范畴的关系，厘清其与西方哲学范畴尤其是近现代、现当代西方哲学理论的关系，厘清其与当代中国哲学发展的关系；并且要给宽窄哲学的研究对象、范围划界，揭示宽窄哲学的本质；要充分发挥承上启下的作用，为第三步打下坚实的基础。在第二阶段上，哲学的规范化研究及其批判性思维是必需的也是非常重要的，必须从一般性的联想进步到规范的学理性论述。
经过资料排比，著者发现早在先秦时期，“气”与天文学已经结合;到唐代李淳风时期，“气”与天文学密合无间，李氏的《乙巳占》是古代“气占”的集大成之作，包含着用天象干预人事、制约皇权的人文关怀。曾振宇教授对于中国古代“气”范畴的研究，在以前的专著《中国气论哲学研究》中有详细的论说，但他并没有就此止步，在多年的探求中，发现中国古代的“气”学对于境外的国家也产生了影响，因此著者用较多的笔墨探讨了相当于明朝时期的朝鲜著名学者徐敬德的思想，发现徐敬德是张载的忠实信徒，他将中国古代气学和朝鲜气学融合起来，在朝鲜产生了很大的影响，这是中国哲学对于周边国家产生影响的重要例证。著者在比较与发展的视野中考察了徐敬德气学的特质，将视野拓展到了境外。在中国古代的伦理价值体系中，“孝”是重要的范畴，“是整个古代社会伦理观念和社会政治的逻辑起始”(见《思想世界的概念系统》287页)。著者以考古资料作为基础，结合《说文解字》、《尔雅》对于“孝”的本义作出解释，继而结合中国古代儒家思想史，对“孝”观念的发生与演变作出探求，发现以孔子为代表的原始儒家探究了“孝应该如何”，却没有回答“孝说什么”这一关键性问题，说明“孝”内容有其本身的缺失;而《孝经》只是对于儒家的孝论作出初步论证;最终完成“孝”这一哲学论证的还是大儒董仲舒;南宋的朱熹则将古代中国孝论进一步深化。上世纪初的新文化运动，西方的哲学思潮传入中国，人们开始反观中国儒家的“孝”这一核心伦理。著者发现，在新文化运动中，以“孝”道为核心的儒家思想受到了普遍的怀疑和批判，但是著者认为，诸多发难者对以孔子为代表的儒家思想的批判存在诸多片面与极端之处，主要是没有搞清楚原始儒家和后世儒家的区别;此外许多论者没有全面认识和把握孔子与儒家的内在精髓。《思想世界的概念系统》对于“孝”的内涵及演变过程剖析的非常清楚，表现出著者的学术敏感性。至于“法”与“德”孰重孰轻，儒家和法家观点不同。
中国哲学思想早熟，先秦即出现了“以德治国”和“依法治国”两种论说。儒家主张先德后刑，首先实行教化，然后以法规制约，主张将“仁”作为“法”的内在精神。而法家则主张法律的公平公正，有时对于“法”公平性的要求超过了亲情和伦理。汉初黄老学说占主要地位，汉武帝之后，儒家思想更多地影响了汉代法律制度。著者经过资料排比发现，许多深刻影响汉代法律制度的儒家思想，其实并非全然是孔子的思想，有些是孔子七十子之徒或者是汉代儒家思想;而两汉的行政法、诉讼法、民法和刑法都深受儒家孝论的影响;至于《唐律》的出现，则意味着中国传统法律制度儒家化进程的最终完成，它总结了历代立法精神和司法实践，成为有效调节各方面社会关系的法律规范，同时《唐律》又成为宋元明清各朝编纂法律与诠释法律的规范。著者认为中国的法律规范深受儒家思想的影响，儒家思想在清代结束之前一直占有统治地位。学术研究需要“辨章学术，考镜源流”，《思想世界的概念系统》一书很好地做到了这一点。
中国古代学者对哲学的研究主要集中在传统学术史领域的“语言学”概念方面。西学东渐之后，中国学者眼界大开，对西方哲学投入了很大热情，很多学者喜欢用西方的理论解释中国的学说。其实，无论是海外的相关研究，还是国内的研究，研究者总会有这样或者那样的不足。著者发现有些学者对哲学与文化形态中的概念研究，主要侧重于某一具体文本或某一具体人物;也有学者对某些概念作纵向的梳理，但尚停留在资料的收集上，主要哲学概念内在的逻辑性线索没有梳理出来。故著者在《思想世界的概念系统》一书中，关注到了这样的问题:“气”在甲骨文已出现，但是“气”在什么时候由一个普通的词汇上升为哲学概念，这个问题还没有作出很好的解答;此外，“气”学为什么会与阴阳五行学说“牵手”，研究者重视不足;而“气”的范畴有几层内涵的问题也需要得到充分论证;对于为什么说张载的“气”学达到了中国气学最高水平，也是需要探究的问题;到明代的王廷相，他的“气”学论说为什么走向了倒退，其内在的原因是什么，亦需论证。只有对这些问题作出探讨，才能梳理出“气”这一哲学概念在两千多年的演变轨迹，发现其内在逻辑的发展线索;才能勾勒出“气”学在中国哲学与文化形态的脉络。著者为此做了卓有成效的工作。他努力使中国古典学术回归中国文化。针对研究现状，著者对一百多年来学界在中国思想文化史概念研究中的理论与治学方法进行全方位的评价，其目的是力求发掘中国哲学与文化形态概念的独创性，展现中国文化独特的问题意识、人文关怀和哲学成就，让文化精神与文化立场回归文化中国。
在研究方法上，著者根据已有学术研究基础，将主干概念的起源、特点与演变轨迹，进行细致入微的梳理与研究。他从甲骨文、金文入手作语源学考察，然后阐微发隐，以每一时代精英思想家的文本为线索，梳理每一个概念的内在逻辑性演变轨迹，进而与西方哲学范畴进行比较，阐发中国本土哲学概念的独创性人文品格。在每一个概念的研究上，以历代思想家的文本为基本线索，从甲骨文、金文开始考辨，然后梳理周秦汉唐、宋元明清，直到近代的逻辑演变。在纵向梳理的同时，又兼顾横向比较，注意横向与纵向的内在关系。在研究思路上，著者强调文献学、训诂学、音韵学、历史学与哲学齐头并进，多角度、多方位研究文化元典中的基本概念，以使每一个概念的研究内容能够互相说明与印证。著者在梳理中国思想文化史每一个主干概念的内在逻辑性发展线索的同时，又将观念史与精神史、社会史相联系，进行综合分析，这是其研究方法上的一大特色和创新。著者撰写《思想世界的概念系统》的一个重要出发点，是深感中国学者多用西方哲学原理和概念体系来诠释中国传统哲学，从而在很大程度上忽略了中国传统哲学与西方哲学本来是完全不同的文化形态这一事实。著者认为，中国传统哲学形态中，逻辑世界、原理世界与经验世界、现象世界是不可分割地包容在一体之内的，用中国哲学固有的命题来表述，就叫“道不离器”、“气兼有无”。因为中国传统哲学中有自己的哲学概念，故阴阳、道、器、理、欲、气、天、心、性、命等概念系统，有其自身独创性的文化内涵与哲学内蕴。著者努力追求的是，正本清源，返本开新，发掘出中国文化形态当中概念的独创性，展现中国哲学与文化独特的问题意识、人文关怀和哲学成就。他希望让文化精神与文化立场回归文化中国，让中国古典学术回归中国文化，在多元性世界中寻找中国文化的独创性。从《思想世界的概念系统》一书的内容来看，著者的努力是卓有成效的。
作者：李金玲 单位：山东理工大学
《资本论》与马克思主义哲学
体验之思与哲学的思想创新
促进中国社会学的“理论自觉”
“中国模式”的探索与面临的挑战
中国的社会发展道路与学术挑战
政治经济学批判与唯物史观
政治经济学批判与资本现象学
高清海与当代中国思想的启蒙
黑格尔哲学中的神学维度
阿尔都塞的“根本问题”及其启示
中介性的存在观和实践哲学范式
文化哲学范式的历史渊源和发展
作为社会历史批判的政治经济学批判
恩格斯晚年对《资本论》哲学思想的阐扬
“类哲学”与“人类命运共同体”
论马克思与古典政治经济学的理论渊源
《资本论》哲学思想研究的学术史清理
马克思《资本论》研究的理论前史探源
《资本论》与政治经济学基本问题
现象学的“事情本身”:从胡塞尔到德里达
康德和黑格尔对概念客观有效性的论证
论马克思对现代政治结构的批判与超越
为什么说《资本论》是马克思的逻辑学
中国经验与中国体验:理解社会变迁的双重视角
社会发展理论创新的中国经验与全球议题
能切中现实生活的政治哲学何以可能
先验反思的界限与现代哲学观念变革
资本逻辑与马克思的三大社会形态理论
《资本论》的哲学思想与马克思的现代史观
《资本论》及其手稿中的三种空间概念
代序:发展问题的哲学关切与社会学关切
析柯亨的“马克思批评”和“后马克思”转向
《资本论》的再现——詹姆逊的《资本论》解读
追随“思”,为了“人”的觉悟和中国哲学的觉醒
突破教条、回到根本、畅所欲言的马克思主义哲学
资本逻辑的自我扬弃:《资本论》哲学的未来向度
出入“有”“无”之境:马克思哲学研究的实相与命理
论青年马克思批判哲学的双重逻辑及其理论意义
类哲学的生命隐喻——纪念《“人”的哲学悟觉》出版十周年
“我是谁?”——对哲学基本问题的一个现象学探索
货币的本质——从《巴黎手稿》到《政治经济学批判大纲》
诗意地栖居何以可能——读孙正聿《人的精神家园》
张盾、田冠浩新著《黑格尔与马克思政治哲学六论》述评
论差异性社会的正义逻辑——基于马克思主义政治哲学的视域
“类哲学”:价值世界的理论奠基——高清海先生晚年哲学思考的再理解
中国马克思主义哲学自我革新的探路人——纪念高清海先生逝世十周年
从“各美其美”到“美美与共”——对少数民族文化传承的概念反思
关键词：理性；理论理性；实践理性；理论哲学；实践哲学；哲学繁荣
中图分类号：B516.31 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2014）02-0072-009
理性在康德先验哲学中是作为理论基石的概念，支撑着康德先验哲学的整个理论大厦。康德对“理性”作了“理论理性”和“实践理性”的二重划分，进而把哲学划分为“理论哲学”与“实践哲学”。它使哲学理论及其内涵发生了重大的变革与重建，展现了康德理性二重化理论真、善、美的哲学基本构架。在康德理性二重化庞大的先验哲学体系中包含哲学构成的多种元素，为后世哲学的出现埋下了潜在思想生长的种子。特别是康德对旧形而上学“以神为本”理论的批判和对“以人为本”理论的确立，对“后康德”的德国古典哲学、马克思主义哲学、现代西方哲学的产生与发展，奠定了不同方面的颇有价值的理论基础和思想启迪，由此，使“后康德”的哲学发展呈现了空前繁荣的局面。正如20世纪初现代西方著名哲学家[德]克罗纳（Richard Kroner 1884―1974年）在其《从康德到黑格尔》“引言”中所说，从康德《纯粹理性批判》的发表到黑格尔最后一部著作《法哲学》的完成，这短短40年间却完成了一次人类历史上空前未有的思想运动。唯一可以与它相比的是希腊哲学，但希腊哲学历经的时间要长得多并且没有像它那样具有缜密丰富的体系。可见，仅就从康德到黑格尔的这段哲学对西方哲学繁荣的影响就是如此之大。
一
理性是康德先验哲学的基础，也是最根本的概念并处于核心地位。康德把理性看作人区别于一切生物的根本标志，把它提升到人的本体高度。理性概念进入哲学，应当追溯到古希腊哲学。古希腊哲学家阿那克萨戈拉（Anaxagoras，约公元前500―前428年）第一个把“理性”（或心灵）概念引入到哲学中来。他提出了“理性支配着世界”的思想。亚里士多德认为人具有理性的心灵，心灵是通过概念进行思维的。这为康德把先验哲学的基础设定为理性提供了依据。欧洲近代哲学家勒奈・笛卡尔又进一步把理性或心灵（自我）提升到与上帝并列的实体（或本体）的高度。笛卡尔认为上帝虽然是“自我”的保证，但上帝的存在要靠“自我”来推论与证明。这为康德在哲学上设定理性本体的最高地位提供了理论来源。康德在接受这些思想的基础上，为了在认知领域取得理性本体的至上地位而取代“神本体”，剥除其神学的上帝观念的统摄，发起了彻底批判传统的形而上学的哲学变革。同时，康德也接受了柏拉图把理性、理念世界作为知识的先天来源和先验的理念作为哲学的最高概念的思想。由此，康德在哲学领域进行了一场“哥白尼式革命”，在认识论、范畴论、逻辑学、本体论、辩证法、方法论、伦理学、道德论、美学和历史等领域进行了变革。在理性问题上，康德把理性从人的认知能力推至哲学先验本体的高度。理性的理念于是成为哲学最高无限的“大全”概念，成为哲学追求的最高目的。这样，理性、理念成为康德先验哲学体系中最高的本体论或存在论的概念。
那么，我们探讨一下“理性”一词的原本含义及其哲学意义。理性（Vernunft）的中译意是：理性、理智和明智等。《德语语言辞典》（1997年新版）解释“理性” 的含意为：“能力，与认识相关，并且是以与自身内在相联系使整个目的实现，是理解，是深思熟虑。这大约就是全部的理性！1.1 要剥夺他的全部理性他就迷失方向，不做思考，使他失去理解（Einsicht，又译理智）。 1.2 某人带来理性就带来理智（Einsicht），使他的激动安静下来。1.3他最终是朝向理性走向平静，成为可理解的。 1.4 接受理性吧！它会使你安静而去沉思！”[1]990这里表明了“理性”是把主体内在―整个目的―认识―思维―理解―沉思―实现联系在一起的概念。
康德理性的哲学解释，正如德语《哲学概念辞典》（2005年版）中对“理性（Vernunft）”的注释：获悉，应追溯古高地德语（时期）（自有文字记载起，即自8世纪中叶，――一说自810年左右至11世纪），为“firnunft”， 在（历史）转折处，M・路德和其他德国人从拉丁文“ratio” 解释为>感官的感觉知觉sinneswahrnehmung理性（Vernunft）理智或知性（Verstand）
康德《纯粹理性批判》中的理性主要指的是“纯粹理性”。康德在《判断力批判》序言1790年第一版中指出：“人们能够给来自先天的原则的认识能力名为纯粹理性，并且给对这种能力自身的可能性和界限的审查特取名为纯粹理性批判。”[3]973它是我们对“先天地认识事物能力”的考察，只是探讨认识能力，是以先天原则来探讨知性，只有知性能提供构成性先天原则，排除同属理论认识能力的判断力和理性（无限能力）。而康德在“三大批判”中讲的所谓共同之“理性”，则是指人的全部能力。康德根据理性能力的不同功能，将理性划分为“理论的”与“实践的”。首先，这种划分从亚里士多德的影响来看。亚里士多德将科学作了四种划分：第一类是逻辑学；第二类是理论科学，包括形而上学、数学和物理学；第三类是实践科学，包括政治、经济和伦理的学说；第四类为生产（制作）科学，即建筑、体育、音乐、美术、修辞和诗学等。从广义上可以看出，康德是从哲学的高度使理论理性接受概要了第一、第二类划分，实践理性接受概要了第三、第四类划分。由此，进一步经过康德的先验意义的提炼与概括，大体上把理论理性的范围看成是在自然科学与认知领域，实践理性是在社会科学与道德社会历史领域。这就把理论哲学与实践哲学引到自然科学与社会科学中来了。其次，这种划分从康德本人依据人的心灵全部能力来看。康德在《判断力批判》的导言中提出，心灵能力自身要求也就是全部把它归于如下三种能力：认知能力（Erkenntnisverm？gen）、兴趣和缺乏兴趣的情感（Gefühl der Lust und Unlust）、欲望能力（Begehrungsverm？gen）。[3] 360康德认为，与这三种能力相应的能力是知性、判断力、理性；与之相应的先验的原理是合规律性、合目的性、符合（最终）目的，这个同样是法则（义务）；其产物为自然、艺术、道德。这反映了康德把理论理性看作属于人的主体能力的范畴，它的对象或应用是自然，实践理性是属于欲望能力的范畴，它的对象或应用是道德（自由）。
理性在康德哲学中之所以重要，一方面，在于理性既是“知”的根基，也是“善”的基础；它既能满足人们在认知世界中对“真理”无限追求的理想，也能满足人们在道德世界中对“至善”无尽渴望的愿望。另一方面，在于理性是文化价值的基础。因为只有理性才能决定科学之为科学、人之为人的所在和给文化以科学的价值基础。康德在认知科学中，寻找构成知识的普遍性必然性，是在“自我意识的先验统一性”中寻求到的，而自我意识的先验统一性就是理论理性的先验表述，它表明科学的价值是由人的价值所决定，人的价值又由理性价值所决定。同时，理性也是康德道德学说建立的依据，理性也给予道德以价值。理性通过自由意志为人的行为颁布道德法规，因此只有理性决定人的意志，人才能按照“自律”行为，才有道德行为的产生。这样，康德以理性的“自律”的伦理学说了以前从外部经验决定道德价值的“他律”伦理学说。这也就是理性对人的道德行为产生的文化价值和义务行为之所在。从自然科学与人文科学的文化层面看，理性作为科学与人文的基础，从“他律”文化转变为“自律”文化，由此确立了人的理性文化观。这样，康德把文化价值从人的理性揭示出来了，确立理性文化价值观则是康德在人类文化史上的一项伟大功绩。
二
康德对理性作了 “理论理性”和“实践理性”的二重化划分。从主体能力上看，“理论理性”是指理性在科学认知领域中所呈现的认知主体自我意识的先天认知能力。“实践理性”是指理性在伦理道德领域中所呈现的道德主体自我意志的先天欲望能力。我们通过德语语言辞典看一下“理论/理论的（Theorie/theoretisch）”的含意。“理论”意为：“1.科学的，纯粹思维的思考方法（Betrachtungsweise），科学的思维；相对的是实践…… 2.假定的体系；一种理论的建立。 2.1学术观点。3.源于合法的相互联系的认识，相对于事实的解释。” “理论的或理论上的”“只是基于思维之上，基于理论之上，（纯粹的）思想的、概念的，相对的是实践的。”[1]914这就是说，“理论”主要是指认知科学理论及其科学的思维方法，是一种设定的理论体系的建立与对事实的说明。“理论的”主要是指建立在理论上的纯属思维、概念性范畴的理论系统。在德国《哲学概念辞典》中又从哲学的意义作了说明：“理论（Theorie），希腊语（gr） theoria（geb.zu ion .theorein >瞧‘schauen’注视（Betrachtung）理论是最令人高兴的和最好的东西上帝
理论哲学，“在同实践哲学区别中（它自身在下面较多或较少地同从事于行为不同的观点，举例说同伦理学或政治哲学）那一个哲学领域，在其中它按照发展趋势围绕着走向>纯粹认知（Erkenntnis）
“实践/实践的”（Praktik/praktisch）的含义，《德语语言辞典》通常是：“实践”意为 ：“1.从事（一种活动）；2.使用（一种工具）；3.行事；4.（图画）艺术概念、手段；5.（15/17世纪）带有农民天气预测法……” [1]713“实践的”的含义：“1.以实际为基础的，事实上在应用里面，在现实中的”；“2.目的在于很好地去实施；应用的工具、对象、操作过程，一种实验的建立。” [1]714这就是说，“实践”本词的语言含义主要是从事、实行、实验、运用、手段、方式、程序与目的实施等。从康德先验哲学看实践、实践的，其意也包含上面观点但本意已转为伦理道德方面。德国《哲学概念辞典》深刻地表达了实践概念的发展历程及与康德对其发展的思想。“实践的（praktisch），希腊语为praktikos（关于行动），在于理论的区分里，人们的行动在生存的勤务（Dienste）中并作为它意志的表现。它源于柏拉图（参见Diogenes Laertius Ⅲ 84）和亚里士多德（Met.Ⅵ 1.1025 b 25）在理论里面被研究，例如把与实践的划分开来。理论的和实践的表达方式被经院哲学所接受而且当今在哲学中仍然还是像通常在口语中那样使用。I・康德要求他的纯粹理性批判，他在其中探讨理论的形而上学的（theoretisch-metaphysischen）问题，实践理性批判随着而来，它把道德上的（ethischen）问题作为对象而且它同时在其中，那里道德上的东西（Ethische）或实践上的东西（Praktische）在他那里先于理论上的东西（Theoretischen）具有优先地位（优先），理论的-形而上学问题（采用方法例如它依据人类的有行为能力性，参见自由‘Freiheit’）以道德上的回答；就这点而言，对于I・康德实践就是理性，它作为意志并通过决定人们的行动而做出决定性（‘道德上’要求，道德法则）。实践哲学下人们理解最初的只是伦理学（Ethik），但这是通过，例如在亚里士多德（政治），把国家（政治）算在内。用于实践哲学的要求将在20世纪法和社会哲学，特别，行为理论，抉择对策论，伦理学，国家或政治上的哲学都算在内。与其相反概念：理论的。就人们的行动而言哲学的理论竖立在中心，其他可视为不同的还是哲学的著者。人类学、美学、宗教哲学都为实践哲学领域统辖之学科。”[2]518-519从这里可以看出康德把实践的一般意义提升到作为哲学道德的意义上来，并以理论哲学为中心，同时也强调实践哲学的地位高于理论哲学。关于这方面的思想，在德国《哲学概念辞典》中也有指出：“在近代沃尔夫（Chr.Wollff）把理论的和实践的哲学贯彻区分并且用亚里士多德的方式于（两者中的）前者给予优先性（Vorzug）。而且康德保持着按照这原理（Grundsatz）固定的状态，但是在人的心灵可能的内在规则来说属于实践理性的优先地位（Primat）。” [2]663这就大体上对两种理性的关系问题作了明确的说明。由此，康德对理论理性与实践理性的关系作了这样处理，即把以理论理性为中心、又以实践理性处于优先地位的思想置于他的理性二重化理论中。康德把实践理性优先于理论理性作为他先验理性的一个显著特点。
如果把理论理性看作一种思维能力，那么实践理性则是作为一种欲望能力。何谓“欲望能力”？康德在其《道德形而上学》导言中指出：“欲望能力是通过它的表象而发生这种表象的对象之原因的那种能力。这样一种本质的能力，当与它的表象相适应时去行动，称之为生命。” [4]315“欲望能力依据概念，尚使这种能力本身行动其规定根据在自身内，不是在客体中被找到，称为根据愿望（Belieben，又译愿意）去做或去要求的一种能力。尚要它是同它的行为能力的这种意识去联系客体的产生，称它为任意（Willkür，又译肆意行为、专断）；但对此它不是联系，这样出自这种能力本身称为一种希望（Wunsch，又译愿望、要求）。欲望能力，这种内在规定根据，因此愿望本身在主体的理性中被找到，称为意志（Wille）。因此意志是规定根据，不仅（怎样任意）在行动的关系上，作为更在意志的规定上去行为，考虑，而意志自己在自身前原来没有规定根据，而是尚要它能规定任意，它则为实践理性本身。” [4]317欲望（Begehrung）一词也有欲求、要求和愿望等意。从作为实践意义讲，它不是个体性的欲望而是理性的普遍性的欲望。实践理性表明意志本身是行为内在规定的根据，意志本身表现为一种理性的普遍望，这两者是同一的。这种意志是在主体理性中的意志，理性与意志的关系是通过理性的本性“自由”来规定意志，也就是使意志的欲望成为理性普遍性的愿望、欲求、要求，而抑制个体望的侵入，也就是阻挡了外在性客体对意志的规定性。这样，只能由理性本性自由决定这种意志，意志本身也就成为了绝对的自由。因而，这种意志就是绝对的自由意志。这样，正是自由说明意志是自律的而非他律的。康德实践理性的价值观要求实现人类的“至善”，而康德自由观要求以自由意志为出发点，以理性规律为准绳，确立自由的法规，规范人的行为，从道德伦理上以“正”匡“邪”，把人心与人的行为导向“德”与“福”相统一的“至善”。由此，康德的实践理性、自由思想对后世哲学有着极其重要的影响。
实践理性和理论理性的展开是不同的。理论理性是从感性个别知性普遍理性绝对，去追真理的“理念”；而实践理性则是从本体原理善恶概念感，去实现（真理）――道德的“至善”。如果我们联系“判断力”的话，这种整体发展表明理论理性和实践理性通过判断力联结，是一种圆圈螺旋式的和谐的发展模式。
康德的“理论哲学”和“实践哲学”的意义区分主要体现在“知”与“德”的关系上，这与西方哲学传统思想相关。苏格拉底提出了“美德即知识”的命题，他首先把“知”和“德”区分开来，同时也统一起来。知识成为道德的基础，“德”建立在“知”的上面，因为只有知识才能分辨善、恶。这影响康德把“知”作为基础的思想。但“善”的知识是人类最高的知识。苏格拉底的这一思想，影响了整个西方哲学的“知”与“德”的关系，当然它也影响了康德。柏拉图也认为“善”高于“知”。理念世界最高点是“善”的理念，科学或数学的概念只是一般的理念。这就影响了康德 “德”高于“知”的划分。在这两者关系中，理论理性作为基础、中心来于亚里士多德，实践理性离不开理论理性基础来于苏格拉底、亚里士多德，而实践理性高于理论理性则来于柏拉图。康德的理论哲学与实践哲学力图把这两者统一起来。因此，理论哲学是基础，处于中心，实践理性处于高位又具有“优先”地位。这就是康德理论哲学和实践哲学两者关系的辩证法。这一思想影响了黑格尔的“绝对理念”，即理论理念和实践理念相统一的理论。实际上康德把两者统一在理性之下，是同一本体的两个方面，是处于和谐、统一的共在关系。它是说理论哲学和实践哲学是统一于先验哲学的构成部分，不能断然分开。
理论哲学与实践哲学的划分依据，康德是从人性方面去寻找的。在这方面，大卫・休谟对康德有更进一步的影响。休谟在其《人性论》中把人性划分为知性、情感和道德三个部分，这是西方近代哲学对人性研究的极有价值的成果。正是这种思想影响了康德。但休谟的人性论以经验论为基础，康德对人性的理解和哲学的演化却走了先验论的道路。休谟指出：“哲学普通分为思辨的和实践的两部分；道德既然总是被归在实践项下，所以就被假定为影响我们的情感和行为，而超出知性的平静的、懒散的判断以外。”“道德准则刺激情感，产生或制止行为。理性自身在这一点上是完全无力的，因此道德规则并不是我们理性的结论。” [5]497休谟不仅把哲学划分为理论的和实践的，同时也把道德与情感联系起来。显然，康德的理论哲学与实践哲学的划分是受休谟的人性论影响，只是通过先验论把人性化为知、情、意，在哲学上体现为先验的真、善、美。于是，在人性的先验化中康德把“知”与“德”、“真”与“善”给予理性化、先验化表示，这就必然产生康德从理论理性和实践理性两大领域来划分理论哲学和实践哲学。
康德对哲学的划分以不同领域的思维形式原则之对立为基础，即划分为“自然”与“自由”两大哲学领域。从理性的二重化到二重化哲学，康德在其《判断力批判》的导言中直接肯定和论证了哲学的划分。他说：“如果人们就哲学，假如它通过概念包含事物的理性认识的诸原则（不仅仅，像逻辑那样，总而言之是以思维的形式的原则而非客体的区分），像通常那样，在这种哲学中划分为理论的和实践的：这样人们所处理是完全正确的。” [3]78而这种划分的依据，康德认为是以属于某一门学科的不同理性知识的诸原则的对立为前提。不同原则的对立又是依据对象可能性的概念，康德把它看作是“自然概念”和“自由概念”。前者是使理论知识的先天原则成为可能，自由概念本身就有某种与理论知识对立或否定的原则，理性依据自由概念作出实践立法，由此意志建立起扩展性原理作为实践的原理。这样，哲学也就分为自然哲学的理论部分和道德哲学的实践部分。
关于理论哲学和实践哲学的范围，康德把它同先天概念和人的全部认识能力领域联系起来。康德在《判断力批判》导言“Ⅱ 从总体看哲学的领域（VON GEBIETE DER PHILOSOPHIE üBERHAUPT）”中认为，“先天概念它们所具有应用的这样范围，我们的认识能力根据原则使用所达到这样范围，而哲学相同于它所达到的范围”[3]81。康德认为我们全部认识能力有两个领域，就是自然概念的领域和自由概念的领域，因为认识能力通过这两个领域先天地立法。哲学据此也分为理论哲学和实践哲学。知性通过自然概念立法为理论性的，理性通过自由概念立法为实践性的。这两种立法互不干预互不侵害共同存在于同一主体中。自然领域和自由领域，虽说前者不能影响后者，而后者对于前者却有某些影响。这是由于自由概念通过它的法规提出的目的是要在感性世界中成为现实的。因此，自然界必须设想它的形式是合规律性的，它是合乎按自由法规可在自然中实现目的的可能性是和谐一致的。这就表明以自然界为基础的自由概念在实践上包含统一的根据，这使两者过渡成为可能。
康德把理性划分为理论理性和实践理性，进而把哲学划分为理论哲学和实践哲学，而哲学从广义上看就是包含这两者而且是这两者的统一，使自然科学和社会科学成为先天可能。这一思想在本质上为“哲学是自然科学和社会科学的概括和总结”的现代哲学意义打下了理论基础。应当说是康德的理性二重划分奠定了哲学发展的现代性理论的原初基础。
三
康德理性及其理论-实践二重化理论，使“后康德”哲学的发展呈现了空前的繁荣。
其一，自文艺复兴运动以来，康德把人文文化从人的“感性文化”转移到人的“理性文化”上来，把哲学研究从“以人的感性”繁杂的内容聚焦到以人的理性为中心的“思维与存在”的关系上来，奠定了哲学研究的核心是“以人为本”的理论。这就使哲学的发展产生了重大的跨越。文艺复兴时期，人文主义者反对封建专制主义、蒙昧主义，崇尚利己主义、个人主义，提倡新兴的自然科学，主张自由、平等、“”等，从而张扬了人的感性文化。而西方近代哲学是经验主义与理性主义之争，康德综合之并把人文精神集中到人的本质上来，又综合经验论与唯理论相关的“理性”与“经验”的因素，创立了先验哲学体系。从文化层面看，所突出的“以人为本”的文化实质上是突出以“人的理性”为本的文化。当然，他也并不抛弃感性、感性文化。康德的理性是表现人性的先验理性，反映的是人性文化的发展。从“理论理性”向“实践理性”的过渡，是人性文化发展从外在必然性向内在必然性的转化，是作为人性的知、情、意内在机制的自我完善。这一思想为哲学研究人的文化开拓了理论道路。人性在休谟和康德那里强调的性质是不同的。休谟认为哲学是研究人性的科学，他把人性看成是一个完整的哲学体系，并把这个体系看成是一切科学的基础。休谟在其《人性论》引论中说：“任何重要问题的解决关键，无不包括在关于人的科学中间……因此，在试图说明人性的原理的时候，我们实际上就是在提出一个建立在几乎是全新的基础上的完整的科学体系，而这个基础也正是一切科学唯一稳固的基础。” [5]7-8同时，无论休谟还是康德都把人性看作文化的基础，只不过休谟强调的是文化的感性方面，康德强调的是综合，更强调文化的理性方面。
在道德文化上，休谟依然是道德情感决定论者。他认为，感觉印象决定情感，得出“道德的区别是由道德情感得来的”的结论，由此，道德的善恶是由知觉决定的。“心灵中除了它的知觉以外，永远没有任何东西存在；视、听、判断、爱、恨、思想等一切活动都归在知觉的名称之下。因此，知觉这个名词就可以同样地应用于我们借以区别道德善恶的那些判断上，一如它应用于心灵的其他各种活动上一样。” [5]496康德从先验哲学出发，不同意道德的善恶来于情感的知觉，认为理论理性没有解决形而上学的绝对必然性问题，于是就把它拿到实践理性里来解决。在康德看来，这种绝对必然性不是给予的，它是内在于主体意志（实践理性）之中的，而这种理性就是实践的理性。因为“自在之物”是产生表象的对象之原因，而这个原因就在自由意志中，自在之物的理念正是欲望能力所能达到的，于是自在之物的理念就被意志的欲望能力所包含和产生。这表明人性本身的必然性从理论理性的必然性来规定外在的“物”，过渡到实践理性的必然性来规定内在的人自身上来了。这也是康德的理性文化跨越文艺复兴运动与休谟的感性文化的内在原因。这种转化，也缺少不了判断力来完成，也就是说“真”和“善”的文化连接是由“情”来做“桥梁”之故。康德在其《判断力批判》中认为：“判断力以其自然的和目的性的概念在自然诸概念和自由概念之间提供媒介的概念，它使纯粹理论的过渡到纯粹实践的，从按照前者的规律性过渡到按照后者的最终目的成为可能。” [6]正是在这种转化中，康德确立了包含真、善、美于一身的先验哲学理论，也确立了真、善、美的文化。正是这种文化又把康德哲学的内容扩展开来。由此哲学从传统的形而上学那里被解放出来，理性文化对哲学的注入使哲学研究领域更为广泛，使哲学与人、人性、自然、科学、道德、艺术、法、社会、国家、历史等方面联系起来，给“康德后”哲学发展开拓了一片广阔的天地。康德的理性文化含义，是与感性不可分的，理性是基础，是决定性的因素，也是离不开感性的一种先天的综合，是使感性文化成为可能的理性文化，是载以道德义务于自身之中的“修身济世”的理性文化。
其二，康德的理性及其二重化理论为德国古典哲学的发展开辟了道路。康德在其理论理性、理论哲学之中，提出了人的认识的能动性、创造性，认识发展的感性、知性和理性三阶段，“二律背反”作为理性辩证法，认识论、逻辑学、本体论与价值论的相统一等问题。实践理性、实践哲学强调了意志自由、自律法则、善恶行为、义务动机和社会伦理等问题。康德提出的这些问题在整个德国古典哲学中都得到了发展。费希特的知识学直接地继承了康德的理性的二重化理论。费希特更加强调“自我本原行动”的能动性、创造性，理论自我就是自我设定自己是被非我规定的那个自我，实践自我是自我设定自己规定非我的那个自我。他抛弃康德的自在之物，把康德的先验自我提升到无限的绝对自我的高度，作为理论知识学和实践知识学的基础，来演绎他的全部知识学。谢林对康德理性二重化理论给以哲学性质的改造，从康德、费希特的人的理性本体转变到人之外精神的本体上去。他把“精神”作为客观性的“绝对”超出“人的理性”之上来统摄“人”与“自然”的统一。谢林的自然哲学，与康德现象界相关，实践哲学（道德、国家、历史等）就是从康德、费希特的道德、历史、社会的实践哲学发展而来。谢林的艺术哲学也与康德的美学相关。黑格尔在康德理性二重化理论的基础上使哲学内涵更加丰富。黑格尔把康德理性的辩证法发展到世界、历史和人类思维整个领域，构成了庞大的唯心论辩证法体系。他把康德的认识三阶段又丰富了新的内容，特别是把理性又二分为辩证的（否定的）理性和思辨的（肯定的）理性，使前者能认识到矛盾对立转化到自己对立面，后者便认识到矛盾的对立统一，这就使认识论与辩证法达到融合。黑格尔在其逻辑学的著作中，把辩证法、认识论、逻辑学和本体论在唯心主义基础上作了联系与统一，在阐述认识论的真理观中完整地创建了他的辩证法理论体系。他把理论认识和实践活动作了联系，认为两者是真理观中消除“片面性”的两种方法和手段。列宁曾指出：“哲学全书第225节非常好，在那里‘认识’（‘理论的’）和‘意志’，‘实践活动’被描述为既消灭主观性的‘片面性’，又消灭客观性的‘片面性’的两个方面、两个方法、两个手段。” [7]黑格尔也发展了康德的实践概念，在“主奴关系”中把实践与劳动联系起来。正是劳动使奴隶与主人的地位发生了颠倒。这为马克思把实践看成是生产活动打下了基础。黑格尔的实践哲学是道德哲学，恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》中说，黑格尔的伦理学或关于道德的学说，就是法权哲学。费尔巴哈批判了黑格尔的唯心论，把哲学的发展引入了人本唯物主义方向，但从其内容看来仍是沿袭康德的认识论与伦理学理论。他明确提出“存在是主体，思维是宾词”的逆转。他在1867―1869写出的《幸福论》是他最重要的伦理著作，从合理的利己主义批判了宗教的禁欲主义。这与康德对宗教批判相关。
其三，康德的理性及其二重化理论对马克思主义哲学产生了重大的影响。马克思主义哲学的理论来源是德国古典哲学，特别是以康德哲学为首的理论哲学和实践哲学。在认识论方面，马克思主义哲学辩证唯物主义把人的认识分为感性和理性两个阶段，实质上就是把康德认识论三阶段中的知性归纳于理性中去了。在辩证法方面，康德理性辩证法和黑格尔的唯心辩证法被马克思批判地改造并创立了唯物主义辩证法。在范畴论方面，从亚里士多德的传统的存在论范畴到康德的先验论范畴、黑格尔唯心辩证论范畴，再到马克思的辩证唯物主义实践论范畴，可谓构成西方哲学史上范畴论的基本发展线索。从实践论方面，康德、费希特、黑格尔和费尔巴哈的实践哲学可谓是马克思主义伦理道德哲学、历史唯物主义实践哲学的理论来源。康德、黑格尔哲学的实践，谈的是道德、伦理、法、社会诸问题，这些正是马克思实践、历史唯物主义所不可少的内容。马克思在其《关于费尔巴哈的提纲》中批评了旧唯物主义的缺欠，肯定了唯心主义对能动性的发展。他认为直观的唯物主义不是把感性的人的活动当作实践去理解，不是从主体方面去理解，而唯心主义却把能动的方面抽象地发展了。马克思说新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。由此他批评哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。实际上，马克思、恩格斯哲学的人的能动性、创造性思想是直接从康德、费希特等那里继承下来的。马克思、恩格斯的“以人为本”理论、人的全面发展理论，也是批判地继承于康德开创的德国古典哲学“以人为本”。康德的实践哲学通过黑格尔等人的发展，对马克思的实践唯物主义及其历史观有重要影响。马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“人们生产自己的生活资料，同时间接地生产着自己的物质生活本身。” [8]147 “我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”“不是意识决定生活，而是生活决定意识。” [8]152实际上，马克思、恩格斯批判了德国古典哲学的实践理论的唯心主义性质，把它推到了历史唯物主义的层面上来。
马克思恩格斯的自由理论是对康德实践理性自由的重大发展。但是二者的性质不同。马克思说：“德国人的理论兴趣，只是在工人阶级中还没有衰退，继续存在着。”“德国的工人运动是德国古典哲学的继承者。” [9]由此，马克思把自由理论确立在人的解放、人的自由和全面发展的理论基础上，把康德的自由理论提升到共产主义社会理想的价值层面上来。马克思主义哲学认为，自由体现在现实的人身上，是规定人的自主性、自觉性、自为性、自律性选择性的东西，是人把自身同自然、社会和谐统一的象征，也是真、善、美的统一的体现。实践是人认识的基础，也为自由的实现提供了条件。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“人的思维是否具有客观的（gegenst？ndliche）真理性，这不是一个理论问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。” [8]134 没有个人的自由，也就没有人的全面发展，个人的自由发展是人的全面发展的条件。马克思恩格斯在《共产党宣言》中说：“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。” [8]422这都表现了马克思把自由理论发展成为社会的科学理论。
其四，康德哲学对西方现代哲学有着直接的影响，现代西方哲学的理论来源是与康德哲学不可分的。新康德主义者奥托・李普曼提出“回到康德去”的口号。他说：凡是研究哲学的人都不能绕过康德，无论赞成者还是反对者，都要跟康德提出的问题打交道。这就表明康德哲学提出的问题是现代西方哲学不可回避的问题。特别是康德作为科学知识学的理论哲学和作为实践哲学的本体论，对现代西方哲学两大派别，即科学主义哲学和人本主义哲学的产生与影响是显而易见的。开创科学主义的孔德长期关注数学、自然科学，推崇康德的自然、知识理论，认为哲学的本质是实证，把研究的基础奠定在“确实”的事实上，把主观经验的描述看成是科学。这与康德的先验论相关。他认为探讨实在、有用知识是哲学的宗旨，而形而上学是空的本体论，实证主义才是“科学的哲学”。经验批判主义的代表马赫、阿芬那留斯等顺应康德自然知识论，利用自然科学的新成就对形而上学加以拒斥，便成为最新的实证主义，也是现代西方哲学“科学哲学”的一种形态。现代西方哲学的人本主义，诸如叔本华、尼采等把康德的本体论加以发挥，注重人的存在、生命等非理性的体验，对理性认识、科学加以抵触。受康德现象理论影响的胡塞尔把先验的自我意识或纯粹的自我意识看成是人们寻求绝对真理的所在。作为存在主义的海德格尔把康德理性的先验的自我发展成非理性的自我，作为本体的人的存在，它是一种非理性的体验。存在优先于存在者。他确立了基本的或有根的本体论。如此等等是与康德相关的。
实质上，康德理性及其理论理性和实践理性，并由其演化而来的理论哲学和实践哲学，是一个庞大的复杂的多因素的理论建构的系统综合工程，它综合了以往哲学的各种因素，诸如思维与存在、先验与经验、自我与非我、现象与本体、唯物与唯心、辩证法与形而上学、可知与不可知、自然与自由、善与恶、国家与历史等，不仅有继承还有发展、有综合还有创造，特别是康德所提出的批判传统形而上学、哲学的根本问题是人的问题，提出“以人文本”理论，哲学发展是解决时代的课题等，这些都为后世哲学发展提供了思想的启迪，再加上社会、经济、科学和文化等诸方面发展，由此构成了“后康德”哲学繁荣的真正原因。这样，康德哲学也成为了哲学发展“难以跨越”的哲学。
参考文献：
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