这样一来,重写中国哲学史的问题就转化为如下的问题,即如何实现中国哲学史“总体写作思路上的实质性变化”?毋庸讳言,我们这里说的“总体思路”涉及到哲学观。换言之,对于任何一个有志于重写中国哲学史的人来说,如果他还没有确立起新的哲学观,那么,“重写”就只是一个修辞学意义上的口号。要言之,没有新的哲学观,就不可能有新的中国哲学史。然而,任何一个研究者要确立起新的哲学观,就必须对传统哲学观的弊端有深刻的认识。事实上,不了解哪些哲学观是旧的,又如何知道另一些哲学观是新的呢?众所周知,哲学作为学科是唯一的,但哲学观却是多元的。所以,我们不能说:“张三有张三的哲学,李四有李四的哲学”,而只能说:“张三有张三的哲学观,李四有李四的哲学观”。既然哲学观是多元的,那么从不同的哲学观出发撰写的中国哲学史就会在总体思路上呈现出不同的面貌。
当然,所有对中国哲学史的有效的“重写”都蕴含着一个前提,那就是对传统的中国哲学史著作所蕴含的哲学观的批判性反思。事实上,没有这样的前提,“重写”根本就是不可能的。那么,在传统的哲学观中,哪些哲学观至今仍然具有重大的影响呢?我们认为,主要有以下三种哲学观:一是把哲学理解为唯物主义与唯心主义的斗争;二是把哲学理解为对自然知识、社会知识和思维知识的概括与总结;三是把哲学理解为关于世界观的学问。下面,我们逐一批判这三种传统的、影响深远的哲学观。
哲学是唯物主义与唯心主义的斗争吗?
把哲学理解为唯物主义与唯心主义之间的斗争,把哲学史理解为唯物主义与唯心主义之间的斗争史,进而简单地把唯物主义与进步、唯心主义与反动等同起来,构成了一种简单化的、但又极有影响力的哲学观。不少治中国哲学史的学者深受这一哲学观的影响。比如,张岱年先生在《中国唯物主义思想简史》(1957)中就这样写道:“中国哲学的历史和别的国家的哲学一样,是唯物主义的发生发展的历史,也就是唯物主义和唯心主义斗争的历史。”①在这样的表述方式中,唯物主义与唯心主义之间的斗争几乎成了哲学的代名词。
其实,马克思主义的经典作家从未把唯物主义与唯心主义作为正价值与负价值简单地对立起来。在《黑格尔法哲学批判》(1843)中,马克思指责那种撇开社会历史、奢谈抽象物质概念的唯物主义是“抽象的唯物主义”,它与同样撇开社会历史、奢谈心灵作用的“抽象的唯灵论”实际上是同一个东西:“抽象的唯灵论是抽象的唯物主义;抽象的唯物主义是物质的抽象的唯灵论。”②在《神圣家族》(1844)中,马克思进一步深化了对“抽象的唯物主义”的批判。他在批评霍布斯把几何学家的抽象感性取代日常生活中的感性时,气愤地写道:“唯物主义变得敌视人了。”③在《关于费尔巴哈的提纲》(1845)中,马克思在批评旧唯物主义的被动性时指出:“和唯物主义相反,能动的方面却被唯心主义抽象地发展了,当然,唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”④这些论述表明,马克思并没有把唯物主义的一切形式都作为正价值而与唯心主义对立起来。事实上,在唯物主义的所有形式中,他肯定的只是“实践唯物主义”,而对其他形式所具有的共性———抽象性进行了不懈的批判,同时也对唯心主义的能动性作了高度的评价。众所周知,列宁也在《哲学笔记》(1895-1911)中写道:“聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近于聪明的唯物主义。”⑤这段重要的论述实际上消解了唯物主义与唯心主义之间的那种被夸张的、简单化的、绝对的对立.
从上面的论述可以看出,把唯物主义和唯心主义抽象地对立起来,作为哲学研究的核心内容,不但把哲学研究简单化了,而且也把唯物主义、唯心主义这两种不同见解抽象地对立起来了。而哲学和哲学史研究的丰富性则表明,这种黑白两分的、贴标签式的做法是毫无意义的。比如,就老子学说是唯物论还是唯心论来说,任继愈先生在其哲学史著作中先后有过两种不同的见解。但仅仅满足于给历史上的哲学家贴标签,又有什么意义呢?事实上,如果把这样简单的思路引入到中国哲学史领域中,中国哲学史研究必定会走进死胡同。历史和实践已经证明了这一点。
哲学是对自然知识、社会知识和思维知识的概括与总结吗?
把哲学理解为对自然知识、社会知识和思维知识的概括与总结,也是一种广有影响的哲学观,至今仍然被许多研究者所认同。肖前等人主编的《辩证唯物主义原理》主张:“哲学则是关于自然知识、社会知识以及思维(认识)知识的概括和总结。”①毋庸讳言,这一传统的哲学观也为中国哲学史的研究者们所认同。肖萐父等主编的《中国哲学史》也肯定:“这种哲学认识,来自人类在不同发展阶段的历史实践中对各种具体科学知识的概括、总结和反思。”②毫无疑问,这种哲学观也制约着人们对中国哲学史的看法。然而,这种哲学观至少存在着以下三个缺陷:
其一,“自然知识、社会知识和思维知识”这样的提法并不能涵盖哲学与之打交道的全部知识。比如,数学知识就既不属于自然知识、社会知识,也不属于思维知识的范围内;同样地,语言学、修辞学、音韵学等方面的知识,也既不从属于自然知识、社会知识,也不从属于思维知识。何况,“知识”这一表达方式也是不严格的。比如,宗教是与信仰相关的,我们当然不能说信仰也是一种知识。记得康德在《纯粹理性批判》(1781)的第二版序言中曾经说过:“我必须扬弃知识,为信仰开拓地盘。”③十分明确地把信仰与知识分离开来。所以,“自然知识、社会知识和思维知识”这样的提法不仅是不完整的,而且也是不严格的。
其二,就“概括”这个术语而言,它关涉到的是形式逻辑中的归纳方法。比如,在与自然界打交道的过程中,我们发现:金属A是导电的,金属B也是导电的,金属C也是导电的……。于是,我们就“概括”出如下的结论:一切金属都是能够导电的。然而,用归纳法获得的真理是否具有普遍必然性呢?答案显然是否定的。当代科学哲学家波普倡导的“反归纳主义”就指出了这种以“概括”为特征的归纳方法的局限性。在他看来,即使人们发现10万只天鹅是白的,也不能合法地“概括”出如下的结论:一切天鹅都是白的。因为说“一切天鹅都是白的”意味着说话者必须担保今后还没有出生的全部天鹅也必须是白的。事实上,在经验生活中,谁都无法担保这种普遍必然性。前面提到的命题“一切金属都是能够导电的”同样缺乏普遍必然性,因为除非你能担保将来可能发现出来的金属也都是能够导电的,否则你就无权作出“一切金属都是能够导电的”这样的全称肯定判断,而至多只能这样说:“迄今为止发现的金属都是能够导电的。”问题还在于,像“概括”这样的表达方式限制了哲学所能采纳的逻辑方法,仿佛哲学只承认归纳方法,而完全不考虑演绎方法。事实上,演绎方法在哲学研究中也起着十分重要的作用。如果说,归纳方法只能导出偶然真理,亦即缺乏普遍必然性的真理,那么,演绎方法才蕴含着对必然真理,亦即具有普遍必然性的真理的认同。举例说来,假如我们接受了这样的大前提:“一切人都会死的”;又接受了这样的小前提:“XXX是人”;那就一定会引申出一个必然性的结论:“XXX会死的。”不管“XXX”是什么人,其结论都具有普遍必然性。可见,只承认“概括”功能的哲学在逻辑上是不完整的。
其三,就“总结”这个术语而言,它关涉到的只是对以往已经发生的事实和观念的回顾。这使我们很自然地联想起黑格尔的哲学观:“哲学作为有关世界的思想,要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后,才会出现。……密纳发的猫头鹰要等黄昏到来,才会起飞。”④按照这样的哲学观,哲学只能面对和“总结”过去,无法面对和预期将来。
换言之,哲学只能做黄昏到来时才起飞的猫头鹰,却不能成为早晨啼鸣、面向白天的雄鸡。然而,我们知道,马克思在《黑格尔法哲学批判导言》(1844)中强调的正是哲学的预期功能:“一切内在条件一旦成熟,德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。”①显然,只肯定哲学的“总结”功能,必定会忽略它的“预期”功能。要言之,把哲学理解为对自然知识、社会知识和思维知识的概括和总结的观点显然是成问题的。把这样的哲学观引入到对中国哲学史的研究中,全部哲学命题就只能在偶然真理的框架中挣扎。
哲学是关于世界观的学问吗?
把哲学理解为关于世界观的学问,也是一种传统的、影响深远的哲学观。什么是世界观呢?肖前等主编的《辩证唯物主义原理》认为:“所谓世界观(亦称宇宙观),就是人们对于整个世界、整个宇宙,包括自然界、社会历史和人的思想统统在内的根本观点。”②只要认真加以考察,就会发现,这种哲学观也有着本质性的缺陷:
首先,这里使用的“世界”概念就是成问题的。一方面,把作为认识者的人和作为认识对象的“世界”分离开来并对立起来了。其实,海德格尔早就告诉我们,作为人之存在的“此在”乃是“在世之存在”(inderWeltsein),四个德文词都是用连字符号联系起来的,意在表明,人与世界是不可分离的。世界就是由人的生存活动构成的。换言之,人的生存活动的展开就是世界。另一方面,把世界理解为“自然界、社会历史和人的思想”这三个层面的总和,也是成问题的。因为在这里体现出来的只是时间在先的观点,也就是说,最先存在的是自然界,接着是社会历史,最后才是人的思想。而被忽略的正是逻辑在先的观点。按照这种观点,逻辑上具有先在性的恰恰是人的思想和社会历史,而自然界只是在这样的逻辑先在性的基础上才能得到合理的说明。比如,在老子研究中,有的学者认为,老子的重大贡献是揭示了自然界、社会历史中的辩证法。这样的见解就蕴含着对老子思想的根本性误解。其实,老子的思想本质上是政治哲学,其逻辑起点是如何治理好一个国家。如果他谈到自然界的某些辩证的现象,目的也只是为了以更形象的方式阐明自己的治道,即政治哲学的观点。所以,必须重新反思“世界”这一哲学研究中的基础性的概念。
其次,这里使用的“世界观”概念也是成问题的。一方面,按照康德的看法,“世界”乃是一个超验的物自体,而物自体是不可知的。当人们运用知性范畴,试图去认识作为物自体的“世界”时,就会陷入二律背反。在维特根斯坦看来,世界的整体意义必定在世界之外,所以人们是无法把握的:“644神秘的不是世界是怎样的,而是世界是这样的。”③既然整体世界是不可认识的,人们的“世界观”又是如何形成的呢?它们的可靠性又在什么地方呢?另一方面,海德格尔认为,“世界观”的概念是在18世纪末出现的,虽然其含义不无变化,“不过,‘世界观’一词仍然保持自身为表示人在存在者中间的地位的名称,这个情况给出了一个证明,说明一旦人已经把他的生命当作主体带到了关系中心的优先地位上,世界如何决定性地成了图像”④。在海氏看来,“世界观”这个术语正是近代主体形而上学形成的一个标志,人们不但不应该以价值中立的方式来谈论它,而且应该对它进行深刻的反省和批判。海氏还指出:“世界观虽然需要并且利用哲学的博学,但它不需要任何一种哲学,因为它作为世界观已经接受了某种特有的对存在者的解说和构形。”⑤这就使无批判地使用“世界观”的概念成为哲学上的不合法的行为。
最后,“学问”这个术语也暗含着一种倾向,即哲学与实践活动的分离,仿佛它只是人们关于世界的一种看法、一种观点,而并没有把蕴含在哲学内部的根本要求———“知行合一”凸现出来。
一、西方古典理性主义的源头——希腊理性
哲学在本质上是理性的事业。当西方哲学史上第一个哲人泰勒士宣布“水是万物的始基”时，泰勒士就在运用他的理性，“水是万物的始基”这个判断无疑地是一个理性判断。因为在这个判断中不仅包涵一个抽象的能够作为哲学范畴的概念——“始基”，而且潜涵着一种认识论基础和秩序：世界上存在着无数的物体、事物，这些物体和事物的总和构成一个整体世界，这个整体世界是无限多样的统一，它统一的基础是水，水是构成一切事物的原因与产生一切事物的本源。“水是万物的始基”是泰勒士千百次观察分析个别的具体事物，并对感觉经验进行了一系列抽象概括的结果。因此这一判断集中表现了人类思维的统一性、超越性，揭示了事物的普遍性、齐一性。而这也正是人类理性思维的基本特征、哲学的基本特征，正如黑格尔说：“什么地方普遍者被认作无所不包的存在或什么地方存在者在普遍的方式下被把或思想出现时，则哲学便从那里开始。”（《哲学史讲演录》第一卷，第93页）可以说“水是万物的始基”这一判断扬起了希腊理性的第一面旗帜，从此以后相信理性可以洞见和把握世界的本源就成为古希腊早期哲学的纯朴信念，哲学抛弃了希腊远古关于天地生成的非理性的信仰和梦幻似的传说，沿着追踪世界本源的理性之路向前发展。
但是，无论是在泰勒士，还是在泰勒士所属的伊奥尼亚学派诸先哲那里，他们对万物始基的探索却仍然在理性和感性之间徘徊，在他们理性的思辨中仍然回荡着感性的余响，黑格尔说：“思辨的水是按照精神方式建立起来的，不是作为感觉的实在性而揭示出来的。于是就发生了水究竟是感觉的普遍性还是概念的普遍性的争执”（《哲学史讲演录》第一卷，第184页）。这就是说，一方面作为哲学范畴，揭示世界本源性的“始基”——水，应当具有脱离感性的个别事物的普遍性、思辨性，亦即在高度抽象的思维层次上对世界整体的把握，但泰勒士的水“不管怎样仍具有其确定性或形式”，没有完全摆脱感性的个别，“在我们的心目中仍浮现着水的观念”（《同上》第185页）。于是出现了“水是普遍（无形式的）概念和它的存在的矛盾。”（《同上》第184页）这一矛盾一直是困惑希腊早期哲学的主题，其间爱菲斯的晦涩哲人赫拉克利特，虽然以他“深奥的思辨”发现了支配事物的“逻各斯”这一理性的规律，但他那“火是事物的始基”的本源论哲思仍然拖着一根光明的感性尾巴。
与此相反，在南意大利的毕达哥达拉斯学派，“他们不从感觉对象中引导出始基”，“他们所提出的始基和原因，是用来引导他们达到一种更高级的实在的”（《古希膜罗马哲学》第39页），他们认为数是万物的始基。这样，毕达哥拉斯学派在古腊哲学史上就开创了一种不是从感觉经验上升到普遍的理性概括，而是从某种抽象的概念下降到感性事物思想道路。毕达哥拉斯学派还研究了关于事物对立面的学说，他们认为对立面是事物本身固有的，它们共有十条，最重要的是有限和无限的对立。实质上“有限”与“无限”的对立又是西方哲学史上“理性”和“非理性”对立最初表述。因为按照毕达哥拉斯学派的学说，世界决不是某种无限的不可知的混沌，世界是可知的，它有某种固有的“秩序”、“结构”，而这种秩序和结构又服从数学的规律，也就是说“一切其它事物就其整个本性说都是以数目为范型的”，（《古希腊罗马哲学》第37页）数学在古希腊以及近代欧洲都被认为是表现人类理的最典型的科学。毕达哥拉斯学派在比较深入地研究数学的基础上还广泛地研究了天文学、声学和医学，并力图用这些科学成果来解释世界，因此我们可以把毕达哥拉斯学派称为古希腊第一个理性主义学派，而“理性”一词在它的原初意义上就是一种科学精神，理性主义就是主张用科学来理解和解释自然的哲学道路。
毕达哥拉斯学派在古希腊早期自然哲学的壁垒中开辟了一条由抽象原则说明感性经验的理性主义道路，但理性主义的精神在毕达哥拉斯学派那里发展的程度仍然是很有限度的，因为他们关于数量的抽象也还没有完全剥离诸如“卵石数”那些可以触摸的感性质。只有发展到爱利亚学派时，希腊理性才找寻到她的“纯粹思维”的圣地，造成了与感性经验的对立，关于这一点列宁在研究古希腊哲学时曾经指出：“什么是辨证法？”“‘我们在这里’（在埃利亚学派中）发现了辩证法的开端；同时还发现了思维与现象或感性存在之间的对立。”（《哲学笔记》第276页）
爱利亚学派的祖师巴门德尼把哲学分为两类，一类是关于意见的哲学，一类是关于真理的哲学。关于意见的哲学就是在感性事物中去寻找万物本源的认识道路，巴门尼德认为这条道路给人们提供的知识是不确定的、不真实的。所以他劝告人们要离开这条道路：“要使你的思想远离这种研究途径，不要遵循这条习惯的道路，轰鸣的耳朵以及舌头为准绳，而是要用你的理智来解决纷争的辩论。”（《古希腊罗马哲学》，第50－51页）而关于真理的哲学就是运用理智思索“存在”的理性哲学，这种哲学给人提供的知识是确定的、真实的，因而是存在的，而“非存在物的存在则不可能”（《同上书》第51页）。爱利亚学派可以说是古希腊早期比较彻底的理性主义学派，它们的重大特征是追求知识的理性确定性，反对感性事物的个别性、不确定性。
但是应当指出，“理性”一词在原子论哲学先驱阿拉克萨戈拉那里是作为事物运动变化的原因使用的。按照阿拉克萨戈拉（种子论）的观点：理性（奴斯Nous,即心灵）是一种更精细的种子，由于它的作用，造成种子的旋涡运动，使一些种子结合，另一些种子分离，最后形成世界万物的运动变化。“理性”在阿拉克萨戈拉的哲学中是作为运动原理使用的，而“不是从外面安排世界的精神实体。”（黑格尔《哲学史讲演录》第一卷，第343页）这种原理被德谟克利继承并改造构建成了原子在虚空中运动的原子论哲学。在原子论哲学中，“理性”采取了与感性对话的形式，触及到感性认识与理性认识的关系。德漠克利特认为昧的认识（即感性认识）只能认识事物的现象，只有真理性认识（即理性认识）才能认识事物的本质，从而确定了理性在认识论上的地位。
继爱利亚学派之后，以普罗塔哥拉为首的智者哲学又在希腊大地崛起，智者哲学与爱利亚学派的理性主义正相反对，他们把感觉经验的可靠性绝对化，到处散布相对主义的哲学观念。他们打着“人是万物的尺度”的感觉主义旗帜，严重地动摇着各种知识的确定性，认为一切知识都以主观的感觉为转移，正象“风对于感觉冷的人是冷的，对于感觉不冷的人是不冷的”一样。
与智者哲学相对立的是苏格拉底。苏格拉底站在智者的起点上，但却沿着与智者完全相反的道路，力求从思维的角度把握人，主张到“心灵世界”中去探求真理。在他与人讨论“什么是美德”时，苏格拉底引导人们脱离智者所铺设的感觉主义的相对论路轨，坚持理性的指引，追求知识的确定性，他认为“对于美德”，“不论它们有多少种，而且如何不同，它们都有一种使它们成为美德的共同本性。”（《古希腊罗马哲学》，第153页）这就是概念的确定性。
苏格拉底所揭开的哲学篇章，在柏拉图那里得到了纵深发展，柏拉图在苏格拉底概念论的基地上，构筑了理念的哲学大厦。柏拉图的理念论完成了对智者哲学的批判，重新确立了思想在发挥哲学功能上的权威，正如黑格尔所说：“柏拉图的学说之伟大，就在于认为内容只能为思想所填满，因为思想是有普遍性的，普遍的东西（即共相）只能为思想所产生，或为思想所把握，它只有通过思维的活动才能得到存在。柏拉图把这种有普遍性内容规定为理念。”（《哲学汉讲演录》第二卷，第195页）为了把握理念、结构理念，柏拉图制定了他的“辩证法”，柏拉图的辩证法当然“不是把观念型混乱的那种智者派的辩证法，而是在纯概念中运动的辩证法，是逻辑理念的运动。”（《同上》，第199页）甚至柏拉图的“灵魂不死”也是旨在确认思维的内在本性，高扬理性的权威：他认为理性是灵魂中的最高部份，逻辑力量是灵魂的最高属性。人的认识只不过是人的肉体降生尘世后灵魂对理念世界的回忆。感性经验虽然能够刺激引起这种回忆，但感性经验又是人的认识的严重障阻，只有清除了感觉的杂念人才能达到对真理的认识。柏拉图哲学不仅系统地阐述了理性主义的本体论而且也系统地阐述了理性主义认识论，在柏拉图哲学体系中真、善、美与理性天然合壁成为光照上千年的西方哲学的理性之源。
但是柏拉图哲学并没有完成古希腊哲学理性主义的科学建构，困难在于理念与具体事物的关系。这种关系始终是困惑柏拉图哲学的难题，尽管柏拉图艰苦求索，但毕竟未能步入真理的堂奥。
亚里多德哲学是古希腊理性主义发展的顶峰，因为这位百科全书式的学者在古希腊哲学史上建构了一个宏伟的思辩哲学体系，它“思辨地考察一切，把一切转变为思想”。亚里斯多德哲学体系的重大特征是处处关心确定的概念，把理性主义对事物确定性的追寻提高到哲学本体论的高度于以思辨的把握，把精神和自然的个别方面的本质，以一种简单的方式，高度概括成一系列理性原理。亚里斯多德以他开阔的哲学视野注意到宇宙中的全部事物和现象，然后把它焦结在“存在是什么”这个聚光点上，研究“存在之所以为存在”的理性本体。亚里斯多德的本体论哲学牢笼万象，集古希腊经验主义和理性主义之大成，然而在本质上它却是理性主义的，这正如黑格尔所说：“人们可以说，亚里斯多德是一个完全的经验主义者，并且是一个有思想的经验主义者。”“但是他的经验是全面的，就是说，他没有漏掉任何细节，他不是抓住一个规定，然后又抓住另外一个规定，而把把它们同时把握在一起……经验的东西，在它的综合里面被把握时，就是思辨的概念。”（《哲学史讲演录》第二卷，第308页）而“亚里斯多德只谈理性而不是理性的一个特殊的性质。”（《同上书》，第301页）可以这样说，古希腊的理性主义在亚里斯多德的“主动理性”中臻于极至，在此以后古希腊理性就日渐衰颓，虽然其间也有伊壁鸠鲁和斯多亚学派延续着经验主义和理性主义的对立，然而那也只是微淡的落霞了。
二、理性的异变和复归——中世纪的理性神学与启蒙时代的理性
亚里斯多德哲学把希腊理性发展到了顶峰，在他的哲学中人类的理性与世界的本质到达了形而上学划一整合的相通，柏拉图和亚里斯多德的理性主义使真、善、美融合为一，理性不仅肩负着解释宇宙的意义，也负载着解释人类社会生活、精神生活的意义。虽然古希腊的理性主义极力用科学来解释世界，但在古代科学发展水平还不足以解释心灵的构造、不足以解释灵魂（即精神）与物质的关系，一句话：型不清理性的真正本质和奥秘所在。随着古代社会的衰落、奴隶制日益腐朽、社会激剧动荡的现实使人们对同一个世界和同一的社会现实产生了不同的基本根本相反的看法，许多人对传统哲学发生了怀疑，对理性的作用和功能产生了动摇，于是在古希腊的晚期和罗马时代各种主义哲学、神秘主义哲学应运而生。这些怀疑主义和神秘主义与在罗马帝国晚期崛起的宗教意识合流，造成了西方哲学发展史上希腊性的异变。宗教哲学家利用和歪曲亚里多斯德哲学论证神的存在、上帝的存在。人类的理性被上帝褫夺异成了上帝的理性，上帝成了真善美的化身和宇宙的本体，正如圣·奥古斯丁所说：“至高、至美、至能；无所不能；至仁、至义、至隐，无往而不在；至美、至坚、至定，无所执持，不变化而变化一切，无新无故而更新一切。”（《忏悔录》卷1??节）随着上帝的理性化，“中世纪把意识形态的其它一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。”（《马克思恩格斯选集》第四卷，第251页）理性神学把哲学变成了它的婢女，哲学成了经院哲学，成了为宗教神学服务的工具。而人，由于被褫夺了理性，成了仅仅拥有感性原欲的动物被放在理性神学的祭坛上煎烤。“purgotorio”（在但丁《神曲》里译作‘净界’）是指人死后的涤罪之所。中世纪时代，所有的人死后都要在这里清洗，然后才能升入天堂。上帝挥着理性鞭子，抽打痛苦的人。著名学者房龙把中世纪称为“一座包罗万象的精神和智力的监狱”，马克思则称它为“精神动物的王国”。因为理性的异变在一方面使上帝拥有了全部理性，而人只配受非理性——“信仰”所支配。不管怎样荒谬的东西只要是上帝的旨意，人就不得不信仰，“正因为荒谬，所以我才信仰”这是中世纪宗教哲学的格言。虽然在经院哲学内部也有唯名论和实在论的争论，从某种角度反射出人类理性之光，但作为意识形态的总体，它们仍然皈依宗教神学，是理性神学的分流。
理性的异变造成了理性和信仰的二元分。但这种二元分裂绝不是永恒的命数，因为既然上帝的理性本来就是人的理性的产物，那么上帝的理性在本质上也不会高出人的理性。理性和信仰的分裂在人的思想情感中产生了巨大的痛苦（因为真正信仰，坚定的信念必定立足于科学的理性之上），痛苦的折磨会促使本来具有理性的人深刻思索：世界究竟有没有上帝？上帝的理性究竟是从哪里来的？它是否是万能的？既然上帝是至善的，它就不会造出有罪的人类；既然上帝是全能的，它也就会消灭人间的罪恶……一连串的思考和探寻必然会萌动人类理性的复苏，人类的理性决不会无条件向上帝永远臣服，克服理性的异变，重新树立人类理性权威，这里历史的和逻辑的必然。
随着生产力的发展，资本主义生产关系在十四、五世纪开始在封建社会内部生长和发展起来。反映在意识形态上，人类理性必然向宣战，人类必然要从上帝那里夺回来属于自己的理性。十六世纪初，德国爆发了以马丁·路德为首的宗教改革运动，严重的打击和动摇了作为封建势力基础的天主教统治。这次宗教改革的实质是人类理性对信仰的公开反叛。路德将圣经从拉丁文译成德文，并主张教徒可以根据自己的理解释圣经。这样就使普通人的理性获得了解释圣经的权利、反对盲目的信仰，使理性成为一切宗教论争的最高裁夺者。恩格斯对路德宗教改革的评价很高，称为欧洲资产阶级与封建势力的第一次决战。
与路德宗教改革相呼应的是哥白尼的太阳中心说在自然科学中引起的革命，哥白尼革命的本质仍然是理性对信仰的反击，因为在中世纪长期统治人们思想的是“亚里斯多德——托勒密”的地球中心说，这种学说显然没有经过科学论证，支持它的是人们的经验习惯和非理性的信仰，宗教哲学利用它为神学作论证。哥白尼的学说是对神学宇宙观的大胆挑战，是人类理性呼唤科学精神的呐喊。继哥白尼之后，伽利略进一步把观察、实验、假设、归纳、演绎等综合为系统的实验科学方法，为人类理性对信仰的反击构筑了强有力的科学阵地。
如果说马丁·路德的宗教改革揭开了理性向信仰反击的序幕，那么由意大利人文主义运动开始到十八世纪法国哲学则把这幕理性反击信仰的斗争推到了高潮。如果说在人文主义者那里信仰开始败退，但毕竟还有它的阵地（因为许多人文主义者都主张“天启真理”和“理性真理”平分秋色），那么到了十八世纪启蒙学者那里信仰就遭到惨败。以狄德罗为首的一群“战半的无神论”者摧毁了信仰的最后一批阵地，使理性获得了具有世界历史意义的胜利进军。德国著名哲学家卡西勒在《启蒙哲学》一书中说：“当十八世纪想用一词来表述这种力量的特征时就之为“理性”。“理性”成了十八世纪的汇聚点和中心，它表达了该世纪所追求并为奋斗的一切，表达了该世纪所取得的一切成就”（《启蒙哲学》第3－4页）。在这个世纪中，一切都必须在理性的面前为自己存在辩护或者放弃自己存在的权利，我们把这个时代的理性称为启蒙时代的理性。
文艺复兴和启蒙时代的理性的重大特征首先是把矛头指向盲目信仰和崇拜权威的蒙昧的主义，提倡科学，大胆思索，鼓励人们对宗教经典和神学教条大胆怀疑。意大利人文主义者微末斯说，人有“一个充满了智慧、精明、知识和理性的心灵，它足智多谋，单靠自己便创造出了许多不起的东西。”法国启蒙学者孟德斯鸠认为，我们的心灵生来就是为了进行思索，即为了理解事物的。但人类理性在长时期被剥夺了它的合法权利，现在根据启蒙学者的观点，既然理性是人类心灵的自然性质、必然性，因此人性有权恢复这种自然能力。法国人文主义者蒙台涅则以怀疑论为武器，号召人们大胆思索，反对一切教会权威，从宗教神学那里夺回人类的理性。
其次，文艺复兴和启蒙时代的理性主义者还论证了理性的基础、功能和作用，认为客观世界是理性认识的对象，而不是信仰的对象，科学是发挥理性作用的工具和方法，科学对自然本质的认识和规律的发现会使人们在理性上获得真理，行动上获得自由。因此，启蒙思想家们企图在一切领域贯彻科学精神和方法，锻造人们支配自然的武器。
第三，从道德伦理方面启蒙思想家肯定个人的存在和价值，反对宗教神学把人当做只有原罪的宗教奴婢，他们提出的口号是：“我是人，凡是人的一切特性我都具有”。因此，启蒙思想家所主张的理性在本质上又是一种人本主义思想，这种人本主义思想在伦理上反对宗教道德，在现实生活中反对禁欲主义。
但是，启蒙思想家的理性主义又不可避免打上他们那个时代特有的历史局限性，这就是第一，他们把反映自身生活时性绝对化，鼓吹一种超时代、超民族、超文化的抽象理性，把在历史中发展变化着的理性僵化；第二，启蒙思想家宏扬人的理性是为了反对神恩和天启；但为了抗衡宗教的禁欲主义又要伸张人的感性，抬高人的原欲。这样，在理性的感性之间必然造成一种冲突，这种冲突孕育着、产生着理性自身的内在分裂。
三、理性的内部分裂——经验理性与天赋理性
与启蒙理性形成的同时，理性在哲学世界观上又萌生和发展着一种内部分裂，这就是经验理性与天赋理性的对立。
经验理性是由经验论哲学揭橥的一种理性思潮，这种理性的生成和发展是与经验论哲学共命运的。而经验哲学又是西方古典理性主义的一支劲旅，它是西方古典理性又必然在经验的基础上发生。西方古典理性主义从柏拉图、亚里多德到中世纪的神学都着重于人类认识过程中理性成分，因为那时哲学研究的重点构筑本体论的哲学大厦，哲学研究偏重于分析、抽象的逻辑思辨，对人类认识中的经验成分的探索虽然在不同的哲学家那里有所侧重，但从总体上来说相对地显得薄弱。
随着生产力和近代自然科学的发展，西方古典理性主义对理性的来源和基础的研究倾注了更多的关注，开辟了认识研究的新方向。于是随着关于认识的来源、范围和客观有效性等方面的深入研究形成了两种根本对立的观点和体系，这就是经验论和唯理论。
经验论主要产生于英国，这不仅因为英国是近代自然科学的发样地，而且在哲学上它又有唯名论的历史传统。英国经验论在本质上是一种经验理性，这就是说它企图用经验来界定理性的范围，把理性的涵蕴封闭在经验的范围之内，洛克有一句名言：“凡是在理智中的，无一不是经验中”。洛克的这句话是经验主义的旗帜和口号。经验主义理性观在大卫·休谟那里发展到了顶峰。休漠以理性思维的轴心观念——因果观为突破口，否证原因观念源于理性演绎，从而全面地向唯理论发动攻击，证明因果性只是人们的一种习惯性联想，它的本质是人的心灵对前后相继事物的经验的习知。有的研究者认为经验是根本反对理性的思维的功能的，这并非是经验论的真正本质。事实上，英国经验论者也在大力张扬理性的能力。经验论的创始人培根就认定哲学的本质是一种理性的劳作。它研究的是由感觉印象而来的抽象观念。但是培根更强调感觉经验在认识中的作用。认为人的理性对感觉经验的整理只是一种人人具有的从感觉经验中的知解能力；甚至休谟也不完全否定理性的作用，只是否府理性的作用于高于感性，他的名言“理性是激情的奴隶”集中涵括了经验主义理性观的要义。
英国经验论从培根、霍布斯经洛克、贝克莱到休谟的历史发展，深入地论证了感觉经验在人类认识中的作用，从一个方面大大拓展了西方古典理性主义的内涵。但是由于经验论固守经验的壁障，无法解决人类认识的普遍必然性、科学有效性和逻辑确定性的问题，经验理性论又必然是一种片面的理性论。
经验理性论所遗留的理论空间由大陆唯理所填补。大陆唯理理论由笛卡尔揭开序幕，中经伯朗士、斯宾诺莎、莱布尼慈等人，形成一种相对完整的系统，也曾经有一种哲学史观点认为大陆唯理论是完全否定经验在认识过程中的作用的，这同样乖离了大陆唯理论的理论实质。事实上，大陆唯理也承认经验在认识过程中的作用。笛卡尔在论述观念的来源地指出有一种观念来自经验世界，斯宾莎则认为“真观念”必定与外物相符。莱布屁兹走得更远，他指出理性观念只有在感性经验的刺激下才能产生。问题的症结在于唯理论者认为感觉经验所提供的知识是个别的、只具有或然性，感觉经验无法提供普遍必然知识，无法确保知识的逻辑确定性，因此感性知识不能称为科学知识。知识的普遍必然性和逻辑确定性不能在感性中寻求，只能在理性中寻求，笛卡尔提出“普遍”的原则，发现“我思故我在”的第一原理其旨意也无非是说明必须以“理性”作为判断真伪的唯一尺度，只有理性才能提供科学知识的逻辑确定性、普遍必然性、科学有效性。因为理性的功能是发现统一性，只有把人类的所有知识放在理性的尺度上重新校正才能形成真理的体系。
但是理性如何保证知识的普遍必然性和逻辑确定性呢？唯理论者认为理性这种能力不能来自感觉经验，而只能是一种天赋能力。笛卡尔认为理性的这种天赋能力在观念系统中产生一种“天赋观念”，这是一种最重要的观念。斯宾诺莎则认为理性的天赋能力自然获得与外部对象必然相结合的“真观念”；莱布尼兹则认为“天赋观念”早就潜藏于人的理性之中。所以我们可以把唯理论者所揭橥的与经验理理相对立的“理性”称为天赋理性。
“天赋理性论”着重考察人类认识过程中的逻辑成分，从另一个面揭示了人类认识的本质特征。但是“天赋理性”论由于轻视感觉经验的作用，无法确保知识的客观有效性和拓展知识的新领域，它同样是一种片面的理性观。
无论是经验理性论，还是天赋理性论都同样重视方法论，把它们各自带有片面性。经验理性论着重归纳法，主张认识必须从感性经验上升到普遍原则；而天赋理性论则重视演绎法主张认识必须从普遍原则出发下降到经验世界。
经验理性论和天赋理性论在近代欧洲哲学史上，长期争斗角逐，但由于其自身固有的片面性，在历史上必然走到绝境。
四、批判理性——康德的理性观
西方古典理性主义内部经验理性论和天赋理性论的对垒，到了十八世纪末，双方都濒临绝境，无法再在自身的轨道上继续发展。哲学运演的内在逻辑必然要求会合经验理性和天赋理性的历史分流，寻求逃脱困境的出路。康德哲学这时应运而生。康德高举批判理性的大旗把经验理性和天赋理性融合在自己的哲学体系中，全面探索科学及形而上学能够成立的条件，他说“哲学的对象，乃是寻求理性用来获得关于事物的真正知识的种种原理。”（《康德哲学原著选读》第257页）他认为一切科学知识必定从经验开始，但不能从经验中发生，形成科学知识还有赖于人类思维主体的先天条件，这就是构成一切知识的先天形式。康德在《纯粹理性批判》一书分“先验感性论”、“先验分析论”和“先验辩证论”三部分全面细致地探索了人类认识的先天形式，在西方古典理性主义面临的绝境中发动了一场哥白尼式的哲学革命，喊出了“人为自然立法”的口号，进一步弘扬了人类理性的伟大功能。
但是，康德哲学又是一个矛盾体，他的批判理性论在考察、研究，分析人类认识能力的过程中，一方面综合了经验理性论和天赋理性关于人类认识探索的优秀成果，在人类认识史上建构了一座以理性为中心的主体论认识大厦。但另一方面又在这种分析、批判中发现了人类理性能力的限度，动摇了人类理性的权威，为信仰留出了地盘。
康德认为人的认识是由感性进到知性，再由知性进到理性的过程，感性和知性只能解决现象问题，至于在现象之后的本体则是理性认识的对象，因为理性的本性就是超越现象去探索更深的条件和根本，把握世界的绝对总体。但是理性自身是否具有这种能力呢？康德认为理性本身没有赖以把握世界绝对总体的思维工具，只能借助知性的范畴去追求理念，认识“物自体”。但是，康德认为一但理性这样操作时，必然陷入“先验幻相”，产生二律背反，理性最终无法确证什么，无法认识世界的本体。“物自体”不可知是康德为理性设置的一道不可超越的屏障，在这道屏障前康德举起了理性批判的鞭子，指责它的不能和背叛：“理性在我们的求知欲最年重的一件事上不仅遗弃了我们，而且以假象迷惑了我们，终于欺骗了我们，我们还有什么理由信任它！”（《西方哲学原著选》下卷，第242页）这样，康德在完全他的哥白尼式的哲学革命后，又以一种更加尖锐的方式使理性重新陷入了困境。康德的理性怀疑论最终动摇了人类理性的至上性、绝对性，否证了理性的无条件的认识能力，为信仰和非理性主义洞开了哲学之门。
五、思辩理性——黑格尔的理性观
康德虽然在经验理性论和天赋理性论都面临绝境以哥白尼式的哲学革命挽救了西方古典性主义的生命，但又以他理性的先验幻相使西方古典理性主义遭致新的困厄。在康德之后，费希特举起了康德的旗帜，希图重新救活西方古典理性主义。这场批判运动最终延续到黑格尔。在黑格尔那里西方古典理性主义完成了它的历史大综合，产生了这种理性主义最后一种包罗万象的形态——思辨理性论。
黑格尔认为康德的批判理性之所以使理性重新陷入困境原因在于康德割裂的理性与现实的关系，使理性与现实处于不可调和的冲突与分裂之中。康德认为人类的理性只能认识和把握存在的现象而不能认识和把握存在的本质，这就把现象和本质对立起来，认识论和本体论对立起来，造成理性和现实的冲突，思维此岸不能达到自在之物的彼岸，自在之物对人说来始终是一个永恒的谜，不可知的黑洞。黑格尔认为，康德之所以产生这种哲学的错误在于他没有最深刻的发掘人类思维功能的内在统一性，只留在思维的较低阶段——知性领域。没有上升到把握全部现实的思辨理性。黑格尔的思辨理性则力求在最深的层次上把握全部现实的内在统一性，他说：“哲学的最高目的就在于确府思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在事物中的理性的和解”（《小罗辑》，第43页）。为了达到理性与现实的和解，必须思辨地考察理性，康德认为理性在认识世界本质时产生矛盾，陷入二律背反，是理性自身具有的“先验幻相”，这说明世界的本质，一切事物的最高统一是不能被理性把握的，得出了不可知的结论，黑格尔的思辨理性则认为理性在认识世界时陷入矛盾正表明理性把握了世界的本质，“思辨的思维在于思维把握住矛盾并在矛盾中把握住自身”（《逻辑学》下卷，第7页）。因此只有思辨理性立足于“从对立面的统一中把握对立面”才能使思维把握全部现实，从而克服康德哲学中“现象”与“自在之物”之间不可逾越的鸿沟，黑格尔指出“康德只走到半路停住，因为他只理解到现象的主观意义，于现象之外去坚持着一个抓本质，认识所不能达到的物自身。殊不知直接的对象世界之所以只能是现象，是由于它自己的本性有以使然，当我们认识了现象时，我们因而同时即认识了本质，因为本质并不存留在现象之后或现象之外”（《小逻辑》，第276页）。克服现象与本质的分裂，使它们在对立统一中得到理解是黑格尔批判康德的突破口，可以说黑格尔在批判康德的所有形而上学命题时都发挥了深刻的思辨精神，阐明了他的辩证法。辩证法使黑格尔全面而深刻地揭示了思维的能动性和它内在的统一功能，这种统一功能所各种知识吸收入理性的形式之中，使黑格尔在西方哲学史上建构了一个庞大的思辨理性体系。这个思辨理性体系以思维和存在的统一为轴心把哲学本体论和认识论结合起来，达到了本体论、认识论和逻辑学三者的同一。为了达到这种同一，黑格尔运用了逻辑与历史一致的哲学方法把西方古典理性主义的优秀成果全部融合在自己的哲学体系之中，使西方古典理性主义归结为纯粹思想
但是，黑格尔这一切思维操作都是立足于唯心论的基础之上的，他在批判康德时一方面宏所了理性思维的辩证功能，另一方面又把理性思维的能力片面吹胀、膨涨，抬到包罗一切的绝对境地。在他的思辨理性体系中，他企图把历史上一切哲学派别唯心主义化，化成完全脱离物质的观念。甚至有感性肉体的人在黑格尔哲学体系中也变成了纯粹精神的东西，马克思曾一针见血地指出黑格尔的思辨理性是一种“无人身的理性”。这种思辨理性体系虽然一方面宣称把全部现实包溶于自身之内，但在最终意义上却远离了现实，变成了一种空中楼阁，虚无飘渺的云烟。虽然黑格尔哲学完成了西方古典理性主义的大综合，但由于它那不良人间烟火的醉熏熏的思辨又必然敲响西方古典理性主义的晚钟，恩格斯在《费尔巴哈与德国古典哲学的终结》一书中说：“一般讲，哲学是由黑格尔完成了：一方面，因为他的哲学体系用是集以往的哲学全部发展之大成；另方面，因为他本人——虽然是不自觉地——给我们指出了一条走出体系的迷宫而达到真正切实认识世界的途径”。
结束语
一、合法性危机问题的内涵
所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。
回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。
然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。WwW.133229.COM国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。
二、合法性危机问题的根源
这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。
由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？
三、合法性危机问题的克服
面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。
首先，关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”，抑或传统的“义理之学”或其他，实质上都并不重要。按我本人的意见，西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实，“哲学”早已不再是西方哲学的专名，而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名，在中国也已约定俗成。因此，我们不妨仍用中国哲学史的名称，由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。
哲学史有本来的哲学史和书写的哲学史之分。本来的哲学史是历史的东西，书写的哲学史是逻辑的东西。如何看待历史的东西和逻辑的东西的关系，是哲学史研究的一个重要课题。长期以来，我国的马克思主义哲学史研究只重视历史的东西而忽视了对逻辑的东西的研究，致使马克思主义哲学史书写范式一直建立不起来，西方马克思主义哲学的内容和马克思主义哲学中国化的内容也无法以哲学史的身份加以叙述。为此，本文专论马克思主义哲学史的逻辑的东西，以期建立马克思主义哲学史的书写范式。
逻辑的东西研究之必要性
笔者认为，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西之必要性，是由我国的马克思主义哲学史的研究状况决定的。
我国马克思主义哲学史的学科建设始于20世纪80年代初，是在已有的马克思主义哲学经典著作解读的基础上发展起来的，并没有经过哲学史方法论的反思，而是把马克思主义哲学经典著作解读的模式简单地运用到马克思主义哲学史的书写之中，这就使中国的马克思主义哲学史研究一开始就缺失了研究逻辑的东西一环。由于没有研究逻辑的东西，所以，中国的马克思主义哲学史书写始终存在着两个缺陷：
其一，在叙述的主线上，缺乏逻辑的一贯性。我国对马克思主义哲学经典著作的解读主要是马克思、恩格斯、列宁和斯大林的著作，所以，在20世纪80年代末至90年代初出版的马克思主义哲学史著作都只论述了马克思、恩格斯、列宁和斯大林的思想。后来，我国学者把这种马克思主义哲学史称之为领袖思想史。到了20世纪90年代，随着中国马克思主义哲学和西方马克思主义哲学研究的开展，我国的马克思主义哲学史著作的内容大大丰富起来了，首先是把第二国际的一些杰出的马克思主义哲学家，比如拉法格、拉布里奥拉、普列汉诺夫，写进了马克思主义哲学史，其次是把毛泽东思想、邓小平理论纳入了马克思主义哲学史，紧接着又把马克思主义中国化的早期思想家的介绍纳入了马克思主义哲学史，最后，在“国外马克思主义哲学”的名称下，以国别史的方式叙述了20世纪80年代以后发展起来的各主要国家的马克思主义哲学。但是，这些都只是在作思想材料的扩充，并没有实现形式上的更新和突破。而没有形式上的更新，思想材料的叙述必然杂乱无章。我国20世纪90年代后的马克思主义哲学史的著作就是如此。从总体上看，马克思主义哲学史的书写体例不论是在总体的结构上，还是在对个别人物和派别思想的叙述上都极不协调，也不一致。在总体结构上，主要表现在从马克思、恩格斯、列宁、斯大林到毛泽东、邓小平的哲学思想的书写结构和国外马克思主义哲学的书写结构不一致：前者基本上是以人物思想为主线，后者却是以国别或派别为主线；在对个别人物和派别思想的叙述上，时而是人物思想的叙述，时而是重点著作的介绍。造成这种结构上和体例上不一致的根本原因在于没有逻辑主线。由此可见，我国马克思主义哲学史著作书写的问题主要出在形式上，而不是出在内容上；形式的问题解决了，内容的问题也就很容易解决了。形式的问题，说到底，就是逻辑的问题。这样一来，探究马克思主义哲学史的内在逻辑就成为我国马克思主义哲学史书写中首先要研究和解决的问题。
其二，在叙述的方法上，缺乏必要的抽象。从方法论上看，我国马克思主义哲学史著作中出现体例的不一致和不协调，究其根本，是我们没有对经典作家的原著解读模式作研究方法和叙述方法的辨析。根据马克思对研究方法和叙述方法的规定，经典作家原著的解读模式恰好是研究方法，而不是叙述方法。这一方法对于我们探讨经典作家的哲学思想是有用的，但是，把它搬到马克思主义哲学史的叙述上来却是有问题的。因为研究方法呈现出来的，只是经验的材料、历史的东西，而不是思想的联系、逻辑的东西；如果经验的材料不相同，那么，叙述出来的各个部分之间也必然不一致和不协调。我国马克思主义哲学史著作中出现的体例不一致和不协调恰恰是因为使用了研究方法，而不是叙述方法。因此，要克服我国马克思主义哲学史叙述的缺陷，就必须反思和建构马克思主义哲学史的叙述方法。
不可否认，叙述方法要以研究方法为前提，它只能在研究工作完成后才能确立，但是，研究工作的完成并不意味着叙述方法就能够建立起来，从研究工作的完成到叙述方法的确立，还有十分艰巨的工作。这个工作至少包括两个方面的内容：第一，对研究工作的结论进行分析、概括和抽象，从中找到叙述的逻辑起点，就像马克思找到“商品”这个概念作为叙述资本主义社会形态的产生、发展和灭亡的规律那样；第二，进行理论的和方法论的研究，建立驾驭和叙述材料的基本原则和基本框架。这一工作并不是在研究工作完成之后才开始的，而是与研究工作交替展开的。就像马克思发现唯物史观与他研究政治经济学的关系那样。这两方面的工作对于马克思主义哲学史的书写来说，都是必要的，但是，就我国目前的马克思主义哲学史研究状况看，最重要的、也是亟待解决的，还是后一方面的工作。因为我国马克思主义哲学史研究中一些长期得不到解决的难点问题，比如第二国际的马克思主义哲学和西方马克思主义哲学如何进入马克思主义哲学史以及应该如何评价的问题，等等，都是因为我们没有把研究方法和叙述方法区分开来，缺乏逻辑的抽象，所以，找不到叙述的原则和叙述的起点。从这一方面看，我们同样需要开展对逻辑的东西的研究。
上述两个方面表明，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西包括两个方面的内容：一是探究马克思主义哲学发展的主线，这是属于研究方法的内容；二是确立马克思主义哲学史的叙述原则，这是属于叙述方法的内容。这两个方面对于马克思主义哲学史的理论建构来说，缺一不可。
文化哲学的研究范式与历史理性建构
在哲学史上，对哲学史的逻辑的东西的研究并不是统一的，因而也不存在既定不变的逻辑的东西，相反，逻辑的东西从来就是随着哲学史的发展而不断被建构的。在哲学史上，我们不仅有黑格尔的理性主义的哲学史，还有文德尔班的文化哲学的哲学史。前者属于近代哲学的哲学史，后者属于现代哲学的哲学史。马克思主义哲学产生于19世纪40年代，是在批判近代哲学中发展起来的，本质上属于现代哲学。不仅如此，它在创立的过程中，曾经受到过浪漫主义思潮、历史学、人类学和文化哲学等现代人文科学的强烈影响，而在20世纪的发展中又吸取了存在主义、现象学和弗洛伊德的精神分析学的影响，并且在东西方国家的发展中形成了多种形态，这些都不是用近代哲学的科学理性能够叙述出来的，必须采用文化哲学的研究范式，建立现代哲学的历史理性，才能叙述出来。
无论在历史上，还是在逻辑上，历史理性都是在文化哲学的范式中建立起来的。文化哲学的研究范式在哲学史的领域主要有两个特点：一是以问题为中心，研究不同时代哲学发展的特点和独特的形态，并通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变。这是哲学史研究的时间向度。二是以民族文化为背景，研究不同国家、民族哲学传统的形成及其历史演变，并通过这些不同的哲学传统叙述哲学发展的世界化和多元化。这是哲学史研究的空间向度。这一研究范式对于马克思主义哲学史的研究尤为重要，因为它能够使人们看到马克思主义哲学的内在传统和不同形态的历史演变。这两个特点构成了历史理性的内容。但是，有了文化哲学的研究范式，有了历史理性的内容的规定，还是不够的，要把历史理性贯穿于马克思主义哲学史的叙述之中，还需要开展两个方面的研究：
第一，清理马克思主义哲学的内史和外史，确定马克思主义哲学史的研究对象和叙述方式。长期以来，一些马克思主义哲学史的研究者习惯于以马克思主义哲学史的特殊性为由，拒绝讨论马克思主义哲学的内史和外史的问题。在这些学者看来，马克思主义哲学与西方哲学、中国哲学等其他一切哲学是不同的：其他哲学本质上是知识论的，因而有自己的概念体系，而马克思主义哲学本质上是实践的，马克思和恩格斯在他们的哲学创造中从来就没有作抽象的概念的研究，而是紧密地结合时代的问题、结合工人运动的实践来阐发他们的哲学思想。由于这一区别，马克思主义哲学史不能采用西方哲学史、中国哲学史的书写方式。不可否认，马克思主义哲学因其实践性而具有反概念化、反体系化的特点。但是，这并不意味着，马克思主义哲学不能有自己的概念体系，马克思主义哲学史没有自己的内在逻辑主线。马克思在论述《资本论》的研究方法时，把“抽象力”和“叙述方法”作为他研究资本主义规律和表达自己思想的主要方法。这一点就已经充分表明，马克思主义哲学虽然有自己的特殊性，但它从来不拒绝哲学的逻辑，不拒绝哲学的思维方式，不拒绝用概念的、逻辑的方式来叙述自己的思想，相反，它是把哲学的逻辑、哲学的思维方式和表述方式提升到一个更高的水平，使其能够穿透现实，改造政治经济学、政治学、历史学等更为具体的学科，成为人们认识和改造世界的世界观和方法论。马克思主义之所以能够成为一门融哲学于政治经济学、科学社会主义为一体的学说，就在于它运用了哲学的思维方式，建立了自己的哲学逻辑。既然马克思主义有自己的哲学，那么，马克思主义哲学史研究的任务，就是要通过对已有的马克思主义哲学家的思想进行逻辑的抽象，发现和叙述马克思主义哲学的内在逻辑。这就是清理马克思主义哲学的内史和外史的工作。
从文化哲学的观点看，马克思主义哲学的内史，就是马克思的实践和辩证法的批判精神与多元化的哲学传统和理论形态之间的相互作用及其所创造的历史。这一历史，就其按照实践和辩证法的批判精神而言，它是理性的，是一般的。但是，就它在不同民族的发展以及所形成的理论形态而言，它是多元的，是历史的。这两个方面的有机结合就构成了历史理性的叙述原则。概括起来，这一原则包括三个方面的内容：第一，准确地描述各个哲学家的创造活动。实践和辩证法的批判精神是决定马克思主义哲学本性的方面，但这一精神不是预成的，而是通过个体的哲学家创造出来的，因此，要叙述马克思主义哲学的精神及其发展，就必须研究哲学家个体的富有个性的思想创造。这是从整体上叙述马克思主义哲学史的基础；第二，以问题为中心，研究不同时代马克思主义哲学发展的特点和独特的形态，通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变，从而建立起马克思主义哲学史叙述的时间向度；第三，以民族文化为背景，研究不同国家、民族的马克思主义哲学传统的形成及其历史演变，特别是比较东西方马克思主义哲学的传统，通过这些不同的哲学传统比较，叙述马克思主义哲学发展的世界化和多元化，从而建立起马克思主义哲学史叙述的空间向度。
马克思主义哲学的外史是由马克思主义哲学内史决定的。马克思主义哲学与其他哲学的区别着重表现在两点上：第一，马克思主义哲学是建立在对以机器生产为标志的工业和资本主义社会形态分析之上的，因此，要了解马克思主义哲学中的每一个原理、它的发展以及在不同民族的表现，就必须研究马克思主义哲学与工业文明的进步和资本主义发展的意义。第二，马克思主义哲学的世界发展是在融合和改造各民族的文化传统中实现的，因此，要了解马克思主义哲学的世界性发展，就必须研究马克思主义哲学与各民族文化传统之间的关系。这两个方面构成了马克思主义哲学外史的内容。
马克思主义哲学史的研究只有完成了这种内史和外史的清理工作之后，才能建立起马克思主义哲学史的叙述方式，从而使马克思主义哲学史成为一门哲学史的科学。
第二，研究20世纪马克思主义哲学。要发现马克思主义哲学的内史，我们还必须开展20世纪马克思主义哲学的研究。这是由20世纪马克思主义哲学的特点决定的。
一、任继愈的哲学史观
对于哲学史的研究对象, 20世纪马克思主义学者的见解不尽相同。侯外庐将中国哲学史理解为世界观及其学说发展演变的历史,认为哲学史研究包括三个主题:宇宙论(本体论)、认识论(知识论)、历史观①。张岱年认为:“哲学史是理论思维发展的历史”②,范围包括自然观(亦可称天道观)、认识论(亦可称方法论)、伦理学(亦可称道德论)和历史观(亦可称古今观)四部分。任继愈继承和发展了列宁和日丹诺夫的哲学史定义,认为“哲学史是整个人类认识的历史”①,而中国哲学史则是“中华民族的认识史”②;同时,哲学史又是一个动态的过程,即“唯物主义和唯心主义,辩证法和形而上学斗争的历史”③。在他看来,“认识史”与“斗争史”两者并不矛盾,而是一个有机的整体,它们只是对哲学史研究对象的不同角度的表述。
首先,从认识对象的角度来说,任继愈将哲学史的研究对象视为世界观的理论形态,他说:“世界观是人们对于自然、社会和思维一般规律的认识,哲学则是世界观的理论形态”④。而世界观理论在性质上存在唯物主义和唯心主义,在形式上存在辩证法与形而上学的对立,但唯物主义和辩证法是主流。因此,“中国哲学史的对象就是研究在世界观方面唯物主义战胜唯心主义的斗争,辩证法战胜形而上学的斗争在中国发展的历史”⑤。从这一意义上说,哲学史“实际上就是辩证唯物主义世界观的萌芽、发展的历史”⑥。
其次,从认识主体的角度来说,任继愈将哲学史视为不断总结世界观理论知识的认识过程,他说:认识史本身是“人类长期生产斗争、阶级斗争的知识经验总结,不断提高的过程”⑦。因此,中国哲学史的对象应当是“关于自然知识和社会知识的概括和总结的认识过程在中国发展的历史”⑧。这种认识史中包括了对立斗争的唯物主义和唯心主义世界观知识发展的历史。
再次,从学术研究内容的角度看,任继愈将中国哲学史的研究对象定义为自然观、社会历史观、逻辑学和认识论(辩证法)三个主要的部分,他说:哲学“所涉及的领域是人类对自然、社会和思维的一般规律的认识。因此,哲学史讲的是各个历史时期人们对自然界发生、发展的认识,即自然观;对社会历史发生、发展的认识,即社会历史观;对思维规律的认识,即逻辑学和认识论”⑨。他认为中国哲学史要研究的不是自然和社会知识本身,而是关于这些知识的“观点的历史”⑩,反映出他对“哲学史是认识史”的深刻理解。
任继愈虽然借鉴了苏联的哲学史定义,但在中国哲学史的具体研究中提出了自己的看法,他从认识的主体和客体两个角度揭示了哲学史的内涵,以“观点的历史”为研究对象,将自然和社会知识、辩证法思想和形而上学作为整体进行研究,包括了本体论、宇宙论、认识论、历史观、伦理观、艺术观和逻辑学等众多方面的内容,内涵相当广泛。
二、任继愈论中国哲学史
(一)中国哲学史的发展规律和内在矛盾
任继愈将哲学史的发展规律视为矛盾双方对立斗争、否定之否定的螺旋上升过程。在他看来,人类的认识史与社会历史是一致的,思维本身的发展也是一种曲线运动。他说:“哲学史就是要研究人类认识的曲线运动”,人类的认识本身“是沿着螺旋的曲线不断上升的”①。在哲学史中,作为矛盾双方的是唯物主义和唯心主义世界观,辩证法和形而上学以及哲学与宗教、理性与信仰,双方的矛盾斗争组成了否定之否定的螺旋上升过程,推进了中国哲学的发展。他说:“在哲学史上,古代的唯物主义思想、无神论思想、辩证法思想都在不同程度上,不同问题上揭露了科学的秘密,推动了生产的发展”②。在中国哲学史的研究中,任继愈将中国哲学史的总规律总结为唯心主义与唯物主义的斗争,具体表现为: (1)逻辑与历史的统一,即哲学思想是社会存在的反映,哲学史本身是人类正确世界观(唯物主义)日趋完善的过程③; (2)发展道路的波浪起伏,即中国古代唯物主义和辩证法思想在与唯心主义和形而上学的斗争中经历了发展高潮与低潮的交替; (3)唯物主义者与唯心主义者在一定条件下互相转化; (4)发展道路的螺旋式上升④。任继愈通过这些规律的总结,试图全面揭示中国哲学史的发展脉络和内在矛盾,客观还原古代哲学思想与社会的关系。因此,他在具体研究中不仅关注历史上产生过重要影响的哲学学派、宗教思想,还特别注意发掘和研究具有“异端”色彩的哲学家及其思想,如王充、范缜、邓牧等人。在这一点上,他受到了侯外庐中国哲学史研究的重要影响。
(二)中国哲学史的发展阶段和时代主题
任继愈提出中国哲学史的总命题是:贯穿中国哲学史的基本规律是唯物主义和唯心主义的矛盾斗争,因此中国哲学史上各个哲学家及其流派的发展历史就是这一矛盾斗争的具体表现。他将中国哲学史划分为三个主要的阶段,并提出了一系列重要的理论命题:
第一阶段是中国先秦时代哲学史,时间从商周到秦统一以前,包括奴隶社会(商至春秋)和封建社会确立时期(战国)两个阶段。其核心部分是先秦诸子哲学发展史。此阶段的哲学时代主题是:如何在不与商周传统文化决裂的情况下摆脱其束缚,在哲学上反对奴隶主阶级的统治思想并为地主阶级的崛起提供思想准备。任继愈提出的重要命题有:围绕“天命观”,在诸子与商周传统思想以及诸子思想之间贯穿着唯物主义与唯心主义的斗争;诸子思想的争鸣,是当时新兴地主阶级取代奴隶主阶级、封建社会代替奴隶社会历史过程的反映。
第二阶段是中国封建社会哲学史,时间从秦汉到鸦片战争之前,具体分为秦汉、魏晋、隋唐、宋元明清四个阶段。此阶段的哲学时代主题是:如何从思想上协调政治上的高度统一与经济上的极端分散的矛盾,巩固小农经济并使其发挥最高效益。他提出的重要命题有:封建社会哲学史的主线是唯物主义哲学战胜宗教的历史;封建社会的正统儒学是宗教,儒教是以“敬天法祖”为信仰核心、以“三纲五常”为主要内容,政教合一的宗教。从魏晋玄学到般若学、从隋唐佛学到宋学是一个完整的发展过程,其内在思想线索是从元气自然论到本体论、再到心性论的演进过程①。
第三阶段是中国近代哲学史,时间从鸦片战争到。此阶段的时代主题是:如何在传统哲学形式下反抗封建统治思想,表达新兴资产阶级的利益要求。他提出的重要命题有:这一时期的哲学思想是民族资产阶级软弱性和反封建阶级斗争的反映,其中贯穿着朴素唯物主义、机械唯物主义与唯心主义的斗争。以谭嗣同、孙中山、章炳麟为代表的哲学思想是中国近代的机械唯物主义哲学,本质上是中国资产阶级软弱性的表现。各个时代主题之间有着内在的逻辑线索,贯穿其中的是唯物主义与唯心主义斗争、对立并不断发展的过程。在任继愈看来,从先秦到近代,作为上层建筑的哲学,其发展过程和面对的课题是与社会经济及政治的需要相一致的,它们是各阶级利益要求和矛盾斗争的反映。
(三)中国哲学史研究的目的和意义
任继愈认为中国哲学史研究具有学术和现实上的多重意义。从学术研究的意义来说,首先,中国哲学史研究应该总结古代哲学体系,客观还原古代哲学思想的面目。他指出,中国古代的哲学和其他科学没有严格的界限,哲学思想经常混在自然科学、政治、文学以及其他非哲学的思想之中,以浑然一体的“经学”形式存在②。因此要对“经学”体系和宗教思想进行加工整理,按照自然观、认识论、历史观等主题对中国古代哲学体系进行总结。在此基础上,以科学态度探讨中国哲学的内涵、特点和演变历史,做到“既不失去古代哲学家本来的面目,而又能按照哲学这门科学本来的对象和范围来分析中国古代的哲学家”③。其次,他认为在总结中国古代哲学体系的基础上,哲学研究应当揭示唯物主义和唯心主义矛盾斗争及人类唯物主义认识发展的过程。他说:“中国哲学史的任务在于揭露唯物主义世界观与唯心主义世界观的矛盾,揭露辩证法和形而上学的矛盾,并通过这些矛盾来说明唯物主义和辩证法思想逐渐成长发展的过程及其规律”④。从现实意义来说,任继愈认为建国后的中国哲学史研究应当符合无产阶级的需要,发挥现实的作用。他曾说:“研究哲学史的目的不是为学术而学术,而是为无产阶级政治服务”①。在任继愈看来,这种服务是为推动社会主义精神文明、促进生产发展而服务,他坚决反对哲学史研究为政治权术服务,反对学者从事借古喻今的影射史学②。
三、任继愈的中国哲学史研究方法
(一)占有客观翔实的研究资料
任继愈认为占有客观翔实的研究资料是中国哲学史研究的基础。他说:“研究工作的第一步是全面地搜集资料,去伪存真,确定时代和作者。资料根据不充分就难免陷于空谈和武断;使用错误的资料,同样也得不出正确的结论”③。他认为这种“占有”包括三方面的内容:第一,全面搜集史料,即使不能做到竭泽而渔,但基本和主要的资料不能漏掉;第二,对搜集到的史料进行科学和认真的审查和鉴别,一方面要在认真考证的基础上鉴别古代哲学著作的真伪,敢于怀疑经典,也应重视“伪书”的研究价值;另一方面,对于多位作者的哲学著作如《墨子》、《庄子》等书,要对其中的史料作分类研究,不能笼统作为一位哲学家的思想资料进行使用;第三,全面使用史料,在研究中应当完整理解史料及其所包含的意义,正视哲学家思想中的矛盾,“承认矛盾的客观存在,历史地说明这种矛盾出现的原因及其发展趋向”④,不能为了主观需要而片面剪裁史料,这样可以避免许多因片面理解史料造成的无谓争论。
(二)辩证的逻辑分析
任继愈在深刻理解马克思主义辩证法的基础上,运用辩证法思想的基本原则和概念对中国哲学史进行了系统研究。马克思主义辩证法作为关于自然界、社会和思想发展的最一般规律的学说,同时也就是认识论与逻辑⑤,因此这一方法也可以说是一种辩证的逻辑分析法。他在以辩证法为核心的哲学史方法论上作出了有益的探索,具体表现在以下几方面:第一,重视概念和辩证法的研究。马克思主义辩证思维以概念本性的研究为前提,具体概念的学说是辨证逻辑的主要内容。因此,任继愈提出要重视概念的研究,他说:“哲学史的重要任务之一是研究人类认识的日益深化的辩证发展过程,总结理论思维的经验教训。要完成这一任务,特别需要用对立统一规律来研究概念的运动和发展,因为认识的成果体现在概念之中。”⑥例如,他认为五行、阴阳、气等概念对理解中国哲学史非常重要,需要考察这些概念从先秦、两汉到明清的发展与变化,以此探讨中华民族哲学认识的深化过程。他重视中国古代辩证法思想的考察,他说:“中国哲学史如果忽略了古代的辩证法,就等于只讲了哲学史的一半。”①他对老子的朴素辩证法、《孙子兵法》中的军事辩证法思想进行了重点论述,并且总结出中国古代存在着两大辩证法系统:一是老子开创的尚柔、主静、贵无系统;一是《易传》开创的尚刚、主动、贵有系统②。实质上,对概念和辩证法研究本身就体现了任继愈归纳与演绎、分析与综合相结合的逻辑方法,这也是其辩证逻辑分析法的一部分。第二,全面和客观地研究问题。在任继愈看来,中国哲学史本身是一个复杂的历史过程,应该以全面的观点做到“具体问题具体分析”,即从多个角度对中国哲学史上的问题进行研究。在哲学家研究中,他提出要注意研究中国历史上的少数民族哲学家,更全面地展示作为“中华民族认识史”的中国哲学史;在世界观研究中,他提出要综合研究生产力和自然科学,全面分析思想家世界观的产生背景。任继愈提出在研究中应当“把问题提到一定的历史范围”③,即以实事求是的科学态度还原哲学的历史面貌。他认为中国哲学史研究一方面应当具有民族特色,“不能按照西方哲学史的图式来写中国哲学史”,不能将中西方的哲学思想随意比附,“把不同时代的哲学强拉在一起机械相比,就是犯了不知类的错误。即使是时代相同或相近,中西的具体历史条件也有差异”④;另一方面,中国哲学史研究虽然要使用现代的科学方法和概念诠释,但不能用现代的哲学体系比附和夸大古代的哲学思想,“不能强使古人穿上时装,……不能根据今天某种需要去塑造古代哲学家的形象”⑤。第三,用发展观研究问题。马克思主义辩证法要求从对象的相互联系、运动、变化和发展中进行研究。任继愈将其总结为发展的观点,即将某一哲学家及其思想放在整个哲学发展史中评价其地位,以及对人类认识发展的贡献。他说:“讲哲学史必须牢牢抓住发展观,缺少发展观,往往只看见个别哲学家的言论,而忽略了哲学家所起的作用。……衡量某哲学家或某学派的作用、地位,主要看它在认识发展中所起的作用。”⑥这一观点实际上是他的“哲学史是人类认识史”定义在具体研究中的体现。
(三)阶级分析为主的世界观考察
任继愈说:“任何一种哲学总是带着深刻的阶级烙印,总是代表着特定阶级的利益和需要,任何一个哲学家都是特定阶级的代言人”⑦。在他看来,中国哲学史主要是阶级社会的哲学史,因此必须以阶级分析为方法,在此基础上判断某一哲学家的世界观性质,评判其价值。
首先,阶级分析应以经济基础和历史分期的研究为前提。在经济基础研究方面,任继愈提出:“承认阶级观点就要承认经济决定政治和整个社会生活”①,因此他在具体分析每一时代哲学思想时都要对当时的经济背景进行论述,以此来探讨阶级斗争的产生原因。
其次,世界观性质与阶级关系密切,但要坚持“具体问题具体分析”的原则。任继愈在研究中反对“用僵死的公式去范围无比丰富的历史”②,力求客观科学地探讨中国哲学思想的阶级根源。他认为评价哲学思想的价值,并不能简单依据哲学家本身的阶级出身,而应该客观分析其思想的实质。例如,他提出老子、庄子是没落阶级,但他们的哲学是唯物主义的,中国古代的无神论思想虽然反映了农民阶级的反压迫要求,但中国古代的无神论哲学家大多出身于地主阶级,因此不能将无神论思想与农民阶级等同。
随着“”后对中国哲学研究理论的反思和研究方法的多样化,任继愈试图修正唯物主义和唯心主义的二分式评价标准。例如在老子思想评价方面,他说:“我认为过去的争论(包括主张老子是唯心主义及唯物主义的两种见解),都有片面性。对老子……应当有第三种看法来补救前两种对立看法的不足。”③他的“第三种看法”是将老子思想放在具体的历史环境中,从社会作用、认识贡献方面来探讨其价值。推而广之,在中国哲学史的研究中“衡量哲学家或哲学流派的历史价值”,应当主要看他发挥的历史作用“是不是推动历史前进和科学发展,……是不是体现了当时人类认识所达到的先进水平”④。
四、任继愈的中国哲学史研究视野
(一)中国哲学史研究的宗教史视野
任继愈中国哲学史研究的最大创见之一,是以宗教史视野考察中国哲学的内涵和发展演变过程。他将哲学史视为哲学与宗教斗争发展的历史,从哲学的产生、宗教和哲学的理论主题、封建社会哲学的形态等方面考察哲学与宗教的关系,试图以此揭示出哲学战胜宗教的历程和中国哲学史的特点。首先,任继愈以宗教史视野理解中国哲学史。“”后他进一步提出哲学史上矛盾对立斗争的双方是哲学与宗教、理性与信仰,他说:“中国哲学史是中华民族的认识史,它展示出中国哲学与宗教的斗争中发展前进的历程,展示出人类抽象思维从低级向高级的发展。”⑤哲学代表理性,包含了唯物主义与辩证法的内容,“代表人类正确思维的哲学是唯物主义,它可以称为哲学的主流”;而宗教则是唯心主义和信仰的代表,“是粗糙的唯心主义,唯心主义是精致的神学”①。因此,在中国哲学史上,哲学与宗教实际上是唯物主义与唯心主义的集中表现。这是任继愈运用宗教史视野,结合中国哲学实际而对其哲学史定义的发展。其次,任继愈以宗教史视野考察中国哲学的源流和特点。他参照世界哲学发展的基本规律和中国古代哲学的实际情况,提出中国哲学起源于宗教,他说:“宗教学的基本问题是研究‘天人关系’,……在天人关系中间,有人把天当作自然,这个天人关系便分化出哲学,即人与自然的关系,发展成为思维与存在的关系。哲学是从宗教中分化出来的。”②中国古代哲学的重要特点是依附于神学而存在,他说:“中国古代传统哲学与世界各国古代哲学一样,主要是依附于神学的主干上,它总称为‘经学’,主要是神学”③;此外,哲学与宗教都探讨人生和社会的根本问题,但立场与方法不同,哲学使用的是理性、思辨的方式,而宗教则采用信仰和直观的方式④。这是他运用宗教史视野对哲学本质和特点所提出的深刻见解。再次,任继愈通过宗教史视野的考察,提出了“儒教是宗教”的观点。胡适、冯友兰等人将历史上的儒学作为一种思想学说和哲学来看待,侯外庐则提出中国中世纪的儒学具有神学化、国教化的特征,具有宗教的性质⑤。任继愈在侯外庐观点的基础上,通过宗教史视野的考察提出了“儒教是宗教”的观点⑥。他在对佛道儒三教及中外宗教详细对比研究的基础上,认为南宋朱熹时最终完善的儒教,在崇拜对象、彼岸世界、教主、圣经、宗教态度等方面已具备宗教的基本特征;在维护统治方面发挥着“政教合一”的“国教”作用;在宗教本质方面同样探讨内在超越性的神人交涉即“天人关系”。任继愈在宗教史的对比研究中不仅发现了儒教与其它宗教的共性,还发现了儒教的“个性”,即儒教是一种“无神论”的宗教,“是人伦日用中的神学”⑦,具有很强的世俗性:它以“三纲五常”为主要内容;不信仰有意志的人格神,不举行祈祷献祭;不重视个人生死问题,却十分重视家族的延续等等,而这些特征是在中国封建社会具体历史条件下三教合一的产物。
(二)中国哲学史研究的社会史视野和文化史视野
任继愈的社会史研究视野受到侯外庐的影响,注意探讨哲学思想所反映出的经济基础和政治意图,他说:“社会的精神生活所由形成的来源,社会观念,并不是要到观念、理论、观点本身中去找,而是要到社会的物质生活条件、社会存在中去找。因为理论、观点等,是社会存在的反映”①。任继愈认为中国封建时代哲学和宗教的发展与演变是当时政治经济结构的反映,他提出极端分散的小农经济与高度统一的中央集权之间的矛盾是封建社会发展的基本规律,而如何使“这一对矛盾协调得好,就成为秦汉以后直到鸦片战争前中国政治、哲学、宗教关心的总课题”②。任继愈从这一角度解释三教合一思潮的产生原因,即这种思潮适应了维护封建社会后期政治经济结构的需要,而儒教的作用正在于维持了大一统国家的正常秩序,改变了小农经济极端分散的状况,使政权集中与经济分散恢复平衡、协调③。此外,他还注意到不同的社会环境对哲学思想的影响,他说:“哲学思想和学术流派都是在特定的社会环境中产生的,不同的国家和地区有不同的社会环境,这就给哲学思想带来了国别的,民族的,地域的特点”④。春秋战国时期齐鲁地区的儒家思想、楚地的道家思想、三晋地区的法家思想等都可以从这一角度探讨其产生原因。任继愈还试图从文化史的角度重新审视中国哲学史,他提出“文化的精华部分,集中表现为哲学”⑤,而中国古代的哲学思想则以“文化遗产”的形式存在,这些遗产不仅是哲学与宗教、唯物主义与唯心主义思想的单纯积累,而应当是中华民族的精神文明成果。因此,任继愈提出:“中国哲学史,实际上是历史上中华民族精神文明的一面镜子,它以逻辑范畴的形式记录了中华民族认识世界的经历”⑥。他从文化发展的连续性考察中国哲学发展的连续性,从“文化影响衰减”现象和“文化遗产的增益现象”探讨哲学和宗教思想的发展演变,提出以孔子为代表的儒家思想之所以在两千多年中影响长久不衰,正是由于西汉董仲舒和南宋朱熹对儒家思想进行了两次“增益”⑦。这种文化史视野的提出,是他在改革开放的新环境下对中国哲学史研究所作的重新思考,体现出任继愈与时俱进的研究思想。
五、任继愈中国哲学史研究的影响
(一)儒教说的提出及其对中国宗教史、传统文化研究的影响
儒教说是任继愈中国哲学史研究的主要成果之一,他以全新的宗教史视野诠释儒学和中国传统文化,在学术界产生了重大影响,并由此引发了关于儒学是否是宗教的大论辩。围绕儒教说及儒教问题的讨论,支持者与反对者实际上形成了一个“儒教宗教论派”⑧。具体来说,任继愈的儒教说以及由此引发的学术论辩,在以下方面产生了重要影响:
首先,引发了宗教标准的讨论,深化了中国学术界对宗教的研究和认识。儒教论辩大体上经历了三个阶段①。最初任继愈主要从神灵崇拜、教主、教义、教派、圣经、修习方式、宗教态度等外在特征来论证儒教是宗教,而张岱年、李国权等反对者也从同样的角度举出相反的例证进行反驳。随着探讨的深入,任继愈更侧重从儒学的“国教”地位和“政教合一”的宗教作用方面进行论证,而非单纯的特征比附。受此影响,牟钟鉴进一步提出中国历史上发挥着“国教”功能的宗教是一种“宗法性传统宗教”,但不是儒教②。第三阶段的讨论则从宗教的本质入手,任继愈从“天人关系”以及“超越性”的角度论证儒教的宗教本质,认为宗教的本质是以“天人关系”作为信仰、追求的领域③,而儒教也以“天人关系”的探讨为核心,“宋代以后,建立的儒教就是特别强调人们精神修养,内在超越的具有中国特色宗教”④。从外在特征、社会作用到精神实质的探讨角度的转变,实际上反映了学术界对宗教和儒学理解的逐步深入。任继愈儒教说的贡献在于,暴露了当时中国学术界宗教研究的薄弱,以论辩的形式深化了学术界对宗教的研究和认识。
其次,引起中国学术界对儒家价值评判、现实意义的讨论,促进了对中国传统文化现代定位和未来走向的研究。“儒教是宗教”观点的提出,源自于任继愈对“”运动以及整个中国传统文化的反思。他认为“”中造神运动的思想基础就是儒教思想,“期间的造神运动所以得逞,……它的宗教根源不是佛教、道教,而是中国儒教的幽灵在游荡,只不过它是以无神论的面貌呈现在人们面前的”⑤。因此,任继愈提出儒教说的目的并非是要否定儒学及中国传统文化,而是要从学术上清理“中国哲学的封建主义的深层次的问题”⑥,进而为中国社会走向现代化扫除思想上的障碍。儒教说本身包含着儒学价值评判和现实意义探讨的意向,随着论辩的不断深入,越来越多的学者开始关注和思考如何继承和发展儒学,如何让儒学在当代社会发挥积极作用,从这种意义上说,儒教问题实际上是中国传统文化现代定位和未来走向的问题。任继愈对此问题的解答是:在批判整理的基础上,以融合中国传统文化(包括儒学)精华和马克思主义科学理论的新哲学取代宗教的教育和“精神家园”职能,他说:“从宗教分离出来的哲学,今天要以崭新面貌,接过当年宗教担负的职能,化解人们心理精神负担,解答人生的终极追求和终极关怀问题。未来的哲学要干预生活、深入生活,提高人们的精神境界,……哲学要解决人类最自由的追求,最大的精神安逸”⑦。在继承和发扬中国传统文化的精华、促进中国社会现代化的最终目的方面,论辩双方是一致的。而儒教说的贡献正在于促进了学术界对中国传统文化现实定位及未来走向的思考和研究。
(二)对中国哲学史学科建设和发展的影响
新中国建立后,受到政治等因素的影响,中国哲学史研究逐渐出现了公式化、片面化、庸俗化的倾向,这一倾向在“”中达到高潮。1978年以后,哲学界对中国哲学史的研究对象和方法论进行了反思和探讨,其实质是对中国哲学史学科建设和未来发展问题的探索。在此过程中,任继愈提出了一系列重要的观点,在很大程度上推动了新时期中国哲学史研究的发展。在中国哲学史研究对象的探讨方面,当时学术界的主要论题是如何纠正苏联定义带来的公式化、片面化倾向。任继愈就此系统提出了“斗争史”和“认识史”结合的哲学史定义;此后,他进一步从文化和精神文明的角度理解哲学史的研究对象①,在坚持马克思主义唯物史观基本原则的前提下,修正和发展了唯物史观的中国哲学史定义。在中国哲学史研究方法论方面,学术界关注的焦点是如何客观科学地评价中国古代的哲学思想,他提出在哲学史研究方法论上要坚持实事求是、具体问题具体分析的原则②。这些观点的提出,一方面回应了社会转型时期学术界发展中国哲学史学科的要求,另一方面也从发展马克思主义哲学史研究的角度丰富了学术界对中国哲学史研究新范式的探讨。
爱因斯坦曾说过：
“哲学可以被认为是全部科学之母。”
对哲学专业了解不深的同学往往对这门学科有些误解，
认为哲学是艰深晦涩的。
其实哲学并不难，
它回答了世界最本质、最一般的问题。
选对了哲学书，
不仅可以帮助专业同学更好地了解哲学内涵，
非专业的同学也可以读得相对轻松些。
外国哲学：两本不同的《西方哲学史》和一本《哲学史教程》
第一本《西方哲学史》的作者是英国数学家、哲学家、文学家、社会活动与评论家伯兰特・罗素的一部哲学名著，出版于1945年，全面梳理了从古希腊罗马时期到20世纪中叶西方哲学思潮的发展历程。该书分上下两册，上册译者为何兆武，下册译者为李约瑟，后者本身就是一个中文很好的英国人，是研究中国古代科学艺术史的。罗素认为西方哲学在发展过程中始终受到来自科学和宗教两方面的影响，并据此把西方哲学发展史划分为古代哲学、天主教哲学和近代哲学三个时期，揭示了在哲学的发展历程中，科学与宗教、社会团结和个人自由是如何错综复杂地交织在一起与哲学交互作用的。本书最突出的特点是它所论述的主题：哲学不是卓越的个人所做的独立思考，而是社会政治生活的一个组成部分，是“各种社会性格的产物与成因”，是“人们生活的环境在决定他们的哲学上起着很大的作用，然而反过来他们的哲学又在决定他们的环境上起着很大的作用”。更值得一提的是，尽管此书上、下两卷约80万字，但作者学识渊博、文笔幽默、旁征博引，中文翻译也相当精准，读起来并无枯燥晦涩之感，具有相当的趣味性，是入门书的好选择。
第二本《西方哲学史》的作者是弗兰克・梯利，是美国著名哲学家和哲学史家。梯利在本书的序论里说，哲学史必须力求把每一种宇宙观放在它适当的背景中，把它看成是有机整体的一部分，把它同它过去、现在和将来文化的、政治的、道德的、社会的和宗教的因素联系起来，所以这本书涉及哲学范围比较广泛，相当于哲学界的百科全书，力图公正评价哲学史上的主要人物和事件，更难能可贵的是虽然内容繁多但书籍叙述依然简明扼要，无重复嗦之感。与罗素的《西方哲学史》相比，这本书更为客观，对哲学的研究范式也更为规范。梯利的哲学史是哲学史家的哲学史，而罗素的哲学史则是哲学家写的哲学史。哲学家写的哲学史最大的问题是带有哲学立场的偏见，因为他总是从自己的立场看待其它哲学家。哲学史家的哲学史则不同，他们往往比较客观地看待其他哲学家。
《哲学史教程》的作者是德国哲学家文德尔班，新康德主义弗赖堡学派的创始人。《哲学史教程》是文德尔班的一部颇有影响力的哲学史著作。在书中，文德尔班用新康德主义观点系统地阐述了以往的哲学体系及其发展史，特别是哲学问题和哲学概念的形成和发展史，对于研究西方哲学史以及文德尔班本人的哲学思想很有参考价值。学习哲学最怕的就是钻到哲学史的林子里，看不到之间的脉络关系。本书中包含了文德尔班的写作思路，条理分明地把对立的哲学史关系理顺，对各个思想流派的介绍也相对准确。他认为古希腊苏格拉底的时代开启了一个人类学的时代，苏格拉底希望超出人与人之间主观的判断，来达到一个客观的定义或者判断。其中还提到了苏格拉底和智者学派的斗争，之所以没有陷入到有关知识和道德的主观认识，是因为苏格拉底想要超越主观性建立一套秩序。本书的难度较大，不适合于做入门教材，可在入门之后阅读，取其系统性之优点。
中国哲学：《中国古代思想史论》《东西文化及其哲学》
第一本是李泽厚的《中国古代思想史论》。李泽厚是著名的哲学家，1954年毕业于北京大学哲学系，现为中国社会科学院哲学研究所研究员、巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学博士。对于中国没有哲学，只有思想史，以前有一种争执。本书从剖析孔子仁学开始，提出中国民族的“文化心理结构”问题，认为血缘、心理、人道、人格为四大因素，贯穿论说了自先秦至明清的各种主要思潮、派别和人物。其中着重论证了中国的辩证法是“行动的”，而非“思辩的”，庄子、禅宗的哲学是对人生作形而上追求的美学，宋明理学作为道德形而上学仍具有重要价值，在明清时期思想中“内圣”与“治法”已出现分离，标志着中国式的政教合一将逐渐动摇，认为这是走向近代的重要趋向等等。作者对于自己理解较深的思想家，比如孔孟的解说比较到位，宋明理学也写得很好。写到老子，就有些磕磕碰碰了，比如他这样解释“道可道，非常道”：“不可能用任何有限的概念、语言来界定‘道’、表达‘道’和说明‘道’……不是强调‘道’是超感知超认识的实体。”这种解释虽有新意，但老子确实把“道”视为一种极难把握的本体，而本体之不可说或不容易说，并不是什么新鲜看法了。但是，本书就现在看来仍然具有较大的学术价值，总体相当不错。
第二本是梁漱溟的《东西文化及其哲学》。梁漱溟，原名梁鼎焕，毕生致力于中国儒家文化的复兴和著述研究，本书是梁漱溟新儒学思想体系的理论基础。全书共五章，主要包括了本体论、认识论、文化观、历史观和伦理学思想五个部分内容。作者将西方的非理性主义和中国传统哲学思想相结合，对东西文化加以比较，极富开创性和启发性。他认为西方哲学是思辨和抽象的，这也比较准确，中国人看事情讲究合情合理，情和理都交织在一起，西方人则是理就是理，“情”很少提到，奠定了文明的特征。这本书虽然不能作为严格意义上的哲学史书籍，但东西文化比较部分值得品读。
其他哲学著作：《批判哲学的批判》《理想国》
推荐对康德哲学有兴趣的同学阅读李泽厚的《批判哲学的批判》，书中对康德哲学的三个方面，即对认识论、伦理学以及美学方面的介绍都较为清楚、准确。李泽厚在书的最后提出了一个观点，就是人要循着康德和马克思的路前行。他认为康德和马克思是一脉相承的，最后要回到人本身，不受外在观念以及神灵的控制，回归人的实践生活。中国最初把康德和马克思联系起来的人还是比较少的，李泽厚能把它们联系起来，很有创意。
萧S父先生是当代中国马克思主义的中国哲学史家，他对中国哲学史的研究是多方位的。在宏观方面，他阐释了自己的哲学史观和方法论及相关问题；在思潮及个案方面，他对中国早期启蒙思潮和船山学有着精到的研究。探讨萧S父先生对中国哲学史若干问题的研究，不论对于中国哲学史学史的研究还是当下中国哲学史的书写都具有重要的启发意义。
关键词：萧S父； 中国哲学史； 启蒙思潮
萧S父的中国哲学史研究与同时代哲学史家的中国哲学史研究的共同特征就是以历史唯物论为理论基础，他对哲学史观、哲学史方法论的相关研究以及对中国早期启蒙思潮等问题的阐释也不例外。
一、中国哲学史学科的发展
在谈哲学史观和方法论之前，萧S父谈到了中国哲学史学科的发展问题。他认为，总体而言，中国哲学史是一门发展着的学科，经历了非独立、独立、科学化几个阶段。
非独立指的是中国古代的学术史研究，由于古代学术分类的限制，哲学被包容在“内圣外王之道”、“天人性命之学”的庞杂体系中，在这样的背景下，哲学史不可能成为独立的学术部门。
独立化指的是经过近代章太炎、刘师培、梁启超等人的铺垫，胡适在五四前夕出版了《中国哲学史大纲》（上），而后又出现了冯友兰、范寿康等人类似的著作，“他们的研究成果，比之古代学术史论大有进步，为中国哲学史适应近代学术分工的要求而独立成科，作出了历史贡献。”①也可以说中国哲学史学科此时成为了一个独立的学术部门。
科学化是建立在马克思主义哲学史观基础上的中国哲学史研究。虽然由于胡适等人的努力，使中国哲学史学科成为独立的学术部门，但“这些论著，往往……停留于对历史上某些学派分合、思潮起伏的现象形态的描述，谈不上对哲学发展的本质矛盾和内在规律的阐释。”②也就是说，他们的中国哲学史著作与科学化还有很大的距离。而建国前郭沫若、侯外庐等人运用历史唯物论研究中国的历史、思想史、哲学史，才为中国哲学史走向科学化开辟了道路，奠定了基石。建国以后，中国哲学史学科在历史资料的整理、方法论问题的研讨、重要考古文献的发现，研究成果的积累，科学体系的建立等方面都取得了重要进展，“特别是结束了之后，迎来学术解放的春天，为拨乱反正而展开的对马克思主义哲学史观的理论研究日益深入，许多学术问题的争论得以正常开展，一些新的研究领域逐步开辟，这一切，标志着作为一门科学的中国哲学史正在更坚实的基础上建设起来。”③当然其中也经历过曲折，“尤其‘左’倾思潮的一再作祟，曾产生过把马克思主义的哲学史观公式化、庸俗化、贫乏化等不良倾向。”④
萧S父对中国哲学史学科发展历程由非独立、独立到科学化的描述基本符合中国哲学史学科的发展实际，是站在马克思主义哲学史观的角度所作的审视，对建国后特别是20世纪80年代以后中国哲学史研究的成果给予了充分肯定，同时也指出了这一时期出现的不良倾向。值得进一步商榷的是对建国前以胡适、冯友兰等为代表的中国哲学史家所取得的成就估计不足。
二、哲学史观
在介绍过中国哲学史学科的发展历程之后，萧S父从问题意识出发，阐释了哲学史观的问题。
中国哲学史学科的科学化要想进一步展开，面对的核心问题就是研究对象、论述范围、史料筛选等问题的进一步贞定。萧S父的观点是根据黑格尔“哲学史由于它的题材的特殊性质而与别的科学史不同”，必须把其他精神文明的材料排斥在哲学史之外，“哲学史才会达到科学的尊严”⑤的论述，主张哲学史首先应该纯化，不应该去分担政治、伦理、法权、宗教、教育等思想史的任务。之所以如此，是由于哲学和哲学史的性质规定的。
萧S父指出，根据马克思主义对社会诸意识形态的分析，“哲学是一种特殊的社会意识，它具有自身的特殊矛盾及其l展的特殊规律。哲学史研究的特定对象，简括地说，就是哲学认识的矛盾发展史。所谓哲学认识，区别于宗教、艺术和各门具体科学的知识，是人们以理性思维形式表达的关于自然、社会和思维运动的一般规律的认识，也可说是对于客观世界的本质和人对客观世界能否认识和改造、怎样认识和改造的总括性认识。”⑥按照列宁的观点，也可以说哲学史就是“一般认识的历史”。整个人类的认识史包罗万象，无比宽广，诸如各门科学史、语言史、宗教史、艺术史等。而哲学史研究则是“一般认识”的历史，它既与各种具体的认识史相关联，又区别于各种具体的认识史。这种“一般认识”的历史在列宁那里就是指认识论和辩证法的历史。
如果把这种对哲学史研究范围的限定具体化到中国哲学史的研究中，那么“中国哲学家们对社会政治问题所发表的许多议论，大量的应属于社会学史、政治学史、法学史等研究的范围，但其中也确有一些是对历史发展规律、社会矛盾运动的哲学分析，则应筛选出来作为哲学史的对象。至于中国古代思想遗产中似乎关于人性善恶、道德理想以及‘性情’关系、‘理欲’关系之类问题的言论特别丰富，从哲学史的角度加以择取，确应重视历代哲学家对人性问题的探讨中有关人的本质、人性的发展和异化等属于历史辩证法问题的认识成果，而其余则理应由伦理学史、道德学史、教育学史等去进行独立研究，哲学史不必要也不可能去代庖。”⑦
但萧S父在主张哲学史研究纯化的基础上，也没有抛弃泛化，主张把纯化和泛化结合起来。1989年底，萧S父特别谈到了这个问题，他仍然坚持认为哲学史研究的“纯化”是必要的，但也强调了“泛化”的意义：“进一步考虑哲学与文化的关系，文化是哲学赖以生长的土壤，哲学是文化的活的灵魂，哲学所追求的是人的价值理想在真、善、美创造活动中的统一实现。哲学，可以广义地界定为‘人学’；文化，本质地说就是‘人化’。因而这些年我们又强调哲学史研究可以泛化为哲学文化史；以哲学史为核心的文化史或以文化史为铺垫的哲学史，更能充分反映人的智慧创造和不断自我解放的历程。其实，在哲学史的研究中，或由博返约，或由约趋博，或纯化，或泛化，或微观，或宏观，或纵向，或横向，都可以‘自为经纬，成一家言’，而只有经过这样的两端互补和循环往复中的反复加深，才能不断地开拓新的思路、提高研究的科学水平。”⑧
对哲学和哲学史的贞定决定着哲学史的范围，萧S父从马克思主义的哲学观和哲学史观出发，用纯化和泛化相结合的原则处理中国哲学史的范围，这在现在看来并不过时。尽管有关中国哲学史的写作出现了多元化的声音和尝试，但如果我们不是非要消解中国哲学史这门学科的话，那么坚持哲学史的纯化仍然是必要的，如果我们要把中国哲学史书写的内容丰满的话，哲学史的泛化也是必要的。我们不反对“思想史”、“观念史”之类的写作，但也不能完全抹平哲学史的边界。
三、哲学史方法论
在纯化和泛化相结合的哲学史观的基础上，萧S父谈到了哲学史方法论问题。他与等同时期的哲学史家尤其是冯契的观点是一致的，都强调了历史和逻辑统一方法的重要。
萧S父认为，哲学史方法论是多维度的，有阶级分析方法、历史主义的方法、比较鉴别的方法、实事求是的评价方法、系统周密的史料考订方法等等，但由于哲学史这门学科亦历史亦哲学的特征，所以，历史与逻辑相统一的方法显得尤为重要。
历史与逻辑相统一的方法由黑格尔提出，但却是头脚倒置的，恩格斯对其进行了改造，把它与历史唯物论统一了起来。“马克思主义所肯定的历史和逻辑的统一，既是唯物的统一，又是辩证的统一。一方面，坚持从历史事实出发，把哲学发展的生动的现实的历史过程作为哲学范畴的逻辑发展的出发点、根据和基础；另一方面，也必须善于透过历史的现象形态，摆脱某些起扰乱作用的偶然性因素，从历史上具体的哲学矛盾运动中去发现其概念、范畴演化发展的逻辑进程及其理论上前后连贯的诸环节。”⑨
萧S父指出，每一个阶段的哲学运动大体都有一个思想的起点和终点，由问题的突出，矛盾的展开，范畴的演变，争论的深入，到思想的总结，形成一首尾相应的逻辑进程。“这个逻辑的进程，由于它所反映的客观过程的矛盾性和反映过程本身的矛盾性，必然经历着曲折和反复、肯定和否定，由偏到全，由低到高，而表现为近似于螺旋式的曲线，近似于一串圆圈组成的大圆圈。”⑩中国哲学史的科学化建设，应当去探求中国哲学发展历程中所固有的“圆圈”。
萧S父对“圆圈”的重视与冯契一样，但他们对中国哲学史中“圆圈”的勾画不尽相同。萧S父指出，就战国时期而言，《管子》“精气说”和“静因之道”是哲学运动的逻辑起点。孟子和庄子都试图克服消极反映论，从不同角度论述和夸大了人的主观精神的能动作用，构成哲学认识的必要环节。围绕思维和存在的同一性问题，惠施合同异、公孙龙离坚白、庄子齐是非，各以其片面性和直线性而陷入谬误，却又分别展开和加深了关于事物的差别性和同一性、认识的有限性和无限性、真理的相对性和绝对性等客观矛盾的逻辑认识。“后期墨家通过科学实践，注意到同和异、兼和分、一般和个别、相对和绝对在认识中的辩证联结，对名辩思潮中的谬误倾向有所纠正。……荀况以‘解蔽’的方法基本上完成了这一历史任务，把百家争鸣中的哲学劳动成果都作为一个个必要的认识环节而纳入自己的哲学体系，并明显地以他的‘天行有常’、人道‘能群’、‘天命可制’的天人关系论和‘虚一而静、谓之大清明’的认识辩证法，在更高的理论思维水平上，扬弃了孟、庄、公、惠而向稷下道家的‘静因之道’复归，逻辑地标志着这一时期哲学发展‘圆圈’的终结。”（11）这就是说，战国百家争鸣时期的哲学发展经历了一个“圆圈”，《管子》是起点，是肯定阶段；孟子、庄子、惠施、公孙龙、后期墨家都是中间环节，是否定阶段；荀子哲学是否定之否定阶段，看似对《管子》思想的复归，但已包含了孟子、庄子、惠施、公孙龙、后期墨家等中间环节，在理论上实现了对各家的扬弃，标志着这一时期哲学发展的高峰，同时构成后来哲学发展的逻辑原点。
萧S父与冯契一样，特别看重王夫之哲学的历史地位，认为王夫之哲学既是对早期启蒙哲学的总结，也是对宋元明清哲学的总结，更是对整个中国古代哲学的总结。“王夫之的哲学通过扬弃朱熹和王阳明而复归到张载，完成了宋明时期围绕‘理气’、‘心物’关系问题展开的整个哲学矛盾运动的大螺旋。而且，从李贽的‘童心’说和‘是非无定’论对封建独断论怀疑、否定的逻辑意义，可以发现这一阶段哲学启蒙的实际起点。方以智、黄宗羲、顾炎武卓然成家，正好从自然史、社会史、学术思想史等各个侧面去突破传统思维方式，开拓哲学认识的新领域。王夫之更从哲学上总其成，他在气（道器）、心物（知行）和天人（理欲）等关系问题上多方面的哲学贡献，把朴素唯物辩证法的理论形态发展到顶峰，并预示着新的哲学启蒙即将来临。”（12）
萧S父所领导的武汉大学中国哲学学科是率先在研究生中开设哲学史方法论课程的学科，萧S父自己也非常重视哲学史方法论的研究。萧S父所坚持的逻辑与历史相统一的方法是那一时期多数中国哲学史家所共同倡导的，符合哲学史既是哲学又是历史的学科特征，在今天依然没有过时。而以冯契、萧S父等人为代表的哲学史家对中国哲学发展过程中逻辑结构的开发在当时颇为时尚，它是在20世纪80年代以后人们在反思过往中国哲学史研究僵化模式的基础上所进行的一种新的探索，表面上看起来有点格式化的味道，但并未偏离中国哲学史发展的实际。
四、中国传统哲学观
萧S父对中国传统哲学有着较为全面的研究，发表有《传统・儒家・伦理异化》、《道家・隐者・思想异端》、《浅析佛教哲学的一般思辨结构》等数十篇论文，对儒释道哲学作了多维度的阐释，同时探讨了中国古代哲学的一般特点和发展历程。
萧S父认为，中国古代哲学有四大特点：第一，“究天人之际”是主线。“天作为人的外部压迫力量的象征，无论是指神秘主宰、义理原则或自然规律，都是哲学加工的重要对象。‘天神’――‘天命’――‘天志’――‘天道’――‘天行’――‘天理’等，成为发展着的中心范畴。天人关系问题，成为历代哲学论争的重点。在先秦，荀况总其成；在汉唐，刘禹锡总其成；在宋明，王夫之总其成，成为中国传统哲学的一条主线。”（13）第二，“通古今之变”是优良传统。中国古代哲学家关注社会的矛盾运动，提出了“否泰”、“剥复”、“因革”、“变化”、“和同”、“一两”等范畴，形成历史辩证法传统。第三，“穷性命之原”是儒释道的共同重心。于是在哲学上展开了人性善恶、道德标准、“心性”关系、“性命”关系、“性情”关系、“理欲”关系以及人格理想、人生境界等的认真讨论，涉及人的本质、人性的异化等问题。无论儒、道、佛各家，都在探讨“性命之原”。（14）从上述三点可以看出，“中国传统哲学在总体上趋于人本化、伦理化、政治化；轻自然，重人伦。既富于人生哲学的智慧，也富于政治权谋的机智；既是传统优势，也具严重局限。”第四，具有包容性和延绵性。“就其多维发展、富有日新、从未中断而言，举世无双。”（15）
根据中国传统哲学的第四个特点，萧S父还勾勒了中国传统哲学发展的三大螺旋。第一个是从远古到秦统―，这是中国哲学的奠基时期。从宗教、科学、哲学的混合产生与逐步分化，经过春秋时期“天人”、“常变”、“和同”、“一两”等范畴的初步展开，《老子》一书作了小结。孔子创立的儒家、墨子创立的墨家、老子创立的道家鼎立于当时，经过战国时期的百家争鸣，哲学认识在矛盾中反复加深。稷下道家提出精气论、静因说，孟子庄子扬而弃之；惠施“合同异”，公孙龙“离坚白”，庄子“齐是非”，后期墨家“辨知行”，《易传》“兼天人”，“荀况以对诸家‘解蔽’，从理论上作了总结，成为先秦哲学螺旋发展的逻辑终点。”（16）第二个是从秦汉到唐宋，这是中国哲学的拓展时期。经学、玄学中的哲学矛盾，围绕“有无”、 “动静”、“言意”、“天人”、“体用”之辨深入展开，而佛教哲学的引进，加深和拓展了中国哲学思想的深度和广度。从汉到唐，儒释道三家在冲突中趋向融合。旨在论证“三纲可求于天”，“名教本之自然”，“富贵贫贱取决于神秘因果”，为伦理政治异化及神权与特权的结合辩护。“与之相对峙，则有王充、杨泉、鲍敬言、范缜等对神权及特权的批判，直至柳宗元、刘禹锡总其成，达到汉唐哲学螺旋发展的逻辑终点。”（17）第三个是从宋至明清之际，这是中国哲学的成熟时期。宋初儒学复兴，融摄佛、道，归本《易》、《庸》，由周敦颐开其端，逐步形成“道学”的新哲学形态，分化发展为以张载、王廷相等为代表的“气本论”、以程颐、朱熹等为代表的“理本论”、以陆九渊、王守仁等为代表的“心本沦”。同时王安石创新学、三苏创蜀学、陈亮、叶适倡经世之学，樵、马端临独辟文化史研究新风，又都有批评道学的倾向。宋明哲学，通过“理气”、“心物”、“性命”、“理欲”、“知行”、“动静”、“一两”等诸范畴展开不同学派间的分合与论争，其逻辑进程大体是由论“气”而论“理”，由论“理”而论“心”，又由心学的分化而进到自我否定，“终在明清之际的启蒙思潮中，由王夫之的总结性批判，扬弃程、朱、陆、王，复归张载，而达到宋明哲学螺旋发展的逻辑终点。”（18）在这三大螺旋中，荀子、柳宗元和刘禹锡、王夫之是各阶段的总结者。
对于中国传统哲学特点和发展历程的看法学界见仁见智，但都持之有故言之成理。萧S父对中国传统哲学特点四个方面的概括是符合中国哲学实际的，他对中国传统哲学发展历程三大阶段的描述也是现在多数哲学史家所坚持的。
五、对早期启蒙思潮的研究
对中国早期启蒙思潮的研究是萧S父中国哲学史研究的一大特色，萧S父被一些学者称作“新”，这与他对中国早期启蒙思潮的研究有很大关系。萧S父曾发表过《中国哲学启蒙的坎坷道路》、《“早期启蒙说”与中国现代化》（与许苏民合作）等论著，探讨了早期启蒙思潮的思想渊源和主要内容等问题。
（一）思想渊源
萧S父有关早期启蒙思潮的观点源于侯外庐（1903―1987）。
侯外庐是萧S父非常认同和景仰的史学家，在纪念侯外庐百年诞辰时曾赋诗一首：“蓟下烽烟笔仗雄，胸悬北斗气如虹。洞观古史知难产，发掘新芽续启蒙。细案船山昭学脉，钟情四梦寄幽衷。百年风雨神州路，永记前驱播火功。”（19）萧S父认为，侯外庐是20世纪中国马克思主义史学的开拓者和奠基人之一，他对中国史学的诸多领域都作出了重要的学术贡献。新中国成立后，侯外庐对新中国史学的学科建设和人才培养，尤其是“中国思想通史”的拓荒耕耘，更是成果辉煌，学林共仰。侯外庐以其“通古今之变”的中国社会史观，提出“周秦之际”与“明清之际”（两个之际）的社会转型期，揭示了中国社会发展的规律和特点，并以社会史与思想史的统合研究，提出并论证了中国特有的“早期启蒙说”以及中国近现代化的“难产说”，卓然成为一代学术宗师。（20）
侯外庐的“早期启蒙说”确立于抗战时期，其核心观点是认为“在16、17世纪之交，中国历史正处在一个转变时期，有多方面的历史资料证明，当时出现了资本主义的萌芽。因此，在社会意识上也产生了个人自觉的近代人文主义。”（21）萧S父充分肯定了侯外庐的“早期启蒙说”，认为它是中国史研究领域的一大发现，一大创见，具有十分重大的学术价值。第一，它为我们提供了16世纪以来中国传统思想文化发生历史性异动的大量第一手材料，提供了用马克思主义观点研究中国近世思想学说史的拓荒之作；第二，它对思想变迁的内在理路作了精微的辨析；第三，它科学地揭示了16―19世纪中国社会时代思潮的本质；第四，它科学地揭示了社会历史的演进与思想发展之间的关系。（22）萧S父还认为侯外庐的“早期启蒙说”具有深刻的理论意义，“它驳斥了国际上普遍存在的中国社会自身不可能产生出现代性因素的西方中心主义偏见，有力地证明了中国有自己内发原生的早期现代化萌动，有现代性的思想文化的历史性根芽”。它“通过社会史与思想史之统合的研究，通过把16―19世纪的中国思想史放到世界历史的总范围内来加以考察，把一般规律与特殊规律统一起来，丰富了马克思主义的唯物史观和世界历史理论。”（23）萧S父明确表示：“我们自愿继承侯门学脉，自愿接着侯外老的启蒙说往下讲。”（24）
（二）主要内容
早在1983年，萧S父就在《中国社会科学》发表了《中国哲学启蒙的坎坷道路》一文，形象而深刻地勾画了明清之际早期启蒙思潮的宏伟画卷，堪称经典之笔。他说：“我们有自己的但丁，如汤显祖、曹雪芹，且他们唱的不是‘神曲’，而是‘人曲’；也有自己的达・芬奇、米开朗基罗，如郑燮、石涛、陈洪绶，他们画笔下的人和物都表现了倔强的异端性格；还有自己的布鲁诺式的‘哲学烈士’，如何心隐、李贽，他们敢于离经叛道，死而不悔；我们更有自己的弗朗西斯・培根，如徐光启、方以智、梅文鼎，他们学贯中西，开始了铸造自己‘新工具’的事业。至于王夫之、黄宗羲这样博学深思、著作宏富的思想家，在世界文化史的这一阶段上可说是旁世无匹。”（25）
这种波澜壮阔的早期启蒙思潮缘何而起？萧S父指出，明清之际“在中国社会经济发展史和思想文化发展史上都是一个特殊的转折时期。”（26）萧S父从经济变动、文化变异等方面细密勾画了早期启蒙思潮产生的历史情境。
就经济变动而言，明朝中叶以后，民间商品经济大规模发展，出现了与以往商品经济不同的新特点。人们纷纷弃农经商，工商业成为人们致富的主要途径，商品货币关系已力求支配社会经济生活，产生了私人占有的城市手工业工场，大批农民离开土地从而形成了自由的劳务市场。由于工场手工业的发展，产生了出资和出力的劳动雇佣关系。“在相当广阔的国土上，原先占统治地位的自然经济或半自然经济开始全面地、大规模地向着商品经济转型，作为现代性之显著特征的都市化、城镇化的进程在中东部地区、大江南北迅速地、大踏步的迈进；商业资本开始与土地资本相分离而转向大规模的产业投资，迅速发展的交通事业有力地促进着全国市场网络的形成；中国民间商品经济走向世界，在与西方殖民者争夺西太平洋贸易制海权的斗争中占有明显优势。”（26）萧S父对明清之际经济变动的描述是力图通过历史事实证明中国内生的新生产方式萌芽的存在，从而引发了社会矛盾、政治危机、民族危机的出现，可谓“天崩地解”、“海徙山移”。（27）
时代呼唤思想巨人，时代造就思想巨人，明清之际的新生产方式萌芽同时引发了思想文化的变迁，出现了早期启蒙思潮。许多早期启蒙学者一起，共同谱写了那一时期波澜壮阔的宏伟画卷，恰如萧S父诗云：“船山、青竹郁苍苍，更有方、颜、顾、李、黄。历史乐章凭合奏，见林见树费商量。”（附注：“傅山又号青竹。他与王夫之、方以智、颜元、顾炎武、李颐、黄宗羲以及同时崛起的许多学者、诗人，确乎都在明清之际的时代潮流中各有创建而又合奏了一曲中国式的启蒙者之歌的第一乐章。”）（28）
萧S父认为，建立在新生产方式萌芽基础上的早期启蒙学术具有三大主题，即个性解放、科学、民主。第一，就个性解放的新道德而言，早期启蒙学者在自然人性论的基础上提出了新理欲观，强调人欲的正当性，天理与人欲的渗透性；提出了新情理观，强调情感的重要性，天理和情感的相关性；提出了新义利观，强调利益的合法性，道义和利益的统一性。除此之外，早期启蒙学者还提出了个性解放的思想，对种种伦理异化现象进行了深刻批判。第二，就科学而言，早期启蒙学者提出了突破道统、象数囚缚的纯粹的求知态度，“缘数以求理”的科学方法，并开始突破“重道轻艺”的传统，重视技术科学的发展。第三，就民主而言，早期启蒙学术在这方面的根本特点“是从讲学的社会团体的原则引申出国家的原则，以对抗从家族制的原则所引申出的专制国家原则”，（29）突出地表现在黄宗羲学校议政等学说中。除此之外，早期启蒙学者还开辟了一代重实际、重实证、重实践的新学风。
（三）简要评析
萧S父在继承侯外庐“早期启蒙说”基础上对早期启蒙思潮的探讨对我们理解中国传统文化与现代化的接合点问题有着重要的启发意义。
关于中国传统文化与现代化接合点问题的探讨由来已久，主要有三种观点：
第一，激进的西化派完全否认这一问题，认为以儒学为核心的传统文化与现代化截然对立，二者如冰炭、如水火，只能去一存一，绝无调和的余地，要想实现现代化，必须彻底抛弃中国传统文化，以早年陈独秀、鲁迅、吴虞、钱玄同等人为代表。
第二，胡适虽然被称作全盘西化论者，但按照陈序经的说法只能算作根本西化派。胡适对中国传统文化也持激烈的批判态度，如认为中国传统文化是知足的文化，知足的文化造就了懒惰的民族等等，但他并非民族文化虚无主义者，他“整理国故”等主张反映了他对中国传统文化的容忍。在这一前提下，胡适提出了自己关于中国传统文化与现代化的接合点问题的主张，认为这个接合点不是儒学，而是墨学、名家、清代学者的治学方法等，这是中国传统文化或哲学可以与西洋近代文化接轨的思想资源。
第三，现代新儒家学者在中国传统文化与现代化接合点问题上的态度是明确的，即儒学是中国现代化的“活水源头”。他们立足于东亚工业文明的启迪，或者从西方的现代性着手，探讨内圣开出新外王的问题；或者确立中国的现代性，塑造儒学的现实和未来生命力。
萧S父的观点类似于胡适，认为早期启蒙思潮是中国现代化的内在根芽。中国传统文化与现代化的接合点不能从程朱陆王等新儒学中去寻找，而应该到开始反思和批判宋明理学的早期启蒙思潮中去寻找，这无疑为我们进一步探讨中国传统文化和现代化的接合点问题提供了新的思路，因为早期启蒙思潮的批判意识、科学意识、个性意识、民主意识等和现代性的主流精神是一致的。立足当代视域，我们应该像方东美那样，摆脱狭隘的道统观念，广泛汲取原始儒家、原始道家、中国佛学、新儒学、早期启蒙思潮等中国传统思想资源，用他们那种广大和谐的境界和精神为现代人提供丰富的精神滋养。
【 注 释 】
①②③④⑥⑦⑧⑨⑩（11）（12）（19）（20）（22）（23）（24）（25）萧S父：《萧S父选集》，武汉大学出版社2013年版，第113、113、113―114、113、114―115、115―116、131、121、122、123―124、124―125、22、22、24―27、28―30、23、16页。
⑤黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商沼∈楣2009年版，第13―14页。
（13）（14）（15）（16）（17）（18）萧S父：《萧S父文选》（上），武汉大学出版社2007年版，第70、70、70、70、70、70―71页。
其实，从谢无量的著作问世至今近百年的“中国哲学史”学科的发展过程中，学术界一直存在着中国“有无哲学”的争议。
早在1918年，傅斯年给蔡元培写信，就反对将哲学算作文科，他的理由是西方哲学是以自然科学为基础，“中国哲学”则是以历史为基础，“中国哲学”根本不算是哲学。多年以后，他更是直接说中国古代“本没有所谓哲学”，而是只有“方术”。金岳霖也曾提出过自己的怀疑，他说：“如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学，颇是一问题……‘中国哲学’这个名称，就有这个困难问题。”（葛兆光：思想史的写法———中国思想史导论，上海：复旦大学出版社，2004年，第5页）后来，胡适也明确表示：“后来我总喜欢把‘中国哲学史’改称为‘中国思想史’。”（胡适：胡适文集第一册，北京：北京大学出版社，1998年，第415页）要把自己准备完成的《中国哲学史大纲》改名为《中国思想史大纲》。
但是，中国古代的思想能否被称为哲学，这在今天是一个伪问题。如果说“哲学”这个概念在刚刚进入中国时还仅仅对应这西方哲学的话，那么经过这一百年对“中国哲学”及“中国哲学史”的研究，这一概念的内涵无疑已经发生了变化。今天我们说的哲学已经包括了中国哲学，尽管它在很多方面与一百年前所说的哲学———即西方哲学不同。当我们提到“中国哲学”的时候，我们很明确我们所说的是诸如老子、孔子、朱熹、王阳明等中国古代思想家的思想与学说，而不仅仅是某种类似于西方哲学的东西。我们也可以很清楚的区分“中国哲学”与“哲学在中国”。
不过，“哲学”这个词毕竟是源自西方，经日本翻译进入中国，“哲学史”这一学科中国本没有，因此中国学者从一开始就不得不借助西方哲学中的概念、范畴、思路及叙述框架来研究中国哲学史。谢无量将哲学分为形而上学、认识论和伦理学三种，依据的便是西方的思路，中国古代并无这样的分类。蔡元培在给胡适的《中国哲学史大纲》作序时曾指出：“我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人不能构成适当的形式。”（蔡元培：中国哲学史大纲?序，商务印书馆1919年第1页）胡适自己也承认：“我们今日的学术思想有这两个大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧源头。”（胡适：中国哲学史大纲，商务印书馆1919年第9页）时至今日我们仍然没有也无法完全摆脱这种取西方哲学的形式与概念来研究中国哲学史的方法的影响，包括在强调意识形态的年代里以马克思主义的方法，以唯物主义与唯心主义的斗争的形式（马克思主义哲学源于西方哲学传统），来描述和研究中国哲学史。
但是我们也应注意到，中国哲学的很多范畴都与西方哲学不同，中国的传统中没有如形而上学、认识论、本体论等分类。如果过分地以来西方哲学的范畴与框架去拣择、解说和组织中国哲学的材料，就免不了削足适履，使中国哲学丧失其主体性，从而沦为哲学史研究的客体。
研究者们并不满足于对中国哲学史研究取得的成果并提出进一步科学化的要求，如张岱年指出：“我们的任务，就是要使中国哲学史这门学科成为精密的科学。所谓精密科学，就是每一个结论都有充分的证明，每一项论证都有确实的根据。”（张岱年：中国哲学史方法论发凡，北京：中华书局，2003年，第4页）那么，如何使中国哲学史进一步科学化呢？
首先，必须掌握丰富的历史资料，一切从史料出发，所有观点都必须在史料中找到根据，这是中国哲学史进一步科学化的最基本的保障。史料首先包括传世的各种文献、著作，这是我们研究中国哲学史最基础的资料（也是所占比重最大的史料），其次还包括各类出土文献、文物。传世文本在长时间的流传中难免会产生错误，甚至会被人故意篡改，而对出土的资料则大大减少我们的这一担忧，比如，出土的帛书本《老子》中的很多内容与传世《老子》经典文本存在很大的差异。但是，这并不代表出土文献比传世文献更重要，因为二者的意义是不同的：出土文本可能更符合该思想家的真是思想，而传世文本则实际的影响了后代人的思想。即是说，出土文本可能代表着某位真实的思想家，而传世文本则代表着人民想象中的那位思想家。如果我们要研究老子的思想，我们必须重视帛书本《老子》；如果要研究老子对魏晋玄学的影响，就必须依照传世的《老子》经典文本。
重视史料还包括对古代文献的辨伪和考据。中国古代产生了很多伪书，甚至先秦的很多古籍的真伪至今仍存在争议，更有很多书是真假参半，所以我们必须重视对古籍的辨伪与考据。如果在研究时错误的使用了伪材料，那么研究的科学性就要大打折扣。然而，伪书并非毫无价值，相反往往更真实地反映作者那一时代的思想，因此有些伪书对后世的哲学产生了实际的影响，如朱熹就引用伪古文尚书中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”来阐发自己的思想。
