学习哲学的目的：
对于专门从事哲学研究的人来说，学哲学本身就是学哲学的目的。即为哲学而哲学。生存就是为了哲学研究。人生的一切意义就在于哲学研究。
对于非专门从事哲学研究的人而言，学哲学的目的是：挖掘、构造、强化和改造人的思想（自我的和他/她人的）；规范和批判人的思维方法，进而养成高效的思维习惯；指导、反思和检验人的具体思考和实践行为，进而达到个体和社会的自我否定、主客统一，实现个人的有效实践、人类自身的生存和生命的延续。
学习哲学的三个必要前提：
一、明确哲学的意义——哲学是人生的意义之源，学哲学能让人懂得人生的来龙去脉；系统地学哲学，人的智慧就能呈几何级数增长；能在哲学上有所成就的人必然青史留名，并往往长寿。
二、拥有自我批评、闻过则喜、知错能改、纳谏如流的操养、勇气和习惯。
三、有一定的自然、社会和思维知识积累。一般高中文化是基础。
学习哲学的方法：简言之，就是用兴趣引导阅读，用思辨形成体系，用实践检验学习。
一、培养兴趣。长期、间断性地刺激对哲学的爱好之情——说白了就是不停地问为什么，并为此感到喜悦。
二、反复阅读。阅读原著、评论、总论等各种哲学类书籍，可以从哲学故事、哲学史、哲学人物传记等大众读物读起，这样利于兴趣的积累，先凭兴趣翻阅，然后由翻阅扩展为泛读，再然后是精读感兴趣的某类哲学著作和该哲学的哲学史，最后是全面系统地阅读各流派哲学著作和哲学史。阅读中肯定会发现并提出问题，不一定要立刻解决（有些也不用解决），要保持这种发问的心态——这是不断、反复阅读的内在动力。
马克思主义哲学是共产党人的看家本领。掌握和运用马克思主义立场观点方法，对于推动纪检监察工作高质量发展十分重要。思想政治工作是党的优良传统和政治优势，也是我们党的一个法宝。
纪检监察机关是政治机关，纪检监察事业是做人的工作，监督执纪问责、监督调查处置，每一个方面都离不开深入细致的思想政治工作。学哲学、用哲学是锻炼、提升思想政治工作能力和水平的重要途径。
改造主观世界，扭住思想政治工作的根本
马克思主义认为，哲学的目的不仅在于解释世界，而且在于改造世界。改造世界既包括改造客观世界，也包括改造主观世界，思想政治工作是改造主观世界的重要内容。思想是人的行动的先导，对人的所作所为起着重要作用。思想上松一寸，行动上就会散一尺，思想的口子一旦打开，行动就可能一泻千里。做工作对象的思想政治工作，既要抓住思想根子的问题，又要解决思想认识的问题。抓住思想根子问题，要聚焦坚定理想信念这一首要任务。理想信念是共产党人的政治灵魂，是“总开关”，精神上“缺钙”是一切思想滑坡的根源。谈思想，必须抓住理想信念这个“纲”，作为统领，逐步端正工作对象世界观、人生观、价值观，将马克思主义哲学以人民为中心的根本政治立场和坚守理想信念和共产党人初心使命的政治要求，贯穿到思想政治工作的整个过程。解决思想认识问题，要在增强认同上发力，通过思想政治工作，使工作对象在思想上认同党的路线方针政策、认同党中央的重大决策部署、认同全面从严治党的要求、认同反腐败工作，达到政治、纪法、社会三个效果的有机统一。
在改造对象主观世界的同时，必须强调主体自我革命的意识。思想政治工作中，监督检查和审查调查人员的主观世界发挥着基础性的作用，其自身的思想政治水平决定了思想政治工作的高度、深度、厚度。这就要求监督检查和审查调查干部增强党性修养、坚定理想信念、加强理论武装，发扬斗争精神、增强斗争本领，树立反腐败必胜的坚定信心。当前，就是要在学懂弄通做实新时代中国特色社会主义思想上下功夫、做实功，领会贯穿其中的马克思主义立场观点方法，掌握和运用这一改造主观世界和客观世界的强大思想武器，不断改造我们的学习，不断改造自己的主观世界，不断实现自我净化、自我完善、自我革新、自我提高。
坚持唯物论，增强思想政治工作的效果
坚持唯物论，首先是要做到实事求是。实事求是是马克思主义唯物论的基本观点，是党的思想路线的核心，是新时代纪检监察工作高质量发展的生命线。强调，“什么时候坚持实事求是，党就能够形成符合客观实际、体现发展规律、顺应人民意愿的正确路线方针政策，党和人民事业就能够不断取得胜利；反之，离开了实事求是，党和人民事业就会受到损失甚至严重挫折。”纪检监察工作是严肃的政治工作，涉及对人的处理，关系到人的政治生命、名誉、财产等切身利益，一定要实事求是、一切从实际出发，一是一、二是二，经得起检验。在实事求是问题上，必须坚持事物的客观性，纠正游离于客观的片面性，同时还要历史地认识和看待问题，克服思想政治工作中的主观主义、经验主义，防止因不实事求是而执纪过头、问责过滥的情况。
坚持唯物论，还要把握实践的观点。做思想政治工作虽然是改造主观世界的工作，但绝不能离开客观实际搞“空对空”，必须以实践为前提和基础，做好对客体、客观事实的调查研究以及相关材料、证据的收集工作。无论是监督检查谈话，还是审查调查谈话、讯问，或是问责中的思想政治工作，都离不开第一手材料的收集、整理、综合、分析，这是一个由感性认识到理性认识的过程，要经过对第一手材料去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里的改造制作过程，才能达到逐步趋于正确的程度，有了理性认识后，再回到思想政治工作的实践中去求证和认识，达到转化思想、查清问题、精准定性、处置得当的目标。
运用辩证法，提升思想政治工作的能力和水平
运用系统性思维，把握思想政治工作的主动权和引导力。开展一项监督检查工作或审查调查工作，必须从全局上把握，运用整体性思维和系统性思维进行统筹谋划。面对纷繁复杂的因素，要善于找准、抓住重点环节，抓主要矛盾和矛盾的主要方面，逐一刺破和解决矛盾。思想政治工作中，还要牢牢把握主动权和引导力，做思想政治工作要有“中心思想”，做到言之在理、言之有物，坚持有的放矢，避免被工作对象带偏。
运用矛盾的普遍性与特殊性原理，具体问题具体分析。思想政治工作要树立精准思维，突出针对性，坚持一人一策、因人施策，在全面深入了解工作对象职务身份、成长经历、家庭出身、思想态度的基础上，对工作对象有个比较精准的思想“画像”和政治“画像”，做到“看人”与“看事”相结合，既清晰了解工作对象本人的情况，还要明确掌握工作对象的行为与事实，逐人逐策制定工作方案。
运用辩证的、全面的观点，做到“换位思考”。思想政治工作中，工作对象是不是真的服气，取决于我们能否全面、客观、公正地看待问题，要善于“换位思考”，做到知己知彼。思想转化不是强扭的，要像下小雨一样渗透进去，增强思想政治工作的韧劲和定力，逐步解开思想疙瘩，使工作对象心服口服。
关键词：劳思光；中国哲学；合法性；基源问题；研究法
中图分类号：B2文献标志码：A文章编号：10012435（2016）02021507
劳思光（1927-2012），祖籍湖南长沙，台湾“中央研究院”院士，香港中文大学荣誉文学博士。劳氏论著多达30余部，尤以三卷四册之《中国哲学史》影响最为深远①。他早年研究康德哲学，并以“黑格尔模型”文化观为理论背景，探讨中国文化的未来出路，在研究进路上，与唐君毅、牟宗三颇为接近，一度被视为当代新儒家。劳氏中年在吸收当代英美哲学成就的同时，着手整理传统中国哲学，以上述工作为基础，晚年受帕森斯社会学理论及哈贝马斯哲学的影响，创构自己的文化哲学。基本上，劳思光是以克服现代文化危机、哲学危机作为自己的根本关怀的哲学家。由于劳著《中国哲学史》持续而广泛的影响，劳氏常被定位为中国哲学史家。其实，中国哲学的研究只是劳思光哲学研究的一部分，劳思光《中国哲学史》之作只是其后来文化哲学建构的一个预备性工作。
一定意义上，劳著是继胡适《中国哲学史大纲》及冯友兰《中国哲学史》之后，最具代表性的《中国哲学史》著作②，也是劳思光以世界哲学为背景，整理、诠释传统中国哲学的成果。劳思光是当代中国哲学家中最具方法论自觉的一位，这些方法论的反省以使中国哲学走出历史、进入现代为目标，值得我们关注。劳思光的诸多思考，对于我们反省目前中国哲学界讨论热烈的中国哲学合法性、经典诠释等问题均有借鉴意义。本文围绕中国哲学世界化这一核心问题，梳理劳思光的中国哲学研究方法论，反省其得失。
一、哲学概念的反省与中国哲学的合法性问题
源自西方的“哲学”概念与中国传统思想之间的巨大差异，使得我们不得不反思“中国哲学”这一概念本身的合法性或正当性。在这一问题上，劳思光既不取狭隘的特殊主义的立场，否定中国哲学研究的合法性，亦反对简单地以西方哲学为标准剪裁传统中国哲学。依劳氏之见，突破上述两种极端立场的关键，在于对“哲学”这一概念本身作深入的省思。
中国哲学合法性的问题首先是哲学如何定义的问题。大家常常无法摆脱亚里士多德式本质定
义的影响，对此无法达成统一的意见，一再成为学界争论的焦点。事实上，即便就西方哲学发展的历史而言，不同的哲学家对哲学的理解也存在很大的差异。“西方哲学最初是在古希腊文化与多种文化（如埃及文化、西亚文化）相互影响的背景下诞生的，以后更不断地受到其它文化（如罗马文化、希伯来文化、阿拉伯文化、日耳曼文化）的影响。换言之，所谓‘西方哲学’，其实包含非常多元、甚至相互冲突的成分，绝非铁板一块”[1]。所以要从哲学研究之对象或内容的角度，给哲学下一本质定义，显然是不可能的。这正是“哲学无定论”这一说法所以提出的根本原因所在。[2]不过，我们也不能因此就认为哲学研究毫无边界可言，劳思光认为哲学之异于其它学科的根本，在于其独特的思考方式。哲学研究的题材似乎是变化不定的，然而哲学思考总是带有它自身的特性，亦即具有反省的（reflective）特性[3]7。劳思光对哲学思考之特性的界定，是较为中肯的。如牟宗三即认为：“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。”[4]3冯友兰也认为：“我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。”[5]1这也就是说哲学思考所寻求的并非是对事实或对象的经验性的描述与解释，而是探寻研究对象所以可能的条件与根据。由历史学、政治学与历史哲学、政治哲学的区别我们即可清楚地了解这一点。
以此为基础，劳思光给出一开放性的哲学界定：“哲学思考是对于（a，b，c……）的反省思考。”[3]9这可以说是劳氏为哲学所作的形式性的界定，这一界定的好处在于，它不只破除了在哲学定义问题上的西方中心主义立场，为不同文化传统下的哲学研究留下余地，并且也为不同哲学传统之间的沟通、对话提供了平台。更为重要的是，这一界定，为未来可能出现的哲学形态留有空间。就此而言，但我们不能认为中国文化对宇宙人生以及政治问题所作的系统性反思不应归入哲学之列。
仅此尚不足以完全解决问题，因为中国哲学的研究并不仅仅指向历史，更为重要的是，它还应能就当下以及未来的种种社会、人生问题给出自己的思考和回答。20世纪中国学人创立中国哲学学科显然不只是处于历史的兴趣，更是基于民族文化主义的立场，论证中国哲学的普遍性意义。就劳思光的思考而言，这即是如何使中国哲学成为“活的哲学”的问题。劳思光思考的不只是传统中国思想的哲学身份认同，更是中国哲学的未来发展。在劳思光看来，“中国哲学倘若不能成为‘活的哲学’，则它即不必作为一个独立学科来研究”[6]13。使中国哲学成为“活的哲学”，首先是指中国哲学的研究也应重视概念辨析以及论证等现代哲学研究的技巧。在此意义上，劳思光澄清了一项基本的误解，亦即源于西方的逻辑解析方法，可以用来处理中国哲学的问题，这里并不存在“以外观中”的问题，因为逻辑解析作为一种方法，如同“思想上的显微镜”，本身是客观的，只是一种工具，可以应用于不同文化传统下的哲学研究当中。当然，使中国哲学成为“活的哲学”的更根本问题在于揭示其可能发挥的与客观现实相应的功能和作用。当然劳思光的意思不只是说要让中国哲学成为中国实践的指导者，而是说应从人类理性之一般性的意义上，说明中国哲学对解答当前人类所面临之各种重大问题所可能发挥的积极意义。为说明这一点，我们需要引入劳思光以认知性哲学和引导性哲学的区分对哲学的功能所作的说明，我们可将此视为劳思光对哲学概念的实质性的界定。
劳思光认为，从哲学功能的角度来看，哲学可分为两大类：认知性的哲学（cognitivephilosophy）与引导性的哲学（orientativephilosophy）[7]666-668。前者以知识性的探索为主，为解决各种哲学问题而建构完备的知识体系；后者则以达成自我与世界的转化为主。整体上来看，西方哲学以前者为主，而中国哲学以后者为主，当然这一区分不是绝对的，当代西方哲学显然越来越注意后者的重要性，甚至有学者认为引导性乃是哲学的基本特点[8]。不过，有一点是比较确定的，中国哲学除少数哲学家外，多数以引导性为主，儒、释、道各家所强调的理想人格的达成，儒家努力转化现实世界的外王理想，其最终目的均并非为成就一套严格的知识体系，而在于引导自我与世界实现理想性的转化。
所谓使中国哲学成为“活的哲学”，很重要的一点就是使其在当前的现实下继续发挥自我转化与世界转化的引导性功能。必须说明的是，劳思光的上述区分，并非在观察中西哲学之异的基础上，透过简单地综合以扩大哲学的范围，进而说明中国哲学的合法地位。引导性哲学与认知性哲学的区分，是劳思光针对世界范围内的现代文化或现代性的种种弊病所给出的回应。
依劳思光之见，人不同于动物，在于人于自然生命、自然生活之外尚有文化生命、文化生活。而各种前现代的、能够安顿个体人生以及社会整体的文化秩序，纷纷处于解体的状态，无法发挥真实有效的引导性作用。现代文化以其扩张性与宰制性最终导致科学主义与虚无主义的泛滥，人随之也被“物化”[9]65-85。这乃是人类面临的整体性文化危机。同样，哲学也面临重大的危机。对劳思光而言，哲学首先应该是文化哲学，换言之，哲学应透过自身的反省和批判功能，思考如何为合理文化秩序的建构提供引导或定向的作用。然而，现代哲学面对种种社会、人生问题，越来越暴露出它的“无力感”，越来越沦为少数人的智力游戏。
哲学只有相应于客观现实发挥其文化功能，方能克服现代文化情境下产生的危机。就这一点而言，劳思光突出引导性哲学这一观念，并非仅仅针对西方哲学的冲击，为捍卫中国哲学的合法地位而给出的权宜之计，更是对现代文化危机与哲学危机的诊断与回应。引导性哲学观念的提出，可以很好地说明中国哲学的特质，更指明了未来“世界哲学”的发展方向。作为引导性哲学的中国哲学可以并且应当在未来世界哲学的发展中发挥积极的作用。
进一步，衡定各种哲学的“理论效力”这一观念，必须作相应的拓展，亦即，一哲学理论效力的高低，不只是指它的“解释效力”，更是指它的“引导效力”。[9]20前者相应于认知性的哲学而言，后者则相应于引导性的哲学而言。
透过对哲学概念的形式界定与实质界定，以及对未来世界哲学发展方向的判定，劳思光给中国哲学的合法地位一个最强义的说明与安立。此外，劳思光对哲学概念的反省，从中国哲学学科发展史的角度来看，具有重要的理论意义，它不只摆脱了西方中心主义式的哲学立场，也突破了主张确立纯粹中国哲学叙事的本土主义立场，而这正是当前中国哲学研究中最具影响力的两种错误进路：或者将中国哲学完全纳入西方哲学的概念框架里，并且以西方哲学的标准来衡断中国哲学；或者反其道而行，将“中国哲学”（或“中国思想”）与西方哲学加以对立，以期保持中国哲学的主体性或特殊性[1]。劳思光所确立的乃是一种能够融合中西哲学的更具统摄性的哲学概念[10]20-23，他所主张的毋宁说是一种朝向世界哲学的中国哲学研究，其目的在于努力消除中国哲学与世界哲学之间的隔阂。劳氏对中国哲学之合法性的论证，显然较之“家族相似”之类过于宽泛的论述更为具体、有力。
劳思光对哲学与中国哲学之间的关系以及世界哲学未来发展方向的判定，自然影响到他对中国哲学研究方法论的构建，一定意义上，劳思光有关中国哲学研究方法论的构想及其实践，正是以其对中国哲学之本质及其与世界哲学之关系的判定为基础的。
二、哲学史研究的目的与基源问题研究法
哲学与哲学史有着极为紧密的关联，不少学者坚持哲学就是哲学史的主张。就中国哲学研究而言，中国哲学史无疑是最重要的思想与资料来源。中国哲学研究的方法论建构，除了首先要厘定中国哲学与哲学、西方哲学之间的关系问题之外，还必须说明的一个重大问题就是，当前的中国哲学研究与其自身的传统亦即中国哲学史之间的关系。
针对上述问题，劳思光给出了一个基础性的理论区分：开放成素（openelement）与封闭成素（closeelement）的区分[6]166。这一理论区分虽是为处理中国传统文化、传统哲学而提出的，不过作为一种方法，具有很强的普遍性。依劳氏之见，任何一个理论，或哲学传统，它必定包含两个不同的方面：一则因其触及真正的社会人生问题，因而其中必然包含具有超越性和普遍性的成分；另一方面，作为一个具体的理论或哲学，一定受特定的社会历史情境制约，会随着具体历史情境的消失而失效。前者即一个理论的开放成素，后者则是一个理论的封闭成素。回到中国哲学的研究上来，当我们面对历史上已有的种种哲学理论的时候，必须区分出其中何者为具有开放性或时代相干性的内容，何者为已经失效因而是封闭的内容。当然，这里首先会面对的一个问题就是，判断的标准如何确立？在劳思光的思考中，这其实正关联于他对当代文化危机问题的思考。所谓开放性的内容是指，能够继续针对当前文化危机而发挥其引导性作用的成分，否则只能归之于封闭成分。
由此可见，对劳思光而言，哲学史研究除了史学分析的维度以外，更有其当下或未来的指向。换言之，中国哲学史的研究并不能简单地还原为一种纯粹史学性质的工作，而应提取哲学史中具有普遍性的成分以解决当下或未来人类所面临的重大问题。一定意义上，这正是由哲学思考的普遍性所决定的，是以有学者认为，哲学放弃其普遍性的追求，无疑等同于自杀。劳氏此一区分意在说明，中国哲学史研究作为中国哲学研究中的一个重要组成部分，必须包含去脉络化和再脉络化两个环节。所谓去脉络化，即是将中国哲学史中具有普遍性的内容从其特定的社会历史脉络或情境中剥离出来，如此中国哲学方有“重生”的可能，否则这部分内容将只能被淹没于历史的深渊之中。不过，当前的中国哲学研究，似乎正朝着一个相反的方向发展，思想史、学术史正在取代哲学史的研究，此即有学者所提到的“历史化的叙事”，“即只用历史、社会、文化的原始脉络所提供的资源来解读古典思想，尤其是刻意避免西方哲学的问题意识或哲学术语”[11]。这自然与劳思光寻求使中国哲学成为“活的哲学”的愿望相悖。当然，将哲学史中具有普遍性的内容“抽离”出来，还不是中国哲学研究的全部，抽离出来的内容还必须回到当下的社会历史情境或脉络中去，否则中国哲学即成为余英时所谓的“游魂”，而这一部分工作正是所谓“再脉络化”的过程。劳思光的这一方法论构想，在一些海外研究者身上得到很好的体现，并已经取得丰富的研究成果，如黄勇等以中国哲学为资源针对当前伦理学所面临的诸多理论困难，给出独特的解答，有一定的影响。
基于上述方法论的考虑，劳思光对当前国内外几种常见的中国哲学研究态度提出了批评。首先即是将历史上的中国哲学完全当作广义史学研究的对象，对过往的哲学作史学性质的描述。此一研究除违背哲学要求普遍化的本性以外，其真正的危机在于，将消解中国哲学作为一个独立学科的合法性。此外，劳氏认为此一研究进路，亦有“肤浅化”的毛病，最终使得中国哲学史的研究变成“史料加常识”。其次，劳思光认为我们同样也不能以一种“传道的态度”来从事中国哲学研究，这大体上是针对熊十力所开创之新儒家学派而言的。劳氏认为以“传道的态度”从事中国哲学研究的最大问题在于，研究者因其信念之蔽而不能正视传统哲学中可能失效的成分，因而亦不利于中国哲学的“重生”。如果对传统中国哲学中的封闭成素没有清醒的认识，中国哲学在当下或未来的发展将有走向自我封闭的危险。是以劳氏认为，某一哲学传统自身的理论效力与研究者个人所持的信念必须加以区分。当前一些儒学研究者对儒学持一种原教旨主义的立场，正是劳思光所批评的这一态度的极端化。此外，海外流行的近于民族学或民俗学式的“汉学研究”，亦非中国哲学研究的正确态度。因为汉学研究恰恰是将中国哲学界定为一种根本不具有普遍性的地方性知识，就中国哲学的未来命运而言，汉学研究只会加大中国哲学与世界哲学之间的隔阂。换言之，以汉学研究为进路的中国哲学研究，只能导致中国哲学的“博物馆化”。
顺此，劳思光给出了另一重要的方法论原则，即在处理哲学史上某一哲学家的理论时，需要注意“发生历程”与“内含品质”之间的区分[12]6-9。所谓发生历程要说明的是某一哲学理论是哪位哲学家在何种环境、何种动机下提出的，而内含品质则是指该哲学理论本身的“理论效力”如何。就中国哲学的研究而言，某一哲学理论的内含品质显然较之该理论由何人在何种环境下所提出等外缘问题更为重要，并且后者根本不能判定该哲学理论自身之理论效力的高下。过去以唯物史观分析中国哲学之研究进路的根本问题，就在于其混淆了发生历程与内涵品质的区分，换言之，我们常常是以对外缘问题的讨论代替对哲学理论本身的分析。有学者以唯物史观质疑劳思光中国哲学研究方法论的不足，就哲学史的“历史性”这一点而言，当然有一定的道理，不过这一质疑似乎也未能真正体会劳氏对哲学史研究之目的的判定。相关质疑见柴文华《劳思光的哲学史观和方法论解析》，《哲学动态》2015年第6期，第28-36页。劳氏强调发生历程与内含品质这一理论区分，是由其强调透过对中国哲学中开放成素的掘发以使其继续发挥文化上的引导性功能的问题意识所决定的，因为只有透过对某一哲学理论之内含品质的探究，方能真正决定该理论本身是否具有开放性或时代相干性。基于以上方法论原则，我们大概不难理解何以劳思光会确立“基源问题研究法”作为写作《中国哲学史》的核心方法。
依劳思光的界定，“所谓‘基源问题研究法’，是以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证工作为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归属”[13]10。基源问题研究法的第一步工作自然是确立每一哲学家的“基源问题”。这里涉及劳思光的一个基本假定，即任何具有成熟思想的哲学家或学派的思想理论，必是对某一根本问题或基源问题的解答。不过，并非每一哲学家在铺陈自己的思想理论时，都会清楚地说出其基源问题是什么。所以要确定一哲学家的基源问题之所在，必须就相关材料的论述和论证“逐步反溯其根本意向所在”，掌握了根本意向，基源问题大体也就可以确定了。由材料反溯历史上哲学家的根本意向及基源问题，即是所谓“理论还原”的工作。
由于确定基源问题的工作必然涉及材料之真实性的问题，是以史学意义上的考证工作也是不可缺少的，这可说是理论还原工作的基础和辅助。掌握基源问题之后，即可对哲学家的思想理论作一重构。由于基源问题往往都是带有终极性的哲学课题，无法简单地加以解决，因而一般都会被分解为众多次级的问题，通过对次级问题的回答而最终解决更为根本的基源问题。对历史上各哲学家的思想理论进行哲学的重构，必然要求在确定基源问题的基础上，分析由此所引生的次级问题，以及哲学家为解决相关问题所给出的论证和答案，最后将其逻辑地展示为一个理论系统。哲学重构的工作基本上也就保证了中国哲学史叙述的系统性和条理性。
一般来讲，透过上述工作将历史上重要的哲学家的理论按时间顺序清晰地展示出来，即算是完成了哲学史工作的基本任务。不过，在劳思光的思考中，哲学史研究与哲学研究无法绝然分开。中国哲学史研究的一个重要目的，固然是“还原”中国哲学史的“本来面目”，不过更为要紧的是：哲学史上已有的种种哲学理论，其理论得失如何，其中何者具有开放性因而能为今天的哲学研究提供重要的思想资源，何者是封闭性的因而已完全失效？只有对以上问题作出明确而具体的答复，中国哲学史的研究才能成为面向当下与未来之中国哲学研究的准备性工作。
劳思光认为，哲学史的任务还必须包括“全面判断的统一性”，也就是说，哲学史研究还必须对历史上已有哲学系统理论得失予以评判，并且判定诸多哲学理论之理论效力的原则、标准必须具有一贯性。这就是劳氏所谓的将个别哲学活动统摄于一定的理论设准（postulate）之下。设准一词虽借自西方哲学，不过在劳思光这里不过是为整理、判定哲学问题而设立的一些标准[14]5。但问题在于，作为评判各家哲学的最终理论标准应如何确立？劳氏认为，自然随哲学史研究者个人哲学识见的差异而各有不同。这里所隐含的意思是，哲学史的写作者还必须是哲学家，亦即对哲学史中所可能涉及的重大哲学问题必然有所触及并有自己独特的看法。就此而言，写作一部完全“客观的”哲学史乃是不可能的。
这里可能引申的一个问题是，劳思光有关中国哲学史研究的方法论构想，所着重突出的是哲学史研究中“哲学”的方面，亦即如何透过一种“抽离性的”工作或哲学史的“去脉络化”，以掘发传统中国哲学中具有超越时空的普遍性内容，而对哲学史本身所应包涵的“历史性”似乎太过轻视。之所以提出这样的质疑，是因为“哲学史撰作，就客观的任务而言，除了要逼近历史人物哲学思虑的实况外，还应包括历史脉络的建立”[15]295。针对这一点，有学者即认为，劳思光的“《中国哲学史》的内在结构几乎是一种‘静态的哲学史’，‘而非’‘动态’”。[11]依劳氏的方法论构想所写作之《中国哲学史》如何保证其“历史性”？首先，劳思光自然无法接受黑格尔式的历史观念。在黑格尔的思考中，“要想把握哲学史的中心意义，我们必须在似乎是过去了的哲学与哲学所达到的现阶段之间的本质上的联系里去寻求”[16]7，黑格尔基于其“历史目的论”的观念，认为哲学史即是绝对精神步步展开自身的过程，因而黑格尔的哲学史真正是“动态的哲学史”。姑且不论黑格尔对东方哲学的评价合理与否，即便是仿照黑格尔的目的论观念写作《中国哲学史》，其最终不能不与劳氏中国哲学研究的目标相违背。因为现阶段的中国哲学与历史上的中国哲学存在着明显的断裂，要在两者之间建立起内在地关联，依劳思光之见，我们只能透过纯粹理论的眼光而非历史的眼光，以发现过去中国哲学中所可能存在的不受历史制约的普遍性内容，进而使其与当前的历史相结合。
在劳氏看来，哲学史的“历史性”本质上不过是基源问题演变的历程，由基源问题之演变，进而透过理论设准的衡定，我们其实可以判定整个哲学史发展的基本理论趋势[13]11。就劳氏的《中国哲学史》而言，劳氏以价值源自主体性之价值自觉为根本理论设准，衡定各阶段之哲学理论。当然，劳氏之所以确定此一理论设准，自然是以其个人的哲学见解为基础的，而他之所以以价值文化问题作为考察中国哲学的根本问题意识，这同时是由其始终关切的文化危机问题所决定的。以此为背景，劳氏认为先秦孔孟儒学的理论效力最高，由汉至唐的哲学完全偏离了孔孟儒学的基本方向。换言之，这一阶段乃是孔孟儒学隐而不彰的时期，直至宋儒才开始以回归孔孟儒学之基本立场为目标，由周濂溪至陆象山、王阳明之全部宋明理学所展现的正是中国哲学步步回归孔孟儒学原始立场的历程。
就宏观而言，劳思光对中国哲学史的梳理确实展示出某种基本的理论走向，一定意义上，这自然可以认作是劳氏《中国哲学史》之“历史性”的一种体现。就具体论述来看，劳思光透过史学考证的工作判定《中庸》《易传》非先秦时期之作品，削弱先秦儒学尤其是孔孟儒学的形上学旨趣，关于劳思光的儒学诠释，参阅廖晓炜《当代儒学与西方文化——徐复观、劳思光儒学诠释论析》，收入郑宗义主编《中国哲学与文化》（第十一辑），桂林：漓江出版社2014年版，第69-98页。进而说明先秦儒学与汉代儒学之间所存在的哲学发展史上的内在转折。劳氏诠释宋明理学所提出的“一系三阶段说”，更是以哲学理论效力为标准，具体展示了宋明理学发展的内在进程。毋庸置疑，劳氏对中国哲学发展史的上述“建构”，与其个人的问题意识、理论识见有着密切的关联。如果说劳氏对各哲学家之哲学理论的判定不能成立，那么劳氏《中国哲学史》所展示出来的“历史性”自然会受到相当的质疑。如以宋明理学的诠释为例，如果能够从文献上证明先秦孔孟儒学本身即包含有形上学的理论层面，并且周濂溪、张横渠、程明道的理学思想并非如劳氏所言属于气化宇宙论的形态，而是如牟宗三所言，周濂溪等的本体宇宙论思想与象山、阳明的心学以及孔孟儒学在本质上属于同一理论形态，那么，劳思光所建构的“一系三阶段”的宋明理学发展历程是否能够成立，就并非没有疑问了。循此，有学者质疑劳思光所建构的乃是一种非历史的哲学史论，[17]确有所见。
上述困难，一定意义上可以说是哲学史写作本身所包含的内在张力。哲学史的写作者如非哲学家，那么其所写作之哲学史的“哲学性”所体现的理论深度似乎无法保证，但任何一个哲学家的哲学洞见均有其特殊性，且识见差别很大，其所写作之哲学史的“客观性”与“历史性”不能不存在巨大的差别。此即有学者所谓的哲学史的回顾与哲学研究一样，大概只能表现为个性化的活动。[18]这一点在20世纪《中国哲学史》的写作中体现得极为明显，中国哲学学科经历近百年的发展，不同的《中国哲学史》对不少哲学家之思想的理论定位以及对哲学史的分期等基本问题尚无共识。这或许也正是中国哲学学科发展尚未成熟，或者说尚未进入一个稳定状态的体现。
三、小结
一、中国哲学作为一门学科的提出，本身就是在西方哲学的刺激下产生的，中国哲学的研究，从一开始就不是完全处在自身学统的背景下开始的，其理论建设，从过去到现在都受到了自身理论以外的哲学理论及方法的重大影响。
首先，中国哲学是在马克思主义的指导下建立起自己的理论体系的。马克思的历史唯物主义以及革命的辩证法，对中国传统哲学进行了彻底的改造，使其成为一个科学的哲学体系。但中国哲学的研究受到苏联哲学界关于哲学党性学说的影响，加之我们“左倾”思潮和教条主义的泛滥，从而将哲学史说成是两军对战的历史（唯物主义与唯心主义、形而上学与辩证法），进而又与阶级斗争相联系，把一部智慧之学变成了纯粹的阶级斗争的工具，这种情况从改革开放以来发生了巨大变化，中国哲学史及中国哲学的研究已经逐步从教条主义的桎梏中解脱出来了，从而从头走上了一条康庄大道，短短30年就取得了长足的发展。时至今日，一个科学的中国哲学理论体系正在酝酿之中，这个研究必然会极大地推动中国哲学事业的发展。
其次，我们必须重视一个更为深刻更为根本的问题，这就是西方哲学范型的巨大影响。毋庸讳言，从发生学意义上看“，哲学”在中国学术传统中没有出现过，全世界哲学创制的范型是西方哲学模式，所以中国哲学的学科创制之初就在相当程度上对西方哲学存在依附关系，由此，西方哲学成为衡量中国古代学术传统的有关内容是否可以被归之于哲学的基本标准。在这种范式指导之下，不仅人们思考中国哲学史的思维范式在自觉不自觉中是西方中心论的，以西方哲学为坐标系的，同时，中国哲学学科研究对象的确定、学科范围的划定、体系框架、价值取向、甚至于概念范畴等话语系统，都笼罩于西方哲学的范式之下。这一套范式对中国学术传统完全是外在的东西，所以，它不仅不可能充分全面体现中国哲学的自身特质，而且极大地曲解、肢解、贬低了中国哲学的价值。
近年来关于中国哲学合法性问题的讨论，以较为极端的“合法性”问题来引起人们的关注，实际上是与中国一直以来存在和争论的身份认同的焦虑密切相关的。在学术领域，西方哲学对中国哲学的影响无处不在，就其内容来讲中国哲学是中国的，而不是西方哲学在中国，但表述形式又是西方的，这确实是个很深刻的矛盾。广大中国哲学学者一直在做一项重要工作，即不遗余力地强调中国哲学是本土生成的，却又一直没有证明和体现自身的理论特质和基本价值，没有或不能超越西方哲学范式，因而很难说它是完整意义上的中国哲学，这也是一个困境。所以合法性讨论就其实质而言，就是研究中国哲学应当采取何种范式的问题，如果采取西方模式，中国哲学的合法性就要受到质疑，中国是否有哲学就会受到挑战。反之，换一种方式，用中国的话语系统、概念范畴、命题及思维方式去诠释，则中国哲学是不言而喻不证自明的。这里又必然涉及三个大问题，一是什么是哲学，二是多年来在西方哲学视野下建构的理论体系是否要全盘，三是中国传统概念范畴命题等话语系统能否适应当代中国的文化需求，适应时展的水平与节奏。这些问题，实质上就是当代中国哲学的建构问题。
二、面对建构当代中国哲学这一时代课题，首先必须有总体性的清醒认识。
其一，必须承认在世界历史上没有哪一种哲学代表了人类哲学的共相，西方、中国以及别的民族在不同文明时期所产生的哲学都是人类哲学的殊相，历史上的哲学不是自然科学，不是数学、化学、物理学，甚至不是逻辑学，历史上的哲学都是有民族性的，因而模式是多样的，正是由于这种多样性，哲学的内容才是丰富多彩的，而人类哲学这个共相也才具有普遍性。
其二，必须承认中国哲学具有自身的理论特征，它与西方哲学大相径庭。中国哲学没有西方本体论的三大特征（抽象的存在，本体与现象相分离，逻辑论证方式），没有西方认识论的主客二分基础上的对象化认识方式，没有形成西方的逻辑思维系统以及与自然科学血肉相连的理论品格。但是中国学术传统中，政治哲学、人生哲学、社会哲学、道德哲学，总之，文化哲学却极为发达，中国哲学的样态就是典型的文化哲学。文化哲学是一种打通理性与经验、形上与形下两种思维运思屏障的新的哲学态度与方法，它从形上的价值理想预设出发，去审视和研究人的现实生活和文化世界，从中探求人们的生存本性、行为根据、存在价值、生活意义乃至前途命运，去求解人的现实文化实践背景的人文精神，并展示个体生命存在的多样化特征。中国哲学研究的就是这些问题，因而有极高的意义与价值。同时，就具体层面来说，中国哲学有自己的以天人合一为基础的有机宇宙观，以经验直观为基础的辩证思维和原始系统论，以理性及心理体验为基础的伦理道德价值系统，以大一统君权至上和以民为本相互补充的政治哲学，以追求和而不同立足于现实的生活辩证法，有道德修养和直觉体验为特色的认识论，有以儒、佛、道互补的庞大的哲学体系和深邃的理论内容，中国哲学作为人类哲学的殊相，其内容之丰富，其价值之崇高，其立境之高远，其思考之深刻都是许多民族不可比拟的，在文化哲学上西方世界也只能望洋兴叹。
其三，必须承认西方哲学模式以及概念范畴体系、即话语体系，对中国哲学史体系的建立作出了巨大的贡献。如果没有西方哲学以及各种社会思潮对古代学案考据等方式研究的冲击，一部系统的现代的中国哲学及哲学史就成为不可能。更为重要的是马克思主义哲学的传入，对中国哲学的构建提供了科学的世界观和方法论，发生了决定性的影响，所以当代中国哲学体系绝不是某些“合法性”讨论者认为的完全是“以西释中”，其实它的根基与马克思主义哲学有分不开的关系。胡适可以说是现代中国哲学研究的先行者、开拓者，而后来的冯友兰、张岱年、任继愈、冯契都做了大量的开拓性工作，他们不但自觉地运用西方范式，更是自觉地运用了马克思主义的立场观点方法研究中国哲学，但又不完全沉溺其中，而是根据中国本有的学术传统以及理论特质，进行了各有特色的研究，对中国哲学的研究以及体系的构建作出了无可比拟的贡献。如果没有马克思主义的传播和运用，如果没有西方哲学范式以及话语系统的引进，那么，作为学科的现代中国哲学根本无以谈起，马克思主义、西方哲学对建设中国哲学的作用无与伦比，绝不可轻言否定，因为时至今日，尽管许多学者想在现有体系之外创建一个新的体系的艰辛努力仍然没有看到成功的曙光。其四，必须承认中国传统哲学有自己的先天不足，即存在着缺点和缺陷。例如，1、中国哲学的逻辑分类比较欠缺，只有经史子集的划分而基本没有区分和考察超验与经验现象间的关系；2、中国哲学本体与现象是不分离的，本体是在经验基础上的超越，对本体的真正把握是自己对它的切身体验，正是由于中国哲学传统注重亲身体验，所以才形成了“六经注我，我注六经”的学术路径，这也是一种注重因循的经学传统；3、由于不注重纯粹超验的研究，不注重逻辑方法的研究，所以中国传统哲学中哲学与数学以及物理公理系统的关系较远，影响了科学（几何定律、公理系统）的发展，特别是儒家的轻自然、薄技艺和道家对科学的排斥，因而体现在中国哲学中的科学精神、怀疑精神是极少的，对善的追求远远超过对真的追求。（这决定了中国文化很难进入超验领域）；4、本体与现象的融合性决定了中国哲学在认识论领域里没有建立在严格主客二分的对象化认识体系上，而是侧重于道德修养和价值判断，带来认识的模糊性、混沌性，不确定性，从而导致认识论不发达的结果。由于其伦理道德学说以及中庸理论在中国传统文化占绝对统治地位，所以，对个体以及社会的注重远远低于对家庭血缘关系的重视，导致追求民主平等（法治、公德、公平、正义）之类的观念成为不可能。缺陷当然还有很多。
我们应该看到中国哲学的优长之处，而且这些优点在后现代社会里依然会发生重大影响，为人类安身立命提供大智慧，但同时也要承认中国哲学存在的不足，这些不足可能正在影响着我们前进的步伐，绝不能因为要复兴传统哲学，就把它看成一朵花，把别人都看成豆腐渣，否定西方哲学，其实，现代西方哲学和后现代哲学在理论形态和内容上都高于中国传统哲学一个层次，这也是促使我们必须保持清醒头脑的一个原因。
三、如何重新构建中国哲学，存在着各种不同的意见。其实，我们现在正处在两难状况之下。一方面，如果依然按西方哲学范式构建中国哲学，不做大的变动，只是有所损益，或做更多的理论诠释，这样中国哲学的理论特质就很难显现出来；相反，如果完全消除西方哲学以及现代西方学术分类的影响，按照中国传统学术标准重新写一部中国哲学，那么是否能够满足社会发展的需求？现在脱离西方重写中国哲学的呼声很高，有人认为，如果采用中国式的语言和表述方式，使用中国固有的概念范畴、命题和思维进行诠释，那么中国哲学的本来面目，中国哲学的特殊性状、品格，就会不证自明，但问题真的这么简单吗？
首先，我们已经运用西方哲学的话语系统研究中国哲学一个多世纪了，运用马克思主义的立场观点方法以及话语系统也有近一个多世纪了，这两种话语系统与中国传统哲学的内容已经有机地融为一体了，如果我们丢掉这两个话语系统，中国哲学是什么样态的哲学，我们无法设想。与此相应的是，我们在对中国哲学资料的研究与分析中，在许多方面是依靠西方与马列的，这些分析与研究其大部分成果是正确的，而且已经深入人心，笔者认为，马克思主义、西方哲学的话语系统与中国哲学的基本内容，范畴概念的基本内涵，以至于精神实质之间的关系已经约定俗成，用这一套话语以及先进和科学的世界观方法论来表述中国哲学，任何一个中国学者都是可以理解的。其次，如果完全用中国传统的概念、范畴、命题、思维表述中国哲学，当然是最忠实于中国哲学之原旨，最能体现中国哲学的特色，但这已经与现代的语言系统有了十分巨大的差距，结果是今天的人理解起来仍有困难，还需要用我们已经习惯的话语系统去诠释，更为重要的是，用传统话语系统表述中国哲学只能较准确地反映过去的哲学成果，而不能完整反映中国哲学的现代意义。所以，牟宗三的“以中释西”的做法也不能说是完全成功。哲学作为时代精神的精华，在归根结底的意义上是与中华民族的实践活动内在联系的，近百年来中华民族的伟大实践，赋予了现代哲学话语中的范畴以特定的内涵，这些内容，是传统的概念范畴体系不能涵盖的，所以完全使用中国古代固有话语系统也会带来许多矛盾，也不会创新出一个现
代的中国哲学体系。
其实，我们之所以反对以西释中，以西方哲学为标准来规范中国哲学，最主要的原因是过去曾经在很长时期内以教条主义的态度来看待中西哲学的关系，用西方哲学的形式和内容框定中国哲学，完全无视中国哲学的根本特征和精神实质，从而了中国哲学，使其失去了丰富的色彩和强壮的生命力，所以，我们应该排除的首先是西方哲学的内容结构和思维方式，排除的是对马克思主义教条主义和形而上学的理解，而对其真正有价值的哲学精神以及研究方法，应该采取拿来主义，为我所用。
鉴于以上分析，笔者认为，当代中国哲学的构建，仍应该走中西马相结合的道路。我们应该将马克思主义的立场观点方法，西方哲学的哲学精神（否定之否定的批判怀疑精神，追求真善美相统一的精神，追求逻辑和思维严密的精神，追求超验的形而上学的传统，与自然科学紧密结合的精神，以及人本主义人道主义精），与中国传统哲学的内容与特点相结合，也就是中西马相结合，以中国哲学内容为基础和核心，以马克思主义为指导，以西方哲学为借鉴，中西概念共同使用，互相诠释，从而突出中国哲学的特点，建立中国哲学的范畴体系。
现在已经有许多西方哲学概念的内涵具有中国哲学的特色，不必完全抛弃，中国哲学的传统范畴也可以混合使用，如本末、体用、道、仁、礼等等。笔者主张中国哲学研究必须是接着讲，而不必过分强调照着讲，要在古代先贤思想资源的基础上，发展其思想，超越其哲学，建立一个有独特魅力的中国哲学。
中国哲学主要之点在于其关注现实生活，现实人生，具有实践理性精神，经邦济世，学以致用，知行合一，不崇玄思，具象合道，即事而真。发展中国经世为人的文化哲学、实践哲学和生活哲学的特色，为和谐社会、和谐世界、和谐人生提供一种大智慧，提供一种博大、宽容、豁达、变通的人生观，提供一种全世界都可以理解的思维方式和以人为本合乎人道的价值观念，把中国哲学的特色发展到极致，使其成为真正充满中国气派和中国作风的、特色鲜明的哲学，这是完全可能的。当然，我们也应当克服传统哲学之不足，增添一些反映世界快步发展、科学技术日新月异、市场经济独领、人们的生活发生天翻地覆的变化，以及现代社会全人类面对的整体危机的相关哲学思考，也就是说，中国哲学必须以哲学的方式关注和研究当代中国和世界的时代性课题，承担起对现实社会的超越性、前瞻性和整体性指导功能，为中华民族的崛起，为和谐世界的建立作出自己的历史贡献。“究天人之际，合中西之学，通古今之变”，这是中国哲学的根本宗旨。
四、诠释学是现代西方哲学非常重要的内容，其理论价值极高，而且就其某些方面来看，与中国哲学史的研究方法是相通的，因而诠释学特别是伽达默尔的思想在中国学界得到了广泛而深入的理解，诠释学专家们的研究成果已经非常多了。笔者不大懂诠释学，但就初步了解的一点皮毛知识而言，已经感觉到这个现代西方的研究方法，不仅适用于西方，也适用于中国传统文化和传统哲学的诠释与重构。
诠释学刚刚产生之时，是精神科学的一般方法论的诠释学，而海德格尔、伽达默尔等人又在更高的层面上阐发了本体论诠释学。我认为，这两种诠释学对中国哲学史的研究以及对当代中国哲学的研究，都有非常强的指导和应用意义。
施莱尔马赫的一般诠释学，狄尔泰的体验诠释学等，其实与中国传统“六经注我，我注六经”的治学方式是相通的，也与我们对中国哲学史的一般研究方法具有一致性，这就是在理解经典时，首先通过文字学、语法学的考证，再辅之以作者师承关系、生平考察以及心理学分析，再现作者当时的心理状态、情感情绪，并且尽可能地在文本语言的多义性解释中确定符合作者原意的解释，以保证对经典的理解是客观的，准确的。我们可以看到，这不正是我国古今广大中国哲学史研究者所采取的最常见的方法和最想达到的目的吗？施莱尔马赫的语言学方法，就是为准确理解文本的意义而制定的，因为他认为作者原意很难把握，而文本的原意却完全能够通过正确的诠释方法得到正确的解读，因此，建立一套正确适用的诠释学方法，对经典理解意义重大，而对这种诠释目的的追求，正是我们认识中国哲学经典的基本方法，同时，它是一种自觉的理论研究，具有系统、全面、深刻、可操作的特点，所以，它对中国哲学史的研究有很强的借鉴意义。我们也不妨把这种诠释学的内容纳入中国哲学史方法论中去，以提升哲学史方法论的哲理性及科学的系统性。
黑格尔固然贬低中国哲学，但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学，但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”，在其《纯粹理性批判》中仍强调：“以道德哲学高于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某种比拟，称以理性自制之人为哲学家，固不问其知识之如何浅狭也。”在康德的哲学家定义下，历史上的儒学大师当然是哲学家。
黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。
一、当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。
一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。
如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。
可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。
二、30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。
第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。
第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”这符合中国古代学术史的实际情形。
第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”
张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。
三、哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由Philosophy 翻译而来，而被国人所接受。
“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。
然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。
四、上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。
是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。
因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。
另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。
五、与前面所说的问题有关联的另一问题是，“儒学是不是宗教”也是中国学者多年讨论未决的论题。
刘氏言《诠释与定向》“是关于中国哲学诠释传统和中国哲学研究方法的思考、探索和尝试的一个阶段性的总结。”（引文见刘笑敢《诠释与定向》，下文引文如未作特殊说明，均引自该书）由该书的题目及副标题亦可看出刘氏在这方面的倾向和努力。郭齐勇认为“刘先生的《诠释与定向》一书为我们中国哲学史在方法论研究方面提供了一个崭新的视野，可以说是提供了中国哲学史研究的一个新的契机。”（郭齐勇《探索中国哲学史的诠释路向——兼评（诠释与定向）》，载《哲学动态》2010年第4期）《诠释与定向》凡引论、前编、中编、后编、续编五个部分计十一章，细读该书我们可从中得到不少启发。
刘书的一大创建是对中国哲学的身份进行了界定，指出中国哲学包涵现代学科、民族文化、生命导师三种身份。以历史的眼光来看，搞中国哲学研究的人，通常只研究“中国哲学”本身，极少有去研究“中国哲学研究者”的，这看似一个无关紧要的问题，然而中国哲学三种身份的划分及提出对于我们理解和研究中国哲学却极有帮助。正如刘氏所言，对于中国哲学三种身份和功能的认识和理解是研究中国哲学诸多问题的前提，如果对于中国哲学的三种身份毫无分辨，那么所谓中国哲学的方法问题、合法性问题、反向格义问题都会错综纠缠、茫无头绪、莫衷一是。刘先生以图表的形式将中国哲学的三种身份作了直观的展示，他同时指出三种身份区别并不是绝对的，中国哲学三种身份区别是立足于现代世界的思考。而本书所讨论的中国哲学是以作为现代学科的发展出发的，刘氏在该书开篇引论部分便指出本书所关切的是中国哲学作为一个“现代学科”的基本建设和未来发展的可能性问题。刘氏以哲学研究者的责任和自觉将其目光投于中国哲学的现在和未来发展，讨论这个问题必然涉及中国哲学研究方法，但刘氏明确指出其所谓的方法论问题并不是刻意提倡某一种理论或某一种方法，而是不断思考哲学研究者在做什么、为何做、怎么做等基本问题。较之某些空洞的理论口号，其所作的工作无疑是具体的有积极意义的。
刘书的一大贡献是总结提出了两种定向理论，该理论针对中国哲学发展的历史传统与伽达默尔哲学诠释学“视域融合”的理论提出。刘书虽然强调诠释学理论，但不是仅就理论本身，对西方诠释理论的关注是为了讨论中国哲学研究中的诠释传统，而最终目的则是中国哲学的现展。中国哲学有着悠久的诠释传统，然而其“以经典诠释的方式建构和表达新的哲学体系”的特点却“包含着‘客观’地诠释经典的‘原义’和建立诠释者自身的哲学体系的内在矛盾和紧张。”西方诠释学虽然能从原则上为中国哲学史上的体系重构提供很好的解释和理论，但其有些理论概念在解释中国哲学诠释传统时却有着诸多的挑战。针对这个问题刘氏提出了两种定向理论作为突破口。
两种定向理论，可以简单地概括为历史的、文本的取向和现实的、自我表达的取向。刘氏列具了诸多学者的观点，指出经典诠释中的两种定向已经是某种共同见解，只是大家没有采用明确的共同概念来指称而已。从这个层面来看，两种定向理论是刘氏作为一个有责任感的学者从整个学术发展出发而提出的，其目的是希望学界对此有更明确、更自觉的共识。
关于两种定向理论，刘氏在书中进行了反复的论述。虽然中国传统哲学中就有“我注六经”与“六经注我”的诠释传统，但两种定向理论有别于传统的诠释理路，“取向”有较多主动选择的意味，“定向”则可以是主观的选定，也可以是一种取向外化并凝固为诠释作品后的可分析、可观察的客观特性，取向和定向的说法反映了经典诠释活动中的“方向性”特点。就中国哲学这一学科来说，文本的历史的定向并非只是注疏、训诂、考据之学，这些是基础而不是重点。所以，这里的文本定向不是文本研究本身，而是以文本为基础的思想、理论和哲学的探索，以及以文本思想为依归的拟构（模拟性重构）。当下的自我表达的定向并非限于借助经典解释的形式来建构自己的思想体系，并非特指思想家式的建构，也不是个人的人生体会，而主要是包括建基于古代哲学基础之上的现代引申、接转、发展、批判、应用、创新等。两种定向比“六经注我”与“我注六经”的说法更自觉、更确切，既有更明确的意义，也有更广泛的包容度。刘氏希望借两种定向的理论来提高中国哲学研究方法的自觉意识，让忠于历史与文本的理论研究和诠释能够充分发展，达到更高的学术水平，同时让现论建构的目标能更自觉、更公开、更严肃地发展（参见《诠释和定向_中国哲学方法论的思考——访刘笑敢教授》，载《哲学研究》，2008年第7期）。
可见，刘氏所做的绝非新瓶装旧酒式的工作，而是将之与现代学术结合起来作重新考察，从而挖掘出其中蕴涵的现代生命力，这对中国哲学作为一门独立学科的建设无疑具有深远影响。
刘书的一大反思是提出“反向格义”概念并对此作重新的审视。中国哲学有着“格义”的传统，而近百年来中国哲学研究走的却是“反向格义”的路子（刘氏将近代自觉以西方哲学的概念和术语来研究、诠释中国哲学的方法称之为“反向格义”）。但是简单地用西方的概念套用中国哲学问题时会出现“不匹配”的现象，刘氏分析指出这种现象的出现除了“反向格义”与“格义”方向相反，更为重要的是传统的“格义”是普及性的、启蒙性的、工具性的，是权宜之计；而“反向格义”对于中国哲学来说却似乎是研究性的、专业性的，是提高的需要，是长期的方法，而不是工具性的权宜之计。针对这种困难，刘氏进而提出两种处理方法：一种是继续借用西方的概念来解释中国的术语，但这一西方概念用于中国古典语境时可能存在局限和问题；另一种是尽量不用西方或现代的现成概念，以避免不必要和错误的理解和联想。刘氏选择了后者，并尝试对老子之道进行解说，为解决中国哲学研究中的方法论困难作出了有益的尝试。
刘氏言，对于“反向格义”的讨论，其目的不在于批评和否定，而在于反思、提示或警醒，以提高学术界在方法论方面的自觉性和严肃性，这也从另一个层面提醒我们在进行中国哲学研究的时候要自觉意识到古、今与中、西的紧张、对立及双方同时存在的衔接与交融，以及紧张与交融之间的互动交错的状态，避免方法和结论的简单化、绝对化。陈声柏亦认为，“反向格义”概念的提出不仅具有知识论意义，同时还具有方法论价值：“反思‘反向格义’的方法论价值不在于提供一个简单的方法论公式，而在于警醒我们在进行中国哲学研究中随时提高方法论的自觉意识，从而提高中国哲学这一学科的规范性。”（陈声柏《“反向格义”概念的提出，为中国哲学贡献的是科学规范和知识积累》，载《中国哲学与文化》第二辑，广西师范大学出版社，2007年）
刘书的一大实践是据两种定向理论对中国哲学研究作出一些有开拓性的尝试。在该书的中编，刘氏对两种定向理论提供了历史的、实例的和理论的分析及讨论。中编是以历史实例为依据的纯学术的讨论，下编则以新的尝试为实例，探讨纯文本的诠释和以现代社会需要为鹄的，二者之间如何转折与衔接。在这些理论与实践相结合的探索中，刘氏提出了诸如“人文自然”、“道家式责任感”等概念，这些概念不但是刘氏两种定向理论的尝试和探索，同时亦可看出其借古人之智慧对现代生活的展开思考。
一
我们说毛泽东创造了一个全新的毛泽东哲学思想科学体系，根据在于它是世界哲学史上新产生的独一无二的哲学体系，并且为中国人民革命和建设具体实践证明是完全正确的科学真理。
毛泽东新哲学思想体系是由一个最基本的原则和两大层级系统构成的有机体系。一个最基本的原则是马克思列宁主义普遍真理与中国革命和建设具体实践相结合的原则。第一个层级系统是深层结构的元哲学理论系统。第二个层级系统是表层结构的应用哲学思想系统。最基本的原则“一以贯之”，从而把两大层级系统联结成为一个完整的有机体系。
毛泽东元哲学理论系统，是由毛泽东的立场论、观点论和方法论这“三大论”合成的深层结构。毛泽东的立场论，是毛泽东提出的人们在思想、言论、行动时的立足点和出发点的理论。它是由彻底的唯物主义的思想立场，自觉的无产阶级的政治立场和坚定的独立自主的行动立场三个层次结合而成的统一整体。毛泽东的观点论，是毛泽东提出的关于自然、社会和思维的一般规律的观点，即哲学世界观的理论。它是由实事求是的一元观和知行统一的认识观、对立统一的宇宙观、人民大众的历史观这四大观点构成的完整世界观。毛泽东的方法论，是毛泽东提出的思想和工作的方法和办法的理论，即毛泽东的学习方法、认识方法、思想方法、历史方法和领导方法与工作方法的理论。它是由理论联系实际的学习方法、调查研究的认识方法、矛盾分析的思想方法、阶级分析的历史方法、群众路线的领导方法和工作方法这五类方法理论构成的系统。毛泽东元哲学理论思想系统里立场论是前提、观点论是核心、方法论是工具，这“三大论”既有相对独立性，又互相依赖，成为有严密逻辑结构的深层哲学系统。
毛泽东应用哲学思想系统，是由毛泽东的政治哲学思想、军事哲学思想、经济哲学思想、文化哲学思想、道德哲学思想等众多分支应用哲学系统结合而成的具有表层结构特点的庞大系统。毛泽东的政治哲学思想，包括中国革命的逻辑，中国革命的特殊道路，新民主主义论哲学基础，民主与专政的辩证法，人民民主专政与正确处理人民内部矛盾及执政党的建设等。毛泽东的军事哲学思想包括战争的认识论，战争的唯物史观，战争的辩证法及战略和战术等。毛泽东的经济哲学思想包括中国经济建设的逻辑，以农业为基础、以工业为主导的经济结构，国家、集体、个人三兼顾的分配原则，独立自主、向外国学习的原则等。毛泽东的文化哲学思想包括民族的科学的大众的新文化观，源于生活高于生活的文化美学，现实主义与浪漫主义相结合的创作方法，百花齐放、百家争鸣的方针及普及和提高相结合的文化工作的辩证法等。毛泽东的道德哲学思想包括全心全意为人民服务的价值观，艰苦奋斗的道德情操和严于律已、自我批评的道德修养原则等。
毛泽东提出的马列主义普遍真理与中国革命和建设具体实践相结合的最基本的原则，贯穿于毛泽东哲学思想体系的方方面面和自始至终，是毛泽东哲学思想体系里的活的灵魂。正是这个“一以贯之”的最基本的原则，把毛泽东哲学思想深层结构的元哲学系统与表层结构的应用哲学系统联结为一个活的有机整体。毛泽东元哲学思想系统的立场论、观点论和方法论的三大理论是毛泽东应用哲学思想深层的本元、根基和前提。毛泽东应用哲学思想是毛泽东的立场论、观点论、方法论这些深层的元哲学理论在中国革命和建设的实践中的具体应用、展开和体现。所有这些，使毛泽东哲学思想体系成为既有骨胳又有血肉的交相生辉生动活泼的新哲学体系。
二
毛泽东新哲学思想体系吸取了马克思列宁主义哲学的精华，又把马克思列宁主义哲学推进到新的发展阶段。
在马克思主义哲学的发展历史上，毛泽东是把马克思列宁主义哲学的精神实质概括为“立场、观点和方法”的第一人。固然，马克思列宁主义的立场、观点和方法早已为马克思和列宁所提出，可是，他们的论述散见于他们的全部着作中，他们既未把“立场”、“观点”和“方法”三者并列提出，也未全面系统讨论三者之间的关系。毛泽东在1941年《改造我们的学习》的报告里，才第一次把马列零散的论述集中概括起来，加以提炼抽象，把马克思列宁主义的“立场、观点和方法”三者并列提出，并且明确指出它们就是马克思列宁主义的“实质”。很显然，这本身就是对马列主义哲学独特的新贡献。
马克思主义哲学是人类文明的继承和发展。马克思在人类哲学史上创造了实践唯物主义的新哲学体系。他不仅提出了这个新哲学体系的基本框架，而且重点探讨和阐明了他发现的唯物史观，打破了历史观上唯心主义大一统的局面，实现了伟大的哲学革命。列宁继马克思之后，重点探讨和阐明了马克思主义认识论的唯物主义反映论和辩证的认识方法论，形成了辩证唯物主义的认识论，从而把马克思主义哲学推进到列宁主义哲学的新阶段。毛泽东直接从列宁出发，重点探讨和阐明了如何把马克思列宁主义的普遍真理与中国革命和建设的具体实践结合起来并用以解决中国革命和建设具体实践问题中的方法论问题，形成了科学的立场、观点、方法的元哲学和一系列应用哲学相结合的历史的唯物的辩证方法论的毛泽东哲学思想体系新的特质，从而把马克思列宁主义哲学推进到毛泽东哲学思想的新阶段，丰富和发展了马克思列宁主义哲学，促进、深化、扩大了马克思列宁主义哲学在中国的传播。从马克思的唯物史观到列宁的辩证唯物主义认识论再到毛泽东的历史的唯物的辩证方法论，这就是马克思主义哲学150年的历史发展逻辑。
应当指出，列宁之后马克思主义哲学研究出现了多学派的局面，影响最大者有斯大林的哲学、西方新马克思主义哲学和毛泽东哲学思想三大家。斯大林首先扛起了保卫列宁主义的大旗，把马克思列宁主义哲学体系概括为“辩证唯物主义和历史唯物主义”，坚持马克思列宁主义的唯物主义原则，在落后的俄国建成了社会主义。但是，斯大林有严重的形而上学，扼杀了马列哲学思想中辩证法这个活的灵魂，其哲学思想的理论水平比列宁后退了许多。以卢卡奇、柯尔斯、葛兰西为代表的西方新马克思主义打起了反列宁主义反映论的旗帜，强调马克思哲学中的实践原则、辩证法原则和主体人性原则，提出了发达资本主义国家许多发人深省的新问题，但是他们离开了马克思主义哲学的唯物主义基础，往往与现代西方资产阶级哲学的唯心主义同流合污。毛泽东哲学思想也与列宁哲学有关，但毛泽东是直接继承和发挥列宁的反映论的，他不仅坚持了列宁认识论的唯物论和辩证法，而且强调发挥人的主观能动性，创造了认识论的实践论和群众路线的工作方法论。不仅如此，毛泽东还大大扩展了马列主义哲学的外延，丰富了马列主义哲学的内涵，从而把马列主义哲学推进到新阶段，使社会主义在落后的中国建立并巩固起来。可以说，列宁之后，马列主义哲学走了一条否定之否定的道路，即斯大林的“正题”，本文新马克思主义的“反题”，毛泽东的“合题”。可见，列宁之后真正代表马克思列宁主义哲学发展方向的，既不是斯大林，也不是西方新马克思主义者，而是中国的毛泽东。
三
毛泽东新哲学体系是地道的中国哲学，它吸取了中国古代哲学的精华，对中国哲学实现了伟大的革命变革，是中国哲学发展到当代取得的最大成果。
毛泽东为了把马克思列宁主义的普遍真理与中国革命和建设的具体实践相结合，提出必须把马克思列宁主义中国化。为此，毛泽东对从孔夫子到孙中山的中国哲学作了系统的研究总结，继承了这一份珍贵的遗产。中国哲学在内容方面包含有朴素的唯物主义的认识论、辩证法的宇宙观和社会道德论的优良传统。在表现形式方面更有独特的中华民族形式，那就是文章短小精悍，文字言简意赅，表达深入浅出，通俗易懂，风格具体形象，生动活泼，为老百姓喜闻乐见。毛泽东不仅把马克思列宁主义哲学的精神实质渗透到中华民族文化形式中去了，而且把中国哲学的优良传统提高到了马克思列宁主义的哲学水平，从而使马克思列宁主义哲学具体化为中国的哲学，实现了马克思列宁主义哲学的中国化，同时，也实现了中国哲学的马克思列宁主义化，收到双重效果。
毛泽东不仅吸取了中国哲学的精华，而且剔除了中国哲学中的糟粕。中国古代哲学是封建时代的哲学，自然带有封建性的内容。中国现代哲学是半殖民地半封建时代的产物，其中自然有许多是反动的东西。毛泽东不仅剔除了中国古代哲学中封建性的东西，而且同中国现代哲学中的实用主义、国家主义、唯生论、民生哲学、力行哲学等反动学派进行了无情地不懈地斗争，并在同它们的斗争中成熟发展起来。
中国的古代哲学和现代反动哲学的历史观都是唯心主义的大一统；按其阶级属性讲，是封建地主阶级或买办资产阶级的哲学，为封建地主阶级或买办资产阶级剥削压迫工农大众服务。毛泽东以马克思的唯物史观的尖锐武器打破了中国哲学在历史观上的唯心主义的大一统局面，坚定地站在中国无产阶级和人民大众的立场上，不仅提出无产阶级和人民大众的革命实践是哲学家取之不尽用之不竭的唯一的丰富源泉，而且力主哲学为中国人民大众的革命实践服务，使哲学成为人民大众锐利的思想武器，从而对中国哲学进行了一场伟大的革命。正是在毛泽东倡导下，哲学走到人民群众中间来了，在中国历史上出现了前所未有的亿万人民群众学哲学用哲学的伟大壮举。毛泽东创造的新哲学体系是中国历史上第一个人民大众的哲学体系，是中国哲学发展到当代取得的最大成果。
四
毛泽东新哲学体系最大的价值，在于它实现了哲学与实际的统一，哲学实际化，实际哲学化，为人民认识世界和改造世界提供了尖锐的思想武器，对中国革命和建设事业具有长期的普遍的指导意义。
毛泽东哲学思想的命运和中国共产党领导的中国革命实践的命运紧密地直接地联系在一起。幼年的中国共产党领导人把马列主义当圣经顶礼膜拜，只知照抄照搬马列主义，党内盛行把马列主义教条化，主观主义，无的放矢，理论脱离实际，致使中国革命遭受一次又一次的惨败，几乎陷入绝境。毛泽东的伟大之处，就在于他以彻底的唯物主义者的大无畏精神，勇敢地同党内的教条主义和主观主义进行了艰苦卓绝的斗争，第一个在党内举起了“反对本本主义”的大旗。在中国革命处于生死存亡的危急关头，他明确地在《〈共产党人〉发刊词》里提出了必须把“马克思列宁主义普遍真理与中国革命具体实践之统一”作为党的一切活动的最基本的原则，并对这个原则作了系统深刻的阐发。毛泽东强调在贯彻这个原则时，既要把马列主义普遍真理与中华民族特殊的文化形式相结合，更要把马列主义普遍真理与中国革命实践具体内容的特殊性相结合。由于毛泽东实现了马列主义哲学的实际化，从而克服了党内理论脱离实际的教条主义和主观主义，使中国革命转危为安，转败为胜。
一、道教哲学的道本体论和中医学
道教哲学与中医学的发展密切相关, 以中医学为主体性而言, 在哲学上表现出以《周易》、 道教、中医学三位一体的道本体论的系统关系。 天人合一的哲学观在中国文化中可谓一以贯之。表现为道统文化特性的中国文化以“究天人之际, 通古今之变”为最高目标, 因此, 尽管中国文化的内容博大精深, 但都没有离此鸿的。就中医学自身的发展而言, 以道的哲学思维方式所受的影响就更是显而易见。就中国文化的历史而论, 由于社会实践中的问题所引发, 对道的抽象和身体力行成为思想家所研究的具体内容。以老子为代表的道家以道规范自己的理论体系, 并直接的影响了《易传》的形成和歧黄之术的理论体系。表现在哲学思维上形成了所谓的“医易相通”和“医道相通”的哲学观。道教为彻底贯彻和实现道家的终极关怀问题,以人生的终生修道为实践, 在练功的实践中由于对中医学的需要, 实际中的道教与中医学的关系就必然表现为道教学者以道的哲学观对中医学的具体运用, 以及在修道的实践中以自身的练功实践对医道的理解而发展为道教医学。因此, 道教学者是在修道中身体力行的发展了中医学,并结合练功的机制, 对中医学的阴阳、 气? ⒕纭⑷埂⒕瘛⒁约氨缰な魏屠矸ǚ揭┑壤砺奂笆导鞒隽颂厥獾墓毕住f渲?不但以医道对身体的作用加深了对道的理解, 而且也以道的本体理论推动了中医学的发展, 为中医学做出了卓越的贡献。其中的大家世人皆知, 为人称道, 例如葛洪、陶宏景、孙思邈等人。
显然, 中医学是主体存在价值关系的主体自为的学问, 而道教则是超越主体存在的自为的价值从而达到自在的学问。具体而言, 中医学在道教哲学的影响下, 以其老子“人法地, 地法天, 天法道, 道法自然”的哲学观制定了中医学的医学模式,而道教则具体的应用了中医学对人体理论的认识, 尤其是唐宋以后道教的内丹理论的成熟, 更是大量的借鉴中医学有关精气神的理论的结果。这些, 都表明了中国哲学的本体论、认识论和方法论的统一。
我们在当代讨论道教哲学与中医学的关系问题, 最重要的当属道教哲学的道本体论的问题, 非但如此, 就人类哲学自身进步的需要, 也极需从道教哲学中汲取营养, 以走出当代哲学的困境, 所以, 对道教哲学的研究应当是当代哲学研究中的相当重要的一部分。
然而, 道的本体论哲学研究一直不被世人所重, 或者被斥之为形而上学。所以,对道教哲学及道教医学的研究是相当薄弱的, 因此, 应当引起重视, 这不但为中医学的继续存在和发展之必需, 以推动中国传统医学模式的进步, 为人类作出新的贡献之必然; 就走出当代的哲学困境而言, 对道教哲学的研究也必然在发现其对本体论的贡献中认识到其重大的理性意义和社会实践意义。
因此,道教哲学的道本体论意义的研究是相当重要的,以道本体论对人的存在及医学模式的定位, 将决定中医学的今后的发展方向。表现为当代气功热形式的文化现象, 已透视出道教本体论哲学的潜在性影响。但进一步对气功理论的深入研究受到当代思维方式的限定而出现重重困难, 因此, 对道教本体论哲学的正本清源──对道教哲学在哲学发展中重新定位, 即在其自在的道本体上对人的存在的终极意义的关切和可能实现的方法论中实现当代哲学的革命, 是道教哲学研究的最重要的方向。
在以上工作的基础上, 在对道教哲学的终极关怀所能实现的道路中, 反观中医学的理论和实现其在当代社会中的合理定位, 以发现西方医学模式中的问题, 并在人类存在的问题中发现其本质性的问题, 以此映现出道教本体论哲学的重要性, 在这一共识的基础上使人类的存在方式和所实现的价值与自然之道真正的统一起来 ,使人类社会的发展从自为转向自在。显然, 这已超出了医学模式所研究的问题, 也正是这样, 才显现出中医学的整体和全面性, 因为中医学历来主张人的生存环境的自为不但是医学应注重的, 同时也是政府和社会应与其统一的, 因此, 古代的“儒必通医”的主张在当代不失其重要的社会和历史的意义。
二、道的形上学及其对人的形而下存在的统一
道的形上学问题及其在哲学史上的地位, 以道教哲学的形式来定位, 其中需解决一系列的问题, 其中主要的问题是道教哲学何以能够成立, 及其道教哲学的优越性何在以及对当代哲学进步和社会发展的意义。
道教哲学何以能够成立, 这一问题自在于道教的思想体系之中,如果以“智慧”定义哲学, 毫无疑问, 道教的思想体系中处处充满智慧, 如果从黑格尔的哲学标准定义哲学, 则道教哲学并不属于西方哲学的形式化的哲学体系。道教哲学表明, 道教哲学以“道”的本体论规范主体的修为与“道”合一, 这种哲学在中国哲学中的本体论地位始终影响了中国文化的发展, 源于道家的“道”的哲学, 并以“道”规范主体的修为而成道教的形式其本质上是“道”哲学的统一性。今天看来, 这种哲学在人类哲学中尽管有相当多的内容需要完善, 但其表现的重要性是相当明显的, 因为主体的存在本质及其实现在本体中的地位是人类哲学的终极关怀之所在。显然,其中的形而上学与《周易》的形而上学同出一辙, 人的形而下存在的中医学体系的形上部分与《周易》及道教的形而上学统一, 这在一个方面说明了中国文化的整体性, 也在另一方面反映了中医学不仅是医学, 而是关于人的完善自身存在的学问。中医学所包含的道德和伦理的思想, 以及人文关系, 天人合一及运气学说的规则 ,都表明实际上的中医学被中国哲学所包容。
但是, 应强调指出的是, 中医学的哲学因其对主体的关怀所必需, 导致其重要的理论支柱就只有向道家及道教的终极关怀中汲取。如果说中医学的发展是在的索取了道教对主体的终极关怀的理论形式而成功的解决了其中的重大的理论和医疗实践中的问题, 那么, 这一历史事实所反映的道教哲学中的关于解决终极关怀问题的成就本身就成为当代重要的哲学问题。
老子在《道德经》中规范了道的本体论意义并在相当多的方面由此指示出主体的方法论。《周易》在基本的意义上指出了道的形而上学问题。关于人的存在的本质性问题, 这始终是哲学的重大问题, 但西方哲学对此已无能为力。由于《道德经》和《周易》以道的方式对这一问题的限定, 使之对人的本质性存在的形式问题没有在基本的哲学意义上给出, 所以, 人类的存在的所有问题表明, 人的存在的本质性问题是当代哲学应重点解决的问题。中医学在映射这一问题中, 表露出人的存在的本质性问题, 尤其《内经》中的有关论述, 应引起我们的重视和研究。
《周易》和《道德经》及《内经》的哲学思维对当代的哲学发展及对中医学的继续进步将有极重要的意义。这已在近年的中国文化热中显见端倪。笔者在对人的存在的本质性问题的研究中, 结合西方哲学中的问题, 受《周易》的道器之论之启发, 形成了形而中论的哲学。 形而中论的哲学认为, 人对存在的认识,是以形作为主体认识、并分为形上之道和形下之器的始点, 人的存在形式和主体地位实际上是世界存在形式中的形上和形下的“中间者也”, 因次, 人是存在中的形而中者。人是以时空的方式建立起对形的认识, 因此, 形而中论的认识论和方法论是建立在时空的本体论基础上,并且与中医学的时空观统一。 形而中论的哲学体系将能很好的解决一系列的重大的中医学的哲学问题。（限于本文的篇幅, 有关的具体论述请参看笔者的其它文章）。
三、中医学的医疗模式及其在当代的发展道路
自晚清开始的西方哲学的思维方式在中国近代和当代文化中的主体性地位以来,对中医学的思维模式及其哲学的研究, 其中的重要的反映思维模式及其哲学的中医学范畴几乎都以西方哲学的模式进行了解释。对于这些解释, 已成为中医学的哲学研究的主流, 但是, 由于哲学本体论在西方哲学中的失缺, 以西方哲学作为主体形式的研究就不能正确的和全面的反映出本在的中医学的思维模式及其哲学。 因此,从本质上重新把握中医学的思维模式及其哲学───道家和道教哲学对中医学的重要性及其在当代的发展方向, 是相当重要的。
如果思维方式和其产生的对思维的形式的统一性是哲学的自在, 那么, 一定的知识形式将是其自在的哲学思维所产生的结果, 哲学只是从形式中所发现的基本规则。因此, 就中医学的形式而言, 如果承认其是不同于西方医学的独立的形式 ,那么,自在的哲学就是与西方哲学的形式所不相容的。所以, 与西方医学是西方哲学所生成的医学形式一样,中医学也只能是其自身的哲学思维所产生的形式。所以,从中医学的形式中分析其哲学思维, 体认其自在的哲学, 也许是比以西方哲学为主体的研究方式对发现中医学的哲学模式更为有利。
长期以来, 有关中医学的哲学的研究, 相当一部分学者认为其哲学思维属于辨证法的思维方式或朴素的辨证法, 由于中国哲学的自在方式产生的中医学, 使以西方哲学中的辨证法的方法认识和研究中医学形成相当大的曲解, 由此导致不但不能从本质上认识中医哲学, 而且对中医学的研究和发展形成了相当大的障碍。因此,从哲学上的正本清源就是当代中医学研究的重要任务。
辨证施治与辨病施治是中医学的主要理论之一, 两者的理论关系在哲学中的统一, 构成了独具理论特色的中医的治法和治则的诸要素, 辨证施治与辨病施治的关系反映出中医学中的认识论的哲学体系, 是与中国哲学的本体论一脉相承的。探讨辨证施治与辨病施治的关系, 分析辨证施治与辨病施治所反映出的中国哲学内涵 ,是哲学的重要任务, 而道教学者在修练和医疗实践中总结出的功理功法, 无疑是对问题的解决, 而这些应在当代加以研究的。
辨证施治与辨病施治是对疾病认识并采取相关的医治方案的中医学的重要的理论,两者反应出的对疾病的认识, 就人是自然界的整体存在物于其中而言,是相当深刻的。八纲辨证、六经辨证、卫气营血辨证、脏腑辨证、气血津液辨证, 病因辨证等, 辨证虽有相当多的方式, 但以阴阳为体。 《周易》有“一阴一阳之谓道”之论, 是辨证的总纲。施治与辨病施治虽表现为“同病异证 ”、“异病同证”、“同病异治”、““异病同治”等较为复杂的关系, 但只要在阴阳上辩病识证, 就可事半而功倍。总之, 中医学理论体系是一种高级的综合性的学术修养, 与形而下的西方医学绝不相同。
由于以上的中医医疗特点的存在, 中医学人才的培养的教育体制的改革势在必行, 这关系到中医学的生死存亡的问题, 就目前我国的中医学人才的培养教育体制而言, 由于与中医学自在的规律相悖, 已严重的阻碍了中医学的发展, 降低了中医的医疗水平, 不但少有近古以前的大家, 而且使目前的中医学人才也青黄不接。
我认为, 中医学的发展道路应在以下的改革中进行:
1, 改革中医学的教材。应编写中医哲学教材, 增加开设以“道”为基本内容的“中医哲学”课, 锻练加强学生的哲学思维能力, 使学生建立起一定结构的中国哲学的思维方式, 以利于中医学的学习和中医的医疗实践。不但如此, 还应在普通小学教育中, 增加以中医学为基本的世界观和养生学教育, 真正的使学生的德智体全面发展。对生产高素质的中华民族而言, 这一点也是相当重要的。
2, 中医人才的培养道路, 应走“师徒制”, 这是中医学内在的认识论和方法论模式之传承所必需的, 这不但为中医学技术的口授心传特点所决定, 更多的则是中医学的道德伦理的特色所限定的问题。实践表明, 这一不成制度的制度, 为中国培养了一代又一代的中医圣手。但现代的中医教育体制下少有这样的人才出现, 其中的教育体制不可不彻底的反思。
3, 中医学问中, 向有“学医三年, 天下无不治之病; 行医三年, 天下无可用之方; ”之论。因此, 中医学不同于其它学问, 其所探索和解决的问题, 是中医学者终生所追求的学术问题。所以, 政府在医学的管理模式上, 应尊重中医学的学术特点, 保护和礼遇中医学人才, 使其学术研究不被政治所左右, 并为其创造优越的学术研究和生活环境, 使优秀的青年能够走进学习中医学的大们并为此而贡献。这是保护和发展中医学的当务之急。
4, 改革中医学的医疗模式, 采用以中医诊断为主、西医医疗仪器诊断为辅;中药和道教内丹疗法为主、西药为辅的治疗方法。
5, 抱朴子葛洪有“食补不如药补,药补不如气补 ”的重要的医疗思想, 因此,中医疗法应采用以重在内养精气神、以合大药为内药的治法治则为主, 辅以中药调整和治疗的道教医学体系。道教医学体系的实行, 不但可彻底根治疾病, 提高人们的生存境地, 并可在相当的程度上补中医和中草药资源的紧缺。因此:
6, 中医院的办院方针应以道教内功为主, 药物为辅; 疗养与治疗并重的医疗模式。 对患者授以道教内丹功法、四时养生、动静相宜为辅的医疗思想,在练功中辅之于中药。这一医疗模式的实行, 使之患者能在今后的生活实践中持之以衡并长期受益。
