对课程的概念或定义，目前尚存在一些纷争。一般而言，课程是指学校学生所应学习的学科总和及其进程和安排。广义上是指为了实现学校培养目标而规定的所有学科的总和，狭义上是指某一门学科。所在的音乐教育研究组织“五月组”确立了实践性音乐教育哲学的七大行动理念其中包括“课程”，并指出“在促进音乐教育的任何努力中，课程都占据着基础的、核心的和决定性地位，应该优先考虑教学和研究的技巧、方法、材料和评价”。应该说，实践性音乐教育哲学视野下的音乐“课程”有着更为丰富而特别的内涵：
（一）音乐课程是“实践性”的
实践的音乐课程最大的特征在于它的实践性，这一点毫无疑问。在《关注音乐实践：新音乐教育哲学》中指出，“所有的音乐教育课程应当被当作思想深刻的音乐实践来进行组织和教学”。看来，音乐是实践性的，音乐教学也是实践性的，音乐技能教学更是实践性的，因而倡导一种全面的，以实践为主的音乐教育，重视专业实践能力和教学能力的培养。较之传统音乐课程而言，“实践性”音乐课程能够在实践中检验学生的知识和技能，及时发现问题、解决问题，更有利于学生专业能力和教学能力的培养。
（二）音乐课程是“情境性”的
实践性音乐教育哲学反对既定不变的课程模式，认为实践的音乐课程具有很强的灵活性，音乐课程教学所包含的“目标定位、准备和计划、教和学、评价”四个阶段都是“情境性”的，因此，它是一种生成性的实习课程，能随时根据情况作出调整。指出，“由于音乐与其他学术科目迥然不同，如果我们从一开始就假设普遍应用于科学、历史或数学教育的课程制作和程序对音乐教育也完全适用，那一定是唐突之举。”可见，“情境性”课程更尊重音乐学科特征及学生的个性，对于改变当前音乐技能教育中“一套教案针对众多学生”的不切实际的做法具有重要意义。
（三）音乐课程是“多元”的
“如果音乐存在于各种各样的文化中，那么音乐本身就是多元文化的，如果音乐本身是多元文化的，那么音乐教育从根本上也应该是多元文化的”。音乐课程的“多元”性是由音乐的多元文化本质决定的。指出，“支持音乐教育实践学说就是坚持音乐和教学是多样性的人类实践活动”。笔者认为，“多元”的音乐课程观是从多角度去看待和理解音乐，发现音乐价值，并寻求多种实现这些价值的途径，培养学生在区别和差异中宽容而有效地学习，培养出认同和共享群体的兴趣和思考的批判性视野。
二、实践性哲学视野下的音乐技能课程改革模式
（一）技能课程的“实践化”改革模式
音乐课程就是要“让学生参与音乐实践”。目前我国音乐教育专业的实践课程主要是毕业前夕短暂的实习，时间一般安排在毕业前夕，且时间短，模式单一，效果十分有限。笔者认为，应将各种形式的实践有目标、有计划地纳入课程管理，并计入学分。一是实践课程常态化。即从学生进校到毕业，每学期都有一定学分的实践课程。二是实践课程多样化。包括课堂实践、艺术实践、社会实践、音乐实践、教育实践等，不局限于传统的教学实习。三是课程设置和比例搭配灵活化。学校应对学生学习情况、实践能力等进行科学评估，根据评估结果，在不同学期对学生的实践课程类型及学分比例进行合理调配；甚至可以针对就业倾向，对部分学生个性化设置实践课程。同时，学校要根据实践课程所反映的问题，及时调整课程设置、教学内容等，增强课程的针对性，真正做到学以致用，减少和避免高分低能。
（二）技能课程的“情境化”改革模式
“特定教学——学习情境被称为课程……课程是教师和学生在一个特定的情境中的经历。”他指出，“作为实践课程的最重要的特点之一是，将学习语境化或情景化……这样一来，学生们不仅能全方位地学习，而且可以学习如何教学。”笔者深信，正如所言，“情景化”课程模式是教会学生如何教学的最佳途径。实践中，一是要将“培养基础音乐教学师资”这一目标定位作为实施“情景化”课程的基础和前提，课程的设置和实施应当将学生带入真实的，或类似真实的中小学音乐教学工作场景，通过与场景直接接触与互动，提高学生音乐技能、教学技能和解决教学中实际问题的能力。二是在课程设置上，可以开设中小学音乐课堂观摩、课堂教学、课外活动等情景模拟课程，如定期组织学生实地观摩中小学音乐优质课；让学生在教师的指导下组织模拟中小学课堂教学及课外活动；与教学实习有机结合，将情景化教学场景延伸到真实的中小学课堂等。三是在技能课程实施中可以灵活创设场景，如安排学生观摩教师为其他学生上课；在教师的指导下，安排学生为学生上课；针对学生中普遍或个别存在的问题，组织学生进行课堂讨论等。总之，要改变以往的教师讲、学生听的传统技能课程模式，将原本枯燥乏味的音乐技能课程变得活跃、生动，让学生在学习技能的同时学会如何教学。
（三）技能课程“多元化”改革模式
1.课程内容设置多元化——即本土化与多元文化相结合的技能课程改革模式。一是本土化音乐技能课程设置。承认音乐教育的多元化，其实也就接受了音乐教育要融入本土化元素。“任何一种课程理论必须适合我国教育教学实践，否则，其价值只是理论模型的推导”。我们学习音乐教育哲学思想，就是为了借鉴吸收其合理因素，实现其理论的“本土化”，并最终找到适合自己的理论。所以，音乐技能课程本土化，就是要将中国式唱法、中国式演奏融入课程，如开设民族戏曲唱法课程、民族乐器演奏技法课程、本地区特色音乐技能课程等，让音乐教育专业同时肩负起传承和光大民族音乐文化的历史使命。二是多元文化音乐技能课程设置。实践性音乐教育哲学认为，“只有承认和面向当代多元音乐文化，才能为音乐教育的课程建构、教学实践建立更为开放和宽容的出发点。”技能课程要充分体现音乐多元化的特征，这是由教育专业学生适应未来音乐教育工作需要，培养在不断变幻的社会中所应有的应变能力和创造能力而决定的。学校可以开设诸如中外歌剧和音乐剧体验、流行唱法、爵士钢琴等等之类课程。同时，还可以一种更加灵活的课程实施方式来促进技能课程的多元化。当然，这些课程的设置不是要穷尽世上所有的音乐种类和风格教给学生，而是引导学生建立更宽广的音乐视野，塑造更加宽容的音乐态度以及多种音乐感知和表现能力。
2.课程形式设置多元化——即分科设置与综合化相结合的技能课程改革模式。对于音乐教育专业而言，一味强调课程分科设置则背离了“师范性”的要求；而一味强调“综合化”又将背离音乐的学科特性。应统筹考虑，在保留必要的技能课程分科设置同时，设置若干综合课程，构建一种既不失专业特性，又照顾科际联系的课程设置模式。一是必要的分科技能课程设置。这是由音乐的“实践性”和“表演性”特点决定的，以至于多年来，无论教学和课程怎样改革，音乐技能课程分科设置方式也不曾被其他形式所替代。因此，保留演唱、演奏等核心专业技能课程是必要的，其作用是，使未来的音乐教师掌握必要的音乐表演所必需的专业技能技巧。二是音乐技能综合课程设置。利用音乐学科内部各学科之间的关联性，将声乐与合唱整合，合唱与指挥整合，钢琴与即兴伴奏整合，声乐、钢琴与自弹自唱整合，充分考虑各种音乐技能的综合运用，使学生在学习中能够举一反三，融会贯通。如，可以开设自弹自唱训练课程、即兴伴奏课程、合唱指挥课程等，并逐渐增加其比重。三是技能与基础理论综合课程设置。如将声乐技能与声乐理论、钢琴技能与钢琴理论相整合，开设声乐理论与演唱技能训练、钢琴演奏与演奏技法、民族歌曲欣赏与演唱等课程，实现理论与实践的有机结合。四是技能与教学理论综合课程设置。将教学法的内容渗透到专业技能课程实践当中，如开设声乐演唱及教学理论、钢琴演奏与教学理论等课程，将演唱、演奏技能实践与技能教学理论有机融合，使学生在学到音乐技能的同时，通过直接体验掌握教学理念、教学方法和教学手段。
三、结语
一、普特南本体论思想发展的基本脉络
在早期《逻辑哲学》一书中，普特南详细探讨了逻辑哲学、数学哲学中类、集合、函数等实体是否存在的问题。他从形而上学实在论立场出发，与唯名论者展开了论战，严厉地批判了唯名论者的观点。唯名论者的论旨在于：逻辑学家和数学家最好避免做出没有必要的形而上学承诺，即否认数、集合、函数及其它数学实体的存在。普特南指出，唯名论者将诸如伽利略、牛顿、爱因斯坦等人的理论中的抽象特征与属性视为形式定义的结果，如果这样的处理能够证明对于物理科学是不可或缺的话，那么，对于逻辑、数学和其它形式探究而言，情形亦是如此，即认为逻辑有义务或责任避免指称非物理实体的观点是毫无道理的。唯名论者的观点极大地改变了我们谈论如数、集合、类这样的实体的方式，因此，他们有必要说明其持有的论点对于科学知识进步的不可或缺性，并且要提供一个不同的谈论方式，这一谈论方式不仅要在逻辑中而且还要在如物理学等经验科学中普遍适用。（rf.Putnam,1972,p.14.下引普特南文献仅标年份和页码）实际上，普特南指出唯名论者、构造论者、约定论者不可能提出这样的谈论方式，因而对逻辑实体和数学实体做形而上学的承诺是不可避免的。随着普特南与达米特等非实在论哲学家的思想交锋，其实在论转向了内部主义实在论。在这一时期，他不再坚持以前的强数学实在论，而是认为数学真理虽然具有客观性，但也不能脱离真实世界中的经验探究活动，而且对数学实体的范围要进行限定，同时要考虑人类理性问题。在内部主义实在论视域下，柏拉图意义上的数、集合、类概念需要回到人类获取数学、逻辑等科学知识的实践之中。(参见陈亚军，第11-12页）普特南哲学立场转变的另外一个重要原因在于：量子力学对于强实在论形成了挑战，他试图通过转变自己的强实在论立场来化解包括量子力学在内的各种论争危机。在后期，普特南采取了彻底的实用主义实在论的哲学立场。他对本体论的态度发生了巨大的变化。在《没有本体论的伦理学》（2004)—书中，普特南阐述了其本体论上的实用主义多元论思想。
二、概念相对性和概念多元论
在《没有本体论的伦理学》中，普特南首先对于本体论这一概念进行了厘清。在他看来，关于本体论概念的理解主要有以下几种：（1)海德格尔式的本体论阐述，即“基础存在论”（fundamentalontology)0这一论点与亚里士多德传统的形而上学及当代分析哲学的思想不同，强调了生活世界的价值，以日常生活中不可缺少的思维方式来探究本体论。这与维特根斯坦、美国实用主义的路径一脉相承。（2)形而上学本体论，即关于存在的科学。柏拉图是这一思想的典型代表。这一理论认为事物的存在是日常感知难以理解的，是不可知的。摩尔是这一思想在20世纪的倡导者。学界有时将这一理论称为膨胀的本体论(inflationaryontology)0(3)还原论和消除主义（eliminationism)。多余论者是这一观点的典型代表，他们不承认类似属性这样的事物存在。还原论将属性这类存在还原为具体的名称等，试图表明我们真正谈论的是什么；消除主义彻底否认其存在，认为我们谈论的是神秘实体。(cf.2004,pp.19-21)普特南探究的途径在于：使用实用多元主义（pragmaticpluralism)代替本体论。这样做的考虑是，借助于实用多元主义，我们就无需再去追寻藏在我们语言游戏背后的神秘的对象。这也是与其对形而上学实在论的批判相一致的。在普特南看来，逻辑学家所使用的存在量词（Ex)并不具有绝对精确的用法，而勿宁说是一种家族相似的使用方式：这些使用不是完全不同的，它们都遵守相同的逻辑规律。如从“（x)Fx"我们可以推出“（3x)Fx",即：由所有事物都具有一属性，可以推出存在某物具有这一属性。同样，由“（3x)(Fx&Gx)"可以推出“（3x)Fx&(3x)Gx"0但是，存在量词的这些属性以及与存在量词（x)相关的那些属性，并不能决定我们如何来使用这些表达式。存在量词的使用不是唯一的，我们总会发明新的存在量词用法。（ibid，pp.37-38)这一点体现了普特南的多元主义。普特南的实用多元主义有两个重要的理论作为其基础：一个是概念相对性，另一个是概念多元论。针对概念相对性，普特南讨论了不为人熟知的“部分论”（mereology)。这一理论首先由波兰逻辑学家莱斯涅夫斯基(Lezniewski)提出，而莱斯涅夫斯基受益于胡塞尔的思想。胡塞尔认为逻辑学家将集合作为实体，而这样的实体在空间中不占有位置。如曼彻斯特所有的乡村的集合是一个抽象实体，每一个乡村都有一个固定的位置，并且可以在曼彻斯特的地图上显示出来，但是所有乡村的集合不能在地图上显示，因为这一集合不是无处不在的。每一个乡村并不是所有乡村集合的一个部分，而是属于这个集合，S卩：任何单个整体都是部分的总和。（cf.2004,p.34)人们对于部分论的和是否存在有很大的争议。普特南认为：“部分论的和是否存在是一个约定的问题。一直追问部分论的和是否存在是愚蠢的。这和逻辑学中的存在量词具有相同的情形。”(2004,p.37)如果从约定论的角度来理解上述论题的话，其无疑体现了相对性的论调。概念相对性的描述总是会涉及认知等同的问题，不同的描述不能够以简单的方式相容，因此，在认知上这些描述不是等同的。彼此之间的这种独立性使其可以共存，或许这也是概念多元主义的主旨所在，S卩：这些描述图式无需还原为一个单一、根本的普遍本体论，概念相对性蕴涵了多元论。（cf.ibid，pp.37-38)但这样一来，本体论该如何确立呢？如果仅仅是从概念相对性和概念多元论的角度来理解普特南的本体论的话，我们或许会认为普特南已经变为了一个相对主义者了。不过，普特南对相对主义是没有好感的，他总是试图避免将自己划入到相对主义的阵营中去，为此他与罗蒂展开了激烈的论战。普特南对于存在量词的态度是：虽然人们总是会发明新的存在量词用法，但是这些存在量词的使用不是完全不同的，它们都遵守相同的逻辑规律；也就是说，只是使用方式不同，而在使用方式背后还有共同的东西，即逻辑规律。（ibid,p.37)这种态度表明，普特南试图保持一种实在论的直觉，即保留一种客观性，通过这样的客观性来避免相对主义的困扰。
三、没有对象的客观性
众所周知，从柏拉图以来，一直存有两种哲学理念：（1)若一断定在客观上为真，那么必定有对象与这样的断定相符合；（2)如果没有明显的自然对象的属性使断定为真，那么必定有非自然的对象会充当真值制造者的角色。因此，一个断定总是对于使其为真的对象和属性进行描述。这样的观点是形而上学实在论式的本体论观点。那么，有没有一种真理没有描述对象或属性呢？如果有，如何可能呢？普特南认为存在着没有对象的客观性。可以通过逻辑陈述来探讨这一问题。例如下面的这一推论：如果所有鸭嘴兽都是产蛋的哺乳动物的话，那么可以推出：不是产蛋的哺乳动物的事物不是鸭嘴兽。人们可以认为这一陈述描述了两个陈述间的逻辑关系，作出这种判断的人一般来说是有柏拉图主义情结的。（ibid’p.56)普特南在这里主要是说明：他认为上述推论没有描述对象’他反对做出这样的柏拉图式理解，因为谈论这样的对象是不可理解的。也就是说，从实用主义实在论的角度来看’这类神秘的对象是不存在的。但是必定会有人提出反对观点，他们认为将推论和陈述视为对象并不一定会成为柏拉图主义者。在数理逻辑中，我们有时将陈述与记号的序列（sequence)相连系，我们以纯集合理论（Set_theoretic)的方式将这些序列的经验属性定义为有效的。普特南指出：“在我们研究集合论时，以形而上学视角谈论不可理解的事物的域是错误的。”（2004,p.57)在他看来，在数理逻辑中处理有效性的标准方式不是借助于概念来进行的。普特南为了论证自己的观点，考察了蒯因在《逻辑哲学》一书中使用的方式。蒯因将“重言式”定义为：一图式（schema)的所有代人例为真，如：p〕pvq。但是，普特南认为这一定义不能令人满意，理由如下：(1)蒯因的定义只能适用于人工语言语句中，自然语言中并没有任何图式的所有例子为真。(2)即使将这一定义限制到形式化语言中，我们也不能得到逻辑真理的普遍有效性，例如说在一特定词语中，“p〕pvq”的所有例子为真并没有表明它是逻辑上为真的，塔斯基形式化的真理定义也不是普遍有效的。(3)蒯因将真值函项有效性定义为“所有代入例”的真不能拓展到所有例子当中。如：一语言！^的逻辑联结词是A、V、〕，其原子语句如“埃菲尔铁塔在巴黎”和“西雅图在华盛顿州”都是真的，图式“q〕p”的每一代入例在！^中真，但是，“若埃菲尔铁塔在巴黎，那么西雅图在华盛顿州”不是一重言式。(4)蒯因关于逻辑真理的定义还有一个问题：说一人工语言或自然语言中的一陈述在逻辑上为真（或重言式）不仅是说这一陈述或其他语句都为真，还意味着它们是必然地真的，而蒯因对于逻辑真理的必然性未置一词。（cf.2004，pp.58-59)因此，在普特南看来，逻辑既没有描述先验对象之间的关系，也没有描述经验对象的日常经验属性。'有人认为存在关于难以理解的对象域的陈述（或对于世界的逻辑构造），逻辑序列的一陈述是对于难以理解的对象或对象集合的描述。普特南认为这样的观点作为一种解释是空洞的，它满足了包括逻辑实证主义在内的科学哲学家所称谓的假解释标准，即：(1)它假设了无需假设的事物。(2)它不适用于我们，因为我们除了需要对其进行解释的假设现象之外什么也得不到，即它缺乏额外的意义，这也使其是不可错的。(3)为其进行辩护的人也没有提供任何方式对其进行扩展从而使其具有额外意义。（ibid, p.60)如果逻辑陈述没有描述现实，那么其正确与否如何确定呢？普特南认为诸如量化的逻辑公理这样的陈述应是概念真理。众所周知，经过了蒯因对于分析、综合区分观点的批评后，像概念真理这样的理念会理所当然地被认为是形而上学的理念。如果按照蒯因的观点，将我们不能知晓的真理作为概念真理的话，那么这样的概念真理就具有了形而上学意味。普特南认为：“蒯因与其反对者逻辑实证主义者一样都预设了分析真理是概念真理的理念，并且将这样的真理作为不可修正的知识范例。”(2004,p.60)但是，在20世纪初叶，黑格尔主义者(Hegelians)以及实用主义者认为概念真理不是分析的，也不是不可以修正的，解释是可以理解的活动。这样一来，便可以将概念真理与不可修正的理念相分离。那么，普特南意谓的概念真理究竟为何物呢？普特南指出：“一个真理是概念真理，即对这一真理的否定断定没有意义，概念真理与经验描述是互相渗透的，我们总是在我们所接受的信念、概念知识体中谈论。有时科学变革使得我们之前认为没有意义的信念知识具有了意义，从而了人类业巳存在的背景知识。”(ibid,p.61)普特南的概念真理强调的是概念关系与事实之间的互相渗透性，而且概念真理是可以理解的，这具有方法论的重要性，也是就知识探究的结构而论的。这些方法从一个侧面反映了普特南在实用主义实在论阶段所追求的对于事实与价值二分的否定。不过，普特南也指出，概念真理作为一种解释具有局限性。如果认为通过概念真理性就可以解释逻辑真理，并且认为所有逻辑真理都是概念真理的话，这样的论旨无疑是错误的：有些逻辑真理即逻辑基本部分的真理看起来不像是逻辑真理，只有通过证明才能知道它是逻辑真理。要想彻底了解逻辑真理，仅仅知道一些自明的逻辑真理例子是不够的，我们还必须通晓逻辑证成(Logicaljustification),通过证明过程表明一些看起来不必然是逻辑真理的陈述实际上是逻辑真理。即：人们通过逻辑的步骤和标准知晓逻辑真理，但是，这些步骤和标准不涉及下面的比较：将人们试图用来评价逻辑真理的陈述与诸如“属性”这样的非自然实体和世界的逻辑构造相比较。（Cf.2004,pp.62-63)普特南在这里突出强调了我们只能将量化的逻辑真理作为概念真理，不是所有的逻辑真理都是概念真理。要想证明一个真理是不是逻辑真理还要通过逻辑来证明其合理性。而进行逻辑证明要使用逻辑步骤和标准，这一切都涉及人这一重要因素，这一切都存在于人类的实践活动之中。在普特南看来，数学真理与逻辑真理的情形是一样的：我们要通过数学自身的实践和标准来了解它。通过对象的集合来理解数学真理要面临以下几个问题：首先，“对象”并不具有明确的等同关系（identity)。如函数是集合的一个种类还是集合是类的一个种类呢？数是集合吗？如果是，是什么样的集合呢？许多数学对象中不同范畴间的等同关系都是约定的。其次，谈论数学中的存在相当于谈论可能性：这种可能性不同于形而上学意义上的可能性，而是从数学自身中所理解的可能性。关于数学实体存在的陈述不是断定了数学对象的实际存在，而是断言了某种结构的数学可能性。（ibid，pp.66-67)普特南指出，弗雷格早已探究了数学真理和逻辑真理的相似关系，即我们谈论的不是数学对象的存在而是数学的客观性，数学的成功说明了数学定理是客观的真理，但它并没有表明数学定理描述了抽象实体的特殊域。（ibid，p.67)
四、普特南本体论探究的意义
恩格斯这些年被我们冷落了，而这种冷落不利于我们深化对马克思主义哲学的理解。传统理解马克思主义哲学的视角是“恩格斯视角”，其基点是恩格斯关于“哲学基本问题”的经典表述，由此出发所看到的马克思主义哲学就是后来的体系化的“辩证唯物主义和历史唯物主义”。改革开放以来，对马克思主义哲学的理解主要采取了“青年马克思视角”，其基点是感性实践活动，由此出发所看到的马克思主义哲学就是今天被多数学者所接受的“实践唯物主义”。视角转换的一个直接后果是恩格斯思想的边缘化，以至于今天人们宁愿提说“马克思哲学”而不愿提说“马克思主义哲学”，似乎这样就可以对恩格斯的哲学另做处理。
随着研究的深入，事情让人感到并不如此简单。人们首先需要正视的问题是：马克思主义哲学的本来面貌能否等同于从某一特定视角所观察到的面貌?是否存在某种绝对优越的观察视角，该视角的观察结果就等于或约等于马克思主义哲学本身?如果回答是肯定的，意味着马克思主义哲学的解释视阈是封闭的、有限的和同质性的，意味着“恩格斯视角”和“青年马克思视角”或此或彼，二者必居其一。如果回答是否定的，意味着马克思主义哲学的解释视阈应是开放的、无限的和异质性的，意味着突出恩格斯关于“哲学基本问题”的观点不必以遮蔽马克思的实践观点为代价，反过来重视马克思的思想也不必以轻视恩格斯的思想为代价。我本人持后一种看法。我认为，恩格斯的哲学其实并不等于被“辩证唯物主义和历史唯物主义”体系所定型的那个样子，其意蕴要比通常所估计的丰富得多。如果说上述两种视角易于呈现马恩二人的差异的话，那么一定还存在许多别的视角足以彰显二人的一致性，而马克思主义哲学的本来面貌也许正在这些异质性视角所复合出来的样态里。
恩格斯既是马克思主义哲学的创始人之一，又是马克思主义哲学的第一个阐释者。恩格斯系统建构和阐发马克思主义哲学的工作主要集中在晚年，所反映的思想至少在著者本人看来应是最成熟的思想。这些思想主要体现在下述著作中：《反杜林论》(写于1876年9月至1878年6月)、《自然辩证法》(写于1873年至1883年，1885年至1886年作了个别补充)、《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(写于1886年初)。这几部著作的时间跨度达十多年，是恩格斯50多岁到60多岁之间的作品，其中的思想保持着高度的连贯性。从这些著作中可以看出，恩格斯的哲学思想(或恩格斯所建构和阐发的马克思主义哲学思想)至少可以分为两大基本层面：元理论层面和对象理论层面。元理论层面的中轴观点就是本文所要论述的关于“哲学终结”的思想，而对象理论层面的中轴观点才是大家耳熟能详的有关“哲学基本问题”和辩证法的思想。对后者的理解必须以对前者的理解为前提，而在剥离了元理论的情况下去把握对象理论，只能是舍本逐末。就此而言，传统的“恩格斯视角”其实只是恩格斯的对象理论视角，而不是恩格斯的元理论视角。
二、恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述
恩格斯明确提出“哲学终结”这个命题，是在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》的第一部分(关于“哲学基本问题”的论述是在第二部分)。他说：“假定一切矛盾都一下子永远消除了，那末我们就会达到所谓绝对真理，世界历史就会终结，而历史是一定要继续发展下去的，虽然它已经没有什么事情可做了。……这样给哲学提出任务，无非就是要求一个哲学家完成那只有全人类在其前进的发展中才能完成的事情，那末全部以往所理解的哲学也就终结了。我们就把沿着这个途径达不到而且对每个个别人也是达不到的‘绝对真理’撇在一边，而沿着实证科学和利用辩证思维对这些科学成果进行概括的途径去追求可以达到的相对真理。总之，哲学在黑格尔那里终结了：一方面，因为他在自己的体系中以最宏伟的形式概括了哲学的全部发展；另一方面，因为他(虽然是不自觉地)给我们指出了一条走出这个体系的迷宫而达到真正地切实地认识世界的道路。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)先前那种想要在一套体系中穷尽“绝对真理”的哲学到黑格尔那里已经走到了尽头，从而辩证的实证科学得以引领。
在另外几个地方，恩格斯虽未使用“哲学终结”的字眼，但阐述的内容是关于“哲学终结”的。他在《反杜林论》中说：“在这两种情况下(指把历史和自然都看作过程——引者注)，现代唯物主义都是本质上辩证的，而且不再需要任何凌驾于其他科学之上的哲学了。一旦对每一门科学都提出了要求，要它弄清它在事物以及关于事物的知识的总联系中的地位，关于总联系的任何特殊科学就是多余的了。于是，在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。其他一切都归到关于自然和历史的实证科学中去了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他还在《自然辩证法》中说：“自然科学家满足于旧形而上学的残渣，使哲学还得以苟延残喘。只有当自然科学和历史科学接受了辩证法的时候，一切哲学垃圾——除了关于思维的纯粹理论——才会成为多余的东西，在实证科学中消失掉。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这两段话的意思是：自然科学和历史科学作为实证科学的辩证
化，使得哲学(关于思维的纯粹理论除外)变得多余。
上述两方面的表述角度不同，但中心意思相同，即：哲学的终结和实证科学的兴盛是相互关联和相互对应的。具体说来，哲学之所以终结，在于它既是非实证的，又是非辩证的。非实证，意指往往以观念中虚构的联系代替可以观察到的真实的联系；非辩证，意指总想一网打尽“绝对真理”。哲学之所以刚好在黑格尔那里终结而不在其他地方终结，一方面是因为黑格尔将这种非实证又非辩证的“绝对真理”体系发展到了登峰造极的地步，以至于物极必反，另一方面是因为黑格尔在其非辩证的框架内使辩证法得到了有史以来最充分的发育，从而为实证科学的辩证化准备好了唯一正确的思维方式。与哲学的终结相对应的是实证科学地位的最大提升。实证科学早已有之，此前之所以不能代替哲学，是因为它虽是实证的，却不是辩证的，世界的辩证联系只得靠哲学去建立。在黑格尔时代结束时，实证科学自身开始了辩证化的过程，这就使得出现一种既实证又辩证的科学成为可能。如果科学既实证又辩证，那么，既不实证又不辩证的哲学显然就是多余的，至于虽不实证却还辩证的哲学(即作为思维学说的辩证法本身)则可以继续保留。
可见，在恩格斯关于“哲学终结”的命题及相关表述中，其“哲学终结”观是一种“有限终结观”——终结那些构造自然规律体系和历史规律体系的哲学，将它们的职权移交给辩证的实证科学，同时保留研究思维规律(形式逻辑和辩证法)的哲学。在这二者之间，恩格斯还空出了一片重要的学科领域，这就是上述引文中提到的“现代唯物主义”、“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”等类似思想和活动所居留的学科领域。这些领域究竟属于实证科学还是属于哲学，恩格斯未加界说。
三、“哲学终结”的两个维度——唯心主义的终结和形而上学的终结
恩格斯关于“哲学终结”的思想有着自身确定的内涵，该内涵是由两个维度共同加以规定的，即：唯心主义的终结和形而上学的终结。唯心主义的终结所开启的是唯物主义，形而上学的终结所开启的是辩证法，因而这两个维度也可以叫做唯物主义维度和辩证法维度。单就这一点而言，称恩格斯的哲学(或恩格斯所表述的马克思主义哲学)为“辩证唯物主义”不仅不错，而且十分恰当。但问题在于，恩格斯的这两个维度就其直接的含义来说，并不是建构新的哲学体系的维度，而是“终结哲学”的维度。如果不以“终结哲学”为前提，“辩证唯物主义”的精神实质就会被丢掉。
先看唯心主义的终结这一维度。什么是恩格斯要加以终结的唯心主义?即是：在研究自然界和人类历史的过程中，用幻想的联系代替真实的联系，或者说用思辨的联系代替实证的联系的那种哲学。这不仅存在唯心主义和唯物主义的斗争，更重要的是存在唯心主义和实证科学(亦即哲学与实证科学)的斗争。终结唯心主义和终结哲学是一回事，终结唯心主义的目的不是要建构一套唯物主义的自然体系和历史体系，而是要将关于自然和历史的具体联系交给实证科学去研究。恩格斯的口号是“从事实出发”，他说：“不论在自然科学或历史科学的领域中，都必须从既有的事实出发，因而在自然科学中必须从物质的各种实在形式和运动形式出发；因此，在理论自然科学中也不能虚构一些联系放到事实中去，而是要从事实中发现这些联系，并且在发现了之后，要尽可能地用经验去证明。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)实际上，恩格斯之所以要反对黑格尔的自然哲学，嘲笑杜林的《合理的物理和化学的新的基本定律》，就是因为他们都犯了将臆测的自然规律强加给自然界的唯心主义错误。因此，恩格斯在划分唯物唯心阵营时才这样说：“凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底以某种方式承认创世说的人(在哲学家那里，例如在黑格尔那里，创世说往往采取了比在基督教那里还要混乱而荒唐的形式)，组成唯心主义阵营。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)并声明有关用语不能在别的意义上被使用。他的意思无非是说：精神和自然界谁产生谁的问题不是一个靠思辨的玄想可以解决的问题，而是一个实证科学的问题；在这个问题上，从前的唯物主义哲学之所以具有合理性，不是因为它是哲学的缘故，而是因为它的结论接近于实证科学的结论。
接下来再看形而上学的终结这一维度。恩格斯批判形而上学的篇幅要远远多于批判唯心主义的篇幅。关于什么是形而上学，恩格斯说得很清楚：“把自然界的事物和过程孤立起来，撇开广泛的总的联系去进行考察，因此就不是把它们看做运动的东西，而是看做静止的东西；不是看做本质上变化着的东西，而是看做永恒不变的东西；不是看做活的东西，而是看做死的东西。这种考察事物的方法被培根和洛克从自然科学中移到哲学中以后，就造成了最近几个世纪所特有的局限性，即形而上学的思维方式。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)这种形而上学不仅存在于自然科学中，而且也存在于历史科学中，资产阶级的理性王国设计、空想社会主义的绝对真理观，都是其表现。形而上学的终结包含两个层面：一是作为实证科学的思维方式的形而上学的终结，一是作为哲学学说的形而上学的终结。前者，实证科学本身的发展正在导致形而上学思维方式的终结。“自然科学现在已发展到如此程度，以致它再不能 逃避辩证的综合了。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)马克思揭示了人类社会的运动规律，特别是揭示了资本主义经济形态中的剩余价值规律，使得历史学科也发生了辩证的革命。后者，黑格尔恢复了辩证法这一最高的思维形式，使哲学形而上学遭受了沉重打击。只要将黑格尔的辩证法从他的僵化体系(亦即形而上学外壳)中解放出来，并置于唯物主义的基础之上，哲学形而上学(包括费尔巴哈的形而上学)的丧钟就会响起。需要强调的是，实证科学中形而上学的终结不仅不意味着实证科学的终结，反而意味着实证科学因辩证化而获得新生，并且这种新生恰好又构成哲学终结的条件；至于哲学中形而上学的终结，则仅仅是哲学自身的终结。所以，形而上学的终结不管具体形式如何复杂，归根到底仍然是哲学的终结，而不是用辩证的关于自然和历史的哲学体系去取代形而上学的哲学体系，更不是拿这种哲学体系去替代实证科学。
将唯心主义和形而上学的终结看成哲学的终结的两个维度，对于准确把握恩格斯的哲学(或恩格斯所阐发的马克思主义哲学)，具有十分重要的意义。脱离哲学的终结来谈唯心主义和形而上学的终结，只会导致黑格尔式的体系哲学的重建；即使这种体系既唯物又辩证，也与恩格斯的本意大相径庭。
四、“哲学终结”的两个领域——自然哲学的终结和历史哲学的终结
对“哲学终结”来说，唯心主义的终结和形而上学的终结是两种学说类型和两种思维方式的终结，而自然哲学的终结和历史哲学的终结则是两大学科领域的终结。或者说，前两种终结涉及的是“哲学终结”的内涵方面，而后两种终结涉及的则是“哲学终结”的外延方面。这里所说的自然哲学和历史哲学特指那种以哲学方式构造自然规律体系和历史规律体系的学科领域，终结它们不因为别的，只因为它们是唯心主义和形而上学的渊薮。就此而言，自然哲学和历史哲学的终结也可视为唯心主义和形而上学的终结的落实。
关于自然哲学的终结，恩格斯说：“由于这三大发现和自然科学的其他巨大进步，我们现在不仅能够指出自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来也能指出各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。描绘这样一幅总的图画，在以前是所谓自然哲学的任务。而自然哲学只能这样来描绘：用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系，用臆想来补充缺少的事实，用纯粹的想象来填补现实的空白。它在这样做的时候提出了一些天才的思想，预测到了一些后来的发现，但是也说出了十分荒唐的见解，这在当时是不可能不这样的。今天，当人们对自然研究的结果只是辩证地即从它们自身的联系进行考察，就可以制成一个在我们这个时代是令人满意的‘自然体系’的时候，当这种联系的辩证性质，甚至迫使自然哲学家的受过形而上学训练的头脑违背他们的意志而不得不接受的时候，自然哲学就最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是一种退步。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯的意思很清楚：自然界客观存在着一套辩证联系的规律系统，对自然界的正确认识无异于该系统的思想图画；描绘这一图画必须具备两个要件，一是这种描绘必须是经验的和实证的，二是这种描绘必须是辩证的；自然科学在一定条件下可以二者兼备，但自然哲学则永远不可能具备前一个要件，因此必然被自然科学所取代。可见，恩格斯所要终结的不是某种特定的自然哲学理论，而是自然哲学这一学科。
历史哲学的问题首先在于它的形而上学性质。资产阶级的启蒙理想标榜永恒的真理、永恒的正义、基于自然的平等和不可剥夺的人权，可是由这些华美约言换来的却是“一幅令人极度失望的讽刺画”。空想社会主义自命为绝对真理、理性和正义的表现，最终也不免“陷入纯粹的空想”。(注：参见《反杜林论》“引论·概论”和“社会主义·历史”等处，《马克思恩格斯选集》第3卷。)黑格尔虽然恢复了辩证法这一最高的思维形式，但“在这里，历史哲学、法哲学、宗教哲学等等也都是以哲学家头脑中臆造的联系来代替应当在事变中指出的现实的联系，把历史(其全部和各个部分)看做观念的逐渐实现，而且当然始终只是哲学家本人所喜爱的那些观念的逐渐实现。”历史哲学由此进一步暴露出了它的唯心主义性质。有鉴于此，恩格斯指出：“在这里也完全像在自然领域里一样，应该发现现实的联系，从而清除这种臆造的人为的联系；这一任务，归根到底，就是要发现那些作为支配规律在人类社会的历史上为自己开辟道路的一般运动规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)马克思的历史观就是对这种规律的揭示。“这种历史观结束了历史领域内的哲学，正如辩证的自然观使一切自然哲学都成为不必要的和不可能的一样。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在这一严格的意义上，马克思的唯物史观、剩余价值学说、社会主义学说都不再是哲学，而是历史领域的实证科学，或者说，它们的高明不是因为它们是一种崭新的哲学，而是因为它们已经跟哲学划清了界限。当恩格斯说由于唯物史观和剩余价值的发现，“社会主义已经变成了科学”时，当他将“理论的社会主义和已经死去的哲学”对举时，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他的意思无非是说“社会主义已经不再是哲学”，因为哲学“已经死去”。
总结自然哲学和历史哲学的终结，恩格斯认为，“现在无论在哪一方面，都不再是要从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了。这样，对于已经从自然界和历史中被驱逐出去的哲学来说，要是还留下什么的话，那就只留下一个纯粹思想的领域：关于思维过程本身的规律的学说，即逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)在恩格斯的心目中，关于自然界和历史的哲学，不论它所试图建构的是局域性联系还是总体性联系，因其不可避免的唯心主义和形而上学错误，其使命都彻底结束了。
五、“哲学终结”的前提与限度
前已述及，恩格斯的“哲学终结”观是有限终结观。这种有限性主要表现在两个方面：一是它以坚持思维与存在的同一性为基本前提，二是它为哲学保留了思维领域这块地盘。这两个方面又是密切关联的。
跟多数哲学家一样，恩格斯坚信“思维和存在的一致”。他说：“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)他还说：“思维规律和自然规律，只要它们被正确地认识，必然是互相一致的。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)恩格斯的意思是，客观世界是有规律的，人的思维也是有规律的，如果被正确认识的话，二者必然是一致的。
什么是恩格斯所说的被正确认识的规律呢?这就是而且只能是辩证法的规律。在恩格斯的用法中，“辩证法”和“辩证法的规律”是不同的概念。关于“辩证法”，他有几段经典表述：“辩证法不过是关于自然、人类社会和思维的运动和发展的普遍规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法被看作关于一切运动的最普遍的规律的科学。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“辩证法就归结为关于外部世界和人类思维的运动的一般规律的科学”。(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)关于“辩证法的规律”，也有相应的表述。“辩证法的规律是从自然界和人类社会的历史中抽象出来的。辩证法的规律不是别的，正是历史发展的这两个方面和思维本身的最一般的规律。实质上它们归结为下面三个规律：量转化为质和质转化为量的规律；对立的相互渗透的规律；否定的否定的规律。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这两个系列的规律(指外部世界和人类思维——引者注)在本质上是同一的，但是在表现上是不同的，这是因为人的头脑可以自觉地应用这些规律，而在自然界中这些规律是不自觉地、以外部必然性的形式、在无穷无尽的表面的偶然性中为自己开辟道路的，而且到现在为止在人类历史上多半也是如此。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)恩格斯将“辩证法”和“辩证法的规律”有意加以区别，是为了说明“辩证法”是一种认识、一门科学，“辩证法的规律”则是一种客观存在，“辩证法”是对“辩证法的规律”的反映。这种区分跟他对“主观辩证法”(或“概念的辩证法”)和“客观辩证法”(或“现实世界的辩证运动”)的区分是相联系的。关于后一种区分，他说：“所谓客观辩证法是支配着整个自然界的，而所谓主观辩证法，即辩证的思维，不过是自然界中到处盛行的对立中的运动的反映而已”，(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)“这样，概念的辩证法本身就变成只是现实世界的辩证运动的自觉的反映，从而黑格尔的辩证法就被倒转过来了，或者宁可说，不是用头立地而是重新用脚立地了。”(注：《马克思恩格斯选集》第4卷，第215-216、220、241-242、242-243、253、253、239、239、239页。)
在这里，恩格斯没有明确告诉我们：是否根据上述看法，研究现实世界的辩证运动就应该是属于实证的自然科学和历史科学的任务，而研究主观辩证法的任务则继续由哲学来承担?但从他反复讲“辩证法是科学”这一点不难看出，直接研究自然界和人类社会 中的辩证法规律的那种“辩证法”，或者说“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”的那种“辩证法”，甚至更明确地说，包括马克思的唯物史观、剩余价值学说和恩格斯本人的自然辩证法在内的这种“辩证法”，肯定是科学而不是哲学。那么，什么是作为哲学的辩证法呢?或者说什么是作为关于思维的纯粹理论的辩证法呢?甚至更明确地说，什么是恩格斯留给哲学作为保留地的辩证法呢?恩格斯没有讲。虽然如此，他的意思却比讲出来还要清楚，那就是黑格尔的辩证法，当然是其革命的方面得到了恢复而唯心主义的装饰被摆脱了之后的辩证法。在《反杜林论》的“引论”中，恩格斯说：“就哲学是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善的形式。全部哲学都随着这个体系没落了。但是留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史的和精神的世界在产生和消失的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念。不仅哲学，而且一切科学，现在都必须在自己的特殊领域内揭示这个不断的转变过程的运动规律。而这就是黑格尔哲学留给它的继承者的遗产。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)更重要的是，黑格尔的辩证法一旦得到唯物主义的改造，其作为主观辩证法跟由实证科学所揭示的客观辩证法实际上就成了一个东西。这种情况下，当务之急就不是继续在“主观辩证法”即哲学方面下功夫，而是在“客观辩证法”即科学方面下功夫，包括在“利用辩证思维对这些科学成果进行概括”方面下功夫，正如恩格斯本人在“自然辩证法”方面所示范的那样。
这样一来，在恩格斯这里，“哲学终结”的限度就一目了然了。首先，对自然哲学和历史哲学，或者说对一切关于外部世界的哲学，都要加以终结；取而代之的是经验的、实证的和辩证的自然科学和历史科学。这些科学所揭示的规律，一定是合乎并表达了辩证法的，不过，它们并不直接讲辩证法本身。其次，“在以往的全部哲学中还仍旧独立存在的，就只有关于思维及其规律的学说——形式逻辑和辩证法。”(注：《马克思恩格斯选集》第3卷，第65或422、533、469-470、60-61或418、54、67、564、547、181、565、484、534、63注①、65或422、178-179页。)其间，恩格斯用“学说”一词而不用“科学”一词，正好表明这个意义上的“辩证法”仍然是“哲学”而不是“科学”。至于将形式逻辑和辩证法一同保留，只是因为前者相当于思维领域的初等数学而后者相当于高等数学。与科学的规律(即自然规律和历史规律，或外部世界的规律)只是合乎和表达辩证法不同，哲学的规律(即思维规律)是关于辩证法本身的。最后，在哲学的终结和保留之间，在科学的规律和哲学的规律之间，实际上还存在一个特殊的地带，即作为科学而非哲学的辩证法和作为科学而非哲学的唯物主义，或者说作为科学而非哲学的“辩证唯物主义”。
1、推崇“人”，重视“情”
中国文化史与西方文化史的不同之处之1是中国从没有发生过某种宗教占据意识形态统治地位的事实。作为儒家思想的创始人孔子，虽然是天命论者，但是“不语怪力乱神”：他所关注的是人，而不是神。又如儒家所倡导的“入世”观，强调积极的干预现实生活，也是1种重视“人”的体现。同是中华思想主流的道教思想从未占据过思想统治地位并且生活在儒家的阴影之下，道家并非绝对的消极无为。庄子1方面在执着“齐物论”，但另1方面却在讲“人世间”：“子之所爱，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。”至于佛教，从进入中国的1刻起便开始了中国化。虽然佛教的思想在中国盛极1时，但是仍无法撼动中国主流的儒家思想，与此同时，佛教思想也在向着儒家的思想靠近。禅宗的心性修养为中心的哲学观和孟子的行善轮、先验论在本质上是1致的。儿它的主观唯心主义又深刻影响了宋明理学的发展。因而整个中国哲学都在推崇“人”的重要，强调人的主观的活动去改造这个社会。
中国哲学传统注重“情理”的思想倾向，在伦理学领域表现得尤为突出。事实上，如果说西方哲学传统主要把道德问题归结为受理性支配的意志问题的话，那么，认为“人之大伦”首先在于“父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信”的儒家思潮，却十分强调伦理规范的情感意蕴，尤其是肯定了基于血缘亲情关系之上的“情理”的重要意义。孔子曾针对宰我有关三年之丧的质疑，依据“子生三年，然后免于父母之怀”的亲子之爱回答道：“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也”，明确把道德践履的必然准则建立在血亲情理的真诚性和安适性之上。孟子则肯定“事亲为大”，并以“亲亲”释仁。深受儒家影响的郭象认为：“君臣上下手足外内乃天理自然”。王阳明也主张：“有孝亲之心，即有孝之理”。正是在这种倾向的指导下，朱熹才把孔子认可的合乎血亲情理的真诚性、因而是“直在其中”的“父为子隐，子为父隐”的做法，进1步誉为“天理人情之至也”。其实，宋明理学所特别注重的“天理”，作为“天地人物万善至好底表德”，在本质上正是“人情”即“血亲情理”自身的本体化，与君臣、父子、夫妇的三纲伦常密不可分，所谓“道是在物之理，性是在己之理。然物之理都在我此理之中。”
对于“情”与“性”的内在关联。孟子以情释性，将恻隐、羞恶、辞让、是非之心视为人性四端，强调“乃若其情，则可以为善矣”。荀子以性释情，认为“性之好恶喜怒哀乐谓之情”。董仲舒主张：“情亦性也”。《谈经》中“无情无佛种”，把“有情”看做是人的1个基本特征。宋明理学则以“心、性、情”的相互关系作为1个重要的研究课题。
二、对伦理的苛求
中国古代哲学注重伦理道德，这与西方所重视的科学截然不同的。
中国人对于伦理的苛求可以从中国的亲族称谓看出。在1个大的家族中，存在着父母兄弟姐妹，此外还有祖父母祖母，伯叔舅，姑姨，姑奶奶姨奶奶，甥侄等等。对于儿子也有长子，支子，庶子等称谓。这些复杂的称谓透露出的两个原则：男女有别和长幼有序。这正是儒家的社会秩序观中很重要的1部分。据历史资料，在周代中国已经形成了严密的政治伦理哲学观。这套观点强调有孝有德，讲求宗法等级，这也是中国几千年社会政治伦理的基础。而作为中国哲学核心的儒家文化强调的“仁”“义”“恭、宽、信、敏、惠”“杀身成仁”这些伦理之上的观点则贯穿中国历史，是中国古代思想的核心之1。
这种对伦理的追求1是为了捍卫“三纲五常”，也就是捍卫君主的统治。儒家思想某种程度上就是关于秩序的学说。它从家族中的长幼尊卑发展到国家的等级观点，用仪式的不同来标明不同的等级，通过对仪式的遵守维持等级的不同。
同时，对伦理的追求也是对完美人格的追求。儒家的理想人格是“内圣外王”，是圣人君子型完美化身。这种理想的人格必须把“仁”作为最高的道德品质标准，而为了追求这种标准，牺牲人的生命是应该的。正如孔子言：“志士仁人，无求生以害义，有杀身以成仁。”而孟子所强调的则是寡欲内省，荀子则是慎独。
总之，中国传统哲学对于伦理有堪称苛求的标准，意在培养完人和绝对的忠君者。
四、对社会和整体和谐的重视
中国的封建社会长达几千年，在这几千年中，每1个哲学家都在自觉或者不自觉地向统治着提供者他的治世之道。对于儒家的“入世”之道，几乎是整个封建社会的统治之道。道家的“无为”之道，正是用1种“无为”的手段实现政治的和谐。董仲舒和宋明理学的观点虽是支持君权专制，但也是1种对社会的治理方法。
论文摘要：通过分析明式家具的形制风格与中国古代儒家思想、道家思想之间的关系，旨在由表及里地掌握明式家具哲学思想内涵的精髓，为现代中国家具设计和发展提供参考。
明式家具的形制及结构深受中国古代儒家思想、道家思想、东林学派思想的影响和熏陶，无论是在审美观念还是在表现手法上都体现着中国传统文化的精神，这种精神表现出来的简朴、空灵、内敛、优雅也深深地影响着当今的设计理念。
一、儒家思想中“中庸”、“礼”的体现
博广的儒家思想的审美情趣和思想内涵在明式家具中得到充分体现。中庸之道在形式上重视“中正”、“中行”，在内涵上主张凡事都不要过度，要含蓄，以免适得其反。孔子说：“兴于诗，立与礼，成于乐”，“礼”主张社会上的人要区分名分，如君和臣、父和子、夫和妇等，然后又指出了各种身份之间应该遵循的礼仪、处事规范等。
明式家具的设计中处处体现着这种内敛、中庸、礼法有度的观念。如明式圈椅对称式的整体构架、外扩内敛式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及内翻马蹄式的腿足等等不仅传达出中庸、含蓄的思想内涵，也体现出儒家思想中的“礼有法度”对人性的束缚。
礼法中讲究礼貌的坐姿，要保持上身挺直、双脚放在椅子的前面或放在脚凳上，或盘足而坐。在明式家具许多椅子的设计中，靠背与坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比较高宽，尤其是主要陈列在厅堂的椅子的造型浑厚冼练，稳重大方，端庄中正。体现了儒家思想中的“礼”制，除了满足“坐”的基本功能，更作为一种礼教尺度，规范人们“行得稳，坐得正”显示了封建社会的理性伦常和家长气度。
二、“有用之学”东林学派思想的体现
明中期以后东林学派在思想文化领域倡导“有用之学”饷实学，提倡改革，鼓励创新。文人的参与为家具赋予了更多的文化内涵和审美情趣，他们刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工艺要一丝不苟，装饰要简洁脱俗。明式家具中大量采用带有吉祥寓意的纹样，如缠枝纹寓意吉祥幸福、忍冬纹寓意延年益寿、莲花纹寓意圣洁等等，题材寓意大多比较雅逸，颇有”明月清泉”、”阳春白雪”之类的文儒高士之意趣。“有用之学”的思想变迁也促进了科学的发展，造就了明式家具经久耐用的榫卯结构及重俭轻繁的艺术特征。榫卯结构不用钉和胶，充分利用材料本身的特性，结构牢固，百年不松动；同时便于拆卸和组装，利于修复时更换部件而不伤整体，具有高度的科学性和顽强的生命力，是审美功能和使用功能完美结合。
三、“天人合一”、“普遍和谐”的道学思想体现
道家思想是中国最为重要也是最有影响力的哲学思想之一，明式家具的形制和艺术特征同时也受到道家思想的影响。道家尚“无为”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和谐”的宇宙观，从明式家具的一些设计上也反映了这种朴素的哲学思想。
1．追求天然材质“反璞归真”
老子说：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，认为美在本真。选择使用天然材质，追求天然材质本身的美感，强调与大自然的和谐共处，体现了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木质坚硬致密，色泽沉穆幽雅，纹理优美生动的珍贵木材。如黄花梨木性适中，便于雕刻不易变形是制作硬木家具的首选材料且材质温润如玉，受到文人雅士青睐；紫檀木质地坚硬细腻，适于精雕细刻，多得达官贵人喜爱。不同材质的运用体现出不同文化内涵，这也是明式家具的特殊文化现象。在加工工艺上，大多采用通体光洁处理，突出木材纹理的自然美。在许多传世的明式家具上，都把纹理最美的木材用在显眼部位。此外，也有利用不同木材的质地和色泽拼合搭配，达到一定的装饰效果。更最重要的是在制作时多打蜡少髹漆，从而充分展示了木材木身的质感和纹理，这也正是道家”返璞归真”思想的完美体现。
2．崇尚阴柔之美的线型
《老子·七十六章》中写道：“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”。道家崇尚阴柔之美，认为“柔”是生命之初的外象，富有无限的潜力。这种柔美的哲学在明式家具上也得到了体现，明式家具的许多构件，本身就是线条，这些线型与家具一脉贯通，自然流畅，协调统一，优美动人。在扶手椅、圈椅、桌、案、几等家具造型中，有不少使用圆材，使其弯转有度，精巧流畅，以表现曲线美。如明椅靠背最上的横木——搭脑，其线形的起伏变化丰富，或翘或垂，或仰或倾，或出或收，或曲或直，或刚或柔，都各具神韵。通过各种直、曲线的不同组合，线与面交接所产生的凹凸效果，体现了以柔克刚、予动于静的哲学要义，极具回转灵动的生命气韵。
总之，明式家具的设计理念是一种中国传统的哲学文化，家具风格独特之处实际上也表现了社会、文化及人的心理和行为的认知。而从意识形态方面的因素加以分析探讨家具风格的成因，可以找寻出明式家具形式之外的精神思想，从而掌握其设计思想的精髓，希望这能给中国现代家具的创新设计提供一些思路和方法。
参考文献
[1]李小汾.明代文人与明式家具．观察与思考，2003．4
[2]龚云云．明式家具中的“礼”．科教文汇，2008．2
摘要:会计学作为一门应用经济学,具有很强的技术复杂性和理论抽象性,但解决会计技术复杂性和理论抽象性难题的办法并不在于会计问题的技术形式,而在于会计理论所蕴含的哲学思想。基于这一基本观点,笔者认为:只有全面揭示会计理论的哲学基础,剖析会计现象所内含的辩证关系,才能深刻理解会计问题的经济实质。而只有把握住了会计问题的经济实质,才能顺利地解决会计理论抽象性和会计技术复杂性的难题;才能提高学生理解会计问题,分析会计现象的能力。
关键词：会计理论哲学思想经济实质
在会计学科体系中,会计学原理具有基础和核心的地位,学好会计学原理,对于学好后续会计课程具有决定性意义。如果把会计学科体系看作一颗树,会计学原理则是这颗树的树根,“根深才能叶茂”。因此,只有学好会计学原理,才能顺利进入会计科学殿堂,才具有必备的能力在这座殿堂里进行探索。但是,会计学原理既具有很强的实践性和技术性,又具有很强的理论性和抽象性,而普通高校的教学对象在学习会计学原理之前不仅对该学科一无所知,而且严重缺乏相关的社会实践经验,这必然使教学双方都感到困难重重。据笔者了解,财务会计专业的本科毕业生不明白会计等式的经济实质者为数不少,不少毕业生只掌握了会计问题的表现形式,知其然而不知所以然。通俗的说,就是没有开窍。究其原因,就是我们会计教学工作者,片面的理解了培养应用型人才的教学目标,表现在教学实践中就是过分注重会计分录和报表编制等技术性问题本身,没有很好的贯彻“授人以鱼不如授人以渔”的教育哲学思想,[1]这不仅造成教学负担过重,而且事与愿违,所培养的学生缺乏理论根基,其应用能力只能适应一时,很难跟上会计理论改革和会计实践变化的步伐。笔者认为,会计学是建立在唯物辩证法基础之上的,解决会计学教学难点的基本方法就是要牢牢把握住会计学所体现的哲学思想,广泛采用辩证分析的教学方法,使学生通过对会计理论的辩证分析加深对会计现象经济实质的理解。本文以会计学原理的几个基本问题为例,阐述会计学的哲学基础以及辩证分析法在教学中的具体应用,以期抛砖引玉。
一、会计等式所体现的哲学思想
会计等式是设置账户、复式记账、编制会计报表的理论依据,是会计理论的基石。它全面反映了资金运动的过程和结果,体现了会计对象各要素之间的辩证统一关系,[2]其重要性和所蕴含的经济内容的复杂性不言而喻。因此,如何理解和把握会计等式,自然就成为会计原理教学中的重要问题和难点。资金在运动中呈现两种状态:相对静止状态和显著变动状态。因此,理解会计等式也必须区分这两种状态。从资金运动相对静止的状态来理解,会计等式由资产和权益(权益包括负债和所有者权益)所构成。资产和权益是资金的两个不同侧面,体现着资金的二重性:资产表明资金的使用去向或占用形态,构成资金的物质内容,体现着资金的自然属性;[3]权益表明资金的取得方式或来源渠道,构成资金的社会经济关系,体现着资金的社会属性。可见,资产是权益的物质基础,权益则表明了资产的归属。通俗地讲,在资产的背后,隐藏着各种不同的利益要求,其中:负债对企业资产的利益要求表现为企业债权人要求企业到期还本付息,所以也称之为债权人权益;所有者权益对企业资产的利益要求表现为企业所有者要求企业对其资本保值和增值,在股份公司也称为股东权益。这种与资产相联系的利益要求权就是会计学所阐述的权益。[4]可见,资产和权益之间既相互依存又相互制约,存在着不可分割的内在联系,由此形成了静态会计等式(基本等式):资产=权益。对于这一关系,人们往往把它理解为资产和权益在数量方面的必然相等,但这只是资产与权益内在联系的表现形式。从本质上看,这一平衡关系反映了资产和权益在对立统一运动中相互作用的过程和结果,体现着资产所有权、债权与资产经营权之间的社会经济关系。会计等式的左边,不仅反映企业资产的总量(存量)是多少,更重要的是反映企业资源的配置状况(资产结构);会计等式的右边,不仅反映权益总量是多少,更重要的是反映企业经济关系的形成情况和现状(权益构成)。因此,会计等式所揭示的实质是企业的资源配置与企业的社会经济关系之间的对立与统一:企业资源的配置合理与否,决定着企业经济关系的性质(良性循环或恶性循环),而企业经济关系的处理是否适当,又反过来制约着企业资源的配置(调整资产结构是否有足够的资金来源作保证)。微观经济学研究什么?笔者以为,其研究的核心问题就是资源配置和经济关系以及两者之间的相互联系。会计等式乃至会计学就是为研究这些问题提供基础数据,从现实的角度反映一个企业这些问题的当前状况,从而成为一门应用经济学。从动态的角度观察,资金的运动过程可以概括为这样几个方面:资金投入、资金运用、资金退出。资金投入企业会引起资产和权益同时等量增加(增加资源的同时形成新的经济关系);资金退出则会引起资产和权益同时等量减少(减少资源的同时解除某些经济关系);资金运用则可能引起:资产内部有关项目同时等量增加和减少(资源配置)、权益内部有关项目同时等量增加和减少(调整经济关系)、发生费用(导致资产减少或负债增加)、实现收入(引起资产增加或负债减少)。可见,资金在运动中可能会引起资产、负债、所有者权益、收入、费用等多个会计要素发生变化,而每个要素的变化都会直接或间接的与其它要素发生联系。这种联系综合起来就形成了动态会计等式(综合会计等式):资产=权益+(收入-费用)。如何理解动态会计等式呢?如果看不到会计等式各要素之间的辩证关系,仅仅从其形式出发,就会从静态会计等式和动态会计等式的比较中得出一个荒谬的逻辑:除非收入等于费用,否则这两个公式自相矛盾。事实逻辑是:收入与费用相等是偶然的,不相等则是必然的,二者之间对立统一的结果表现为利润或亏损,即,收入-费用=利润。这还只是问题的一面,问题的另一面是:收入的实现会引起资产增加或负债减少或二者兼有;费用的发生所导致的结果则相反。即收入和费用的增加不仅仅使其本身发生了量的变化,也同时使资产或权益发生了变化;而资产和权益的变动不一定都是由收入或费用的发生所引起,如资金投入和资金退出。这说明,动态会计等式与静态会计等式中的资产和权益不仅在数量方面存在差异(动态等式中的资产和权益既包括存量还包括增量),其所体现的经济实质(资源配置和经济关系)也发生了变化。可见,动态会计等式全面揭示现了资产、权益、收入、费用等各个会计要素之间对立统一的辩证关系,是人们对经济现象从会计对象出发所作出的哲学概括,从而成为会计理论的基石。
二、借贷记账法所体现的哲学思想
“借”、“贷”二字是一对矛盾概念,原意表示“债权”、“债务”,但在借贷记账法中,这两个字却被赋予了更丰富的涵义,被用来表示多对矛盾概念:(1)分别表示一个账户的左方和右方;(2)分别表示某个会计要素的增与减;(3)分别表示资产和权益;(4)分别表示收入和费用。用一对简单的矛盾符号同时表示多对矛盾概念,这一方面表明了借贷记账法的科学性,另一方面也给初学者造成了理解上的困难。问题的关键在于如何系统地阐述其所体现的对立统一思想并将其所蕴含的辩证关系简单而又形象地刻画出来,兹以图1予以说明:图1借贷记账关系图图1说明:从动态角度看,“借”,既表示资产和费用的增加,又表示权益和收入的减少;“贷”既表示权益和收入的增加,又表示资产和费用的减少。从静态角度看,由于账户的余额是借贷双方增减变化后的结果,通常在账户记录增加的一方,即资产和费用账户的余额在借方,权益和收入账户的余额在贷方(收入和费用账户的余额是指期末结转前的余额)。换言之,借方余额表示资产和费用,贷方余额表示权益和收入。这样,资产与权益之间的平衡也就表现为借贷平衡。在特殊情况下,如果某资产账户出现贷方余额,则说明该账户此时的性质发生了变化,由资产性质转化为权益性质;同样,如果某权益账户出现借方余额,则说明该账户此时由权益性质转化为资产性质。例如:“应收账款”账户(资产)如果出现贷方余额,则这一余额的实质是预收账款(负债)。这一情况的产生,正是由于“借”、“贷”这对矛盾符号同时表示多对矛盾概念的结果,说明借贷记账法为设置双重性账户提供了可理解的基础。同时也说明,只有深刻理解借贷记账法所内含的对立统一思想,才能正确理解和运用账户,才能根据账户余额方向判断账户的现时性质,正确地编制会计报表。
三、账户设置所体现的哲学思想
根据马克思《资本论》所论述的再生产原理,企业生产经营的各个阶段、各个环节相互依存相互制约,存在着对立统一的辩证关系。各阶段体现着资金运动的形态变化,资金的各种形态“在空间上并存,在时间上继起”,形成了一个又一个辩证统一的循环过程。这个过程所体现的对立统一规律正是设置与运用账户的哲学和经济学依据。换言之,账户的设置以及账户之间所形成的关系必须体现这一规律的要求,教学中只有充分揭示这一规律,才能使学生真正理解每一账户的作用以及账户的对应关系,使教学困难迎刃而解。兹以图2概括说明工业企业主要账户的设置及其作用:图2说明,各账户之间的关系充分体现着资金运动中的对立统一关系。会计的基本职能之一就是反映这种关系的具体变化过程和结果。进一步分析还可发现,这种关系表面上反映的是物与物之间的关系,实质上反映了人与人之间的经济关系。例如,“物资采购”账户从表面来看反映的是物资采购情况(采购成本和在途物资),实质上却体现着采购部门和采购人员的经济责任;物资验收入库,物资成本从“物资采购”账户转入“原材料”账户,不仅表明库存材料的增加,还表明在该批物资上所产生的经济责任已转移到材料仓库保管部门和保管人员身上,既体现了资金形态的变化,还体现了两个不同部门之间经济责任的转移与落实。谁应该负什么责任,负多大责任,在账户中一目了然。这不仅说明设置账户的目的不仅仅只是为了实现会计的反映职能,同样也是为了实现会计的监督职能;[5]而且进一步说明,账户的设置只有充分体现资金运动中的对立统一关系,才能同时满足会计实现其两大基本职能的需要。可见,每一个账户不仅仅反映资金运动的某个方面,账户之间的辩证联系即账户对应关系则反映了资金运动的来龙去脉、来踪去迹,并为会计监督提供了现实依据。
四、会计报表所体现的哲学思想
资产负债表和利润表从形式上来看,是会计等式以一定格式的表格的具体化。前者是“资产=权益”这一基本会计等式的具体化,后者是“收入-费用=利润”这一等式的具体化,而综合会计等式的具体化则通过各个报表之间的具体联系体现出来。因此,会计等式所体现的哲学思想,最终集中体现在不同的会计报表以及各会计报表之间;从内容上来看,会计报表主要是根据账户资料编制的,是对账户记录所进行的综合总结。因此,在账户设置与运用中所体现的哲学思想最终也都集中体现在不同的会计报表以及各会计报表之间。在资产负债表中,左边按流动性排列各种资产,右边按先负债后所有者权益排列各种权益,负债再按其流动性排列,所有者权益再按原始资本和增值资本排列。表面上看,这只是一个形式问题,实质上,正是这种形式才得以将其所体现的哲学思想和经济关系清晰地展现出来:从左右两边分别可以看出资金的空间分布(资源配置)状况和资本的现实结构(经济关系),从左右两边之间的对照可以看出资源配置的合理与否对现实经济关系所产生的实际影响,以及经济关系顺畅与否对资源配置所产生的反作用情况,从而为下一时期调整资源配置和理顺经济关系提供事实依据;利润表按利润产生的主次因素分段计算各层利润,以便分析利润的来源构成和不同因素对利润的最终结果所产生的影响,进而为分析企业经营结构的合理性和企业的发展前景提供事实依据;现金流量表是基于现金资产在企业经营与发展中的极端重要性和在权责发生制下编制的利润表所产生的缺陷而产生的。现金资产的存量与增量,尤其是增量的来源情况,不仅对于真实的反映企业经营成果和财务状况具有极端重要的价值,而且是调整企业资源配置,处理和改善企业经济关系的重要的依据。现金流量表就是为揭示企业现金资产的变化情况以及现金增量的来源构成而产生的。上述三张基本会计报表所蕴含的哲学思想不仅体现在各自的报表之中,还体现在它们之间的相互联系之中。例如,利润表中的净利润是形成资产负债表中资产和所有者权益增减变动的基本原因之一,现金流量表中的现金净流量是利润表按现金制调整后的净利润,等等,说明这些报表之间相互联系、不可分割的辩证关系,它们既分别从企业经营的不同侧面反映企业的经营状况,又相互联系在一起反映企业经营的全貌,构成了一个完整的会计反映体系。因此,只有用辩证唯物主义的立场、观点和方法对会计报表进行分析,以普遍联系和发展变化的眼光看待会计报表中的每一个数字,才能洞察这些数字背后所蕴藏的经济实质,才能对一个企业的现时经济活动和未来发展前景做出科学的评价和预则。综上所述,会计学是一门建立在唯物辩证法和理论经济学基础之上的经济应用科学,只有牢牢把握住其中的哲学思想,采用辩证分析的教学方法,由表及里、由此及彼、动静结合、相互联系的进行教学,才能把会计问题的经济实质讲深讲透,才能取得举一反三、事半功倍的效果,才能提高学生理解会计问题、分析会计问题的能力,才能使学生在会计实践中具有持久的适应能力和发展潜力。
参考文献:
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[2]裘宗舜.财务会计概念研究[M].上海:立信会计出版社,2000:210-214.
[3]耿建新,张光福.现代公司会计管理[M].北京:中国人民大学出版社,1995:5-6.
误区一种是“心理咨询无用论”，将心理问题“政治化”。心理问题不仅影响着个体的成长，而且会波及乃至影响大学生群体思想政治素质的提高，对此，实践中的人们有着太多的感受和体验。但是，在处理一些实际问题的时候，有些人常常习惯于把心理问题当成思想政治问题来分析和对待，总不自觉地按照解决思想政治问题的做法，将心理问题以“政治化”处理。在他们看来，心理问题就是思想问题，属于认识层面的东西，只要突出做好思想工作，其他方面的问题就能迎刃而解，不需要进行心理咨询。这无疑夸大了思想政治工作的地位和作用，而实际效果也势必不理想。另一种是“心理咨询万能论”，将思想问题“心理化”。有些人片面夸大心理学在思想政治工作中的作用，简单地以为，对大学生做好心理咨询，解决了他们的心理问题，就相当于做好了思想政治工作。他们抛开人的价值观念，模仿西方意识形态下的心理学说，认为传统的思想政治工作已经过时，甚至可以用心理咨询方法替而代之，这样做显然将人的思想问题与心理问题完全等同了起来，由此导致了思想政治工作效果的削弱。
二、关于心理问题与思想问题
心理是思想产生和形成的基础，思想则是更高层次的心理。有些心理问题是由思想问题所引发的，而有些思想问题又根植于个体的心理问题中。就大学生群体而言，其价值观与心理健康的关系更加密切。一方面，当今多元化的社会思潮使他们面临各种价值冲突，难免心理失衡而产生思想问题；另一方面，大学生个体在学习生活中产生的各种思想问题，都会通过各种情绪不同程度地表现出来，引发不良的后果，并反作用于他们的心理，从而引发进一步的心理问题［1］。尽管大学生的心理问题和思想问题各有不同的性质特征和表现形式，但决不意味着两者彼此孤立，互不相关。应该从以下三个方面加以把握：第一，心理问题与思想问题是相互渗透的，不能将彼此孤立地看待。事实上，许多时候心理问题和思想问题是相互贯通、交织渗透在一起的。从事物普遍联系和发展的辩证角度可以发现：没有完全且永远独立存在的心理问题，也没有完全且永远独立存在的思想问题，甚至连心理问题与思想问题各自形成的因素和产生的结果都可能是彼此掺杂、相互交错的。第二，心理问题与思想问题是相互作用的，但不能彼此置换。一方面，个体心理活动的方向和内容是由其自身思想决定的；另一方面，个体思想的产生、发展和转变又受到其自身心理的影响与制约。大学生只有在拥有健康心理的基础上，才能够有效地接受正确的思想，可以说，一个人心理活动的质量决定着其思想水平的上限。尽管如此，在彼此置换条件下以上的命题却是不成立的。第三，心理问题与思想问题是相互转化的，但并非能彼此替代。当人的心理产生问题，又不能通过有效的方法及时得以解决的情况下，久而久之就有可能内化为思想问题，被深层次地隐藏起来。而潜在的思想问题又可能引发新的心理问题。因此，心理问题能发展为思想问题，思想问题反过来又会使心理问题变得更加严重。两者虽具有互为转化的属性，却并不表明其可以互为代替。在高校中对大学生开展思想政治工作，不仅要摸准弄清他们的思想症结，还要同时掌握其心理状态，了解其特定阶段的心理特点与规律。善于通过观察、交流与调查等方式，透过其表面现象，发现其潜藏的心理或思想问题，再对错综复杂的问题作出精确分析，并有的放矢地开展工作。事实上，解决好大学生的心理问题是做好思想政治工作的必要前提，更是新时期创新思想政治工作模式的有效途径。相比于思想政治工作的传统优势，高校心理咨询工作由于开展较晚、普及时间不长，以致实战经验不足，于是，实践中的我们往往更习惯于用传统的思维方式和工作理念去“以不变应万变”。因此，当人们还易于停留在以思想政治工作为“传家法宝”这一主打手法，去应对大量纷繁复杂的问题的时候，就更有必要强化对于心理问题应该突出以心理学的方法予以解决处理之必要性的认识。因为只有真正了解心理因素对于思想政治工作的反作用，懂得心理上的相通更有助于引起思想上的共鸣，人们才会自觉、主动、积极地将大学生的心理问题与思想问题联系起来加以分析和思考、作出辨别和判断。
三、关于高校心理咨询与思想政治工作的区别与联系
1．高校心理咨询与思想政治工作的区别
（1）各自的作用和任务不同
高校心理咨询的作用侧重于解决大学生心理层面的问题，它以大学生的心理健康发展为根本，以消除其心理问题为工作重点，最主要的目标和任务是帮助他们认识自身的心理问题，维护心理健康，挖掘个人的潜能，增进个人的发展，即实现“助人自助”。高校思想政治工作的作用侧重于解决大学生思想意识层面的问题，它以政治立场为导向，以教育引导他们遵纪守法为重点，主要任务是帮助并促进大学生形成正确的世界观、人生观和价值观，提高其思想道德水平、明辨是非能力、法律法规意识等。
（2）对应的内容和方法不同
高校心理咨询工作的内容，主要涉及对大学生心理适应、心理障碍和心理发展等方面的问题进行辅导、咨询和治疗，包括对他们在学习、工作和生活中与他人或群体相处时产生的人际关系、社会环境等方面的不适应给予帮助指导；为个体出现的心理问题提供相关的心理援助、正确的疏导与矫治；通过心理健康经验的传递，协助大学生构建与完善自我心理调节机制，促进其人格的健全完整，个性的全面发展。而高校思想政治工作的内容，主要涉及对党的方针政策、政治理论、法制法规、道德规范等的宣传指导，包括党的基本路线、遵纪守法、社会主义核心价值体系教育等等，以帮助大学生更好地学习领悟，提高其思想认识，促使其良好品行的形成。实践中，高校思想政治工作通常采用言传身教、灌输与启发相结合、以理服人与以情感人相结合、普及教育与个别教育相结合为主线的方式。近年来，“抓两头带中间”、“党员与群众‘一帮一，一对红’”、“正反典型现身说”等工作方法层出不穷，使高校思想政治工作能够与时俱进，行之有效，呈现常抓常新的局面。心理咨询的主要工作方式有个别咨询、团体心理咨询、门诊咨询、电话咨询、通信咨询等，具体有认知疗法、行为疗法、来访者中心疗法、精神分析法、催眠暗示疗法、森田疗法等等。不过，当前高校心理咨询工作还处于起步阶段，各校开展水平参差不齐，在方法的应用上还比较单一，在专业和技术能力方面尚需进一步提升。心理咨询也会涉及对来访者进行教育，这种教育通过设身处地启发与分析，使来访者能正视自身对此事的感受，在清楚不同选择的利弊或可能承受的后果之后，再由其自主做出选择。心理咨询遵循“自愿”的原则，心理工作者对于个体的各种心理问题一般不会主动干预，形象地说，不是“我找你”，而是“你找我”，这是专业工作的要则。然而，思想政治工作对于各种思想问题常常采取“主动出击”的方式，秉持“主动发现、及时解决”的工作理念，从根本上看，这是“占领主阵地、唱响主旋律”之政权意识和大局意识背景条件下强烈的责任感和使命感使然。
（3）工作角色和目标指向不同
从事心理咨询业务的人员具有专业性的特点，从业者必须经过严格的专业训练，并通过考核合格取得一定的资格才能够上岗。未经专门训练，缺乏心理健康经验的人，不宜充当高校的心理“咨询师”角色。而担当思想政治工作角色的人员具有广泛性的特点，高校中的各级干部、班主任、专业教师、辅导员、学生中的党团骨干等等，都可以是高校思想政治工作队伍的主体。心理咨询的目标指向是为需要进行心理咨询的来访者提供相应的专业帮助，以解决其心理问题，提高其心理健康水平。政治思想工作的目标指向则是针对某些不良政治思想倾向、个体的不当行为表现，或根据某特定时期、特定阶段工作的需要，主动适时地对大学生加以引导教育，以解决其思想方面的问题，增强其思想道德意识和素质。
2．高校心理咨询与思想政治工作的联系
不管是从理论，还是从实践视角来看，高校心理咨询和思想政治工作都将在培养社会主义现代化事业合格建设者和可靠接班人这个根本目标上形成交集，发生联系。
（1）两者具有相同的哲学理论基础
心理学中关于人的感觉、知觉、表象和思维等研究都是客观事物反映的基本形式，它论证了“物质第一性，意识第二性”的命题，从自然科学角度为辩证唯物主义哲学提供了基础理论，思想政治工作正是以辩证唯物主义理论为指南。若从认识论角度来分析心理咨询和思想政治工作，同样可以发现，心理咨询与思想政治工作都是为了使人能够正确地反映客观现实、获得真理性的认识而开展的。由此可见，两者的理论基础是一致的，这就决定了高校心理咨询和思想政治工作之间存在着必然的联系。
（2）两者具有相同的工作目的
心理咨询的根本目的是，使来访者从心理健康的偏离状态回归到正常状态，它建立在心理学人性观的基础上，强调对个人自我成长的帮助；思想政治工作则建立在马克思主义理论的基础上，强调对人的培养、对人的教育。换而言之，心理咨询讲究“助人”，着力解决的是个体成长中的阶段性问题，而思想政治工作讲究“育人”，着力解决的是个体成长中的根本性问题，两者的工作目是一致的。
（3）两者在功能上互为补充
大学生的思想问题和心理问题时常相互交织、互相影响，形成错综复杂的态势。这种情况下，在做大学生思想政治工作的同时，若能抓住恰当时机对他们进行必要的心理分析和心理疏导，便会产生较好的互补效应。即当政治思想工作和心理咨询联手合作走到一起的时候，往往能够达到事半功倍的效果。
（4）两者在关系上互相交叉
多数时候，心理问题与思想问题同生共存、如影相随、相互重合交叉，难以准确区分与充分把握。鉴于此，需要我们具体情况具体分析，设法灵活处置，必要时可将心理咨询的方法与思想政治工作的方法结合起来，以求更加有效地解决问题。例如，当校园就某一专题开展思想政治教育时，有些学生容易表现出逆反心理，针对这一现象，如果能及时采用心理咨询的方法，先消除他们内心的抵触和消极情绪，便能为随后的思想政治教育工作的顺利开展提供健康心理的保障条件。
四、关于高校心理咨询与思想政治工作的适度融合与有效结合
心理是思想的直接源泉。在实践工作中，我们经常会发现，有些有着思想问题的人，总会存在这样或那样的心理问题，然而有些有着心理问题或心理障碍的人却未必会有思想问题。思想问题和心理问题的交叉性，不仅表明了高校心理咨询在思想政治工作中应该拥有的地位，而且也将提高大学生“思想素质”的着眼点。
1．要在“导向鲜明”和“价值中立”中探求两者的适度融合
“价值中立”是心理咨询工作的一个基本要则，“导向鲜明”则是思想政治工作的重要特征。当前高校思想政治工作人员中具有心理学教育背景者并不多，有些虽然学习了一些相关心理学知识，但对有关的专业理论和技能掌握并不够全面和扎实，遇到问题时往往习惯于从工作对象的思想认识上去查找原因，而忽略了对其心理因素的探究。也有些人以“价值中立”作为理由，完全忽视了实际上可以在心理咨询过程中对大学生施以价值观引导。显然，这种做法会使价值立场处于淡化，致使心理咨询工作趋向于目标偏低、境界不高，甚至走向庸俗化。所以，高校的心理咨询不能不顾及价值观问题。我们要在“价值中立”与“导向鲜明”中探求心理咨询与思想政治工作的适度融合。一个细致、深入而富有成效的育人过程，应当是既善于从心理现象来研究人，也善于从思想现象来把握人的过程；应当是以心理过程（包括认识、情感和意志过程）的规律为客观依据，把思想科学与心理科学相结合的过程；也应当是始于“价值中立”终于“导向鲜明”的过程。只有这样，才能真正实现“标本兼治”。在具体实施高校心理咨询与思想政治工作相融合中，咨询者本身应持有坚定正确的政治方向，把对大学生的心理咨询与对其进行世界观、人生观和价值观教育结合起来，将解决其认知、情感、意志和行为等各方面的问题统一起来，并给他们指出向更高层次上努力的方向。一方面，要考虑到大学生特定阶段身心发展的特点与规律，并兼顾个体的个性心理特征，通过对他们不良认知习惯、异常行为方式、长久负向情绪等心理问题进行疏通引导，使其缓解矛盾冲突，维持心理平衡和健康状态；另一方面，要立足于心理咨询内容的思想性，在站稳政治立场、宏观把握党和国家要求以及社会要求的基础上，在大学生们可以接受的咨询信息和内容范围内，伺机对其进行引导。应该注意，这种引导应当是通过帮助他们剖析现象的本质，使其在明晰了事物真相、澄清了自身价值的困惑之后，自我做出合理的判断与抉择。
2．要在“公开性”与“保密性”中探求两者的适度融合
高校思想政治工作一般奉行“公开性”的原则。对于大学生身上体现的良好思想品质、诚信处世态度、优秀的行为表现等闪光之处，给予公开的肯定、表扬或奖励，以倡导先进与模范，发挥榜样效应。对于错误的思想言论、失范的品行等不当之处，予以公开的否定、批评或教育，以表示警戒与纠正，目的在于形成正确的价值导向。然而，心理咨询工作由于涉及个人感情、心理疾患等隐秘性问题，为来访者“保密”，是应该遵守的工作原则和基本职业道德，这便是它所谓的“保密性”。在实践中，对于心理咨询的“保密性”和思想政治工作的“公开性”关系的把握，不应机械地照搬照抄，正确的做法应该是具体问题具体对待，妥善地处理好“隐”与“显”的关系。其实在一些具体问题的处理上，即使是在做思想政治工作时，有时也需要按照保密原则来办事，不是任何时候、任何事情都可以公开的。关于正确处理心理咨询和思想政治工作中的公开与保密相冲突的问题，笔者以为，问题的关键不在于选择怎样的形式，而在于判别哪些内容可以公开，而哪些内容又必须保密。
3．要在“主动性”和“被动性”中探求两者的适度融合
高校思想政治工作往往采取“主动出击”的方式，主动找学生交流谈心，及时发现问题，积极教育、主动解决；而心理咨询一贯遵循“自愿性”原则，其工作性质决定不能带有任何“强迫性”，一般等待自愿来访，这样做主要是为了避免咨询对象产生抵触情绪，影响咨询效果。在我国，受传统“自律”、“反省”等自我修养思想的影响，许多人不习惯向别人坦露自己内心的问题，或根本没有“求助”的意识。其实，在高校开展心理咨询和思想政治工作过程中，采取主动还是被动都是相对的，应当视情而定。可根据工作对象、内容、时间场合的不同，灵活选择或有所突破，重要的是，所用方法与对策是否有利于解决问题。
（1）在范围界定上探求融合
由于工作范围的人为界定或工作态度的个人差异，容易导致采取主动性还是被动性策略方面的矛盾。比如，有些从事思想政治工作的人认为，有关大学生的婚恋取向、求职心态、心理障碍的调适皆属于个人事情，不算是思想政治工作的范畴，因而对此类问题的处理表现得很不主动热心。同样，有些心理咨询人员将有关大学生涉纪、涉法问题的解决，纯粹纳入思想政治工作的职责范围，完全交由政工部门或管理部门去处理。因此我们认为，思想政治工作者和心理咨询者应该打破职业界限的束缚，讲求优势互补，给大学生们足够的人文关怀和切实帮助［3］。
（2）在尺度把握上探求融合
思想政治工作中采取“主动出击”的方法，并不意味着“全面出击”，而应善于捕捉良机，抓住问题实质，避免徒劳无益。心理咨询中等待“自愿来访”，也并非完全被动地冷眼旁观，而应善于辨明问题的症结，及时把心理援助送到需要的人面前。另外，“面谈”不是心理咨询的唯一方式，有时网络、书信、热线电话等方式也能较好地达到沟通目的，甚至可以多管齐下，不必太局限于“你找我”还是“我找你”。心理咨询和思想政治工作作为高校教育工作的主体，都不是单纯的个人行为，适当地调动相关人员来配合工作，或者把咨询对象介绍给其他更为合适的同行咨询者，多发挥团队的合力和协同作用，就可以克服角色限制的难题。针对不同的问题，因人制宜、因时制宜、因地制宜地采用不同的主动或被动方法，是新时期高校思想政治工作和心理咨询走向融合的新尝试。
（3）在关系处理上探求融合
值得注意的是，在心理咨询过程中咨询师和来访者之间只能维持一种咨询与被咨询的关系，不宜发展其他层面的私人交往关系，以确保咨询工作的顺畅进行。思想政治工作则不同，工作中的双方在交流和沟通中都要考虑彼此能否信任、理解等因素，在先期缺乏一定的熟悉程度与相当的感情认同条件下去开展工作，难以取得理想效果。可见，心理咨询是通过淡化人际交往而获得来访者的信任，思想政治工作却是通过发展人际交往而获得相互之间的信任。因此，正确把握和发展人际交往，是实现两者融合的有效途径。就高校教育工作的整体而言，心理咨询具有明显的思想政治工作的功能，它的特殊性在于很难离开思想政治工作体系而独立发挥作用，只有根植于大学生思想政治工作之中，它才能将自身的发展置于充满生机的源头活水。而引入心理咨询作为思想政治工作的有效载体和抓手，是新时期、新形势下发挥高校政治优势的新要求，有其必然性和科学性。
[论文摘要]五千年的文明史创造出了璀璨的中华传统文化和丰富多彩的体育文化。在这漫长而又充满智慧的过程中，充分体现了中华民族的创造性。体育文化蕴涵着厚重的文化内涵与人文精神，古代体育文化源远流长的发展轨迹里渗透着深厚的哲学思想。
有史以来，中华民族生于斯、长于斯的东亚大陆纵横万里，疆域辽阔，四周被诸多天然屏障所包围，这种特殊的自然环境逐步形成了体育文化封闭性和多样性的特点。诸如北有无边的戈壁沙漠，干燥而且寒冷，不适于长期定居和农耕生产，多民族间战乱繁杂，滋生了中国古代厚重的军事体育文化;西部和南部是巍巍崇山峻岭，常年积雪的世界屋脊，形成了独具特色的山地体育文化和高原体育文化;东部和东南部濒临浩瀚的太平洋，龙舟文化更是中国古代图腾文化与体育文化的巧妙融合。这种相对对立的地理环境，促成了古代体育文化“方圆天地”和“多民族间相互融和”的哲学思想。于是，中国古代各民族形形色色的养生文化应运而生。
东亚大陆是地球上最大的内陆季风气候地带:一年中四季分明，冬季干燥寒冷，夏季普遍潮湿炎热，而且降雨严重不均，气候的异常和地理环境的封闭性为体育文化的多样性创造了优越的条件。而流贯于东亚大陆的两河(黄河、长江)流域受季风和地理环境的影响较深，冬季缺雨少水，上游常年干旱，夏季则洪水肆虐，危及中下游两岸，旱涝和饥荒灾害在不同的地方连年发生。于是历史上便有了“旱魅为虐”(《诗经》)或“水逆行，泛滥于中国，蛇龙居之，民无所定”(《孟子·滕文公下》)的说辞。生活在两河流域的人民为了生存，不停地与环境抗争，他们无意识地丰富了中国古代体育文化的思想内涵，这便是体育文化根植的沃土。
两河流域是中国古代体育文化的起源，当黄河、长江流域已经孕育精美辉煌的古代体育文化时，泰晤士河、密西西比河、莱茵河上的居民还在黑暗的原始森林里徘徊。两河流域孕育了中国古代体育文化摇篮的这一片原野，除了有沼泽、丛林和洪水的灾难以外，还有更大更多气候上的灾难，它不断地在夏季的酷热和冬季的严寒之间变换。生活在这里的人们应付自然环境的挑战要比同时期欧洲两河流域和尼罗河的挑战严重得多，这自然形成了中国古代体育文化的环境适应性特点。古代中国体育文化和其他类型的文化形态一样，都是生物因素和地理环境两者之间交互作用的结果。在严酷的挑战面前，创造了独特文明的华夏先民们，在不同的生活空间里创造出了维系生存的体育文化。当我们在这里讨论中国古代体育文化时，不得不把它的辉煌和灿烂与中国古代文明联系在一起，它们有的相互一致、相互维护甚至相互强化，共同铸就了灿烂而辉煌的华夏轴心文化。
一、“大一统”是古代体育文化的思想渊源
无边无垠的江河山川形成了古代中国体育文化庞大的社会基础，而农耕文明为其提供了稳定发展的经济基础。从文化形态学的视觉审视，古代农耕文化是体育文化衍生与发展的内在动力因素，而从农业文化的类型来看，有大、小型之别。譬如古代埃及、巴比伦等都属于小型农业国家，内部发展易于饱和，外部又不易捍御强暴，因而体育文化的发展均缺乏创新空间。中国体育文化的发展总是伴随着游牧文化与农业文化的交流与碰撞，不断演化出新的内容，而绵延迄于四五千年之久。
统一不仅是农耕文化防御强悍的北方游牧部落侵略的需要，而且为体育文化的发展提供了广阔的空间。中国古代独特的生存环境造成了经年不断的自然灾害和战乱创伤，这为养生文化和军事体育文化奠定了思想基础。要实现所谓“河内凶则移其民于河东，移其粟于河内，河东凶亦然”(《孟子·梁惠王》)。于是强身健体和军事体育文化得到了进一步完善和发展。生活在两河流域的先民们在艰难的生存环境中逐步形成了体育文化思想，特别是体育文化与军事文化的巧妙融合，成为“平洪水、定九州”、实现“四海一家”状态的愿望，这正是体育文化生存和发展的基础条件。《汉书·刑法志》有这样的记载，“齐憨以技击强”，“魏惠以武卒奋”，“秦昭以锐士胜”。一些强盛的诸侯国都拥有训练有素、武艺高强的军队。在转相攻伐、代为雌雄的战争环境中，相继出现了许多提倡军事体育活动的人物，如齐国的管仲(分齐国为三军)、魏国的李怪(颁布了《习射令》)等。中国古代曾出现了大规模的“封邦建国”、“分土而治”的社会政治环境，这就为体育文化的多元化发展路径提供了有利的社会环境因素。以后经诸侯之间相互“以土地故，糜烂其民而战之”(《孟子·尽心章句下》)，成为促进军事体育文化发展的有利因素。从春秋战国时期大国相继称霸，率诸侯盟约“无曲防，无遏杂”、“毋雍泉，毋讫乘”(《左传·禧公九年》)，一直到秦国以“拯救黔首周定四极”为号召称霸于天下，并修筑万里长城以防御北方游牧民族的人侵，不断促进了军事体育文化的稳定发展。
随着历史的变迁，我国古代体育文化逐步多元化。一是以军事训练为手段，如射箭、武艺、摔跤、驭车、举重、田径、狩猎、足球、马球等;还有一部分逐步演化为社会娱乐活动，如杂技、游泳、花样滑冰、龙舟竞赛、拔河、秋千、风筝、踢毯子等;另外，如导引、气功、按摩，既是体操又是医疗保健的养生手段。这恰恰是中国古代体育文化和谐发展的思想基础。和欧洲相比较，中国古代体育文化的民族性与西周至秦国之间的封建宗法制度有着不解之缘。历史久远的古代体育文化始终无法摆脱封建宗法制度思想，在“封建”结束之后的统一国家，较之欧亚大陆其他类型的体育文化早了千余年，而且形成了稳定的思想体系。
与“大一统”相生相伴的是延续2000多年未能改变的皇权专制主义和集权官僚制度。这种特殊的封建制度和禁锢的文化思想给以农耕为基础的中国古代体育文化造成了历史自然演进惯性、思想惰性和社会体制的顽固性，使之在遭遇到西方竞技体育文化之际进退失矩，行动艰难。“大一统”的这些不同层面对中国传统体育文化的传承和发展影响巨大。“大一统”的思想观念对古代乃至今天中国传统体育文化的发展影响深远。
二、“包容”与“变通”形成了体育文化的和谐思想
中国体育文化发展的历史长河中，儒学是影响其发展的重要力量，它是中国古代体育文化的象征和代表。《易经》主张“天下同归而殊途，一致而百虑”。孔子曾经讲过“君子和而不同”。“和”在这里的意思是指“相辅相成”，如八音和谐、百鸟齐鸣，这都从不同层面体现了古代体育文化的包容性。然而中国古代体育文化并没有局限于儒家思想，而是融合了法、道、墨、兵等诸子百家的思想和先后从外部传播来的体育文化思想。中国古代体育文化在传播发展中不断汲取众多哲学思想，体现为“万物并育而不相害，诸道并行而不相悖”、“外儒内法”等哲学理念，使得中国古代不同民族间的体育文化融会贯通，这些哲学思想深刻地渗透到古代体育文化的每一个层面。 正是这种包容会通的精神，使得中国古代体育文化具有了非凡的融合力。而这种文化融合力也就成为凝聚中华民族体育文化多元一体的亲和力。中国历史上各民族间体育文化的融合与亲和在世界上是罕见的，各民族间对体育文化的认同程度较高，这正是中国古代体育文化广泛传播的文化基础，它曾令世界上许多著名的学者称羡不已。20世纪70年代初，英国历史学家汤因比曾与日本学者池天大作对话时这样指出:“就中国人来说，几千年来，比世界任何民族都成功地把几亿民众，从政治上、文化上团结起来。他们显示出这种政治、文化上同一的本领，具有无与伦比的成功经验。”这无疑与体育文化有着不解之缘。此外，中国古代体育文化也讲变易、变通，所谓“穷则思变，变则通”、“功业见乎变”、“变而通之以尽利”。包容和变通使中国古代体育文化通过古代丝绸之路走上了文化传播之路，一些优秀体育文化随着文化交流在世界范围内传播。
当然，这种包容和变通都是有限度的。2000年间由于“心学”被定为一尊.体育文化从本体上摆脱唯心论的倾向更难以包容，中国古代体育文化不能像同时期的欧洲那样致力于体育文化在世界范围内的传播，发展出自己的体育文化体系和学科特点。百余年来，中国现代化在“用”的层面上相对顺利，在制度和文化层面上的变革则一波三折、步履艰难，这自然就反映出体育文化“包容”和“变通”的局限性。
三、难以摆脱因循守旧的观念和思想
传统的农耕文化与男耕女织的家庭手工业相结合的生产方式、周而复始的帝王循环和朝政更替是中国古代军事体育文化和娱乐体育文化滋生的丰厚土壤，也使得人们难以接受和吸收多元融合的体育文化思想，从而造成了体育文化在观念上的保守，这更多地是受“好常恶变，故土难迁，崇尚古之盛世，笃信祖宗家法”等文化观念的影响。保守是中国古代体育文化具有维护一致和稳定自我以及在吸收外来体育文化时“固步自封”的功能，因而与包容并非完全矛盾，这也进一步强化了中国古代体育文化“多元一体”的思想基础。同时，一味地回看历史使得古代中国体育文化在一代一代地自我复制中保持了传承的神秘性，体现了“祖述尧舜、宪章文武”，“述而不作、信而好古”，墨守成规，遵法守信，以至于主张“天不变，道亦不变”等文化思想，这必然形成了体育文化思想上的禁锢，成为阻碍体育文化“变通”、反对革故鼎新的思想定势和文化氛围，导致中国古代体育文化只能在一代一代地自我复制中传递和发展。
