关键词：音乐起源 中西方 比较 自然地理环境 社会人文环境 集体无意识
古今中外的艺术家们，从不同的阐述角度，对音乐的起源做出了种种不同的解释， 而从以上所归纳的古今中外学者的种种观点中可以看出，中西方学者对于音乐起源的 观点，既有相同之处，又有不同之处。以下将从中西方学者对于音乐起源学说观点的 异同点，以及产生此现象的背景原因上作具体比较。
1、中西方学者对于音乐起源学说的异同观点
①相同点：从中西方学者所提出的各种学说观点中可以看出，对于音乐的起源，双方还是具
有相同观点的。例如：对于“劳动起源说”的看法，中国学者从帝尧时就对此持有“今举大木者，前呼邪许，后亦应之，此举重动力之歌也”的赞同观点；而西方学者也认为音乐的起 源应该归结于原始社会的集体劳动。
除此以外，对于语言抑扬说、模拟自然说、巫术起源说、感情说这几类学说观点，虽然在中西方的代表人物的观点中会有一些微小的差别，但总体上的观点是一致的，对以上几类的学说观点都是认同的。
②不同点： 对于中西方学者各自的观点中，对于余下的几类学说，则产生了不同观点。 在中国学者的学说类型中，“太一”说是我们所特有的学说，在西方的学说中不曾出现它运用了中国所特有的“阴阳”理论，认为是阴阳的活动与相互作用发出的声音；而在西方学者的学说类型中，“求爱说”、“信号说”、“游戏说”几种观点是西方特有的，体现的是西方学者独特的、开放的、发散性的思维方式。这几种学说在我国没有出现，这与当时中国的科学、技术、文化、思想的发展水平相对落后是分不开的。由以上对比可见中西方对于音乐起源的学说观点，虽然有相同观点，却也有不同之处。中国学者的观点较偏向于对自然、宗教观念的依赖而较之中国的学说，西方的学说观点更具有人文主义创新思想的体现，所以更为丰富、多样化。
2、中西方学者关于音乐起源学说相异的背景原因 对于中西方学者观点异同现象的产生，是具有很深层的背景原因的。这与中西方各自所具有的自然地理环境、社会人文环境以及“集体无意识”等等的各种特点有着密不可分的关系，这里仅从以上三方面进行论述。
①自然地理环境的影响 自然地理环境主要指的是特定的地理条件(包括山脉、水系、地形、地貌等)、气候条件以及在此基础上形成的种族生理特征。对于中国来说，中国的领土，大部分处于北温带,大陆性气候,风和日暖,四季分明,这种生态环境孕育了华夏自给自足的农业自然经济,而农业文明与狩猎、海洋文明的最 大区别就是人对自然的依赖远大于对它的征服,对它的顺应远大于改造,往往追求着人 与天调，于是便形成了中国人与自然之间和谐协调的亲密关系，在此基础上还进一步 产生了“天人合一”的哲学思想。
而与中国人的自然观相反,西方欧洲大陆处于被温带、北寒带，气候类型有地中海气候、温带海洋性气候、温带大陆性气候，以及高原山地气候和亚寒带针叶林气候和苔原气候，气候类型复杂多样，于是形成了耕作业和畜牧业等多种农业方式相结合的农业经济类型。并且，西方人将人与自然视为征服与被征服、统治与被统治的关系。 相对比来看，中国属于农业文明，它的地理环境造就了人们保守的自给自足的农业自然经济，在这种“面朝黄土背朝天”的文明之下，在人们的思想文化上表现为保守、稳定、不具创新性的特点；而西方国家则属于海洋性的文明，通常以海为生的国 家与其他地区的交流会比较频繁，可能表现为交换，甚至是掠夺和战争，于是就形成了较为开放的人性特点，在思想上表现为人性化色彩浓烈，个性张扬的特点。 由此可以看出，中西方在对于音乐起源学说上的不同观点是由思想文化的大背景不同所造成的，而文化的不同又与地理环境的不同有着密不可分的关系。
②社会人文环境的影响 社会人文环境主要包括政治、经济、文化、思想等方面。 对于中国来说，原始社会、封建社会生产力低下，科学不发达，统治阶级大多采用闭关锁国的政治手段、自给自足的经济制度，于是在经济、文化、思想方面与国外的交流较少，从而接触不到西方先进的科学文化思想。而又由于领导阶级为了维护巩固自己的统治，对国人的思想进行限制，从而导致了国内思想文化更倾向于统治阶级的喜好，少了个人思想的体现。
相对于中国来说，西方国家则并非如此。早在古希腊、古罗马时期西方人的思 想观念就比较开放，处处体现着人性化的特点。再加上文艺复兴、浪漫主义思潮的影响，使得西方的各种思想文化中个人主义色彩更为浓烈。而又由于资产阶级革命的爆发大都开始于西方国家，这对于西方经济的发展有着不可磨灭的推动作用。经济的进步带动思想、文化、科技等方面的发展，于是形成了西方多样化的丰富的学说观念。由于中西方人文社会环境的不同，则造成了中西方不同的思想文化特点。中国古代文化的顺应自然、“天人合一”的思想特点，造就了国人思想文化中宗教思想比较严重，于是在对于音乐起源的观点上出现的“太一”说的观点、阴阳学说的理论，是与中国的人文社会背景分不开的；而对于西方国家来说，由于经济、政治、思想的开放 性，对于文化方面也影响颇大，于是产生了“求爱说”、“信号说”、“游戏说”之类的 比较具有个性化、开放性的学说特点。
综上所述：音乐的形成是一个漫长的过程,是群体创造的产物,而不会是某个历史 人物或者某个民族轻易而举的创造。正如人类本身的进化经历了成千上万年的岁月一样,音乐的产生也必然有一个从量变到质变的过程。
参考文献:
关键词 现代化起点 中日 非西方国家 工业文明 现代世界观
十八、十九世纪，在富于侵略扩张的西方资本主义工业文明的严峻挑战面前，包括中日两国在内的非西方国家先后发起了旨在通过摄取西方工业文明以富国强兵的现代化运动。从历史上看，这些非西方国家虽然当时已处于封建社会晚期，其社会内部已不同程度地出现了一些具有现代性意义的变化，但在西方资本主义工业文明率先勃兴并“骎骎东来”的形势下，其“后发外生型”现代化的发生，往往都是以对西方工业文明的体认和大力摄取为前提，“自上而下”地发生的，目的性极强，具有明确的历史起点。但在确定起点的标准和具体标志问题上，学术界却有着不同的看法。本文拟在总结前人观点的基础上，对中日两国现代化的起点问题做一比较研究，以揭示中日现代化启动运行的特殊规律，进一步理解中日两国早期现代化的成败得失。
一、问题的提出
谈及中日现代化的起点问题，学术界往往把目光投向19世纪中叶前后，并很自然地想起日本的西南诸藩改革、明治维新和中国的鸦片战争、洋务运动等两国现代化进程中的重大历史事件，并以此作为中日现代化启动发轫的标志。民国以来，学术界大体有以下三种代表性观点：
其一是“西洋列强冲击论”。即以中日两国在西方列强侵略战争的重压下签订的不平等条约作为现代化起点的标志。如1937年王芸生提出：“我们若以江宁条约为中国现代化的起点”那么，“神奈川条约则为日本现代化的起点”。①
其二是改革运动说。此种观点又可分为“同步说”和“非同步说”两种。“同步说”的观点认为：中国的近代化从洋务运动开始时起算，比较近乎事实。而日本的近代化一般都是以明治维新作为契机的。因此，近百年两国的近代化进程几乎是同时开始的。②所谓“非同步说”，则是将中日两国的现代化运动分为从“低层次改革”到“高层次改革”两个不同的阶段。所谓低层次改革，就是在知识器物层面向西方学习、发展资本主义的过程；而高层次改革则是国家政治经济制度的变革。在日本，这种“低层次改革”主要表现为19世纪40年代开始的西南诸藩改革运动，在中国则为19世纪60年代由洋务派发起的自强运动。相比之下，中国比日本的现代化，起步就晚了二十多年。③
其三是“前现代化说”。即以中日两国步人近代社会前(19世纪中叶前)其社会内部发生的具有现代性意义的变化为标志。如日本学者大石慎三郎等认为江户时代的日本社会已经发生了具有现代性意义的变化，应以此作为现代化的起点。④中国学界也有人提出明清时期中国传统社会结构体系中产生了一种内生性的早期现代化萌动，并认为：“从晚明到清初，是早期近代化的酝酿时期；从清初到19世纪中叶，是早期近代化的发展时期。”⑤
上述观点分别以中日两国与西方列强签订不平等条约、两国现代化进程中的重大改革运动或传统社会内部萌生的现代性因素为标志，来揭示两国现代化启动运行的基本规律，这对于我们理解认识两国现代化的成败得失是颇有裨益的。但笔者认为上述观点并未真正体现出非西方国家现代化启动运行过程的特殊性和复杂性。在这里，一个值得深入探讨的问题是，如何在东西方现代化启动运行过程的比较研究中，发现非西方国家走向现代化的历史特点，以确定非西方国家现代化起点的独特标志。
关键词 现代化起点 中日 非西方国家 工业文明 现代世界观
十八、十九世纪,在富于侵略扩张的西方资本主义工业文明的严峻挑战面前,包括中日两国在内的非西方国家先后发起了旨在通过摄取西方工业文明以富国强兵的现代化运动。从历史上看,这些非西方国家虽然当时已处于封建社会晚期,其社会内部已不同程度地出现了一些具有现代性意义的变化,但在西方资本主义工业文明率先勃兴并“骎骎东来”的形势下,其“后发外生型”现代化的发生,往往都是以对西方工业文明的体认和大力摄取为前提,“自上而下”地发生的,目的性极强,具有明确的历史起点。但在确定起点的标准和具体标志问题上,学术界却有着不同的看法。本文拟在总结前人观点的基础上,对中日两国现代化的起点问题做一比较研究,以揭示中日现代化启动运行的特殊规律,进一步理解中日两国早期现代化的成败得失。
一、问题的提出
谈及中日现代化的起点问题,学术界往往把目光投向19世纪中叶前后,并很自然地想起日本的西南诸藩改革、明治维新和中国的鸦片战争、洋务运动等两国现代化进程中的重大历史事件,并以此作为中日现代化启动发轫的标志。民国以来,学术界大体有以下三种代表性观点:
其一是“西洋列强冲击论”。即以中日两国在西方列强侵略战争的重压下签订的不平等条约作为现代化起点的标志。如1937年王芸生提出:“我们若以江宁条约为中国现代化的起点”那么,“神奈川条约则为日本现代化的起点”。①
其二是改革运动说。此种观点又可分为“同步说”和“非同步说”两种。“同步说”的观点认为:中国的近代化从洋务运动开始时起算,比较近乎事实。而日本的近代化一般都是以明治维新作为契机的。因此,近百年两国的近代化进程几乎是同时开始的。②所谓“非同步说”,则是将中日两国的现代化运动分为从“低层次改革”到“高层次改革”两个不同的阶段。所谓低层次改革,就是在知识器物层面向西方学习、发展资本主义的过程;而高层次改革则是国家政治经济制度的变革。在日本,这种“低层次改革”主要表现为19世纪40年代开始的西南诸藩改革运动,在中国则为19世纪60年代由洋务派发起的自强运动。相比之下,中国比日本的现代化,起步就晚了二十多年。③
其三是“前现代化说”。即以中日两国步人近代社会前(19世纪中叶前)其社会内部发生的具有现代性意义的变化为标志。如日本学者大石慎三郎等认为江户时代的日本社会已经发生了具有现代性意义的变化,应以此作为现代化的起点。④中国学界也有人提出明清时期中国传统社会结构体系中产生了一种内生性的早期现代化萌动,并认为:“从晚明到清初,是早期近代化的酝酿时期;从清初到19世纪中叶,是早期近代化的发展时期。”⑤
上述观点分别以中日两国与西方列强签订不平等条约、两国现代化进程中的重大改革运动或传统社会内部萌生的现代性因素为标志,来揭示两国现代化启动运行的基本规律,这对于我们理解认识两国现代化的成败得失是颇有裨益的。但笔者认为上述观点并未真正体现出非西方国家现代化启动运行过程的特殊性和复杂性。在这里,一个值得深入探讨的问题是,如何在东西方现代化启动运行过程的比较研究中,发现非西方国家走向现代化的历史特点,以确定非西方国家现代化起点的独特标志。
首先,关于“西洋列强冲击论”。应该承认,西方列强通过侵略战争或外交讹诈等手段,强迫非西方国家与之签订不平等条约,并将其强行纳入世界资本主义经济体系,的确是非西方国家历史发展进程中的“大变局”,它标志着非西方社会从此步人了一个异常严峻的发展阶段。但由于非西方国家现代化的启动发轫,实际上是面对西方现代性挑战所做出的一种积极的、有意识的回应,究其实质,乃是“内外因素”交互作用的产物。因而,西方列强以武力强迫非西方国家签订不平等条约,只是标志着西方列强对其所施加的“外压”更加强大,“挑战”更加严峻,作为一种“外力”作用,这种“外压”和“挑战”只能通过非西方国家社会内部的主动“回应”,才能发生作用。因此,我们认为西方列强通过侵略战争或外交讹诈,强迫非西方国家签订的不平等条约等事件,只是非西方国家现代化运动发生的重要背景,可以作为非西方国家被动地进入近代社会的标志,如以鸦片战争作为中国近代史的开端,以1853年的“黑船事件”作为日本步人近代社会的标志等,但我们却不能将其作为两国现代化起点的标志。这说明现代化的起点和近代社会的开端不是一个问题,二者的发生、发展具有“不同步性”,应该加以认真区别。
其次,关于“前现代化说”。以中日两国封建社会晚期社会中出现的某些带有“现代性”意义的局部性变化作为两国现代化起点的标志,其价值在于摆脱“西方中心论”的束缚,强调非西方国家传统社会内部也存在着自生的“现代性”资源,借以发现非西方国家社会发展运行的本来样态。这些研究对于探索人类文明发展演进的复杂性和多元性都具有积极意义。但在衡量评估非西方国家这些具有“现代性”意义的变化时,要注意对问题进行复杂性分析:一方面,要注意人类文明由传统农业社会向现代工业社会的转变,从一开始就是一个世界性的发展现象,这就要求我们在研究评估非西方社会这些具有“现代性”意义的变化时,一定要注意人类文明发展的不平衡性。这种“不平衡性”在由传统农业社会向现代工业社会过渡的进程中,主要表现为西方资本主义现代化已率先启动并迅速向东方扩张的形势下,历史已不允许这些国家在传统的文明秩序框架内自生现代工业文明,自然而然地实现由传统农业社会向现代工业社会的过渡,而只能通过学习、摄取的手段,移植西方现代工业文明,通过“自上而下”的现代化改革运动,实现现代化。因此,我们不能单纯地以非西方国家社会内部产生的某些现代性因素作为其现代化起点的标志。另一方面,虽然非西方国家的上述具有“现代性”意义的变化不能作为其走向现代化的起点标志,但这并不意味着这些“现代性”变化没有价值。因为在非西方国家走向现代化,摄取西方文化的整个行程中,其社会自身“现代性”因素变化的作用绝非消极被动,而是作为一种积极的、主动性的因素始终参与影响着现代化的全过程的。无论是哪种类型的现代化,只有在其社会内部有利于现代化发展的“现代性”因素被广泛有效地动员起来,化作一种发展的潜力时,其现代化进程才具有可能性。因此,在非西方国家现代化起点标志选择的问题上,我们既不能简单地以非西方国家中世纪晚期社会内部某些带有“现代性”意义的变化为标志,也不能以西方资本主义列强发动侵略战争,强迫其签订不平等条约或以其现代化改革的重大事件为标志。而应以将上述两种“趋向”结合起来的“双线交汇点”作为现代化起点的标志。这一“交汇点”在当时主要表现为其社会精英人物摆脱传统世界秩序观的束缚,确立科学实证的现代世界秩序观,并调动社会内部有利于现代化启动的因素,大力摄取西方文化,以直面西方挑战的重大事件为标志。这正如法国学者阿兰·图雷纳所云:一切成功的发展过程“无不把内部和外部因素统统作为经济和社会文化因素而结合起来”。⑥而能将这种“内生的”现代性因素和“外来的”现代性挑战结合起来的最为关键的环节恰恰是非西方国家社会精英在体认世界文明变化过程中所发生的“世界秩序观”的变化。
再次,关于现代化“改革运动说”。毫无疑问,非西方国家在19世纪下半叶陆续发动的带有资本主义现代化色彩的改革运动,是其走向现代化最具决定性意义的历史事件。但这些具有标志性意义的改革运动同样不能作为非西方国家现代化起点的标志。因为非西方国家“后发外生型”现代化的启动发轫不是其社会内部现代性因素积累、发展的产物,而是其面对外部现代性“挑战”所作出的积极的、有意识的“回应”。在回应、学习西方文明之前,必须首先抛弃传统的“自我中心”的世界秩序观,对西方资本主义工业文明进行科学而客观的估价,承认西方工业文明的先进性,形成新的科学实证的世界秩序观。只有这样,东方国家的现代化才能顺利地启动运行。
关键词：梁漱溟；胡适；文化；文化哲学
中图分类号：B2文献标识码：A文章编号：1005-5312（2011）02-0180-02
自从“五四”新文化运动以来，在中国的思想文化中，主要存在三种文化思潮：西化思潮、文化保守主义思潮和马克思主义思潮。其中随着坚船利炮而来的西方文化与认为中国精神文化比西方物质文化更为优越的文化保守主义之间尤为对立。本文试简单论述文化保守主义的代表人物梁漱溟与西化的代表人物胡适的各自对于文化哲学的观点以及二者之间的异同。
一、梁漱溟的文化哲学观
梁漱溟是中国现代新儒学的开创者，“东方文化派”的主要代表。1921年梁漱溟演讲并发表了《东西文化及其哲学》，提出了“三路向”的文化哲学观。梁漱溟的文化概念是着眼于不同生活样法的不同意欲方向以及由此决定的不同民族的不同生活样法。认为，所谓文化就是生活的样法，特别看重生活就是观察文化的方法；而生活是事的相续，事的相续是主观上的一问一答；而一问一答又是由意欲所操纵的，因此，生活的全部内容便是一个人的内心不断自问自答的过程，意欲便是决定这种生活的最后根源。在梁漱溟看来，文化的不同是由于意欲之所向不同而决定的，因为生活的根本在意欲，文化不过是生活的样法而已。意欲之所向是千差万别的，但是，大体上可分为三种路向：第一种是本来的路向，奋力取得所要求的东西，设法满足自己的要求，具有一种奋斗的精神，遇到问题就要下手解决，改造不适宜的环境。在这里处理的是物与我的关系，只有依赖于意欲向前追求，征服自然，求得个体的生存和种族的繁衍才能解决；第二种是遇到问题不要求解决，而是在现存环境中求得满足，不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安，只求自己意欲的调和而已。在这里处理的是人与我的关系，要向内用力，反求诸己，求得内心的满足与和谐；第三种是遇到问题就想取消问题，对于种种欲望都持禁欲主义的态度。在这里要处理的是身与心、灵与肉、生与死的关系，只能通过禁欲主义的修炼，使自己从内在自我和外部世界的虚幻中解脱出来，以达到涅的境界。
梁漱溟在《东西文化及其哲学》中明确指出：“所有人类的生活大约不出这三个路径样法：（一）向前要求；（二）对于自己的意思变换，调和，持中；（三）转身向后要求。这是三个不同的路向。这三个不同的路向，非常重要，所有我们观察文化的说法都是以此为根据。”根据其三路向文化观,进一步认为，西方文化、中国文化、印度文化恰好是这三种文化形态的代表。西方文化是以意欲向前要求为根本精神；中国文化是以意欲自为调和，持中为根本精神；印度文化是以意欲反身向后要求为根本精神。梁漱溟对比了东西方文化，系统的论述了西方文化特征、基础及其发展。指出西方文化有两种特长：“一个便是科学的方法，一是便是人的个性申展，社会性发达。前一个是西方学术上特别的精神，后一个是西方社会上特别的精神。”即科学与民主两种精神。但是，溯其根源还在于西方走的是“以意欲向前要求为其根本精神”的第一文化路向。解决的是人类生存的基本需要，因此他征服了自然，创造了物质文明，也因此成就了科学与民主。而中国文化是一种“调和持中”的文化。中国人思想安分、寡欲、知足，不要求物质生活的享受，不要求改变不适应的境遇，因此中国文化走的是第二路向。解决的是人类情感和内在生活的需要，因此他实现了物我、人我和自身的普遍和谐，成就了儒家的伦理道德和非功利主义的人生态度。印度文化则是与宗教同步前进的，他们努力解脱生活的态度既不是向前，又不是持中，而是向后转。因此他们走的是文化的第三路向“以意欲向后要求为其根本精神”。解决的是生命自身，灵与肉、身与心、生与死的矛盾，它更注重个人的精神修炼，因此成就了至高无上的佛教。
梁漱溟认为，世界文化本应按照这三个内在的逻辑顺序进行的，最初需要解决的是如何生存下去的问题，当这个问题解决之后人们则开始要求获得情感的充实和内在生活的满足，一旦这个问题也解决之后，又要求解决身与心、灵与肉、生与死这些矛盾，消除人生无常的痛苦。因此，梁漱溟认为：不是西方文化优于东方的中国和印度文化，而是东方的中国文化和印度文化高于西方文化。中国文化的出路既不是西方化，也不是折中调和，而是东方化。
二、胡适的文化哲学观
对于五四以来，中国文化论争中一个比较典型的观点：认为西方文明是物质文明、东方文明是精神文明的观点，胡适是持反对的态度的。胡适认为，精神文明与物质文明是统一的。凡是文明都是人的心思智力运用自然界的质和力作品。没有一种文明单是精神的，也没有一种文明单是物质的。一切机器和工具都是人的智慧利用自然界的质力制造出来的文明，同有物质的基础，同有人类的心思才智。只有程度的差异而无根本的区别。物质文明与精神文明不是对立而是统一的，那种把西方文明归结为物质文明、把东方文明归结为精神文明是一种错误的观点。西方文明并不轻视人类在精神上的要求，在一定意义上，西方文明甚至是一种理想主义。西方文明以追求真理为科学的根本精神，肯定人的能力的全面发展就是人类天生一种精神上的最大要求；西方宗教和道德上的理智化、人性化和社会化也满足和尊重了人们的精神上的要求。真正的文明是建立在能够满足人们的物质与精神需要的基础之上的，而西方文明则具备了这两个条件。
胡适正是在对“东方精神文明，西方物质文明”的观点的批判中，阐述了他对东西方文化的差异的看法。东方文明与西方文明的不同之处不在于西方文明是物质文明、东方文明是精神文明，而是在于“东方文明的最大特色是知足，西洋的近代文明的最大特色是不知足。”东方人知足则安于现状，不求物质享受的提高，不注意真理的发见与技艺器械的发明，不想征服自然，不想改变制度。而西洋人的进步则表现在，他们物质上的不知足产生了今日的钢铁世界，汽机世界，电力世界。理智上的不知足产生了今日的科学世界。社会政治制度上的不知足产生了今日的民权世界，自由政体，社会主义运动。东西文化的一个根本不同之点就是：一边是自暴自弃的不思不虑，一边是继续不断的寻求真理；一边是安分，安命， 安贫，乐天，不争，认吃亏一边是不安分，不安贫，不肯吃亏，努力奋斗，继续改善现成的境地。
胡适认为，中国文化的出路在于全盘西化。他明确主张要全面否定中华民族的传统文化。要对传统文化进行一番深刻的反省，要实事求是的对待固有文化。我们固有的文化是贫乏的,不管是近代的科学文化、工业文化或是逻辑、数学，都无法与西方比拟。对于传统文化必须进行根本的改造，主张一方面学科学，一方面又恢复固有文化在中国是行不通的。并且中国的文化又是极其特殊在世界文化中，中国文化最为保守和守旧，因此西方文化的渗透十分困难。当西方文化进入中国之时，也已经被中国文化同化得差不多了。于是必须用一种极端的方式破除中国文化的坚硬壁垒，进行全面西化。在认识到自己的不足之后就要义无反顾的学习对方。胡适主张：中国文化的出路就是要全面彻底的抛弃中国固有文化，全面彻底的照搬西方资产阶级的世界观、历史观和价值观，建立资本主义制度。
三、梁漱溟文化哲学观与胡适文化哲学观之异同
梁漱溟的文化哲学观与胡适的文化哲学观相异的方面多而相同的方面少。首先表现在二人对于东方文明与西方文明的看法上。梁漱溟认为，东方文明是精神文明，西方文明是物质文明。西方人物质生活丰富而精神生活痛苦，中国人则是物质文明不发达但精神生活是丰富、幸福的。用物质和精神的二分法来规范东西文化的差异及其实质。胡适则认为，每种文明都必有物质和精神两个因子，任何文明都是精神和物质的统一体。并且强调了物质文明在整个文明中的重要作用，它是精神文明得以产生和存在的基础。其次，二人对于哪种文化更好也有不同的见解。梁漱溟认为中国文化是最优异的文化。不是西方文化优于中国文化，而是过上了真正人类生活的中国文化比尚未从动物生活中完全脱离出来的西方文化属于更高的文化形态。胡适则认为西方文化比东方文化更好。无论是物质生活还是精神生活；无论是理智、情感，西方宗教、艺术中国都不如西方。最大的不同在与二人对于中国的文化出路的选择上。梁漱溟认为，中国文化的出路，既不是西方化，也不是折中主义，而是东方化。但是他也同意在维护儒家的人生态度的基础之上吸取西方文化的一些成素，包括西方文化的科学和民主。胡适主张中国文化的出路在于西方化。他批评梁漱溟的东方化的观点不免犯了笼统的毛病，根本不能存在。
二人对于某些问题的看法却是相近的。如西方文化的优点。梁漱溟所提倡的东方文化与一般旧头脑的拒绝西方文化不同。他不仅看到了东方文化的长处，更对西方文化作过深入的研究，也更清楚地看到了西方文化的优点―在于科学方法与个性的伸展两方面，即德先生和赛先生。就此而言胡适的看法与梁漱溟的并无二致，民主与科学是五四新文化运动的两面旗帜，也是胡适主张的西化的主要内容。还有对于文明和文化的概念的理解二人也是相同的。梁漱溟认为，文明和文化不同，文化是生活的样法，文明则是我们生活的成绩品。“生活中呆实的制作品算是文明，生活上抽象的样法是文化。不过文明和文化可以说是一个东西的两个方面，如一种政治制度可以说是一民族的制作品―文明，亦可说是一民族生活的样法―文化。”文明的不同就是成绩品的不同，是由于用力之所在不同，是一民族某方面成功的多少不同。胡适也认为，文明与文化是两个不同的概念：“文明是一个民族应付他的环境的总成绩，文化则是一种文明所形成的生活的。”
不论是梁漱溟还是胡适的文化哲学观都有十分值得肯定的部分，其目的都是针对中国文化的特点，为其最后的出路做出选择。只是梁漱溟的文化哲学更看重文化的民族性、传统文化的传承；而胡适的文化哲学更强调文化的时代性，西方文化的实用。但是，文化的属性包含了民族性与时代性，民族性是文化的基本内核，时代性则反映特定历史阶段的世界文化的共同要求。没有文化的时代性，文化的时代精神便无从体现；而没有文化的民族性，文化的民族精神便无从反映。缺少了其中的一方就是缺了条腿的文化，无法长久。正如所指出的，中华民族的新文化不仅要批判的接受旧文化，还应充分的吸收外国文化的优良成果，而成为世界文化中优秀的一部分。
参考文献：
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[2]牛君，温炳禄.论梁漱溟、胡适的中西文化思想及其对新民主主义文化的影响[J].山西高等学校社会科学学报.2006(3).
[3]郑大华.梁漱溟与胡适―文化保守主义与西方思潮的比较[M].中华书局.北京，1994.
[4]吕希晨.中国现代文化哲学[M].天津人民出版社，1993.
本文通过对张西平新著的评论来发挥作者本人有关中西文化传播与文化转型的见解。作者指出张著的最大特色在于使用双向互动与文化转型的眼光来描写明末清初的中西文化交流，为学术界提供了一幅较为完整的明末清初中西文化交流的全景图，并且指明了该阶段中西文化交流具有平等交流的性质，由此可以对以往研究倾向起纠偏作用。
作者在文中指出：按照文化传播学所阐述的一般规律，强势文化必定向弱势文化流动，以至于淹没、取代弱势文化，对这一观点的认同使得许多学者认为任何文化交流不可能真正地具有平等性质，并推定文化传播必然导致文化冲突，真正的会通与融合是不可能的；但若承认历史上曾有过平等的文化交流，那么“水往低处流”就不再是文化传播的铁定规律，强势文化取代弱势文化也不再是文化传播的通则。
作者在文中还指出：在文化系统中，宗教与哲学同处于精神文化的核心层面。跨文化的文化传播有无宗教与哲学层面的交流与融合，是判定文化传播深入程度的标志之一。传播方为了达到更好的传播效果，会针对接受方的实际情况对其宗教哲学、思想作形式和内容上的调整和修饰，而接受方则会根据自己的实际需要对外来思想作翻译、诠释、再创造的工作，这种双向的诠释和创造活动，提供了精神文化融合的契机。在当今世界全球化的趋势下，中华学人应当抱着攀登世界巅峰的崇高理想，抱着平稳的心态去与西方学者进行平等的交流和对话。
[关键词]中西文化、双向交流、文化互动转型论、绝对冲突论、绝对融合论
若干年前，笔者出于研究需要，由希腊罗马哲学和早期基督教思想研究步入近代中西文化交流史领域，陆续发表了一些作品，并且提出了一个解释文化传播规律的名为“文化互动转型论”的理论框架。近年来虽然出于学科建设需要，又将主要精力投向希腊哲学和基督教哲学，但对中西文化交流史一类的作品总是恋恋不舍，只要有可能，总是找来细读。近来读到张西平先生的新著《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》（东方出版社，2001年），引发了一连串的联想，下述文字就是对张著的评价以及若干批评意见。
一、明末清初中西文化交流史的全景图
自上个世纪八十年代初中国大陆的学术研究复苏以来，明末清初的中西文化交流是中国学术研究的一大热点。张西平先生对这一学术热点产生的动因分析得很准。他说：“无论是在国内学术界还是在西方学术界，16-18世纪中西文化交流史都成为研究者关注的一个热点。随着中国经济与社会的快速发展和在社会转型中中国文化的重建，以及全球化的迅速发展所造成的西方文化与中国文化的碰撞与互动，都使得人们必须重新思考19世纪以来所留给我们的东方与西方、现代与传统的二元对峙的文化解释模式，必须重新思考今天的世界体系理论，这样，人们的眼光自然转向明末清初，必然关注大航海以后世界格局的变化与中西文化的交流，因为这里才是世界近代的起点，这里蕴藏着全球化所带来的文化冲突与互动的全部秘密。”可见，学者们的研究动机有个人的学术兴趣在起作用，但决非与现实毫无关联。
在过去的二十年里，中外学者通过深入研究，发表了众多的学术论著，然而在笔者看来，唯有张著可以说是为我们描绘了一幅较为完整的明末清初中西文化交流史的全景图。这样说，并非抹杀该时期其他相关论著的成绩与作用，而仅仅是说，该书的取材和编排不仅注意到了“西学东渐”，而且也注意到“东学西传”，并在结论中点明了该阶段中西文化交流的特征是“中西文化双向互动”，具有平等交流和对话的性质。而我们知道，这种观点或相类似的看法在以住不仅不能被绝大部分中国学者所承认或接受，而且也不为多数外国学者所接受。
以中国学术界熟悉的法国汉学家谢和耐为例。他对明末清初的中西文化交流极为重视，认为明末时期的中西文化交流“是发生在1600年前后的一件极为有趣的事，因为这实际上是两个完全独立发展的伟大文明第一次真正的接触。”然而他的研究着重探讨西学东渐以后在中国引起的文化冲突。早在1976年，他在《16-17世纪的中国哲学与基督教之比较》一文中就指出，晚明时际欧洲和中国的精神世界“彼此完全不同”，当时的中国哲学与欧洲人的哲学传统有“重大差异”，以利玛窦为代表的耶稣会士把基督教传入了中国，然而“如果说基督教与当时的儒教思潮相吻合是表面现象，那么它们之间的分歧则是根本性的”。这一观点到他1985年发表《中国文化与基督教的冲撞》一书时被发挥到了顶点。他对当时中国人在接触天主教义以后的反应作了详尽分析，最后得出结论说：“不管怎样，中国人的智能传统、思维模式和世界观都显然不同于欧洲人。这些差异结合中国的社会组织和政治传统，对基督教化构成了不可逾越的障碍。”读了谢和耐先生的结论，禁不住使人联想起斯宾格勒的观点：“两种不同文化的人，各自存在于自己精神的孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了。”
中国学者也一样。在近年出版的一本研究晚明中西文化交流的著作中，一位青年作者说：“对于晚明社会中人，基督教的传入完全是一个被动的过程，他们所能看到和所能处理的新文化只能是由传教士陈列于他们面前的内容，换言之，他们只能通过窗口点菜，而不可能进入厨房自烧。”
总之，在这些学者眼中，这场文化传播从方向上来说是单向的，即由西向东，是西方文化、基督教文化向东方、向中国的传播；西方人在这场传播中是积极主动的，乃至于抱有侵略野心，而中国人则完全是消极被动的，毫无自主性可言；就传播结果而言，西方文化扩张了自己的势力，而中国文化受到冲击，无真正意义上的融合可言。从文化互动转型论的眼光看，他们的单向性思维使他们夸大这场文化传播中发生的文化冲突，并将基督教传播失败的原因最终归结为两种文化的异质性。
张西平的著作可以对上述学术立场与观点起一个纠偏、矫正的作用。无论是否同意张著的最后结论，只要认真读了作者所提供的大量材料，学者们都必须承认“西学东渐”和“东学西传”是一个整体，是一个过程中的两个侧面，而只有同时看到了这两面，我们才有可能对这场东西文化交流与传播作出完整的评价。
借此机会，我想再次重申一下本人阐述过的“文化互动转型论”的一条基本立场：“跨文化的文化传播具有双向性，而非单向性的输出或输入。各种文化自组织系统发展到一定程度，必然会发生扩张和相互接触，会有文化输出与输入的现象发生。同类型文化间的交流与传播可以维系和强化该文化系统，但不会引起它的质变和型变，而不同类型文化间的交流与传播则能做到这一点。因此，异质文化之间的交流与传播是文化发展的动力。一个群体向另一个社会借取文化要素并把它们溶合进自己的文化之中的过程就叫做传播。文化互动转型论承认文化传播是文化发展的动力，但它认为文化交流与传播的途径往往是双向的，在许多情况下是一个互动的过程；交流的双方相互影响，在许多场合下很难分出谁是纯粹主动的传播者，谁是完全被动的接受者；外来文化与本有文化的区分在文化融合阶段是相对的，两种文化的关系及其自身价值要在一个互动的过程中方能得到充分的表现；更重要的是，在双向性的交流与传播过程中，双方都在不断地改变着自身。”
要研究中西文化交流，研究者必须具有广阔的文化视野和多维的研究向度。如果研究者受自身文化、教育背景的局限，或囿于民族主义的情结，那就很难完整、客观地考察中西文化交流史。透过上个世纪中国学者在该研究领域中的绝大多数作品，我们可以看到渗透在字里行间的浓郁的爱国主义情感和民族主义情结，并为之而感动。这类情感的表达在二十世纪的许多时间里可以视为一种正当的反映，然而在迈进新世纪之后，当中华民族以崭新的姿态屹立于世
界民族之林时，这种情结处理不当，就会阻碍我们全面、深入地认识中西文化的关系，并且极易使我们在自卑与自傲之间徘徊，不能保持平和的心态去面对全球一体化的态势。在这个意义上，张西平这本著作的出版可以帮助我们注意到过去被中国学术界较为忽视的“东学西传”，也可以帮助我们摆脱“晚清知识分子因山河破碎所造成的在中西文化关系上的焦虑之感”，摆脱“后来五四精英们的那种紧张感”，矫正“五四时期的那种东西方的二分法、非此即彼的文化态度”。“在中国已被卷入经济全球化的今天，在中国作为一个民族国家已自立于世界民族之林的今天，在现代化已成为我们大部分现实生活的今天，19世纪以来的中国人的‘苦难情结’应该抛去，西方的‘强权霸语’应该结束。晚清以降的东西双方各自形成的‘西方观’和‘中国观’应该重新检讨。”
二、明末清初中西文化交流的平等性问题
研究中西文化交流史有一个难解的症结：平等的交流有无可能？许多研究者认为始于四百年前的这一阶段的中西文化交流是不平等的，有些学者虽然认为它在某些方面具有平等的性质，但不敢明确从总体上将之定性为一场平等的交流，而张著明确指出：“那时的东西双方好像处在‘初恋’之中，情人眼中出西施，各自都从自己的需要出发，学习对方，徐光启把‘泰西’作为人类社会的理想，伏尔泰则时时以孔子弟子自居，对儒学顶礼膜拜。相互的学习，相互的尊重，相互的倾慕，成为那个时代东西方的主要特征。从皇帝开始，康熙学西洋数学，听西洋音乐，让八旗子弟们演几何，学外语，明末清初的学术领袖们如徐光启、顾炎武等人，个个都读西洋之书，谈历学、算学。心学衰，实学兴，与西学有着直接的联系。而大西洋岸边的路易十四则专门将被传教士带到法国的中国人黄嘉略留在身边，喝中国茶，建中国亭，用中国漆器，看中国皮影戏，一时间‘中国热’遍及欧洲。那是一个会通的时代，尽管有着虚幻，有着矫情，但双方是平等的，心态是平稳的。”提出这一点十分不易，不仅要掌握大量的史料，而且也要有理论上的勇气。
按照文化传播学所阐述的一般规律，强势文化必定向弱势文化流动，以至于淹没、取代弱势文化，就像在地球上水往低处流一样。许多学者认为，各种文化发展程度上的差异，以及文化传播的这种趋势，决定了任何文化交流不可能真正地具有平等性质，进一步就可以推论文化传播必然导致文化冲突，真正的会通与融合是不可能的。张西平的研究成果为我们思考文化传播规律提供了一个新的出发点，这就是承认平等交流的可能性。有了这个新的起点，“水往低处流”就不再是文化传播的铁定的规律，强势文化取代弱势文化也不再是文化传播的通则。平等的文化交流在历史上存在过，在今后也可能存在，因此要回到平等对话的元点上来，思考和寻求中西文化会通与融合的新途径。这就是张西平这本书的一个理论上的贡献，可以起到端正当代中国知识分子文化心态的重要作用。
据笔者把握，许多学者在讨论中西文化交流时已经自觉或不自觉地把西方文化和中国文化设定为敌对的双方，而又由于西方文化自近代以来所具有的某些优势，因此人们在讨论中注重西方文化向中国的扩展，而忽略中国文化对西方文化的影响。单向性的思维使中国文化对西方文化的影响退隐幕后，而对这种影响的完全忽略，其直接后果就是促使研究者的民族中心主义情结强化。
笔者这样说，并非认为学术界完全否定了“东学西传”，例如，方豪先生早已指出：“利玛窦实为明季沟通中西文化之第一人。自利氏入华，迄于乾嘉厉行禁教之时为止，中西文化之交流蔚为巨观。西洋近代天文、历法、数学、物理、医学、哲学、地理、水利诸学，建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时期传入；而欧洲人之开始移译中国经籍，研究中国儒学入一般文化之体系与演进，以及政治、生活、文学、教会各方面受中国之影响，亦无不出现于此时。”近年来以论述中国文化对西方影响的著述也有一些，但相对而言，学者们对“西学东渐”的关注还是超过“东学西传”，而我们在上面说过，只有承认“西学东渐”和“东学西传”是一个整体，是一个过程中的两个侧面，并同时看到了这两面，我们才有可能对这场东西文化传播作出完整的评价。这就是张西平这本著作比其他同类著作高明一些的地方。笔者深信，学者们在本世纪还将继续深入研究中国文化在各个时期对西方文化的影响，只有这部分工作也得以完成，我们才有了中西文化交流史的完整图景。
三、超越绝对冲突论与绝对融合论
就作者的基本倾向或最后结论而言，以往中西文化交流史的研究作品大致可以区分为冲突论与融合论，而以冲突论者居多。但张西平的这本书很难简单地加以归类。究其原因，正在于张西平把这场中西文化交流的基本性质判定为平等的交流，把这一交流的过程判定为双向互动，把最后的交流结果断定为促使参与交流的双方自身文化的更新与转型，只是中国一方的文化更新与转型没有欧洲一方那么明显罢了。笔者基本认同张西平先生的论断，也赞许张著以大量的史料为他的基本判断作了有力的支撑。但也许是由于张著的类型属于史学类专著，因此没有从理论上对文化传播的基本规律再作探讨和总结。这虽然不是张西平在其著作中预定要完成的任务，但笔者读来仍感到遗憾。因为，在掌握了大量史料并得出上述基本判断的基础上，张西平先生本来是可以百尺竿头，再进一步，从理论层面超越以往“绝对冲突论”与“绝对融合论”的僵硬对峙，进入文化互动转型的新境界的。
笔者所说的“绝对冲突论”即以往学术界将冲突视为文化交流与传播活动本质特征的观点与立场，而“绝对融合论”即以往学术界视“无差别融合状态”为文化交流与传播活动最终结果的观点与立场。在此我们可以依据文化互动转型论的基本理论来阐明应当如何看待文化冲突与文化融合。
文化冲突与对抗是由文化传播与交流活动引发的普遍现象。发生文化冲突与对抗的原因从理论上分析，无非就是不同文化的差异性、传播目得与手段的正当性、一种文化对异质文化的需要程度，以及对参与交流双方的权益能否得到有效的保障。我们对文化冲突要作具体分析，而不应加以笼统的肯定或否定。从整个中西文化冲突的历史来看，以战争为文化传播通道所引起的文化冲突多于导致讨论和批评的文化冲突。但是，文化冲突带来的不良后果只能用来证明不同类型文化的差异和文化传播手段之不恰当，不能用来证明中西文化不可能会通或融合。文化冲突是客观存在，不容否认，但人们对文化冲突带来的后果和意义的观察与评价则囿于人们的民族文化情结而具有强烈的主观性。文化互动转型论以不同类型文化之差异的缩小来观察世界文化发展的趋势，而以自愿接受还是强迫接受为判断文化传播手段之恰当性的标准。以往的中西文化冲突造成过巨大的灾难，但与此同时，它也起着富有成效的积极作用。可以预计，今后的中西文化交流仍将充满冲突，但是，前进的道路无论如何迂回曲折，千磨万劫，但它一定会持续不断地走向一个更加宽敞的新的文化世界。
除了承认文化冲突的必然性以外，我们还必须承认异质文化融合的可能性，这不仅是世界各大文化体系成形的历史告诉我们的事实，而且也是世界文化发展的大趋势；但与此同时，我们也要否认世界文化的发展能达到无差别的单一文化状态，亦即绝对的融合。斯宾格勒否定文化融合的可能性。他认为，每一种文化代表了各自独立的象征系统，这种象征既是在本质上不同的，也是无法 相互通融的，它们是自我幽闭的，只是在表象上存在着“交流”、“融合”之类的现象而已。然而，内部结构和外表形状相矛盾只是对融合前后文化的对照观察，忽略了通过杂交产生新型文化这一事实。文化互动转型论不仅要考察文化类型及其根本差异，更要注重文化融合后输出方与接受方各种文化要素的组合、调适，乃至达到和谐，从而比旧文化具有更为强大的生命力。
在文化传播学的理论研究中，文化传播曾被用来反对文化宿命论。为了说明文化不会衰亡，学者们就用文化转移来概括文化传播的本质，认为文化传播导致文化不断地由一种类型向另一种类型转移，而文化的转移又导致了文化的不断进步。但文化转移论也有缺陷，因为文化类型的转移讲到底是指一种类型被另一种类型所取代，而不是文化的转型。在以往对中西文化关系的解说中，两种主张针锋相对，然而，无论是主张以西方文化替代中国文化，还是主张用东方文化主宰未来世界，都是期望以一种文化替代另一种文化，实际上讲的还是文化转移，而没有涉及文化转型。还有一种解说主张中西文化各有所长，混而配之，构造出一种最优的文化形态。但这种解释以混合、取长补短为手段，没有讲到外来文化要素与本有文化要素之冲突和融合所引起的文化型变。就其本质而言，只是上述文化替代论在要素层次上的变体。
文化互动转型论否认文化宿命，承认文化更新。但它把文化延续的希望不是寄托在文化转移上，而是寄托在文化转型上。它认为文化转型是一个历史过程，它不是外来文化与本有文化之间的简单取代，而是通过外来文化与本有文化之间的冲突与调和实施重组，从而产生新型文化。当一个社会处在文化转型时期，从这种社会文化的政治、经济、社会、思想等各个层面都可以看到这种转型的发生。文化就其核心内容而言，是不能加以简单替换的。但是，通过文化间的相互对话可以拓展文化视野，乃至于在不同文化间形成共同的视野。这种拓展其实是一个双向运动的过程。一方面，它通过文化之间的对话来发现自身文化的边界和局限，另一方面，它又通过对自身文化的重新解释来拓展自身的文化视野。这是一种反复的循环回答。对外来文化的解读，实际上是从本有文化的角度向外来文化发问，而从外来文化中得到的回答，又会促使向自身的文化传统发问，并进一步迫使本有文化以新的方式对外来文化作答，对自身文化作出新的理解。
文化视野的拓展，既是一个不断解读对方文化的过程，也是一个不断对自身文化传统重新解释的过程。原来的文化鸿沟愈大，新的智力视野或文化世界也就扩展得愈大。因此，外来文化与本有文化的融合结果，并不是两者合二而一，而是通过各自的拓展达到视野上的融合。一方面，作为不同的文化体系，外来文化与本有文化将依然保有各自的特性；另一方面，文化视野的融合，意味着两种文化可以达到彼此理解对方文化的特定问题、评判方式和价值取向，并从自身文化的角度对其予以可被其他文化理解的内容加以评说。所以，文化的融合并不会创造一种单一文化的一统天下，而只会导致各种不同文化的共同繁荣和交相辉映。
四、宗教与哲学的双向交流
宗教与哲学的关系密不可分。在文化系统中，宗教与哲学同处于精神文化的核心层面。跨文化的文化传播有无宗教与哲学层面的交流与融合，是判定文化传播深入程度的标志之一。尽管张西平的著作涉及明末清初中西文化交流的多个层面，但宗教和哲学的双向交流是张西平这本专著的重头戏，也是张著超出其他同类著作之处。
张西平先生指出：“在中西文化交流史中，文化传播史和文化接受史是两个相互联结而又区别的不同方面。只有弄清传播史，才能摸清文化交流基本脉络，但仅仅停留于此也是不够的，因文化交流，尤其是哲学思想的交流，它是同交流双方国家的思想史联系在一起的，文化接受史实际是从思想史的角度来看文化交流的传播，从而把文化交流史从一般性的历史描述深入到思想史的对比研究中和比较哲学研究中。当然，若不以传播史为基础，这种接受史的研究也无从谈起，没有历史便没有思想，历史是思想的摇篮。在这个意义上说，离开文化交流史、哲学交流史去搞所谓比较文化研究和比较哲学研究，只具有纯粹抽象的意义，而不具有任何实际思想史的意义。因为两种文化、两种哲学的相互接受的实际历史过程几乎是和书面意义上的、纯理论的哲学比较完全不同的。”笔者认为，这段话含义甚丰，但最重要之处在于指出了以往研究结论中的一个通病：混同某种外来宗教或哲学自身的特性及其在传播过程中的作用。
任何外来思想均有其自身的渊源和性质。中国学者们一般认为：“利玛窦传入的神学思想，属于中世纪欧洲正统经院哲学思想理论体系。”这一判断是正确的。然而，对耶稣会士在华传播的宗教与哲学思想追根溯源以确定其本身性质是一回事，考察其在传播过程中对中国社会与思想起了什么作用是另一回事。在笔者看来，两种异质文化传统，尤其是宗教与哲学思想，之间的沟通、了解，不论其媒体的主观意图如何，必然会在超出媒体的更大范围内发生作用。传播方为了达到更好的传播效果，会针对接受方的实际情况对其宗教哲学、思想作形式和内容上的调整和修饰，而接受方则会根据自己的实际需要对外来思想作翻译、诠释、再创造的工作，从而引起建设性的传播、解释和运用。在具体的文化传播与交流的实例研究中，这是最值得研究者注意的方面。因为正是这种双向的诠释和创造活动，提供了精神文化融合的契机。而思想原本自身的性质如何并不对其能否发挥作用起决定性的作用。
中国学术界以往对明末清初外来宗教与哲学思想的评价受到中国学术界某些“定评”的影响。有些学者认为，利玛窦为代表的传教士所传基督教哲学是中世纪正统的经院哲学，其本身具有落后的性质，由此推论这种旧思想不可能对中国社会产生什么积极作用，进而感到难以解释晚明的一些儒生士大夫能够接受天主教的信仰，并利用传教士输入的中世纪的西方哲学思想作出有利于中国文化更新的贡献。而从文化互动转型论的视野出发，我们认为，耶稣会传教士的哲学本身的性质不能决定其影响的大小与正负，也不存在着中国人根本或完全无法理解西方哲学的问题，耶稣会士比较平等的传教态度及其为了使中国人能够理解他们的思想而做的大量文化适应工作为中国人（在当时的社会中，当然只能是少数有机会接触到西方哲学思想的儒生士大夫）理解和把握西方思想提供了条件。在基本理解的基础上，他们运用这些外来思想对中国传统思想（儒道释）展开批判，其中不乏创造性地运用外来思想的实例。总之，确定耶稣会士自身拥有的哲学思想的性质不应成为我们深入研究的障碍，而只是一项基础性的工作。今后研究的重点应该是深入考察外来的基督教思想在中国文化环境中的嬗变，考察它与中国思想会通融合的可能性，考察它与中国思想磨合后产生新型思想的途径与道路。
张西平的著作不仅用大量的史料为我们介绍了明清间入华传教士翻译和传播的各种西方哲学和宗教思想（包括亚里士多德哲学、托马斯·阿奎那哲学、基督教神学等），而且发挥了他原先攻读西方哲学的特长，纠正了某些中国学者因缺乏西方哲学史的功底而造成的对该时期外来哲学理解上的偏差。更重要的是他能够运用史料，具体分析各种外来哲学与神学在传播过程中发生的“信息本土化现象”。以此为基础，他在总体评价各种外来哲学、宗教思想对中国社会的实际影响时就能做到实事求是，不故意夸大，也不故意贬低，力求公允。
为了揭示该时期宗教与哲学的双向交流，张西平在其著作的下篇详尽地描述了中国宗教和哲学思想的西传过程，并具体分析了儒、释、道在西方的早期传播，以及这些思想对法国、德国、英国等西欧国家产生的文化影响。这方面的材料和研究是笔者所陌生的，不敢妄评，但其结论令我振奋。张西平说：“就中国宗教与哲学在西方的传播来说，从1592年高母羡将《明心宝鉴》译为西班牙文到1814年十六卷的《中国杂纂》，即《中国人之历史、学术、艺术、风俗、习惯等等的考论》出版，前后近二百多年，中国宗教和哲学思想，文化传统大规模地、系统地传入欧洲，中国文化成为催生启蒙运动的重要因素，中国宗教和哲学以其独特的思维方式，深邃的哲学思考，深深影响了欧洲启蒙时代的思想家。”我也相信，这一结论会令国内专治中国哲学或外国哲学的学者们受到启迪和鼓舞，增强走上世界哲学舞台的信心。
五、中国哲学要与西方哲学平等地对话
世纪之交易出惊世骇俗之言。我们清清楚楚地记得，十九、二十世纪之交，斯宾格勒大呼“西方的没落”；二十、二十一世纪之交，中国有人大谈“三十年河西，三十年河西”， 21世纪将是中国人的世纪。进入新世纪以后，当世界各国民众期盼上苍保佑，希望能过上太平日子的时候，震撼世界的“9.11”事件发生了。这一事件似乎又一次无情地嘲笑了各种寻求文化融合的主张，也令笔者反思良久。然而笔者仍旧坚信：“文化冲突必然出现，但不能用来证明文化融合的不可能。”从学者的使命考虑，文化冲突越激烈，越应该倡导文化融合。
张西平先生说：“百年烟云，沧海一粟。当今天东西方又重新回到一个平等的起点上时，当哥伦布所起航的世界一体化进程已成铺天大潮之时，回顾近四百年的中西文化思想交流历程，我们应从整体上对中西关系作一新的说明，或者说我们应当将中国放入世界近代化的进程中，把世界作为一个整体来重新考虑中国的文化和思想重建问题。”对张西平先生的这一基本态度笔者从心底里认同，并愿有更多的学者能够接受。
无人否认人类社会在新世纪走向全球化的步伐会越来越快。全球化不仅使不同国家的价值观念、习俗风尚，生活方式等趋向于国际化，也将使哲学探讨的课题、哲学家的思维方式，乃至于研究方法趋向于一体化。未来世界哲学的发展，一方面受全球化趋势的影响必然从总体上趋向统一，然而另一方面，这种趋同并不排斥与否定不同国家或地区哲学的存在和发展。随着“欧洲中心论”的消解和世界哲学多元化发展格局的形成，各个国家或地区的哲学客观上都成为人类哲学发展的有机组成部分。未来哲学的发展既不是西方哲学独占鳌头的时代，也不是东方哲学定为一尊的时代，而是在多元共同发展过程中走向统一，又在统一中存在多元发展的时代。
由此观之，中国学者在新世纪研究外国哲学的重要意义就不仅仅是向中国社会介绍西方哲学思想，为中国本土哲学的发展起一个桥梁作用，而应视为“中国人研究的哲学”走向世界的一个组成部分。中国哲学、外国哲学等哲学学科的划分着眼于研究对象上的区别，中国哲学的研究对象是中国哲学家的思想与著作，外国哲学的研究对象是外国哲学家的著作与思想，但我们决不会因为外国哲学研究的研究对象是外国哲学家的著作与思想而认为其研究结果是外国人的思维结晶。
中国杰出的古希腊哲学研究专家陈康先生说过，如果我国学者研究西方哲学的著作，能“使欧美的专门学者以不通中文为恨（这决非原则上不可能的事，成否只在人为！），甚至因此欲学习中文，那时中国人在学术方面的能力始真正的昭著于世界。”陈康先生在大约半个世纪前说出的这番话表达了中华学人立志攀登世界哲学研究巅峰的宏伟抱负和崇高理想。面对全球化的大趋势，中国学者唯有着眼于世界，努力向前。张西平先生的研究结论也能起到这种鼓舞作用，它将促使中国学者抱着平稳的心态去与西方学者进行平等的交流和对话。作者简介：王晓朝，1953年6月生，安徽桐城人，哲学硕士（1984，杭州大学），哲学博士（1996，英国利兹大学）。现任清华大学教授、浙江大学教授、外国哲学博士生导师、全国宗教学会理事，中华全国哲学史学会常务理事、副秘书长，兼任香港汉语基督教文化研究所特约研究员，“历代基督教思想学术文库”学术委员。主要学术兴趣为古希腊哲学、教父哲学、基督教文化、宗教伦理。
详见拙文《文化互动转型论－－新世纪文化研究前瞻》，《浙江社会科学》，1999年第3期。
《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第3页。
J.Gernet,ChinaandtheChristianImpact:AConflictofCultures,Cambridge,1982.谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，中译本，辽宁人民出版社，沈阳，第2页。
谢和耐等著，耿升译：《明清间入华耶稣会士和中西文化交流》，巴蜀书社，成都，1993年，第56-58页。谢和耐：《中国文化与基督教的冲撞》，第299页。
斯宾格勒：《西方的没落》，商务印书馆，1963年，第735页。
何俊：《西学与晚明思想的裂变》，上海人民出版社，1998年，第162页。
《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第493页。
王晓朝：《文化的互动和转型》，载许志伟、赵敦华主编：《冲突与互补：基督教哲学在中国》，社会科学文献出版社，北京，2000年，第311页。
参阅《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第4页。
《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第8-9页。
《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第6页。
方豪：《中西交通史》，重排本，中国文化大学出版部印行，台北，1983年，第692页。
《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第329页。
林金水：<<利玛窦与中国>>，中国社会科学出版社，北京，1996年，第217页。
参阅《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第66页。
参阅《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》，第489页。
关键词：东西文明观；文化保守主义思潮；自由主义思潮；马克思主义思潮
中图分类号：G122 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）19-0174-02
一、三大思潮代表人物之东西文明观
1.梁漱溟的东西文明观
梁漱溟先生是文化保守主义思潮的代表人物，他的东西文明观是“东方精神文明、西方物质文明”，认为中国文明在根本上高于西方文明，中国缺少的是物质文明，应效仿学习西方的物质文明，但中国在精神方面则远胜于西方，要保存和发扬中国的精神文明。在他看来，西方文化的成就是在解决人与自然关系的问题上，中国文化的成就则在于解决人与人关系的问题上。他认为西方文明在精神上存在很大缺陷，它的文明仅限于物质的文明。虽然西方人的理智活动很旺盛，开创了科学哲学，掌握的知识、思想数量以及深奥、精细的程度都远超于其他民族，但过度的追求使他们“精神上也因此受了伤，生活上吃了苦”[1]。
2.胡适的东西文明观
胡适先生作为自由主义思潮的典型代表人物，他指摘东方文明，颂扬西方文明，认为东西文化的区别是人力车与摩托车文明的不同，而非精神与物质的不同。他认为东方文明建立在人力上，而西方文明则建立在机械上，人力车代表东方文明，摩托车代表西方文明，东西方文明的界线只是人力车文明与摩托车文明的界线。摩托车代表人类的思想智慧和西方精神文明的发达，从而推动了物质文明的先进，并为精神的进一步发展提供了基础。他由物质文明的差距，揭示了东方文化的落后，并推及了精神方面，强调了物质差距所隐含的精神方面的差别，实际上也暗指了东西方精神文明的差距。
同时，又从思想观念的角度分析了形成东西方物质文明差距的原因，即西方近代文明充分承认物质享受的重要性与合理性，所以开发和奖励生产，提高生活水平，在此基础上进一步追求艺术之高雅、社会之安定、政治之清明等。相反，东方人则轻视人类的基本欲望，提倡“乐天”、“安命”、“安贫”、“知足”的人生理念，从而“必至于养成懒惰的社会，多数人不肯努力以求人生基本欲望的满足，也就不肯进一步以求心灵上与精神上的发展了。”[2]因此，在胡先生眼中，西洋近代文明不是唯物的，是精神的、理想主义的。
3.的东西文明观
先生是马克思主义思潮的代表人物，认为东方文明是静的文明，西方文明是动的文明。“东方文明之特质，全为静的；西方文明之特质，全为动的。”[3]针对东西文化差异形成的原因、差异的表现，认为“东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静，西洋文明主动是也，溯诸人类生活史，而求其原因，殆可谓基于自然之影响”[4]。他认为东西方文明的区别是自然的与人为的、消极的与积极的、依赖的与独立的、安息的与战争的、苟安的与突进的。从生产方式的角度分析，认为东方的南道民族与西方的北道民族是定住与移住的区别。生产方式进而影响社会组织形式的不同，它们共同构成了东西文明的差异，即静的东方文明与动的西方文明。在他看来，东西方文明各具优势，既不过度颂扬，也不强烈抨击，而是提出第三文明观即社会主义文明观。目的是洋为中用，即通过走马克思主义道路，引用西方文明来优化东方文明。
二、三大思潮代表人物的东西文明观比较
1.基于人生观、世界观的东西文明观比较
人生观的不同决定三人西方文化观的差异。梁漱溟先生站在人类和社会的高度上，是一种文化的人生观。他从意欲出发，根据意欲的不同取向，将中国、西方、印度文化分为代表人类文化三种“路向”的文化类型。认为东方文化是意欲调和、持中的精神，西方文化是意欲向前的精神，印度文化是意欲反身向后的精神。
同梁先生站在人类和社会高度上的人生观相比，胡适先生的人生观带有强烈的个人主义色彩，认为只有努力现在，发展个人，追求真理与科学，摆脱宗教的束缚，才能真正建立物质和精神兼备的优秀的东方文明。他推崇美国、法国的资本主义文明，主张“往西去”，强烈地反对国粹派、东方文化派，强调中国要向西方学习。同时，针对接受马克思主义的知识分子，强调中国应该以西方资本主义为学习目标。
相对于梁漱溟先生的宏观的、文化的、社会的人生观和胡适先生反对束缚、追求自由的个人主义人生观，先生的人生观更加积极乐观，是一种努力奋斗的、自强不息的、没烦忧和恐怖的人生观，又叫“青春的人生观”和“今的人生观”。在东西文明的比较中，先生全面肯定了西方文化的先进，揭示了东洋文明的各种弊端，如惰性太重、厌世、不尊重人权等。从客观辩证的角度指出东方文明的弊端，并对其积极的一面给予肯定，指出中国古代文明曾对于世界文明做出了伟大的贡献，现在应对世界做出第二次贡献，即“竭力以受西洋文明之特长，以济吾静止文明之穷。”[3]
梁漱溟先生和胡适先生在东西方文明的选择上都偏向一方，一个站在文化人生观的角度，崇尚中国传统文化，坚持“往东走”。而另外一个则受个人主义人生观的影响，颂扬西方资本主义文明，主张“往西去”。与二人相比，先生的人生观更加积极乐观，从马克思主义辩证的角度分析东西方文明，指出二者各自的优势与缺陷，提出第三文明观，即以当时俄罗斯为代表的社会主义文明观，运用西方文明来优化东方文明。
2.基于东西方文化观的比较
三大文化思潮在东西文化路向的选择上产生了很大的分歧。以文化保守主义思潮为代表的梁漱溟先生，其东西文明观来源于对东西方文化的认识，针对中国文化路向的选择问题，他果断地站在了东方文化的行列里，拥护中国文明、世代相传的礼教以及伦理和思想，坚持“往东走”。而受西方资本主义文明熏陶的自由主义思潮代表人物胡适先生则义无反顾地站在西方文化的行列中，高度颂扬西方文化，抨击东方文化。马克思主义思潮的代表人物的东西方文化观与二人各不相同，提出了“第三文明观”，肯定东方文化的价值，指出西方文化的不完美，选择站在社会主义文明观的队伍中。
梁漱溟先生对中国文化充满了自信与热情，坚持东方文化且承认其存在的不足，肯定西方文化在政治民主和自然科学中取得的成就，认为中国学习西方的重点应该在于弥补没有完成的文化路向的学问，中国未来文化的发展势必要解决人对物的问题，所以一定要学习西方的制度。但同时也必须清晰地看到人类社会转向第二问题的处境和要求，因此必须协调和改变能够决定文化因素的人生观，将人生观由西方式转为中国式。重点指出中国文化的根本出路不全在于学习西方文化，而应该吸收自身传统文化的精神，走适合自己境遇的人生道路。在他看来，儒家的生命文化是中国传统文化的精神，西方文明过于物质化，只有坚持中国传统文化，发扬儒家的生命文化，才能发展东方文明。
胡适先生颂扬西方文化，抨击东方文化。认为东方文化不如西方文化，因此才导致东西方“人力车与摩托车”的文明程度的差距，主张“向西走”，学习美国、法国的资本主义文明。但他却不是真正的全盘西化，因为他一边全面抨击传统文化，一边又赞扬传统文化的某些方面，其真正的意图实质上在于肯定和保留中国传统文化好的部分，去其糟粕，取其精华，大力学习西方优秀文化，借鉴西方的文明来优化东方文明。
认为东方文化总体上落后于西方文化，但东西文化都各有所长。针对中国文化出路的问题，认为有全面输入西洋文明的必要，应大力汲取西洋文明的特长。但从世界文化发展的趋势来看，认为东洋文明与西洋文明都是推动世界进步的机轴，世界未来文明应当是东西文明的融合体。在接受马克思主义后，他指出了中国文化发展的新方向，提出了自己的“第三文明观”，即以当时俄罗斯为代表的社会主义文明观。
三、三大思潮代表人物东西文明观的共性
尽管三人对东西文明的认识都各执己见，互不退让，但他们在东西文明的态度上有一个共性，即都承认东方文明在某些方面落后于西方文明，肯定西方文化在自然科学和政治民主领域取得的成功，肯定西方发达的物质文明，肯定和坚持发扬中国优秀的传统文化，都希望通过学习西方的优秀成果来发展和优化东方文明，并致力于为中国文化的发展寻找新的出路。
先生对东西文明的认识同梁漱溟先生有一个共同点，即都承认西方文明的物质化。梁漱溟先生认为东方文明是精神的，西方文明是物质的，先生则说东洋文明衰颓于静止之中，而西洋文明又疲命于物质之下。
胡适先生虽然不赞成梁漱溟先生的文化主张，但是在某些根本问题上，又与其有着类似的思想。例如针对东西文化差异本质问题，二人都列举东西文明的种种差别，东方人鄙视物质享受、西方人追求物质享受，东方人懒于求知、西方人热心探求真理等等。
一战后，先生认识到资本主义文明的“堕落”，将希望寄托于新兴的社会主义国家苏联，胡适先生主张“往西去”，推崇美国、法国的资本主义文明，但对苏联的政治表示过好感，称赞其是一个“有理想、有计划、有方法的大政治试验”。
由此可见，尽管文化保守主义思潮、自由主义思潮和马克思主义思潮各有信仰，对东西文明的观点也各不相同，差异很大。但都有一个共性，即都致力于发展东方文明，为中国传统文化的发展寻找一个更好的出路，使中国在近现代化道路上走得更远、更稳。
参考文献：
[1]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京：商务印书馆，1999.
[2]胡适.胡适文存[M].北京：首都经济贸易大学出版社，2013.
Abstract: From the perspective of history culture,Chinese culture and western culture both have their own characteristics in germination,development and status quo. One emphasizes group relationship and integrated function,and advocates big family theory. One emphasizes individual ability and heroism,and advocates freedom viva. Under these two perfect different cultural concepts,we must integrate these two different consciousness,and find the commons to benefit the cultural development of the whole human being.
关键词: 差异;价值观;文化
Key words: difference;value;culture
中图分类号:G13/17文献标识码:A文章编号:1006-4311(2010)05-0220-02
0引言
历史发展至今,中西方文化就像两条时而胶着、时而分离的不规则线,同样源远流长,同样博大精深。自成体系、相互交融。但,无论任何时候,两者从未有过平行的时候,因此,研究世界文化不可能单一的研究中西方某个文化,而应全面、系统的对中西方文化加以研究。
1关于中西方文化
1.1 文化的定义著名人类学学者泰勒(Edward Burnett Tylor)这样给文化定义:“文化或者文明就是由作为社会成员的人所获得的、包括知识、信念、艺术、道德法则、法律、风俗以及其他能力和习惯的复杂整体。”这个定义已经比较权威。在此,我们将文化定义为人和环境互动而产生的精神 、物质成果的总和。这个总和中可以包括生活方式、价值观、知识、技术成果,以及一切经过人的改造和理解而别具人文特色的物质对象。
1.2 中国文化定义中国文化一般指中国传统文化,它是中华民族在长期历史发展中形成的,是中国各民族集体智慧的结晶。汉族是中华民族的主干民族,对中国文化的形成和发展起了重要的作用,其他少数民族也对中国文化做出过不可抹杀的贡献。
1.3 西方文化定义西方文化和东方文化一样,源远流长,气象万千。一般是指发源于古希腊、罗马时期,浸染了中世纪的基督教传统,兴盛于文艺复兴、宗教改革,经启蒙运动而最终确立,并且近几百年来大盛于西欧北美的文化系统。
2中西方文化的特点
中西方文化均源远流长、气象万千,两种文明都经历了几千年历史的发展演化才成型。迄今,无数学者为更好的研究两种文明,划分了各种各样的时期或时代,以将历史分割成各个有机统一的整体加以研究。在此,笔者参考各权威观点,结合自己的观点,在权威学说的基础上以阶段性为前提,简单描述一下中西方文化各自的特点,以便更好的对论题加以研究。
2.1 中国文化的特点中国文化在西周时期创造出了中华文明的母形。这一时期建立了“余一人“的专制王权思想,敬德与重民思想开始萌芽,西周时期我国宗法社会与宗法文化开始成型,并且对后世中国文化脉络和思潮的演化产生了深远影响。战国时期,平民观点开始兴起,以孔子、孟子、墨子、老子、韩非子等为杰出代表。我国出现百家争鸣的文化发展状况。以仁为核心的儒家思想成为中国文化的中心。同时法家、道家思想并立。至此在几千年的发展过程中,中国形成了以“谦、恭、信、敏、慧”为核心的文化思想观、以“学而优则仕”的文化价值观。总的来说,中国文化就是细节服务于整体、突出整体效果的文化模式。
2.2 西方文化的特点西方文化经过中世纪基督教文化的长期统治,阿拉伯文化的融入,随着资本主义经济萌芽的出现,出现了影响深远的文艺复兴和宗教改革。经过17世纪的科学革命,18世纪的启蒙运动,现代西方文化到19世纪臻于成熟,并向全世界扩张。西方文化在20世纪面临着来自内外多方面的挑战。现代主义、后现代主义只反映了现代西方文化的一个方面,表现出其躁动不安的情绪,远远不能概括其全貌。在几千年的发展过程中,西方文化形成了以“争”为核心的文化思想观、以自然科学和科研为核心的文化发展观。总的来说,西方文化就是突出细节、突出个体效果的文化模式。
3中西方文化差异
3.1 西方文化文化的发展态势不同中国文化中整体上来看,属于一种静态文化、一种家国文化。由于中国所处地理环境较为优越,给予了人一个可以长期居住生产的环境,所以,这种长期居住在同一个地方的条件便使家族发展的很快,安居乐业、居安而不思流动,就容易促使静态的文化模式发展。家族繁衍、代代相传,家族纽带越来越复杂,尊老和祭祖现象就必然在这样的发展模式下产生,家族观念,宗法制度也就逐渐形成并根深蒂固了。所以说,中国为什么叫家国,因为,家就是国、国就是家,家和国仅仅是规模上的差别,于此,这种静态文化和家国文化直接促成了中国仁、孝、礼、信为核心的贵和尚中的中庸思想。
而西方文化则属于一种动态文化、一种斗争文化。西方文化三大起源(古希腊文明、罗马文明和基督教文明)均源自地中海沿岸,西方的地理环境、气候促成了流动性较强的文化。并直接促使西方人的家庭观念相对薄弱,个人主义、自由主义等价值观念得以发展传承,由此产生的竞争意识、斗争文化更是西方文化发展的原动力。
3.2 中西方文化中的伦理观念不同中国文化主张家庭伦理本位,而西方文化主张个人本位。上点已经提到,中国以家国主义文化为核心思想文化,以家族为本位,家庭便有长幼之序,夫妻之分,家庭成员各安其分,各尽义务,即“尽伦”!孟子认为:圣人是“人伦之民”,伦的核心是“绝对服从”,幼服长,妻服夫。使家变得如此重要的原因之一就是“孝”,“百善孝为先”,“孝道”是中国的国本,国粹,中国自古就有孝的文化,有以孝治天下之说.家与孝原本有伟大的理性意义,但由于过分强调,终成了一种过分的家族意识,而忽略了个人自由的发展,“存天理,灭人欲”,以个人向群体负责为人生宗旨。
而西方的地理环境及种种社会关系导致个人主义的兴起,导致家庭、家族纽带功能相对松弛。“上帝面前人人平等”的基督教义充分说明了西方文化中追求人格独立的特点,骑士精神、英雄主义的盛行源自于此。个人权利任何人不得侵犯,信奉个人本位、自我中心,这种个人本位思想使即使亲人间的界限也划分得非常明确,AA制、强调子女独立生活,喜欢谈论一己之所得。伯克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》一书中,认为只有个人得到充分的发展才能有社会的充分发展。存在主义把这个基本观念推向了极端,鼓吹“人是绝对自由的”,“他人就是我的地狱”。
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3.3 中西方文化对人与自然的基本观点不同杜维民教授认为:“中国文化关注的对象是人”。人与人的关系是中国文化关心的核心与基础问题,战国时期,我国就形成了以“仁”为核心的儒家思想,所以政治伦理学相当发达。而西方文化较多关注的是自然,人与自然的关系是古希腊注重的中心问题,由此衍生出理智和科技。
中国的哲学是一种人生哲学。儒家强调人在社会要有所作为,道家追求长生,佛家强调人的觉悟。同时建立了君臣、父子等一套人与人之间的伦理关系,学而优则仕成为中国社会主流思想。而科学研究可发现自然规律的探究行为并未得到重视。在处理人与自然的关系上,中国文化讲究“天人合一”、“顺天应物”。把自然人格化,追求人与自然和谐发展。
从古希腊泰勒斯的自然哲学开始,探索自然奥秘,开发和利用自然资源为人类服务就成为了欧洲思想的主流。西方科学起源与对自然的探索和研究,很早就出现了毕达哥拉斯、阿基米得这样名垂千古的科学家.在人与自然的关系上,西方文化认为人与自然处于对立的斗争状态,因而产生了与中国文化不同的对自然的态度,即人可以征服,控制自然。西方人也讲人与人之间的关系,但首先关注的不是伦理而是竞争,因而出现了“优胜劣汰”的规律。
4中西方文化的文化价值观和文化结构不同
中国文化强调“诗言志”、“文以载道”和“天人合一”的文化价值观和整体综合。中国文化讲究有利于社会、有利于教化民众,中国广大文人苦读孔孟、圣人之学,学而优则仕,为的是齐家治国平天下。“托物言志”、“诗以言志”成了中国大部分文学作品的特色。同时也是“中国式特色”。现代西方文化倡导“为艺术而艺术”和多元的文化观。从康德提出“美只是形式”开始,纯粹的美感不应渗进任何愿望、任何需要、任何意志活动的说法在西方现代美学中成为占支配地位的思潮。克罗齐主张直觉即艺术,主张衡量艺术只有一个标准,即艺术标准。西方文化中的多元文化观包括两个方面,其一是文化形成的多元性;二是文化构成的多元性。
在文化结构方面,中国以整体综合见长,强调整体的作用;而西方以细节分析见长,突出个体的作用。例如,在时间、地址的书写顺序上,中国习惯按年、月、日,国家、省、市等由整体到部分开始书写,而西方恰恰相反。在姓氏排列上,中国姓氏先是宗族、辈分然后才是名,突出的是氏族整体;而西方姓氏先是自己名字、然后才是父名、族姓,突出的是个人。
在中西方文化的重要表现形式上,西方文化主张个人荣誉、自我中心、创新精神和个性自由,而中国文化是群体文化,主张谦虚谨慎、关心他人、助人为乐、无私奉献、中庸之道和团结协作。
值得注意的是,以上所说并不是说中国文化相对与西方文化来说是不变的文化,是封闭的文化。中国文化是强调“和平、稳定”;但这不意味着就是不变与封闭。中国哲学强调“天人和一”;而要达到这种境界,必须具有“海纳百川”胸怀和“户枢不蠹”的发展性眼光看待天地;因此,在中国古代的知识分子中一直强调“兼容”与“动”的观念。久而久之,就形成了中国文化所特有的包容性与变化观点――“仁者乐水,智者乐山”便是这种观点的具体体现。
参考文献:
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内容提要:“全盘西化”的提出，是中国文化经受西方文化挑战之后，中国知识分子提出的一种文化建设策略，其目的是要振兴国家，希望国家更加强大。这种思潮承接了20世纪初期的振奋民族国家的精神，表现了中国知识分子的社会责任感，是中国知识分子在中国文化建设中留下的历史印记。
“全盘西化”之争，是20世纪上半叶中国文化在一定发展阶段后的文化选择之争。这次争论可以说是一次较大规模的文化总结。尽管全盘西化在以后并未实现，但中国文化在20世纪的发展路途中，却越来越强烈地受到西方文化的影响。西方文化的渗透，也更深入到中国文化的各个部分，西方文化以其强大的力量进行的“文化殖民”，对中国影响之巨大也是有目共睹的。
如何对待西方文化，在中国近现代历史中经历了多种变化。1840年前后，中国人仍然以为中国是世界的中央之国，中国文明世界第一，四方蛮夷只有礼拜朝贡的义务。19世纪中叶以后，西方列国以武力输入异域文化，西方文明与列强的炮火一起进人中国，中国人领略了这种裹挟了血与火的文才群绝。
欲抵制西方文化，又无可奈何，是这一时期部分中国士大夫的心态。此时的中国人对中西方的文化判断大体是:西方重技艺，发展了奇技淫巧，其技艺、武器虽强，但终属末流，中国虽技不如人，但精神文明第一;礼仪之邦，不以武力取胜，西方的武力胜利，恰恰证明了他们的勇武好斗，文明落后·这个判断，很能代表那种不肯舍弃中国传统文化的心理。这其中，有对西方文化缺乏了解，也有仍然放不下中国文明天下第一的优越感;同时，一批士大夫也感觉到中国社会世风日下，不加以整肃也确会国将不国，所以也是换了一种将信将疑的态度来对待西方文化。
19世纪末日本的崛起让中国人感到了震惊，日本在短时期的高速发展，是靠学习西方而强大起来。日本学习西方文化不遗余力，当年日本派往欧洲的留学生，所学的内容涵盖了政治、经济、教育等社会人文学科，也包含了工科及自然科学，而中国自恃人文冠于全球，所学者主要是技术性学科，如坚船利炮，以为只学这些东西便能强国，以西方之用来附中国之体，便可以使中国强大起来。19世纪70年代的洋务运动，便以此为学习的目的。尽管洋务运动有这方面的局限，但是洋务运动却也打开了面向西方的门隙，让中国人看到了西方的文化。这是洋务运动的真正意义。
此时，也开始有人对西方文明发出了赞扬的声音·年过花甲的郭篙煮出使英国，看到了欧洲不仅科技发达，政治道德人文也有其文明的长处，比如西方的妇儒，便比中国更得到尊重。中国还在男尊女卑的道德中沾沾自喜，西方的平等意识己经发展起来，成为社会的追求目标。西方的技术发展与它的政治文明密切相关。
郭篙煮的言论刚开始也受到国内士大夫的指责反对，但渐渐地，随着西方文明的进入，人们看到了西方政治人文的力量。以西方为参照，变革的呼声渐渐地强烈起来。“戊戌变法，，是这一要求变革的重要运动，接着立宪制的提出和实践，则完全是按照西方的政体及其观念进行的大规模的变革。尽管立宪最终失败，但它确实是中国从根本上学习西方的一次重要的演练，尽管中国没有走上立宪制度，·人们却因此大体了解了西方的政体特征，并在观念上有了改变。
提出引进西方文化，有一个前提，那就是中国文化的确不行了，或者必须要更改了，致于全盘西化，那更是对中国文化彻底失望的结果，需要用西方文化全盘取代自身的文化。中国文化走到这一步，被它的一部分国民声言抛弃，是它的悲哀，同时也应该是它的一次重生机会。
要不要西化，此时的士大夫及文化人十分热衷于比较中西文化的优劣，这种比较成为一段时期的思想风潮。比较的结果，渐渐地是西方文化占了上风，西方文化的地位也越来越高，学习西方的热情渐渐地高涨起来，但要抛弃掉中国文化，大部分人仍然是舍不得的。中国传统文化毕竟还是中国人，尤其是中国知识分子安身立命之处，对它的认同感，也不是那么容易放弃的。中国人还要在自己的文化土壤上生存，便也需要寻找这种文化的合理性和合法性。张之洞提出的。中体西用，的确是一种有效的缓冲药方，文化的根本没有丢弃，便可以安慰失落的心理，也让传统的中国人看到一些希望。
当时在社会上流行的一种重要情绪和观点，就是对中国社会政治道德持批判的态度，尤其是对国民性、民族性的严厉批判和否定，对中国社会文化进行深入地揭露口早在19世纪下半叶，龚自珍、郑观应、王韬等人已经对中国社会的政治道德提出了批判，以后许多人对中国社会现实进行揭露批判，并力图挖掘中国文化的病根。辛亥革命至“五四”，运动前后，相当一部分中国知识分子对中国文化多持批判态度，纷纷撰文指出中国人的劣根性是由中国文化塑造而成，衰落的中国便是这畸型文化和病态人格的结果。不但是西方人和日本人认为中国文化与中国人是劣等落后的，便是中国人也认为中国是落后的，中国人是麻木愚昧的，并把这罪魁定在中国文化的根源上。“五四”运动更是以打倒孔家店相号召，把以孔子为代表的中国文化推向反面，列为打倒的主要目标。中国人对自己的文化如此的失去信心，也是相当罕见的。失去信心的结果自然是要变革，要革命，革去旧文化，还要把那些被认为优良的文化引进来，置换中国文化，只是一点点地变化还不行，还要全盘西化。这样彻底的文化革命的决心，在过去几十年是难以想像的。
“全盘西化”论在20世纪30年代明确提出来，并成为一种引起争论的思想，也是中国文化发展的必然结果。在全盘西化的争论中，陈序经是其中的代表人物，他的西化提倡达到了一个高峰，自然掀起了一场大争论。
陈序经在20世纪中国文化的发展上，所做的一项重要工作，就是清理和总结19世纪末至20世纪30年代关于如何对待西方文化的各种观点，并逐一给予评价和批判。这是非常有意义的工作，是中国自近代以来对西方文化进入中国的历程的总结梳理。其中尤其对文化折衷的七种观点进行分析和批评，对西方文化在中国全面存在的可能性作出预测，对中国必须引进西方文化，以西方文化替代中国文化的意义作了说明。
陈序经1903年9月1日出生于海南岛文昌县，1913年十岁时即随父亲到新加坡侨居，并在当地接受了小学和中学的教育，1919年回到中国，次年考入广州岭南大学，1922年考人上海沪江大学生物系，次年转入复旦大学，读社会科学，1925年于复旦大学毕业，同年到美国伊利诺斯大学学习，1926年取得硕士学位，1928年获博士学位，博士论文选题为《现代主权论》。1928年秋到1929年他回到中国，在岭南大学短期工作，1929年夏携夫人赴德国柏林大学研究政治学和社会学;1930年至1931年到德国基尔大学世界经济学院学习，掌握英、德、法及拉丁语，1931年下半年回国，曾先后在岭南大学、南开大学和西南联大任教，开设过社会学、文化学等课程。
陈序经的生活学习经历使他有机会大量地接触西方社会文化，了解西方文化的特征。早在1925年到美国留学前，他与卢观伟、陈受颐就已经感受到全盘西化的必要。1930年代，他正式提出全盘西化，这是他多年思考研究的结果。1931年在德国留学期间，即在《社会学刊》(1931年4月)发表了《东西文化观》一文。他运用西方人类学、社会学、文化学的理论，较为系统地分析中西方文化的异同，评判双方的优劣，提出了全盘接受西方文化的主张。
全盘西化的前提，必定是固有的文化一无是处，才全盘置换。19世纪下半叶至20世纪上半叶，中国的发展过程，在很大程度上也是一个文化的置换过程。
陈序经的“全盘西化”，理论是建立在对中国文化的一一否定上。他的《东西文化观》一文，便详尽地列举了中国文化在各个领域的不足，以及由此对中国的殆害。中国的政治、思想、道德、哲学、教育、法律、文学艺术、商业、尤其是科学大不如人，这样的结果导致了中国的落后，尤其是在近世，更是处于挨打的地步，这就不得不考虑文化的变换了。
陈序经秉承了“五四”的批判精神，而且还走得更远一些。他说“陈氏(独秀)所反对的中国文化，是包括旧伦理，旧政治，旧艺术，旧宗教和文学。质言之，差不多是包括中国文化的全部”。既然这样的文化已经不可依靠，全盘西化也就成为必然。他认为西方文化愈来愈强大，并垄断了世界，这就是其文化进步的证明。“及甲午中日战争以后，国人始觉日本西洋之所以强，不只是靠着机器，因为中国在中日战争时，所用的器械，不劣于日本，然而偏偏却败于墓尔三岛的日本，于是兴教育的，改政制的声浪，遂因之而起。
陈序经认为，研究东西文化的问题，是想寻出一种途径，以为中国文化的前途设想。近代中国文化的历史发展经过三个阶段:一是保守固有文化时期;二是所谓折衷办法时期;三是趋于全盘西化时期。中国文化的出路是要全面地西化。
胡适也是全盘西化讨论的积极参与者，因为名气，他的加人讨论使得这个话题的争论热闹起来。胡适提出的一个理由很有代表性:就是我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。这个理由在当时部分知识分子中很有代表性，对本土文化失去了信心，也失去认同感，总得寻找了另外的文化来替换。有人批评这种态度是民族文化的虚无主义，其实主要还是文化信心的不足。
1920年代胡适在美国期间，感受到了美国的进步和发展，较之10年前他在美国留学时已经有了巨大的差异，尤其是物质文明发展速度惊人。他的一位美国朋友用私人汽车搭乘他四处游历，使他感受到了“摩托化”，的文明，这种文明已经普及到民众家庭。这就是西方社会的优势，是从物质到制度和精神的优越。而中国却还在畜力车和极不人道的人力车的道路上爬行，为此胡适在提倡西化方面不遗余力，在许多场合都提到西化的问题。
陈序经所讨论的中国文化的西化范围相当广泛，也就是在一切领域西化，让中国得以新生。这些领域主要包括:
教育西化。他提出全部的中国文化要彻底的现代化，尤其是全部的教育要现代化，惟有现代化的教育，才能叫做活的教育，才能叫做生的教育，才能叫做新的教育。中国教育不及西洋是很明显的。人家有了百份之九十几是受过教育的，我们正是相反，有了百分之八十几是没有受过教育的。大学之缺乏，中等学校之幼稚，固是彰明可指，小学之不普及，也是处处可见。
当年第一个留美的中国学生容阂曾呼吁发展现代教育，并在1872年促成了第一批留美学生，数目30人，此后又去了两批，这个事业因留学监督目光的短浅而被中断了。陈序经对此叹息不己。日本后来的强盛主要便是学习了西方的教育。而中国没有从根本上学习，便导致了一步步的落后。陈序经呼吁，唯有现代化的教育，才能叫做生的教育，新的教育。“我们的见解是:全部的中国文化是要彻底的现代化的，而尤其是全部的教育，是要现代化，而且要彻底的现代化。
道德西化。道德一直是传统中国人引为自豪的领域，轻易不能改变。“然而号称德治的国家的道德的状况也比不上人家。在中国，这是吃人的道德。明明是冤枉而死，还要说道，臣罪当诛，臣族该灭。男人能有三妻四妾，女人的信条，却是饿死事小失节事小生男像韩非所说则相贺，生女则杀死，这是野蛮的道德。弱者素来无反抗强者的勇气，便说是酷爱和平的美德，现在且得国际的称誉。满纸抵抗敌人，收复失地的口号和宣传，事实上还是预备逃走，这是我们的为国赴难的美德。公共道德，固不如人，个人私德，家庭美德，也不如人。要是中国以为最可自夸，最自负的是他们的道德，那么实在是自己欺骗自己罢了。这样的道德支持不了中国的精神，自然是要置换的。“五四”，运动前后，一批知识精英重点批判了中国道德，列举了中国道德的各种弊端，一些观点也为青年所接受。陈序经的道德批判是一次总结，是他的全盘西化论的基础。
制度西化。制度西化在清末民初已经反复地提出来讨论并实践，如立宪制，共和制，都在纷乱地时势中成为热门的话题，其结果有流产有变形，甚至出现王朝复辟，不得要领。以陈序经的看法就是苛捐、杂税、剥皮，刮脂，乱杀，乱缚，因利乘便，假公济私，放眼看去，盗贼满野，民生涂炭，军阀残酷，官僚贪污，到处是军阀混战，争城夺地，几乎都是为了私事。这是中国政治混乱的结果。制度西化是治理国家的根本，对此不应该犹豫。
法律西化。陈序经认为，以固有的法律来看，更是比不上西洋。中国人素来主张以人不以法，以德不以刑。中国所说的法是按君主的意志而立的法。君主既能立法，当然也能毁法，所以这样的法律并不可靠。从根本上学习西方，是中国强大的途径，在中国施行法治，就要以西方法律为依据。
日常生活西化。陈序经的中西文化比较，巨细无不列举。生活方面，饮食上，中国人以食自夸于天下，但营养不足，也未必合于卫生;中国人自夸为衣裳之治的国家，以为蛮夷戎狄是没有冠裳衣服的种族，但事实上机织的洋布精美耐久;中国人的住也简陋。除了皇帝贵族的宫殿，平常人家的住宅，布置设备与清洁皆不及人;生活娱乐方面，中国没有公园，只有帝王贵族自己的园林。中国人最流行的娱乐是搓麻雀，日打夜打，而这恰恰是民族萎靡的明证;在交通设备方面，中国的落后大为明显。西方到处有了火车、汽车、电车;中国只有骡车、牛车、马车，和最没有人道的人力车。西方的轮船飞机已经发达，中国还十分落后。中国的落后不仅仅是实际的落后，还包括了由此养成的观念的落后。一条铁路数十年也建不起来，不独是资金技术的不够，而是观念扭转不过来·所以这种日常的生活的西化，除了行为方式上的西化，还要把这观念改变过来。
全盘西化的提出，受到了各种不同的批评，其关键点便出在这“全盘”之上。全盘就是全部，从本到标，全部换掉，中国的文化是一点也不要存留的。这个绝对概念自然遭到反对。其实反对的核心有两个方面，一是要不要全盘;一是根本不可能做到全盘。在几经辩驳之后，原来也称全盘的胡适谨慎地改了口，以为全盘二字不严谨。所以胡适在1935年6月23日的天津《大公报》上发表了《充分世界化与全盘西化》一文，认为“全盘西化”这个词有一点语病，他以前使用的“全盘”的意思不能拘泥于作百分之百的数量的解释，而不过是“充分”，的意思。“充分”，在数量上是尽量的意思，在精神上是“用全力”，的意思。为了避免“全盘”的字样引起的琐碎的争论，用“充分”，还容易得到同情的赞助。而且由于中国人的经济状况和历史习惯(文化惰性)的限制，数量上严格全盘西化是不容易成立的。
对“全盘西化’，论的维护和提倡，陈序经始终显得十分坚决，不肯将这“全盘’，松动一下，而且从各方面论证中国要发展，就是要全盘西化。这个概念及观点自然是要引起别人的反驳。
其中最引人注意的是广东的王新命、何炳松等十教授与陈序经的争论。
1935年1月10日王新命、何炳松等十教授写的《中国本位的文化建设宣言》，又名《一十宣言》或《十教授宣言》，发表于《文化建设》月刊第一卷第四期上。同年5月14日又在《大公报》上发表《我们的总答复》，对“全盘西化”，提出了批评。其主要观点是:文化建设要不守旧，不盲从，根据中国的需要，对旧文化去其渣滓，存其精英，对西方文化取长舍短，择善而从，建设中国的本位文化。不同文化有不同的特点，吸收欧美的文化是必要而且应该，但须吸收其所当吸收，而不应以全盘承受的态度，连渣滓都吸收过来。也就是存其所当存，吸收其所当吸收。这种观点从理论上有其道理，但因为当时(1934年)广东当局正在发起“尊孔读经”，的教育运动，这种观点被认为是秉承了当局的旨意发难。
陈序经也发表系列文章，对这类观点作了一一批驳。这次论战是关于中国文化与西方文化关系的一次不同态度的争论，在20世纪的文化论争中是有其特定意义的。
在陈序经的系列文章中，他把对待中国文化前途的观点分为三个派别:一是主张全盘接受西方文化的;一是主张复返中国固有文化的;一是主张折衷办法的。
陈序经着重批驳的是折衷派的观点。他认为折衷派对全盘西化是相当有阻碍的。它看上去似乎也承认西方文化的存在，但总要在地位上与中国文化排出个第一第二来，这反而有碍于西方文化的传播了。陈序经认为，这一派虽然是调和复古和西化两派，它本身却有不少的派别。
陈序经首先批驳的就是最为人知，也最易淆乱视听的“中学为体，西学为用，，论。这种观点在此30年前最为流行，所主张的人物众多，而其中说得最有力量的是张之洞。张之洞是当时第一等名流疆吏，言论足以左右人心，又得“圣旨”，之奖励，影响巨大。张之洞在其《劝学篇》中认为:中学为内学，西学为外学。中学乃治心之学，西学乃应试之学（会通外篇第十三)。对于新旧中西内外之学，不可偏废。中学当为本，西学为末。在求学循序上，应以中学为先，西学为后。但张之洞也认为:’’今欲强中国，存中学，不得不讲西学”。不讲西学，则中国弱;中国弱，则必至于亡;中国亡则中学也必随之而亡。为中国强盛计，不得不讲西学，为保存中学计，也不得不讲西学。所以中学为体，西学为用，是二件缺一不成的东西。
这种观点言论，大体是在西学以其强大的势力进入中国时，中国的知识分子仍然放不下中国的传统而提出的权宜之策，而且两方面都照顾到了，也能够宽慰在这种文化矛盾中的人。既照顾到了中学的面子，又承认了西学的强大，但有一点尴尬，就是中学的生存，竟然得靠西学来保卫了。
陈序经奋然批驳这个观点，陈序经认为这些人首先还不了解西学是什么。他们以为是西政和西艺组成，也如张之洞说的西政是学校、地理、度支、赋税、武备、律例、劝工、商工之类;西艺是算、绘、矿、医、声、光、化、电之类。以为这些都只是些技艺实用的东西，他们不知道除此之外还有哲学、人生观、社会观这些促成西洋文化的原动力。他们不但不注意，简直不知其存在。对于西学本身没有充分了解，而高谈东西学的优劣，以及东西学的异同，以为调和中西文化，这是舍本求末。
有些人以为所谓中学为体，西学为用，是把中学当做桌子，西学当作椅子。以桌为体，以椅为用，这样说法，简直没有什么意义。什么是体，什么是用，这个“体’，既然已经腐朽，为何还要西方文明附着其上?
中西文化既是二件不同的东西，今欲采纳西方文化之用，而不要其体，正象是舍本而求末，断其源而取其流。这种意见的错误，是很明显很易见的。
张之洞也觉得西学乃救时应世之学。西学是新时境的需要。旧学之所以不能救时应世，因为它与新时代不能相容。从根本上新旧学是不能相容的。陈序经认为学问有新旧之分，没有东西、中外之分。人们把中学归为旧学，西学归为新学，也不能成为道理。
中西学各有其体，各有其用。西学有西学的体和用;中学有中学的体和用。中学的用完全建立在中学的体上;西学的用也建立在西学的体上。用不伺完全是因为体不同。“今欲存中学之体，而取西学之用;去中学之用，而舍西学之体，其愚昧之甚”“要是中学只有了体，而没有用，那么中学已成了废物。至多只能把它来作古董来玩玩，至多只能当作为学而研究的学吧。陈序经关于体用关系的分析还是相当严密的，也确实从逻辑上瓦解了这种论点的荒谬之处。中学的体的面子是重要的，但没有了用，要这面子又有何用?
另有一种折衷的观点，将文化分为精神文化和物质文化，然后提出欧洲的文化是物质的文化，东方的文化是精神文化。中国所缺的是物质文化，应当向西洋学习。但精神文化方面，中国却比西洋为胜，所以对于中国的精神文明，是要特别去保存和发扬。
欧洲大战以后，中国人以为战争惨况，完全是由西洋人太注重物质文化引起，甚至以为这是西方物质文明破产。西方人哀哀欲绝地喊救命，等着中国人来超拔他。梁启超在其《欧游心影录》中便发出这样的议论。所以不但中国人要留存他的固有的精神文化，还要把这种固有文化去供给欧洲人，让欧洲人获得解救。
陈序经以为这样划分是错误的。因为每个文化圈都含有这两个方面，精神和物质之分，是为了研究的方便，其实它们象身体和灵魂一样。某种文化的物质方面不外是精神方面的表现。一切物质文化的进步，是要赖于精神文化方面的步。欧洲的物质文化是由欧洲的精神文化而来。能否把西洋的物质文化配上中国的精神文化呢?不能。中国的精神文化是简单的物质生活文化。例如老子的“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远涉，虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之，使人复结绳而用之，便是由简单生活推衍而出，是物质简单生活的精神文化，与西洋文化难熔于一炉。
还有一种复古主义思潮也曾经闹得轰轰烈烈，如立孔教为国教，读经运动，便是在中国文化中寻找立国的精神支柱。一般而言，复古是假，复古的目的便是为了当下的现实。打起复古的旗号，便有历史的支持，可以获得文化的合理性。
陈序经认为:“劝人去复返皇古，就是劝人不要反古。同时自己既自命自己为独一无二的闻知皇古的人，就是告诉人们不要反对我们自己所说的古道。这样推衍而来，结果是否认一切与己不同的言论和动作，所以排除异己的成见最深，而容纳他人的意见，成为论理上所不许。其原因是因为把过去的法则来做目标，总是绝对的，因为这种法则是决没有可变为较好的法则。是要它变，只要变坏。愈变坏，则愈要复古。回头是岸，就是他们的劝告”。
