（一）相同的动物形象表达不同的文化内涵
在英汉两种语言中，有些动物形象在不同的文化背景下所包含的文化内涵有可能会截然不同。比如说，汉语中的“龙”和英语中的“dragon”两者都是出现在神话传说中的一种大型动物。在西方社会中，“dragon”被认为是一种充满霸气和攻击性的庞然大物，非常凶恶、残暴，是邪恶的代名词。在现代英语中，“dragon”通常指代凶暴之徒，同时也可指，比如：dragon’s teeth（相互斗争的根源），dragon’s pond and tiger’s cave（龙潭虎穴），chase the dragon（吸毒）。另外，西方把凶暴、泼妇般的女人称为“dragon”，如She is a real dragon．（她是个母夜叉。）而在中国，“龙”这一动物蕴含着与西方截然不同的文化形象。有关“龙”的形象，最早可追溯到远古时代的图腾形象。龙起源于新石器时代早期，距离今天不会少于八千年。这个时期，原始先民已开始从事生产活动了，这使得他们同大自然的接触越来越宽泛，自然界作为人之外的不可思议的力量对先民精神世界的撞击也越来越大，他们模糊地猜测：应该有那么一个力大无穷的神物主宰操纵着整个自然界。“龙”，作为一种崇拜现象，一种对不可思议的自然力的理解，也就从这个时期起，开始了它的模糊集合。在中国的历史传说中，“龙”是一种能兴云降雨的神灵动物；“龙”更是作为古代皇帝皇权的象征，如皇帝上朝坐的“龙椅”、穿的“龙袍”等。因此，在中国，“龙”是一种吉祥、喜庆的文化形象，被世世代代的中国人所膜拜。
（二）不同的动物形象表达相同的文化内涵
处在中西方两种不同文化背景下，只有一小部分汉英动物习语，它们的动物形象相同并且表达相同的文化信息。如在汉语习语中，“蜜蜂”往往代表了勤劳与忙碌；“鸟儿”象征着自由自在，无拘无束；“狐狸”，顾名思义，就是狡猾奸诈的意思。同样，在英语动物习语中也有相同的表达，如：asbusy as a bee（像蜜蜂一样忙碌），as free as a bird（像鸟儿一样自由自在），as cunning as a fox（像狐狸一样狡猾奸诈）。以上所列这些例子，形象生动地表达了动物的特性，同时也传达了相同的文化内涵。尽管如此，由于中西方文化的巨大差异性，大部分英汉动物习语会引用不同的动物形象来表达同一个意思。比如，在中国传统文化中，“牛”被赋予一种任劳任怨、甘于奉献、勤勤恳恳、性格倔强的动物形象。因此，在汉语动物习语中，有关“牛”的习语也不在少数。如：“力大如牛”比喻人的力气很大，“老黄牛”赞扬一个人默默无闻、任劳任怨的工作精神。而在西方人的文化意识中，“马／horse”是一种具有力量和速度的动物。较之“牛／ox”，“马／horse”被赋予更多的寓意。因此，就出现了这样的英语习语：as strong•30•as a horse（力大如牛），work like a horse（老黄牛）。另外一个非常明显的例子是汉语的“虎”和英语的“lion”。在汉语中，“虎”被看作是百兽之王。因此，“虎”也就被人们赋予了威武、勇猛的动物形象，如“猛虎下山”“卧虎藏龙”“如虎添翼”等。而在英语中，“lion”取代了“虎”的地位。英语中有关“lion”的常用习语有：a lion in the way（拦路虎），asbrave as a lion（勇猛如虎）。
二、动物习语英汉对比所反映出的中西文化差异
通过对以上英汉动物习语的比较与分析，笔者认为可以从地理环境、、风俗习惯和思维方式等方面来探析中西方文化的差异。
（一）地理环境的差异
任何文化的形成与发展都离不开它所处的自然地理坏境。每种文化都因地域、气候、环境等的不同特点而具有不同的特征。自然环境对人们的心理和思维会产生很大的影响。因此，长期生活在某个特定自然地理环境下的人们对于他们所处的周围环境会有一个心理适应性。中西方国家，在自然地理环境方面存在着很大的差异，因此造就了中西方不同的文化。自古以来，中国是一个农业大国，农耕在中国社会生活中占据着重要位置，人们主要靠农耕劳作来获得稻谷、小麦、玉米等粮食，而“牛拉犁”则是农耕过程中的一个主要劳作方式。这样一来，“牛”这一动物就和劳动人民的日常生活息息相关，密不可分了，于是创造了许多有关“牛”的习语，如“小试牛刀”“风马牛不相及”“吹牛”“牛头不对马嘴”等。从反映农耕生活的电影、电视以及小说中，我们可以看到：牛一直在默不作声、毫无怨言地拉着犁来来回回翻新着田地。所以，在中国人的文化意识中，“牛”就是一种力气大、任劳任怨、勇于奉献的动物形象。在汉语习语中，人们通常用“老黄牛”来称赞一个人脚踏实地、无怨无悔、任劳任怨的工作作风。另外还有“力大如牛”“牛脾气”“孺子牛”等表达。而西方国家与中国的自然地理环境差别很大，就英国来说，它是一个四面临水的岛国，多山地，不适合进行农耕活动，人们的日常生活与海洋和水域密切相关。英国独特的地理位置（四面临海）和自然条件（温带海洋性气候）孕育了发达的捕鱼业和畜牧业，这也对英语习语的形成与发展产生了重要的影响。英语中与鱼有关的习语随处可见，如：dull fish（枯燥乏味的人），big fish（大亨），fish in the air（白费力），neither fish nor fowl（非驴非马），fish in troubledwater（浑水摸鱼）等。
（二）的差异
宗教不仅是一种社会现象，更是一种文化现象，宗教是人类思想文化的重要组成部分，不同的对文化和生活有着重大的影响。中国文化的形成和发展主要受到佛教（Buddhism）、道教（Taoism）和儒教（Confucianism）的影响。一些汉语习语也深受这三个教派的影响，如，当人们遇到今生今世无法回报的大恩大德时，会说“来生做牛做马来回报你的恩情”。“牛头马面”“人面兽心”“放下屠刀，立地成佛”等习语也反映出了中国的。另一方面，以基督教为主的西方国家，人们深受《圣经》、耶稣基督的影响，也出现了许多这方面的习语，如：God bless you（上帝保佑你）；Man proposes，God disposes（谋事在人，成事在天）；A man without religion is a horse without bridle（人物宗教犹如马无笼头）；The leopard cannot change its spots（江山易改，本性难移）；lion in the way（拦路虎）；separate thesheep from the goats（明辨好坏）等。再如，英语习语“aspoor as a church mouse”用来形容某人一贫如洗、非常贫穷。因为教堂是教徒们进行宗教活动的庄严肃穆的地方，没有人在这里吃东西，自然也就没有食品储藏室，老鼠想在教堂里找到吃的东西，根本就是枉费心机，所以有“穷得像教堂的老鼠”这一表达。
（三）风俗习惯的差异
风俗习惯是一个民族社会文化不可缺少的一部分，反映了该民族独特的生活方式和思维方式。由于政治、经济、、文学作品等方面的不同，中西方在风俗习惯方面也存在着各自的特色。首先，从饮食习惯上来看，中西方传统饮食习惯截然不同。在中国的饮食习惯中，羊肉在许多地方都很受欢迎，所以就出现了很多跟“羊”有关的习语，如“羊肠小道”“挂羊头卖狗肉”“羊毛出在羊身上”“羊质虎皮”等。而临海、温暖湿润的自然地理环境造就了西方国家发达的捕鱼业和畜牧业，因此西方人偏爱鱼类、牛肉、鸡肉等。并且在西方国家中，鸡肉是最便宜的一种肉类，牛肉是相对较贵的一种。因此，就有这样的习语：sell chicken’smeat by hanging ox’s head（挂羊头卖狗肉）。此外，还有chicken－hearted（胆怯的）、walk turkey（前后左右颠簸）、asred as a turkey（因生气而满脸通红）等。其实，从宠物习俗上来看，由于各个民族的差异性，宠物文化也有着鲜明的地域性和民族性。中西方都有养狗的习惯，但是对狗却有着不同的看法。在中国人的文化意识中，“狗”被认为是一种不好的动物，被人所鄙视，因此就出现了相关的习语“狗腿子”“狗仗人势”“狗眼看人低”“狗嘴里吐不出象牙”“汉奸走狗”“狗咬吕洞宾，不识好人心”“狗拿耗子，多管闲事”“人急造反，狗急跳墙”等。而在西方社会中，“狗／dog”被看作是人类忠实可靠的朋友，尤其是那些独居的老人，更加看重这份特殊的感情，甚至把“狗”作为家庭成员之一，于是就有了lucky dog（幸运儿）、Every doghas its own day（凡人皆有得意日）、top dog（优胜者）等表达。
（四）思维方式的差异
由于历史文化、地理环境、、社会习俗等方面的不同，中西方民族的思维方式也存在着很大的差异。这一点，可以通过中西方不同的语言表达习惯和方式看出。通常情况下，中国人的思维方式倾向于直观的、具体的模式；而西方人的思维方式倾向于理性的、抽象的模式。换言之，中国人喜欢用具体的形象来表达比较抽象的东西，而西方人刚好相反。比如说，英语习语“Nothing venture，noth－ing gain．”就与汉语中的“不入虎穴，焉得虎子”有着相同的文化含义。汉语中用“虎穴”和“虎子”两个具体可观的意象来表达这一抽象的概念。
三、结束语
加拿大阿尔伯塔大学比较文学系E.N.达吉娅发言的题目为“失去的自我—失去的地平线”。她认为，观察的结果取决于观察者的视角。在对于异质文化区域进行研究时，新鲜感非常重要，但是这种新鲜感并不能解决所有问题。在文学研究中忽视妇女文学研究的情况需要加以改变。黑龙江社科院刘以焕提交的论文为“亚里斯多德的《ne两7toL取二秘l》钩沉并附译文—兼考订(为)二仅加讯力一词的原义”。他认为将“n娜。叨T*卞l”译为“诗学”不仅不确切，而且容易产生误导。不能迁就原来的约定俗成，应该将其订正翻译为“创作论”，并由此入手探析亚里斯多德的文艺思想。苏州大学袁影发言的题目为“阐释学的符号学阐释”。她运用符号学的基本概念和图示对于传统阐释学的特征从传统阐释学意义实在论、哲学阐释学与索绪尔语言符号理论、游戏阐释学与德里达的意义解构论，控讨了各阶段阐释理论与符号意义理论之间的联系，考察建立文学批评(或文本阐释)评判标准的必要性、可行性和现实性。武汉大学熊音的论文为“论‘缺失研究，在比较文学中的地位”。论者认为“缺失研究”可以成为中.国比较文学学派的重要标志。在对中西文学进行系统比较的时候，不应囿于寻找“事实联系”，寻找类似文学现象来比较异同，或仅以西方文学理论来分析中国文学现象，而应将重点放在缺失内容的研究上。
四川联合大学曹顺庆发言的题目为“阐发法与比较文学中国学派”。他提出比较文学中国学派可以总结出一套基本理论和方法论体系。有人提出“中国学派”是打破西方中心以东方、中国为主，这是混淆了目的与方法。由于中国与西方文化背景之间的巨大差异，所以文化差异正是中国比较文学“阐发研究”产生的深厚基础及其基本特色之所在。西方的跨国阐释，不可能成为“比较文学”，而中西方的跨文化阐释，却构成了中国比较文学独树一帜的方法论“阐释研究”，这一点构成了比较文学中国学派的一大特色，跨越中西方异质文化，正是中国学派的基本立足点。中国学派就是以“跨文化研究”为基本特色的。哈尔滨师范大学王莉娅提交的论文为“西方后现代主义与当代中国文坛”。她从后现代主义的历史渊源及发展，后现代主义与文化传统的关系，后现代主义文学创作的特点及主题，后现代主义是阐释世界的一种模式，后现代主义对中国文坛的影响等方面逐一进行了论证。四川联合大学李杰探讨了比较文学自身的定位间题，他认为这不单纯是比较文学定位的间题，同时也涉及到人文科学的定位问题。他认为由于比较对象的缺乏，所以需要建立自己的话语，构建精神上的强势，为此需要建立文化精神价值学体系。
美国伊利诺依州立大学比较文学系潘大安发言的题目为“‘诗中有画’与EKPHRASIS”。他以诗中有画与以诗写画对中国的题画诗与美国的题诗画进行了比较。首先，他分析了中国诗学中的“写洲题”概念与西方诗学概念的不同之处。批判了西方以殖民者的态度对待中国文化这个事实。他认为，中国是以诗言志为传统的，而西方则以模仿性为主，并从中获得审美概念。西方的诗如画不能适应中国诗中有画的解释。其次，他将杜甫的诗和美国威廉•卡洛斯的写画诗进行了比较，杜甫的诗是诗中有画，画中有诗，诗与画绘出了景外之景，象外之象;威廉•卡洛斯则将画用诗反映出来，以语言文字上的欣赏性来理解画中的移动视角。再次，潘大安将坡的《石鼓歌》和济慈的《西腊古瓮颂》进行了比较，坡是借文发挥，济慈是借图发挥。坡从石鼓文的结构中受到了启发，济慈的诗歌则可理解为诗人和西腊古瓮圆房的过程。随后，他还提出比较文学应把握研究的“度”，不要将跨文化研究变成混文化研究。四川外语学院刁承俊的“中德古典爱情戏剧比较”一文认为，中德古典戏剧所表现的主要内容有近似之处，但是作为爱情行为的主体，中德两国却有所不同。吉林大学于长敏的论文为“谈中日民间故事中反面人物及其下场的异同”，论者认为中国故事中反面人物是“死”，日本则是“生”。中国故事中的反面人物，皇帝占很大比例，而日本很少把天皇当做反面人物。
香港中文大学刘昌元在“诗词与真实—由比较美学观点重构王国维的境界说”一文中提出，对于王国维的“境界说”，“能写真景物，真感博者，谓之有境界，否则谓之无境界”，应该在西方美学的观照下采取更广阔的视野来与境界说比较，才能洞悉其真意。他具体分析了“真”或“真实”在境界说中的4个含意:真实的感受一一作者对所写的景物及感情有真切的感受;普遍的理念—诗词中需透露事物的本质或人的普遍状况;活的形象与气氛—独特的，遍布整体的情感性质(气氛);被揭露的存在真象一一隐蔽的真相得以展露，对人的存在有重要含意的事理或本质。西南师范大学董小玉论文的题目为“中西古典戏剧结构美学的历史性双向调节—高乃依、李渔比较研究”。论者主要通过高乃依的“三一律”观与李渔的“结构第一”论的比较，探讨了中西戏剧理论在写实论与写意论中的一次双向自我调节，从中透视中西戏剧理论的差异性与趋同性。西南交大徐行言从鲁迅对中国传统文学艺术的爱好，外国文艺作品的译介，美术活动，读书兴趣，论证了鲁迅的艺术趣味、美学理想与表现主义美学思想及艺术方法的联系。西南民族学院徐其超对同属于游牧民族的意西泽仁和艾特玛托夫的人道主义境界进行了比较.内江教育学院戴前伦认为对中西诗歌里水月海的比较可以发现中西文化系统的一致性。达县师专成良臣对李尔王和高老头的悲剧人生经历、成因、时代文化背景进行了分析。西南民族学院邓时忠认为新状态文学除了向后现代主义借鉴模仿外，缺乏明确的美学观念、文学理论，没有建立具体可操作的规范。
西南师范大学王泉根在“论吴亦与20世纪中国文化”一文中认为，吴亦、梅光迪、汤用彤等一批留学哈佛的东方学子，力图用现代方式为中国传统的睿智作出新的文化侄释，开出学衡派的一片领域，并与五四新文化运动中的自由派、激进派一起，共同构成了世纪初的中国文化启蒙。他认为中国现代文学史，对中国文坛客观存在的另一种文学现象—照着传统文言文学“接着写”的作品视而不见。具有悠久历史传统的中国文言文学(其主体系以传统文言文学的艺术格局和语境风格所创作的旧体诗、文言散文等)并没有因为五四新文化运动白话文学登上文坛的正宗地位而一刀切断。一部完整的客观的中国现代文学史，不但拥有占据主流地位的白话文学，而且也拥有不容忽视的文言文学。四川省粮食学校李伟民提交的论文为“一卷麟经千载期，爱到崇高方是仁—论吴亦与吴芳吉的文化观”。四川联大陈厚诚提交的论文为“‘学衡派’文学批评与新人文主义”。
中国比较文学切切实实推进了世界比较文学学科理论研究，中国学派开拓了新的领域；成为全球新时期比较文学的积极倡导者。对比较文学学科理论的发展做出了历史性的贡献。曹顺庆开始阶段主要从事比较诗学研究。其专著《中西比较诗学》被视为新时期第一部诗学方面的专门著作。他从话语范畴入手，对中国古代文论和西方文论进行比较研究，具有一定的开创性意义。其《中外比较文论史(上古时期)》，则是从文论范畴的对比研究走向文化探源式的跨文化比较研究。1995年，曹顺庆在《中国比较文学》上发表了《比较文学中国学派基本理论特征及其方法论体系初探》。无疑为亟待复兴的比较文学树了一杆旗帜。与《跨越第三堵墙：创建比较文学中国学派理论体系》一道被看作是“比较文学中国学派”学科理论的奠基者。其特点是：一是从中西两极比较转向了全方位的多极比较，从原有的对中西两极的关注转向了对整体性的关注。其二是从范畴学的研究转向整个话语体系的思考。他认为，中国文论体系有其自身的学术规则，有一整套的话语的生成方式、意义表述和言说方式，不能以西方的话语规范来阐释中国古代的文论话语。正是基于这样一种认识，他后来提出了“失语症”、“古代文论的现代转换”、“西方文论中国化”等命题。其三，从文论范畴的对比研究走向了文化探源式的跨文化比较文学研究。力图从意义的生成方式、话语的解读方式及表述方式诸方面，寻求东西方异质文化所赖以形成、发展的根源，从而进一步清理发掘文化范畴群及其文化架构、文化机制和文化发展的规律。2001年，曹顺庆在《中国比较文学》第3期上发表“比较文学学科理论发展的三个阶段”，明确提出跨异质文化(后改为跨异质文明)新理论，把跨文化、跨文明的中西比较文学置于21世纪国际学术领域内，如此一来既可以申扬中国文学在世界文学中的潜在价值，也可以纠正西方比较文学家的缺失。从而建构一套符合中国文学精神的比较文学理论和方法。从20世纪80年代开始，叶舒宪一直坚持引用西学的新观念和新方法来研究中国比较文学，促进了中国文学研究的进程。通过思考和探索，主张跨文化研究，倡导生态批评，倡导跨文化视野下重新解读中国上古文学经典，使得原型批评在国内收获了丰硕成果，催生出了具有中国本土特色的文学人类学研究。1988年先后出版、发表了《符号：语言与艺术》《从生态人类学看老庄的社会理想》等论著，被看作是第一个从生态学角度阐发文学与艺术价值和功能的论著，在中国比较文学界迅速兴起了生态批评和“文化阐释”的研究热潮。王宁是我国最早从事精神分析学、后现代主义、后殖民主义和文化研究的学者之一，在国内产生了较大的影响。他将西方的文学和理论有机地应用于中国文学和文化的研究，并在此基础上对西方理论作出了一定的质疑和改造。
一定程度上打破了“西方中心”的思维模式，反过来又影响着西方学者，打破了荷兰学者佛克马唯一的后现代主义(西方)观点。1998年，在《后现代主义之后》这部专著中，王宁首次将后现代主义放在一个全球化的广阔语境下进行考察研究，试图通过自己的批评和研究实践，将中国的文化与文学放在一个广阔的跨文化语境下研究，在文学批评和文化批评及其研究关系之间协调，最终达到比较文学的超越和跨文化视野的实现。认为后现代主义已经走出了西方世界，成为了一股国际性的理论大潮。在传播到东方不同的国度内产生了不同的变体，由此消解了西方理论的“霸权”色彩，为中国的后现代主义研究走向世界，直接和国际学术界平等对话创造了条件、作出了贡献。王晓平从亚洲同质文化比较研究的薄弱环节着手，对中国、日本、印度、韩国等亚洲国家文化和文学间的互识互证展开了研究。在《近代中日文学交流史稿》中，对中日文学交流的断代史作出了系统描述，具有拓荒性意义。其《佛典•志怪•物语》一书，则以六朝至隋唐的志怪小说为抓点，追溯中印文学中的佛典关系，并考察其在日本物语中的投射。王晓平特别注重从接受的角度研究三个国家之间文学的相互影响，从而梳理了印度、中国、日本在文学交流中的历史因缘关系。在《国外中国古典文论研究》（与人合著）一书中，审视了不同文化传统的国家如何接触和研究中国古典文学的，对西方“汉学”中的“中国文学研究”作了系统性总结；结合俄苏汉学研究，第一次完整地勾勒了中国古典文论在国外流传的轨迹。有意识地对中国古典文论在国外的发展作了开掘性的探索，与曹顺庆提出的中国文论“失语症”观点形成了呼应，为比较诗学的研究作出了贡献。孟昭毅主张世界文化交流中要突出“东方”的声音，在世界范围文化多元共存中找到东方的本位。强调既对过去西方中心论作反拨与突破，也有意识避免新的东方中心论，根本目的是要建立一种宏观而广阔的视阈，作超越前人理论框架模式的探索。认为在文化、文学交流中，势能落差在所难免，应该努力缩小和消解边缘和中心之间的差异，要善于超越文化与文学的学术界限，对文化和文学各种现象之间的事实联系展开特有的关注，力求超越交流空间、时间和人为的樊篱，摸清东方文化和文学的基本规律。其早期代表作《比较文学探索》较好地体现了他的这些学术主张，他不仅强调和阐释了比较文学的“可比性”问题，而且更深入地从“文学关系史”的角度探讨了中国和伊朗、越南、印度等国的文学关系。
二学科身份的过去与现在
比较文学“中国学派”这一概念所蕴含的理论的自觉意识最早出现的时间大约是20世纪70年代。“回首三十年,我们大致可以将比较文学“中国学派”的发展脉络归纳为三个阶段：第一阶段(1978-1987)是比较文学中国学派的开创与奠基的阶段。第二阶段(1988-1997)是比较文学中国学派基本理论特征及方法体系的建构阶段。第三阶段(1998至今)是比较文学中国学派的研究继续向前推进发展的阶段。”①季羡林先生1982年在《比较文学译文集》的序言中指出：“只要我们肯努力学习，认真钻研，比较文学中国学派必然能建立起来，而且日益发扬光大”(P29)。同年，严绍璗也提出，当比较文学研究在我国文学研究领域里兴起的时候，我们应该在继承世界比较文学研究的优秀成果的基础上，致力于创建具有东方民族特色的“中国学派”。朱维之在1983新中国第一次比较文学学术会议上鲜明地指出，比较文学中国学派的形成(不是建立)已经有了长远的源流，前人已经做出了很多成绩，颇具特色，而且兼有法、美、苏学派的特点。因此，中国学派绝不是欧美学派的尾巴或补充（孟昭毅，“朱维之先生与比较文学”）。1984年,卢康华、孙景尧在《比较文学导论》中认为应当以马克思主义作为自己的理论基础，以我国优秀传统与民族特色为立足点与出发点，汲取古今中外一切有用的营养，去努力发展中国的比较文学研究。1986年，段燕在《探索》第2期上发表题为“比较文学的中国学派应当崛起”的文章，明确了中国学派崛起的必要性与中国学派的主要研究领域和任务。远浩一提出“比较文学是跨文化的文学研究”(载《中国比较文学》1988年第3期)是对比较文学中国学派在理论特征和方法论体系上的一次前瞻。同年，杨周翰先生发表题为“比较文学：界定‘中国学派’、危机与前提”(《中国比较文学通讯》1988年第2期)，认为东方文学之间的比较研究应当成为“中国学派”的特色。
1990年,远浩一发表“关于‘中国学派’”(《中国比较文学》1990年第1期)，进一步推进了“中国学派”的研究。王富仁在《学术月刊》1991年第4期上发表“论比较文学的中国学派问题”,论述了中国学派兴起的必然性。1995年，曹顺庆先后发表“比较文学中国学派基本理论特征及其方法论体系初探”、“跨越第三堵‘墙’，创建比较文学中国学派理论体系”等系列论文，论述了以跨文化研究为核心的“中国学派”的基本理论特征及其方法论体系。1998年熊沐清率先发表了“中国学派：必要、可能、途径”(载《中国比较文学》1998年第4期)。2005年李卫涛(“从韦勒克、艾金伯勒到伯恩海默至中国学派—————比较文学的跨文明轨迹”，载《思想战线》2005年第4期)。从比较文学的跨文明研究轨迹上重新审视了比较文学中国学派，而王峰(“比较文学的中国学派：兼论第四种比较文学观”,《天津社会科学》2006年第1期)也从比较文学观念出发重新界定了比较文学中国学派。这些讨论促进了中国学派，即比较文学第三阶段学科理论的建构。比较文学中国学派从诞生之日起，就在不断的论争中成长。学界对比较文学中国学派的论争主要围绕着两个焦点问题：第一，要不要建立比较文学中国学派，建立一个民族地域性学派是民族性的问题，还是世界性的问题；第二，“阐发法”是不是中国学派的方法论。在比较文学中国学派提法出现不久，就出现了反对的声音。除国内有学者质疑、反对外，更有国外的反对声音：1987年荷兰学者佛克马在中国比较文学学会第二届学术讨论会上就从所谓的国际观点出发，对比较文学中国学派的合法性提出了质疑，并坚决反对建立比较文学中国学派。来自国际的观点并没有让中国学者失去建立比较文学中国学派的热忱。1988年智量先生就在《文艺理论研究》1988年第1期上发表《比较文学在中国》一文，援引中国比较文学研究取得的成就，为中国学派辩护，认为中国比较文学研究成果和特色显著，尤其在研究方法上足以与比较文学研究历史上的其他学派相提并论，建立中国学派将会是一个有益的举动。
孙景尧先生在《文学评论》1991年第2期上发表《为中国学派一辩》反驳了国内外某些学者对“中国学派”之说的责难，强调“中国学派”的提出，“正是为了清除不仅在西方，也包括在东方都存在的欧洲中心主义，来重估与科学认识非欧洲国家，尤其是中国自身文学及其文化体系，以更客观地沟通中外文学与更正确地把握其规律”。经过对比较文学中国学派的基本特征和方法体系的论争之后，学者们普遍认同了比较文学中国学派的提法。佛克马教授在2007年4月的“跨文明对话—————国际学术研讨会(成都)”上，修正了自己以往十年的看法，公开表示欣赏建立比较文学中国学派的提法。王宁是中国当代比较文学界最早提倡比较文学“超学科”或“跨学科”研究的学者之一，他与乐黛云教授共同主编了《超学科比较文学研究》一书。刘介民始终坚持从理论研究出发，探索比较文学学科建设，强调科学的规律性对于学科发展和文学发展的重要性，提倡比较文化学应从文化的全方位、大背景以及各种角度和分支研究文学方方面面的问题，他既从文化场中考察比较文学，又从比较文学中反映更为广泛的人类文化，倡导一种文化历史学家的直觉意识。其专著《比较文学方法论》，以梵•第根的比较文学理论为指导，组织了一场方法论的大讨论，允许不同的理论家发出自己的声音，形成对话，促进了对不同理论的批评性思考。探索了“比较文学研究方法”这一研究课题，阐述了自己的分类原则。始终强调以人类社会的一切文学现象和与文学现象有关的事物作为研究对象，从中阐明国别文学的性质、特点和文学的基本规律。此外，刘介民还注重“比较文学与文学批评的关系”，他希望实现比较文学研究与文学批评研究相互之间的共荣共生。叶舒宪开创了中国的文学人类学研究学派。他一方面致力于介绍和研究西方文学人类学的新发展和新成就，另一方面身体力行地倡导中国本土特色的文学人类学建设方略。20世纪90年代以来以叶舒宪为代表的文学人类学研究成为学界所认为的“在中国比较文学领域最具活力的一派”①。
在《文化对话与文学人类学的可能性》、《文学人类学研究的世纪性潮流》等论文中，提出将人类学的跨文化研究和田野作业视角整合到本土传统的考据学中，从而建构起“三重证据法”(文献文本、田野考古和民族学、民俗学活态文化)的立体研究框架，这一做法产生了积极的效果，形成了新时期以来整个国内人文学界具有新学派性质的研究群体。叶舒宪致力的文化人类学的“跨文化研究”方法、“地方性知识”思想、“深描”理论以及“主体”和“客体”等众多的视角，为中国古典文学研究提供了宏观的视阈。同时，他把民间文学和结构主义研究中常用的母体范畴作为分析上古文学源流影响的工具，将中国文学中的主题、母题、意象或叙事模式放在世界视野中加以透视，避免了见木不见林的短视和武断。更为重要的是，叶舒宪开辟了新的研究范式。乐黛云曾评价说“从比较文学的角度看，以文化阐释学和文化人类学对中国传统文学所作的比较研究及其著作，可以说是在当论支持下所做的主题学和文类学的综合研究。而叶舒宪所开创和引领的中国的文学人类学，是一套全新的文学研究的学科理论和方法体系。”（《比较文学原理新编》）孟昭毅特别重视比较文学的实践性，即强调实践在比较文学学科建设中的作用。他始终认为只有强化比较文学的研究实践才能证明理论的科学性和正确性，只有从实践基础上升华的理论才有普遍意义和说服力。他主张以东方话语研究东方文学和比较文学。他在力图超越西方中心主义的同时，也试图超越东方沙文主义的思想局限，努力保持一种多元文化并存的立场。
三体制建构的反复与纠偏
曹顺庆提出“跨文化”的理论命题，无可否认是接受了“中西比较文学”的观念，而袁鹤翔、苏其康、古添洪等早在20世纪70-80年代就提出“比较东西方文学可能性的探索”、“中西比较文学：范畴、方法、精神的初探”等观念，这是跨文化研究的最初理论文章。1988年刘介民的《现代中西比较文学研究》一书，也是意在跨越东西方文化的差异的比较文学研究著作。1997年陈悖、孙景尧、谢天振主编的《比较文学》，2001年陈悼、刘象愚合著的《比较文学概论》修订本，都把跨文化作为比较文学的主要性质。对“比较文学总体研究”的提出，是来源于梵•第根《比较文学论》的第三部分“一般文学”即“总体文学”的。“总体文学又是比较文学很自然的延伸，两者很多时候是结合在一起的。”曹顺庆在提出“文论失语症与文化病态”后，又提出：“我们根本没有一套自己的文论话语，一套自己特有的表达、沟通、解读的学术规则。”①就是说中国学术没有自己的话语言说方式。认为：一些学者对“跨文化”产生误解，说明他们在话语言说方式和思维方式甚至是学术规则上头已经西方化了，与中国传统和本土的学术现实及现实关怀严重脱节。异质文化的话语问题、对话问题、对话的原则和路径问题、异质文化间探源和对比研究问题、文学与文论之间的互释问题等等，都是值得探讨、辨析的。真是一石激起千层浪。尽管曹顺庆一再强调“跨文化”是“跨异质文化”,但仍未能防止误解的产生。所以,在中国比较文学学会第七届年会上,曹顺庆又建议将“跨文化”改为“跨文明”。既有支持者,也有反对者。反对者认为有三点值得注意：“跨文明”研究将又一次扩大比较文学的边界；“跨文明”研究缺乏可比性；“跨文明”研究消解或削弱了比较文学的文学性。第一点主要是源于对“文明”的误解,“文明”在“跨文明研究”中指的是具有相同文化传承(信仰体系、价值观念和思维方式等)的社会共同体。因此，“跨文明研究”更清晰地划定了比较文学研究的边界和研究范围。指出传统比较文学的可比性基础是“求同”,而“跨文明”研究所关注的是不同文明之间文学的交流和对话，交流和对话的前提是差异。“跨文明”研究的意义就在于它突出了比较文学中的“对话性”。而曹顺庆认为跨文明研究的多元语境和诸种题域,不但不会消解文学性和文学文本的美学特性,反而有助于更广泛、深入地揭示文学性的真正内涵。
四不足与展望
一
西方叙事学指的是源自法国、并在西方文化传统内发展壮大的叙事学学科,包括经典叙事学与后经典叙事学两个阶段。一般而言,经典叙事学指的是结构主义叙事学,“是直接采用结构主义的方法研究叙事作品的学科”,“20世纪80年代以来在西方产生的女性主义叙事学、修辞性叙事学、认知叙事学等各种跨学科流派则被称为‘后经典叙事学’”。申丹等着的《西方叙事学:经典与后经典》郑重其事地在叙事学的名目上冠上了“西方”二字,表明叙事学发展到了今天已经很有必要区分“西方”和“东方”,具体到中国,就是区分“西方”与“中国”。“中国叙事学”依然成为国内学界强烈的理论冲动。那么,什么是中国叙事学?
对“中国叙事学”的态度,国内学界有三种观点:一、必须建立具有中国民族特色的叙事学,这是大多数学者诚挚的愿望和努力的方向。最典型的代表是杨义,他说:“在以西方为参照系的同时,返回中国叙事文学的本体,从作为中国文化之优势中开拓思路,以期发现那些具有中国特色的、也许相当一些侧面为西方理论家陌生的领域。”他的《中国叙事学》直接以“中国叙事学”命名,“中国”一词代表与“西方”叙事学分庭抗礼的民族特色。二、认为建立中国叙事学为时尚早,但前景乐观。相当一部分学者持这种观点。如徐德明认为,“专门讨论中西叙事诗学的整合,进入纯粹理论探讨为时尚早。”青年学者罗书华在《中国叙事之学》中提到,“现在谈论与建构界限清楚的‘中国叙事学’的条件还不够充分”,但应该为它的建构“做些有益的铺垫”。三、认为作为一门世界通用之学,叙事学是没有国界的。比如董小英在其《叙述学》中认为,“叙述学就是研究表述形式的一门学问”,所以“文化可以各个不同,但是只要使用文字或者艺术方式表现了某种意义、意味的话,这种表达方式就是叙述方式,应该是可以借鉴,是没有国界的。”态度不同,表明中国叙事学界对一些问题认识尚有暧昧不清之处。譬如对叙事学学科本身的认识。国内对“叙事学”的界定尚未统一,徐岱认为“应该是对叙事现象的理论研究”,董小英认为“叙述学就是研究表述形式的一门学问”,谭君强认为“就是关于叙事文本或叙事作品的理论”。出现这种情况的原因主要还是叙事学源头——西方叙事学界对叙事学的界定也有多种,“或曰,‘叙事学是对叙事形式和功能的研究’;或曰,叙事学是‘叙事文的结构研究’;或日,‘叙事学是叙事文本的理论。’新版《罗伯特法语词典》给叙事学所下的定义是:‘关于叙事作品、叙述、叙事结构以及叙事性的理论。’”这就更导致了人们对这一学科认识的含混。另外,国内关于“叙述”还是“叙事”的讨论,也说明国内对这一学科的认识尚待进一步廓清。1999年傅修延考释“叙事”,认为“叙事”有动词和名词二意:作为动词是“讲述故事”,作为名词是“对故事或事件的叙述”;“叙事”与“叙述”有时候可以互换,如“叙述学”和“叙事学”。2001年董小英解释其着作《叙述学》的命名时简单提到过“叙述学”和“叙事学”的问题:“故事其实是被叙述的内容;叙事是叙述的形式,也就是我们看到的文字组成的文本;而叙述是指叙述的方法。本书着重研究的是叙述方法。……叙述学是通过叙述形式研究叙述方法的学问。‘叙述’最能表达我们的研究目标,所以把书名定为‘叙述学’。”(粗体为原文所有——笔者注)但这并没有解决“叙事”(学)还是“叙述”(学)的问题,叙事学的命名依旧显得随意。2008年董小英本人出版的新着《超语言学——叙事学的学理及理解的原理》便弃“叙述学”而采用了“叙事学”。赵毅衡以一贯的敏锐,于2009年撰文《“叙事”还是“叙述”?——一个不能再“权宜”下去的术语混乱》,指出目前“叙述”与“叙事”的使用过于混乱,希望解决这个当代文艺学基本学科的命名问题。赵毅衡主张统一用“叙述”(包括派生词组:叙述者、叙述学、叙述化、叙述理论)。后来申丹也在同一家期刊撰文《也谈“叙事”还是“叙述”》,主张不能统一用叙述代之,而是在“叙述话语”和“所述故事”这两个不同层次对“叙事”和“叙述”这两个术语做出选择。这种商榷非常及时且必要,这两个术语的使用在国内实在过于随意了;但是更为重要的意义在于,学界已经认识到了叙事学学科命名存在的问题——混乱的名称显然不利于学科的发展,也直接影响了人们对“中国叙事学”的认识和理解。
二
要解决什么是“中国叙事学”问题,可能还得从西方叙事学人手。只有厘清叙事学的“中国”与“西方”的关系,才能真正说明“中国”叙事学到底是什么。
众所周知,一、作为一门学科,叙事学从西方而来,自法国源起,途经英国等欧洲各国为一变,再到美国又一变,中国学界从欧美各国吸收了叙事学的营养;二、叙事学的各种理论迅速得到中国学界的认同,应用西方叙事学理论阐释中国古典文学、现当代文学和西方文学的论文论着迅速增长;三、在西方叙事学的参照之下,中国学者在叙事理论的拓展方面作出了自己的尝试;四、在西方叙事理论的启发下,中国古典叙事理论得到重视。但以上只是一种表面的描述,并没有真正说明叙事学的“中国”与“西方”的关系。有一种观点认为,关键还在于一个“化”字:本土化的最基本含义,就是要“化”去西方之异质,融源自西方的理论为中国的理论,使叙事学成为中国当代文论有机整体的一部分
这种思路的起点是“异”。叙事学的发展路线,自法国而英国和欧洲各国而美国,从经典时代到了后经典,由单数变成了复数,无论怎么变化,都没有离开一个共同的文化母体。也就是说,叙事学一直在一个相同的西方文化圈内发展,不同国家形态各异的叙事学研究,有着共同的文化背景,是在一个相同的文化语境内的理论研究,他们的关系是相继相承。但是,与西方文化传统截然不同的东方文化传统,尤其是中国文化传统下的叙事学研究,它的个性和风貌会全然不同,中国文化传统下的叙事理论会体现出与西方理论的根本上的差异。所以,辨析差异是吸纳西方理论最基本的工作。杨义的《中国叙事学》直接强调的就是文化传统的差异,他对中国叙事学的建构,是以中国文化传统为基础的,称得上是一部叙事理论的文化研究论着。
差异的认识需要比较。只有在比较中才能发现“异”、认识“异”。于是不同的文化传统得到强调。民族精神、文化心理结构、思维方式、读者阅读习惯与文学的叙事形式有着直接的关联,这些要素的不同会直接导致文学叙事形式的民族特征,也就有不同文化传统下的叙事理论。中国学者往往对国内一些论着仅仅拿中国作品作为例证证明西方理论的正确性表示不满,便是基于这种文化传统之异、叙事理论之异之上。随着国内学者对西方的深入学习和翻译工作的逐步拓展,西方叙事学的面貌越来越清晰地展现在国人眼前,中西比较的维度变得越来越迫切。事实上,中国学者介绍叙事学的着作,都带有比较的因素。徐德明认为整合中西叙事理论的可能途径之一,就是中西叙事理论的对应比较。很多学者在叙事学领域的中西比较方面作出了出色的贡献,中国叙事理论与西方叙事理论的异与同在不同程度上都有提及。在徐岱的《小说叙事学》中,中国古代的叙事思想与西方叙事学说相互辉映,中国叙事思想的“双子星座”(史传观念和诗骚传统)、“三驾马车”(金圣叹、毛宗岗、张竹坡的叙事思想)、“四大范畴”(白描、闲笔、虚写、传神)与西方叙事理论互为对照,具有深刻的中西比较意识。胡亚敏《叙事学》的附录,便是对金圣叹叙事理论的梳理,与正文的西方叙事理论介绍形成鲜明的对照。张世君在《明清小说评点叙事概念研究》中辨析了多组中西叙事概念,如“间架”与“插曲”、“脱卸”与“转换”、“一线穿”与“整一性”、“间”与“障碍”等。
应该说,在中国的叙事学的研究途中,必然会有比较的维度。毕竟叙事学源自西方,是在西方文学实践和两千多年叙事理论基础上总结出来的学说,与中国的文学实践和传统叙事思想有着不同的逻辑起点和理论基础,差距是显见的。问题是,对于叙事学学科来说,这种差距是绝对的吗?还是可以求同存异,在一个共同的学科框架和学科传统内发展学科?换句话说,中国的叙事学研究,是要在中国与西方的范畴内发展叙事学,还是在叙事学的范畴下展开中国的研究?这可不是在玩语言游戏,二者的差异是显着的。前者建立在“异”的基础上,意味着中国叙事学的独立品格,意味着会出现一种与西方叙事学全然不同的中国叙事学;后者则建立在“同”的基础上,意味着中国叙事学研究与西方叙事学处于同一个学术框架内,是对西方叙事学的继承和发展。
三
第一种路线会得到大部分学者的认同,20世纪90年代就出现建立中国叙事学的呼声,建立与西方叙事学分庭抗礼的中国叙事学也是许多中国学者的愿望,而且中国叙事学界已经在这个方面做出了不凡的成就,杨义的《中国叙事学》的出版无疑让国内叙事学界精神一振。第二种路线,撇开文化尊严和民族感情不说(那场历时十余年至今余音未歇的文论“失语症”讨论,反映出国内学者多么深刻的文化焦虑!),即使在学理上也可能会遭到很多人的质疑。但实际上,这第二条路线,在中国也不乏实践者,且取得了出色的成果。
关键词:《中西通俗小说叙事:比较与阐释》 叙事艺术 文本细读 契合与多元
作者简介:贺夏蓉,华中师范大学文学院博士研究生、中共永州市委党校高级讲师,主要研究民俗文化与欧美女性主义文学。
20世纪90年代以来,关于小说叙事问题的研究与中西通俗小说理论和实践的探讨,大多研究者多从作品赏析、创作现象、经验总结和创作归类等几方面进行了分析,这些研究虽然具有当下性、直接性和总结性等特点,却容易停留于感性的、现象的层面,就作品分析而分析、比较而比较,缺乏纵深而横阔的研究,而《中西通俗小说叙事:比较与阐释》(以下简称《中西通俗小说叙事》,武汉:华中师范大学出版社,2009年)的作者黄永林教授,显然是远远不满足于此。他力图穿越中西通俗小说中那些众多繁杂的异同“现象”,探寻那些与“现象”命脉相系的带有规律性和共性的“必然因素”,将视点紧紧集中于叙事艺术并联系中西文化精神根源,采取纵深而又横阔的研究路径,在文本细读的基础上深入而又独到梳理,论述了中西通俗小说在内容、形式、主题、情节、形象、情调、叙事艺术等方面所表现出来的契合与相似之处,并把其发展予以有机地纵向贯通和横向联结,在动态中探求其演变规律。
首先,在研究视点上抓住叙事艺术这一主线,集中论述了中西通俗小说的叙事特点之异同,同时还结合中西文化背景和文化精神来追根溯源。他从通俗文学的现代品格与民族传统、精英小说、通俗小说及民间故事的分野与互动,故事叙事与小说叙事的区别与联系,通俗小说的叙事模式和审美特征等方面来阐释中西通俗小说的异同及其根源,逐步探寻其缘深而意丰的轨迹,进而把握各自发展的规律和脉络。他从叙事时间、叙事视角等叙事模式和题材、情节、语言的叙事艺术两大方面来着力阐释通俗小说的叙事特点以及小说与故事的内在关系,他说:“小说从口头故事的母体中产生,以书面语言形式来叙述故事情节,通过故事刻画人物,但小说通过不断创新,在艺术上获得了很大的发展,超越故事,从而形成自己的特色,最终成为一种独立的文学体裁”(黄永林67)。作者在从历时性和共时性两个角度来分析中西通俗小说在思想上、模式上、类型上和风格上的异同时,发现任何一部小说的产生和成长必然要受本国、本民族的社会、历史、哲学、艺术等各种因素的制约,其创作、传播、发展和繁荣,必然有一个巨大的社会文化背景作为支撑。中西通俗小说作为小说领域的一个重要支脉,历经日渐其新的递嬗演进,现已形成形式多样、主题鲜明、建构完整的审美体系。但当我们潜下心来对其进行认真梳理和研究时,则又会发现,如果仅从某一单项的研究视角去解析潜隐在中西通俗小说外在表现背后的内在规律,是很难将探索的向度深入下去和扩展开来的。因此在叙事艺术的基础上,又将研究视点深入到了与通俗小说紧密相关的民间文化。民间是历史延伸过程中一个民族的民众因生存而所积淀的文化精神特质,它深深地嵌入到了民众的日常生活,是文学、艺术等意识形态产生、发展和繁荣的源泉和深层次文化之根,这是黄永林又一次从更宽阔地视野独到地阐释了中西通俗小说与传统文化的关系。这种置于史与论并重的系统性和立体式的架构体系之中的研究视点,让我们看到了作者对于民间文化与作家文学雅俗互动规律的准确把握,这无疑是以一种拓展性的践行丰富了对中西通俗小说的阐释与建构,填补了中西通俗小说叙事比较研究的空白。
其次,在研究体系上,该着是按照从宏观理论到微观个案,从历史到现实,从理论到实际,从远景到近景相继而成,贯穿着一条由大到小的因果逻辑纵线。本书开篇便从文艺社会学、大众传播学、文学功能、文学史等角度将文学分为民间文学、通俗文学和精英文学三个复杂而又深邃的文化板块,以其开阔的视野和深厚的理论功底论述其区别与联系,这为正确描述文学发展的不同途径提供了新的视角。第二章从民间故事和小说的源流、中国民间故事与小说文体、故事与情节、故事与时间、故事与历史、故事与人物等六个方面详细而深入地探讨了故事叙事与小说叙事之间的渊源关系,前两章是他研究的宏观视野,而第三、四章的通俗小说的叙事模式和审美艺术是对后四章微观个案分析的理论工具。在后四章中,他把中西通俗小说又细分为公案小说与侦探小说、武侠小说与骑士文学、科幻小说与幻想故事、言情小说与小说。为清晰地呈现其研究体系,现用图例进行表示:
这种梯形的研究路径体现了作者对中西通俗小说叙事的研究既不是纯粹思辨式的逻辑推演,更不是凌空蹈虚式的玄言之论,而是像剥笋衣一样层层分析,逐步深入。这与作者黄永林先生自身的文化视野、专业积累和学术修养有着不可分割的联系。在中西小说比较研究的领域,有些学者虽精通中西通俗小说本体但却缺乏传统文化的理论素养;而有些虽有一定的民间文学基础但却不懂作家文学本体,都制约中西小说研究的深入与建树,甚至会陷于尴尬的处境。黄永林教授却两者兼而有之,他本科毕业后攻读民间文学硕士学位,后来又攻读现当代文学专业博士学位,这样的经历、实践和知识结构以及丰厚的积累与准备,使他能够凭借实力再一次实现了“异军突围”。
【关键词】文化竞争；视角；选择
【作者简介】杨荔斌，上海交通大学人文学院在读博士研究生，广西民族大学团委助理研究员。上海200240
【中图分类号】GO 【文献标识码】A 【文章编号】1004-4434（2013）05-0070-0
当塞缪尔·亨廷顿在他的《文明的冲突？》一文中毫不隐晦地宣称“正在出现的全球政治主要和最危险的方面将是不同文明集团之间的冲突”，的观点以及在世界上所引起的各种反应。仿佛已经在昭示着。文化在人类社会中所产生的各种复杂情结似乎一下子集中在了文化所具有的某种强劲的力量之上。而当约瑟夫·奈更为明确地描述文化的“软实力”概念时。不仅更加突显了文化在国际竞争中的重要作用，而且也隐含了对于以文化“软实力”来实现某种更加宏大意图的欲望。这些理论观点的提出，无非都在印证着这样一个事实：文化已不再单纯地作为人类发展进程的剂而存在，而是以标榜着身份认同的较量的姿态走上了竞争的舞台，同时随着全球化的浪潮不断翻腾，以文化的形式参与国际竞争的态势也由西方推向了世界。在这样的时代背景下，该如何选择我们中国自身研讨文化竞争力的视角。这既是理论抉择创新的机遇。也为其后所必须进行的战略构想提供可靠的理论基础。
一、文化何以竞争
在资本主义兴起之前。由于人类的各种文化活动仅仅主要发生在由以超越自然之束缚为目的的物质生产劳动所决定的时空范围之内，个体无法从自然共同体中解放出来。决定了文化这个词只是“可以表达耕种、居住、敬神和保护当中的任何意义”，并不具有由表征竞争的符号意义。而当预示着资本主义在文化领域战胜封建主义的启蒙运动于高潮之中最终催生了文化的概念，文化一方面自马克斯·韦伯通过对新教伦理在解释现代资本主义起源上所起作用的阐释始，被赋予了能够决定社会发展的力量，另一方面则在资本主义的殖民扩张、乃至因其经济型态由工业时代转向知识经济时代的过程中展示了其非领土扩张的能力，不仅以对资本主义精神的塑造而促进了早期资本主义的快速发展。而且因为“比利益和权力更多地蕴涵着超越国家、民族的人类共通性，可以便捷地穿越民族国家、文化传统和政治体制的障碍”，从而“具有武装战领、经济掠夺不具备的优点”。这必然诱发资本主义国家在争夺军事霸权和经济霸权之后转向谋求文化霸权的竞争。与此同时，来自无产阶级和第三世界对资本主义的批判抗争也都不约而同地将抗争的视角停留在了文化的维度之上。对此，亨廷顿所表达的也仅限于对他认为不可避免的“文明的冲突”将导致全球政治格局的重建的担忧，而意大利政治学家安东尼奥·奈格里和美国学者米歇尔·哈特则明确提出了以文化来规定政治和军事在全球化时代的边界的“帝国”理论。由此可知。文化不再是一种以安详宁静之态表达自然的神性和超然存在的意义的精神活动。而是一种充斥着较量的躁动的欲望表达。在某种意义上即可理解为文化获得了表征竞争的合法性。
由此。我们思考中国文化竞争力的出发点便来自文化对表征竞争之合法性的获得。而研究视角的选择则在中国文化自身的发展过程所勾勒的维度中得到确认。需要强调的是，虽然德国哲学家斯宾格勒在他的《西方的没落》中所透露的文化相对主义或文化悲观主义的结论不甚可取，但是他所揭示的文化本质——文化是具有自身发展规律和生命周期的有机体，以及步斯宾格勒之后的英国历史学家阿诺德·J·汤因比对文化的成长动因的解释一是由于人类对于一种特别困难的挑战进行应战所表现出空前的努力。却诚然是我们认同并观照中国文化这一文化体的自身发展的理论前提。
二、隐喻竞争的文化比较视角
自晚清伊始，中国迫于西方列强的坚船利炮而大开国门。西方文明在军事和经济侵略的掩护下，对中国文化也形成了强有力的冲击，甚至导致整个传统秩序的全面性和整体性崩溃：“晚清以后中国文明突然整体性地瓦解了，不但是政治制度瓦解（表现为清朝统治的合法性危机、帝国式政治控制的松动。以及地方势力的崛起）、经济制度瓦解（表现为传统小农经济在近代工业经济面前的日益崩溃），而且连教育和文化体系都全盘瓦解。作为其中的一个标志，科举制度在1905年的废除，最终意味着传统中国的整个政治一文化机制的彻底崩解”。近代中国在军事、政治、经济上的实质性失败。不但引发了无数中国人对由传统价值和文化所支撑起的文化自我确认的深刻质疑和严重不自信，也树立了一个在西方世界看来最能反衬西方文明而强化西方中心主义的东方文化比较对象。于是，从黑格尔到马克斯·韦伯，都以一种隐含着西方文化在与中国文化的较量中竞争获胜的论调，开启了在以文化比较来隐喻竞争的过程中突显西方中心主义的理论视角。这样的视角虽以服从西方话语权为前提，却能让我们从中找到解读中国自身文化特质的有效途径。
黑格尔对中国文化的比较论述，主要见于他的《历史哲学》和《哲学史讲演录》两本书中。他之所以要把中国文化纳入他的比较范围，是服务于他对人类历史所作的哲学研究。因而他对中国文化乃至世界历史的解读完全是以他的哲学理论为出发点的，换言之，即是用冷峻的理性主义和严密的思辨哲学这样一种体现着自我精神中心的方式去呈现中国文化的全部。所以，理解黑格尔的哲学是理解他比较论述中国文化的关键。
我们知道。黑格尔哲学的理论核心就是绝对精神构成了一切自然和社会现象的本源和基础，而构成的原则便是自由——“精神的自由并不仅是一种外于他物的自由，而是一种在他物中争得的对于他物的不依赖性，——自由之成为现实并非是由于在他物面前逃走，而是由于对他物的征服”。在黑格尔看来，世界历史就是对世界精神发展的记载，而且以自由为尺度把世界历史分成了三个阶段：属于低级形态的是东方各国。只知道一个人自由（即君主，所以是专制主义的）；属于中间环节的是希腊和罗马世界。只知道一部分人是自由的（贵族）；属于最高形态的是日耳曼民族，知道一切人绝对是自由的，即知道人类之为人类，应该由精神的自由程度来决定其最特殊的本性。除此之外，黑格尔还通过比较中国的道德、哲学、宗教、科学和社会制度等。在其理论框架内想象性地论证了中国文化中主体性和内在性的缺乏。不可否认，尽管我们看到黑格尔笔下的中国文化，确切地说已然只是他那包罗万象又严密深奥的思想体系的构成部分，但却因为将庞大的中国文化体系整体地纳入了他的理论框架之中，使文化批判（针对中国文化）在达到了精神层面的深度的同时亦被涂抹上了一层令人神往的系统逻辑的理性色彩。因而黑格尔对中国文化的比较论述便可理解为是以西方中心主义的理性胜利来放大了西方文化与中国文化的比对。从而将文化竞争的潜台词变为合理的书写。
如果说黑格尔对文化竞争的隐喻还只是潜藏在精神意识的理性思辨之中，那么马克斯·韦伯却是通过用中国为什么没有发生资本主义的问题作为回答资本主义为什么只是在西方产生的论据之一来完成他那著名的“韦伯命题”，现实地将西方文化与中国文化之间的竞争由黑格尔那合理的潜台词变成了一种裸的对峙。而韦伯的结论是：作为一种观念的文化对社会发展具有起决定作用的力量，于是拥有新教伦理的西方资本主义自然超越了缺乏独特的宗教伦理的中国。并且这种能够启力资本主义的文化观念的缺乏还加强了家产制国家结构及大家族对资本主义生成发展所造成的障碍。诚然，“韦伯的比较论同时是一种演化论：帝制中国和西方中世纪皆是传统式的社会，有传统式的支配（家产制）及其相应的伦理（‘法则伦理’与‘仪式伦理’），从而帝制中国的支配与宗教伦理的秩序之发展阶段便被等同成西方现代社会的支配与宗教伦理等秩序之发展阶段的前期，形成落后于西方社会发展的想象”。以致对西方资本主义文化特质的探究却在比较的视角里隐喻了中国落后于西方的竞争结果。可是我们不要忽略了。韦伯的论证不仅提供了探索西方资本主义文化特质的模式，同时也启示了解读中国文化特质的方式。所以，当对中国文化进行以竞争为指向的思考时，选择像韦伯“在中西之别中把握西方的特殊性才是其重心所寄”那样，以内化了竞争目的性的比较视角去分析中国文化的特性便毫无疑问地成为了必然。
三、突显竞争的文化批判视角
对于西方世界的闯入。中国人在经受了“落后就要挨打”的切肤之痛之后。虽曾一度以高呼要全盘西化的姿态屈从于西方文化的话语，但是仿效西方议会政体与民主政治而建立的中华民国共和政体。因袁世凯称帝、张勋复辟等事件的发生所显现的极度无能，加上西方资本主义文化自第一次世界大战爆发所暴露出来的种种丑态，一种弥漫着悲观与失望的克制冷静终将中国人拉回到了理性的边缘——不可尽学西方，亦不能尽废传统。当然。也拉开了与西方文化之间的文化战争序幕。站在历史的十字路口，清醒之后的中国人终于在俄国爆发了十月革命之后。毅然选择“把目光投向那些其本身就是批判西方社会的西方社会主义理论上。而不是投向那些维护现存的资本主义制度的西方传统自由观念上”。而且，“只有中国共产党从成立的那一天起就把消灭私有制、实现公有制的社会主义作为理想，并通过暴力革命成功地取得政权，建立了一套以党为核心的政治集权体制和计划经济体制，其间虽有基于文化传统、社会环境和实际需要而作的种种‘中国化’努力和随机性调整，但直到21世纪初，这一体制也依然有效地塑造着中国政治文化和社会结构”。因而可以说。中国最终选择了以马克思主义思想为指导，并走上了社会主义的道路，这当中所蕴含的历史深意已然指向了通过解读马克思主义文化理论是如何对西方资本主义文化进行内在批判，继而启发构建同处于现代化场域中的中国文化竞争力的既定思路一如何从文化批判中寻找到竞争的突破口。
马克思关于文化的论述，主要体现在对由资本主义生产方式所决定的文化受资本渗透控制后对人性的严重压抑的深刻揭露，并以揭示精神文化转化为现实生产力的历史起源、发展过程和未来前景来指明对资本主义文化发起抗争的导向：“人的能力是文化竞争力的本质”、“人的实践是文化竞争力的基础”、“人的交往是文化竞争力的直接动力”。从马克思的文化理论原点出发，法兰克福学派的文化批判和葛兰西的文化霸权分别从意识形态和实践策略两个向度对资本主义文化进行了更为深入的批判。
法兰克福学派的文化批判以对启蒙思想和大众文化的批判最为显著。首先，对于“启蒙何以成为批判的对象”，霍克海默和阿多诺的解释是：“启蒙并没有兑现自己的承诺，恰恰相反由于自身的内在逻辑它不可避免地走向了自身的反面”，而“这种理性的自反性最为极端的形式无疑就是法西斯主义”。为此，在《启蒙辩证法》一书中，霍克海默和阿多诺把批判的矛头通过法西斯极权主义指向了整个欧洲资本主义现代文明的内核，即“作为全部资产阶级人本主义理论基石（其实也是整个西方工业文明本质）的启蒙精神——人类中心主义、工具理性支配论和历史进步观”，在他们看来，“文艺复兴以来被资产阶级自由意识形态捧上了天的启蒙理性（这也是整个资本主义工业文明的深层逻辑支撑点），在推进物质生产力极大发展的过程中逐步地显现出自身具有的两重性质：即解放与奴役”。于是，在进入到文化领域的反思时。阿多诺则直接将启蒙作为了文化工业之大众欺骗的特性的注脚——《文化工业：作为大众欺骗的启蒙》，这种欺骗的实质被指认为启蒙自身的悖论——把自然从神话中解放出来，又以理性的名义剥夺掉了人身自然的权利——既构成了大众文化的内质，又催生了自由解放的幻象，因此大众文化便成为了一体化与普遍性的意识形态的典型代表。“法兰克福学派对于大众文化那种机械单质性、复制性、普遍性、一体化、标准化的批评正是从这里发展出来的”。简言之，法兰克福学派以意识形态来架构物质生产和精神文化之间的关联，从而达到对资本主义文化的批判。如何对其加以创造性转化以后用来分析与批判中国改革开放以前的思想控制与极权主义意识形态，这是陶东风所认为的法兰克福学派带给他的最大启示。
相较于法兰克福学派充满思辨色彩的文化意识形态批判模式，葛兰西以实践哲学为理论基础而建构的霸权理论，则将对资本主义文化的抗争策略性地引向了争夺领导权的道路。“对葛兰西来说，研究实践哲学是为了在历史中将之实现出来，以促成无产阶级自我意识的提升与自觉”，其理论指向在于“通过历史与思想史的批判考察，使大家超越常识、超越现有意识形态，在对常识与意识形态的前提性批判中，使自己走向更高的认识生活的形式，获得思想霸权，实现对社会生活的改革”。而葛兰西所提及的历史，主要是意大利文化与政治运动史，特别是对马基雅维利与克罗齐的批判思考。因此，形成于他的《狱中札记》一书中的霸权概念，是统一在其哲学理念和政治理念之中、并最终以文化霸权的实现为其理论的最高形态，且指明了以哲学上的自觉意识为归依的文化霸权建构必定以一场改变群众心态、传播哲学新事物的文化战斗来完成。而战斗的过程便是在政党的统领下，由现代资本主义发展产生出来的组织化的知识分子带领人民大众夺取技术和知识的领导权。以达到真正解构技术意识形态的目的，其竞争的意味已不言而喻。由此，“葛兰西对知识分子与霸权关系的讨论，不仅在马克思主义传统中实现了知识分子政治历史地位的自觉，而且开启了当代知识分子讨论的先河”，这对思考构建中国文化竞争力无疑也是有借鉴意义的。
四、反思竞争的文化他者视角
然而，要达到以中国的文化力构成对话西方资本主义文化的竞争身份。还需要借鉴同源于第三世界之国际秩序身份的后殖民主义的文化理论经验。“如果说殖民主义与新殖民主义主要关注的是西方宗主国与殖民地国家或第三世界国家的政治、经济关系；那么，后殖民主义理论则集中关注第三世界国家与民族与西方殖民主义国家的文化上的关系”。
后殖民主义理论曾带给中国人巨大的思维刺激：“无论是东方主义还是其他的西方后殖民理论，其对中国知识分子的吸引力与其说是向他们介绍了一种新的西方文学与文化批判模式，还不如说为他们提供了重新反思中国传统文化（或东方文化）、中西方文化关系以及五四文化激进主义这些长期困扰中国知识分子的老问题的新视角、新尺度”。但是，就对文化竞争的考量而言，若还是仅从西方，东方的二元对立模式出发来消解西方中心主义，那就不免仍是落入了以对立实现抗争的简单化套路。应该说，我们今日所要探索的中国文化竞争力，更主要的是要通过强化文化合力、淡化异质对立来获取自身文化强大的吸引力和说服力，从而重塑中国文化海纳百川、和而不同的大国风度。因而，我们选择以后殖民理论作为反思文化竞争有可能面临某些理论陷阱的线索，正是站在了文化他者的视角上进行的。
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曹顺庆(以下简称“曹”)：我于1980年毕业于复旦大学，同年考上四川大学研究生，拜在杨明照先生门下，1983年获硕士学位，1987年获博士学位。在我的求学过程中，明照先生有着非常重要的影响。先生对我的影响主要体现在严谨求实的治学理念和博雅亲切的人格熏陶两个方面。
先说治学理念。明照先生曾师从著名学者郭绍虞深入研究《文心雕龙》，出版《文心雕龙校注》、《文心雕龙校注拾遗》等著述，被誉为“龙学泰斗”。综观先生的学术历程，其学术上的最大的成就是校注和研究《文心雕龙》，其爬罗剔抉、考辨源流之细致，其考证辩驳、辨章学术之严谨，足以堪当今人治学之典范。无论在资料搜集、文本校勘，还是理论研究、体系建构上，他都能独树一帜。这种严谨、务实、求真的精神，影响着包括我在内的众多学人。我在做博士论文选题时曾打算以《文心雕龙》为研究对象，但先生说龙学研究佼佼者众多，建议我将中国古代文论与西方文学理论进行比较分析，开辟新的古代文论研究路径。于是，在先生的指导下，我写出了中国第一部以“比较诗学”命名的专著《中西比较文学》。此时恰逢20世纪80年代，中国学者积极复兴中国的比较文学学科，从此，我便走向了比较文学的研究领域。
再说人格熏陶。在一般人看来，先生对学问研究是严厉而苛刻的，对学术是敬畏而真诚的，对学生是高标准和严要求的其实，从内心来讲，先生待人是极其和蔼而坦荡的，而待己则是严格而严厉。每次和先生谈完话后，心中总会充满温暖和激情。先生已经真正达到学术即生活，生活即学术的物我两忘的逍遥境界。总之，无论是治学的严格，还是人格的熏陶，杨先生都在学生的心灵中都树立了～块值得崇敬而难忘的丰碑。如启功先生在《祭杨公明照》中所言，可谓“后学仰止，千载留声”。先生虽已离我们远去，但先生的高尚遗风永远与我们同在。这让我又想起先生那琅琅的川音，那飘飘的白须，那激情的手势，那亲切的笑容，仿佛他又回到我们身边。
涂：自20世纪90年代以来，中国知识界掀起了一股经久不息的“读经热”，包括《文心雕龙》在内的传统文化成为大众消费的对象。您对此有何看法呢?国内出现“读经热”的原因有哪些呢?
曹：所谓“读经热”，又可称为“国学热”。“读经热”在1990年代中国知识界的出现和兴起，是历史发展的必然，是继“五四”之后的又一次文化转折。这其中的原因大概有三：
第一，对待传统的偏激态度和过激行为。中国知识界曾有人对传统文化持负面看法，认为传统文化是中国被动挨打的“祸根”，是实现现代化的“绊脚石”，不打倒传统文化，中国就不能进入现代，就不能繁荣富强。然而，抛弃传统文化的结果不仅没有达到我们当时的且的，反而使我们失去了文化之根，由此导致很多严重的后果。
第二，当代文化的失语与混乱。由于我们都对传统文化不熟悉，这就造成了我们文化上的“失语”时代，造成了当代中国文化创新能力的衰减。所谓”失语”，其根本的害处就是缺乏创新力，缺乏自主刨新性。不了解中国传统文化，读不懂中国古代典籍，必然会形成“失语”现象，这是值得我们警惕和深思的。
第三，中国文化的空心化趋向。在整个文化发展上，中国没有形成自己的特点，我们整个文化出现了一种”空心化”的趋向。当代中国人缺少类似于西方的“诗意栖息”的文化家园感，当下缺少精神文明的核心理念，缺少有民族特色又适合当代人的文化思想支柱，”文化失语”，学术缺乏刨新性等现象也都与此有着千丝万缕的关联。
简言之，从本质上讲，读经旨在创新。读经不是我们的目的，一如学习西方也不是我们的目的一样：读经只是一个手段和方式，正如借鉴西方目的在于从中得到启发。今天中国需要创新，而要创新，就应尊重、学习中国文化经典和西方文化经典，并从中得到启发和教益。
涂：毫元疑问，中国古代文论与古代典籍对当代文化建设和语文教育有着重要的意义和价值，但中国古代文论在当下的命运并不尽如意，甚至令人堪忧。那么，我们应该怎样才能重建中国文论话语呢?
曹：中国古代文论与典籍对中国当代文化建设功在当代，利在千秋，对当下的语文教学同样有着无法抹灭的价值。重建中国文论话语，要“立足异质，融会古今”。在对“重建中国文论话语“命题的积极回应中，学术界开始注意和重视中国传统的根本学术话语规则，有许多学者则开始致力于对中国古代文论话语的清理。
对于如何重建当代中国文论话语的命题，学术界的讨论大致经过了两个阶段：第一个阶段的讨论，主要关注“中国古代文论的现代转换”问题。所谓重建中国文论话语体系，是立足于中国人当代的现实生存样态，潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴，复兴中华民族精神，在坚实的民族文化地基上，吸纳古今中外人类文明的成果，融汇中西，从而建立起真正能够成为当代中国人生存状态和文学艺术现象的学术表达、并能对其产生影响的、能有效运作的文学理论话语体系。第二个阶段的讨论，则主要集中于研究“西方文论的中国化”和“中国文论的中国化”问题。但中国文论因为没有自己坚实的话语资源，事实上又处于再次“失语”的状态。故应依据中国传统固有的主要文化规则，在“异质性”原则上走“古今融会”与“中西化合”之路，通过中国古代文论的中国化最终实现中国当代文论话语的重建。
为了实现这一设想，对传统话语的发掘整理，并使之进行现代化转型的工作，将成为重建过程中至关重要的一环。我们现在所采取的具体途径和方法是首先进行传统话语的发掘整理，使中国传统话语的言说方式和文化精神得以彰明然后使之在当代的对话运用中实现其现代化的转型，最后在广取博收中实现话语的重建。
涂：就文学理论而言，当下中国学界大致呈现出两种趋向：其一，普遍表现出对西方文论的偏好，而对中国古代文论则相对漠视，表现出典型的“失语症”：其二，普遍将中国文论和文学现象当作西方文论的注解，用西方文论来解释和分析中国文学，为中国文学界把脉问诊，即所谓的“西体中用”的变体延续。您认为造成这种现象的原因何在?
曹：的确，当下中国学界大致表现出“失语症”和“西体中用”的趋向。自我于1996年提出中国文论“失语症”以来，学术界就围绕
此问题展开热烈讨论、学理论争和哲理思考。赞成的、反对的都不少，我之所以提出“失语症“，主要是针对学术界的学术研究。
所谓“失语”，是说在中西知识的整体切换中我们丢失了自己的知识方式。一方面，我们坚信，只有现代西学质态的知识才是唯一的知识。20世纪，新知识之所以能够全面取代旧知识，是因为我们相信分析性质态的西学知识才是科学。旧知识被取代，是因为这种知识质态不行了，它在知识的质量和形态上都不科学。不行的不只是旧知识中某些观念过时，而是这样的知识本身。如果要以分析性质态为标志的科学知识为唯一的或标准的诗学知识，那中国人的命运只能是“失语”、“无语”，甚至“哑语”。
另一方面，经由一个世纪的演化，移植的知识已成为我们的新传统。我们被这样的新传统灌养成人，我们整个的知识立场和视野已全面系统地置身于现代西学的知识谱系中；我们对诗、对艺术、对事物，对一切可以用知识的方式来研究和理解的对象，都是用西学的知识原则和理论逻辑来处理的。如此一来，一、中国传统的诗学知识从现代中国的知识系统中逐渐疏离出去，成为“他者”。传统诗学由此而显得不科学，“模糊”、“含混”、“不清晰”、“不准确”、“无系统性”，成为异质性知识。与此同时，由于我们是用西学的知识原则和理论逻辑来理解传统，使得“研究”传统实质上就是将传统知识向现代西学知识质态同质化归，无论是阐释、分析还是评价，都是将传统知识“转译”为现代知识。
涂：您在1990年代末提出中国文论“失语症”的重要命题，可谓切中肯綮。经过十多年的探讨、研究和沉淀，您认为当下中国学界是否已经摆脱了“失语症”状态?我们应该如何才能改变这种面对西方文论的失语状态呢?
曹：所谓”失语”并非指现当代文论没有一套话语规则，而是指没有一套自己的话语规则。值得注意的是，问题在于“何以失语“，“失什么语”。“失语症”与传统文化的失落有着必然联系。我们对传统文化隔膜了，当代学生甚至很多学者都不读经典，而经典就是决定话语规则的基本东西。我提出“失语症”已有十多年了，直到现在这个问题还在争论。应该说这种争论是有益的，但有一点必须弄清楚，“话语”的实质是一种规则。这种规则是怎么形成的?它是在我们的经典中形成的。中国古代文论中有一个基本的“话语”，即“言”和“意”的关系问题。语言不能穷尽意义，这是我们的话语规则，与西方“逻各斯中心主义”的话语规则大不相同。
中国文论的“失语症”、传统诗学的“异质化”、古代文论的现代化等现象，都是中西诗学知识谱系全面切换的整体综合症。其背后，是中国现代知识建构所面临的在某种意义上比西方更为深重的现代性危机。就知识建构而言，一方面，中国现代知识体系秉承了西方现代知识建构的固有危机；另一方面，植八的现代性又极为深重地导致了移植知识系统与本土生活世界的紧张和疏离。诗学的话语危机和与西方对话的立场危机，不过是其表征。在对中国的现代性危机进行反省和调整的时候，除继续引进西方资源外，我们实际上只剩下中国传统的诗学资源。中国传统诗学的价值，不在于可以用来确证现代诗学知识的正确性，而在于可以据之从另一个“异质知识”的立场和视角来反省和调整现代诗学作为一种诗学知识形态的偏差。因此，对传统的诗学资源，我们必须在保有其异质性的前提下进行利用，要防止在对异质性的研究中将异质性篡改为同质性!。
涂：作为世界比较文学界的知名学者，您不仅撰写出《中西比较诗学》、《中外比较文论史》、《比较文学史》、 《比较文学新开拓》、《中外文学跨文化比较》、 《比较文学论》、 《比较文学学科理论研究》、 《世界文学发展比较史》、《比较文学学》、《比较文学教程》等煌煌巨著，也亲身见证着改革开放以来中国比较文学学科的复苏和发展。您认为三十年来中国比较文学的成就主要体现在哪些方面?
曹：自改革开放以来，中国比较文学学科的发展可谓蓬勃迅猛，成就斐然，有目共睹。进入21世纪，中国比较文学学科的发展则更上层楼，新论迭出，佳作频现。关于这一点，通过我和王向远教授主编的《中国比较文学年鉴・2006―2007》和《中国比较文学年鉴・2008》即可管窥一斑。“比较文学中国学派”既是近三十年来中国比较文学发展的成就，也是最具有争议性的话题，更是中国比较文学学科理论研究最有创新性的表现。
比较文学中国学派的发展脉络大致可以归纳为三个阶段第一阶段从1978年到1987年，为比较文学中国学派的开创与奠基的阶段，在这一阶段，中国学界主要关心研究方法、学科体系、研究边界等学科内部建设问题。第二阶段从1988年到1997年，为比较文学中国学派基本理论特征及方法体系的建构阶段：在这一阶段，中国学界主要关注如何以其特色加入到全球化的文化交流中去。第三阶段从1998年至今，为比较文学中国学派的研究继续向前推进发展的阶段：在这一阶段，中国学界以自己的贡献积极推进着全球性普世理论的建构。
涂：的确，我们从您的等身著书中，也可以强烈地感受到中国比较文学学科的厚重成果。依您之见，中国学界的比较文学研究存在着哪些不足呢?换句话说，在比较文学研究中我们应该注意哪些问题呢?
曹：中国学界的比较文学研究还存在一系列问题，亟需引起学界重视。在比较文学研究中应该注意的问题大致有三 第一，比较文学中国学派的方法论体系还没有完全成熟。孙景尧、严绍鎏、徐京安、叶舒宪、刘献彪、刘介民等大陆学者，李达三、古添洪、陈鹏翔、张汉良、苏其康、黄美序等港台学者都曾深入探讨过此问题。第二，比较文学的理论创新力尚待提升。比较文学在中国是一个年轻而蓬勃发展的学科，深深植根于中国深厚博大的文化之中，照搬西方的比较文学理论是远远不够的，也是行不通的。第三，比较诗学研究有待深入。在这种背景之下，以跨文明和变异学为基础的比较文学学科新理论，将弥补欧美比较文学学科理论之不足，推动全世界比较文学学科理论建设，有益于促进世界多元文化的发展。
涂：比较文学不仅仅具有天然的比较意识、比较思维和比较方法，而且跨越不同民族、国家、语言和学科。这样一来，比较文学对学习者提出相对较高的要求。那么，优秀的比较文学研究者应该大致具备怎样的素质呢?
曹：比较是构成学识、获取知识和学术研究的重要方法之一，也是学术创新的基本元素之一。作为国际人文学科显学之一的新兴学科，比较文学已走过了一百多年的历程。如今，它在全世界的影响目益扩大，欧美国家的许多大学早有了十分正规的比较文学系，北京大
学、四川大学、北京师范大学、南京大学等许多著名高校，也先后成立了比较文学研究所或比较文学系，这一切，表明了这门学科在20和21世纪的勃勃生机。
在这种宏观态势和学科背景下，一名优秀的比较文学研究者，必须比其他人文学科具备更高的知识要求和素质。这要求学习者有献身学术研究的勇气，有甘于坐冷板凳的耐心，一如钱锺书先生所言：“大抵学问是荒江野老屋中，二三素心人商量培养之事，朝市之显学，必成俗学”。同时，研究者还应具备多样化和多元化的人文通识，深厚扎实的专业知识，同时能够熟练掌握和应用一门以上的外语。
涂：这对比较文学研究者来说，的确是很大的挑战，需要沉潜学习多年才有可能达到。据我所知，您曾经编过《大学语文》、《中华文化》等普适性教材，对大学教育和人才培养充满7令人敬仰的热忱感、使命感和责任感。您认为当代大学生应该具备怎样的文化知识和人文素养，才能成为高素质人才呢?
曹：大学人才培养的目标并非是把每个学生都培养成学者或作家，而是在通识教育背景下培养学生的求真务实、严谨认真的“学者精神”，在专业学习基础上培养学生善于发现问题、提出问题、解决问题、归纳问题的“学者素质”。前者――学者精神，呼应着大学生应具备的人文素养：后者――对应着当代大学生应该具备的综合能力；二者的密切结合构成一个合格而优秀的大学生素质。因此，我们应该培养基础牢、多层次、宽口径的通识人才：同时，要防止无边的宽泛，既不能搞成文、史、哲再加经、管、法，辅以理、工、农的平均主义，也不能是不论专业立足点的大杂烩。理想目标应当先博后专，太宽泛了不行。在博与专的问题上，重点应注意培养学生素质，高素质的学生应当知识博雅宽广，基础扎实。有的高校为了让学生毕业后好找饭碗，增加了许多实用的课程，这种素质培养和能力提升是可以的。但是，不能因此而冲击了基础课程。就中文系学生而言，中文学科是基础学科、人文学科，应当首先立足于人文素质教育，其次才是研究能力提升。我很乐观地相信，兼具学者精神和学者素质的高素质的中文学科学生，不但适应工作面广，动手能力强，思维灵活，而且在工作岗位上更有后劲，更有发现问题，于问题中成长的潜力。
涂：是的，我注意到您在本科和研究生的培养过程中，多年来开设“中国古代文学典籍”与“《十三经》讲读”等古典原著精读课程，我想这一定饱含您对高校中文系课程设置的学术理念追求，也体现您对如何培养高素质学术研究型人才的探索与创新意识。请您具体谈谈这种培养理念是基于怎样的一种学术考虑呢?就大学语文教育而言，我们应该怎样设置学科，才能合理地促进学生的综合素质的发展，培养他们的学科意识和研究能力呢? 曹：目前高校中文学科课程设置主要存在的问题是：多、空、旧、窄。所谓“多”是指课程设置太多，包括课程门数多，课时多，课程内容重复多。不仅本科生与硕士生甚至博士生开设的课程内容有不少重复，而且有的课程如大学写作课、现代汉语等课程还与中学重复。问题是，给学生开设众多课程，灌输系列知识，何以未能培养出钱锺书、季羡林那样的大学者々这并非意味着学生不努力，而应当从教育机制上进行反思。课程越设越多，讲授越来越空，课程越讲越旧，专业越分越窄，学生基础越来越差，恐怕是重要原因之一。
