【关键词】原真性；文化资源；保护；开发
一、引言
随着后工业时代进程的加快，世界经济一体化将文化资本竞争推向国际市场，文化产业已在中国获得更多的关注，提供文化服务和文化产品成为新经济增长点。加工和生产后的文化资源已被赋予商品属性和附加值，文化资源产业化路径正为文化产业发展提供坚实基础，同时文化资源作为人类生存发展的重要资源已经融入经济社会发展的全过程。文化资源的价值在一定程度上决定文化资源发展潜力及开发思路。原真性是文化资源蕴含价值的重要原因，本文探析原真性原则对文化资源保护与开发路径具有重深远的理论意义。
二、文献中原真性概念的演变
“原真性”（authenticity）一词源于希腊语和拉丁语权威的（authoritative）和起源（original）两个词汇。原真性（authenticity）一词起初指相关宗教事务的真实性，但当时鉴于历史条件局限，相关宗教圣物真实性主要依靠传说。随着西方文明发展，原真性概念逐步转移到对具体实物真实状况的解读。“对文化遗产来说，它最理想的状态是展示整个的历史过程以保证其最终呈现状态与创造过程的统一。”权威（authoritative）作为一种使人信服的力量存在，原初的（original）作为一种描述时间进程的概念。以上两个概念融合成西方最初对原真性的理解。原真性最早出现于《威尼斯》（1965），虽然authenticity在《威尼斯中》并未得具体解释，但我们依然可以通过《威尼斯》中的描述，了解当时西方人对authenticity概念的认识。“不能改变布局和装饰、强调要保护古迹周围环境、强调作为古迹组成部分的雕塑、绘画或装饰品是不可移动的、不仅要保护最早的状态而且要保护所有时期的正当贡献、提出一系列古迹原真性保护的技术举措”。通过上述的描述得知《威尼斯》中对“authenticity”的描述主要关于遗产保护的操作层面。但人们对于原真性（authenticity）的理解并没有就此停滞。鉴于世界各地区文化差异，对于原真性的理解存在差别。如日本奈良地区每隔一段时间都会对当地古建筑进行重新翻新修葺，而这一传统有悖于《威尼斯》中的原真性原则。在文化遗产与文化资源多样化背景下，1994年11月由日本文部省与国际古迹与遗址理事会、世界遗产中心、联合国教科文组织、罗马中心、共同在日本奈良召开了题为《与世界遗产公约有关的原真性》国际专家会议。会议上专家们认为对于原真性评价标准应具备文化多样性，根据不同地区文化背景的差异性和原始信息可信程度进行多维度、多学科评价。《奈良文献》中提到原真性避免对传统文化应尽量保证本地区或本民族文化纯洁性观点，主张用动态和发展眼光来看待文化资源和文化遗产的开发。另一个重要文献是联合国世界遗产委员会《实施世界遗产公约操作指南》，其在接受《奈良文献》思想的基础上，进一步细化和拓展。
三、文化资源保护过程中的原真性解读
文化资源保护过程中我们强调注重文化资源本身或称为文化资源客体的原真性。“徐嵩龄（2005）研究的基础上，可以将原真性的理解要素分解为遗产的地点、位置，形态、法式，形式（指非物质艺术的表现形式）、器物，材料、材质，环境，技艺，功能，精神、情感，原住民社区（生活方式、艺术传人），相关事件、人物与地方，时序变化等12个方面。”从上述资料以及从文化资源的表现形式来看，文化资源可以划分为物质文化资源和非物质文化资源。在对物质资源保护过程中，我国现有文献和措施更多针对于文物古迹的保护。原真性原则在《中华人民共和国文物保护法》中被阐述为：“必须遵守不改变文物原状的原则”，在《中国文物古迹保护准则》中被阐述为：“所有保护措施都必须遵守不改变文物原状的原则”。其中“不改变文物原状”，在《关于若干重要问题的阐述》中被解释为：①实施保护工程以前的状态。②历史上经过修缮、改建、重建后留存的有价值的状态，以及能够体现重要历史因素的残毁状态。③局部坍塌、掩埋、变形、错置、支撑，但仍保留原构件和原有结构形制，经过修整后恢复的状态。④文物古迹价值中所包涵的原有环境状态。在对非物质文化资源的保护中，我们认为徐嵩龄在研究中指出：“精神、情感、时序变化等”属于非物质文化资源范畴。从这个维度理解原真性内涵时，我们应该用历史眼光来审视“非物质文化资源的原真性”。曾经文化资源在历史演变的过程中不断吸收、融合、更新自身文化才成为现今文化遗产，即非物质文化资源客体本身是流动与变化的。所以对于原真性的理解不是仅关注在某个历史节点上非物质文化资源状态，而是着眼于非物质文化资源在整个历史进程中发生变迁和传承的整个过程。
四、文化资源开发过程中的原真性解读
一、楔 子
在人类文明史的演化中，所有存在重大差异的文明之间，其存在差异的根本原因在于世界观设定及取向和方法论演绎上存在的差别【3】，如本文中涉及的具有古希腊文明特征的西方文明，具有华夏文明特征的华夏文明圈，具有犹太－基督教文明特征的宗教文明等等。
在文明史的演化中，这些现象特征和社会运行机制，与文明构造的世界观设定及取向和方法论演绎体系密切相关，所以在涉及不同文明间的社会现象和社会运行机制评价时，就出现了评价机制和评价标准的差异。
在文明史的演化中，这一差异的存在成为了不同文明间冲突的根源，并且自这一差异产生时开始，文明间的冲突就已产生，并伴随了文明史演化的始终。近现代广泛引起关注的文明间冲突和文化冲突问题就源于这一差异。西学东渐以来，中国和西方世界的冲突也是同一类型的问题。
因此，回顾历史，方法论范畴衍生的问题，是一个伴随了文明史演化进程的问题。自人类文明产生以来，方法论构建和应用问题伴随了人类文明演化发展的始终。
今天，我们面对世界文明交融、不同文明间方法论体系相互渗透的时代背景，进行相应的方法论比较和诠释，厘清其方法论本源问题的认识，澄清其沿革路径上的种种误区，有利于对许多本质问题的认识和评价。
以诚实务实的态度考察分析，要做好这一工作，逻辑的起点仍需要回归到文明起源，从文明起源的基本问题上入手介入相关问题的分析。只有这样，拨开历史掩盖的真相和学术探索的歧义，还原相关问题的本来面目，中国文明的方法论和中西文明的比较等历史性质的问题及困惑，才有可能逐渐清晰起来。
二、人类面临的基本问题和考察问题的视角
在文明史的演化中，人类必须面对和处理两大基本问题。其一，人类必须处理和自然环境间的关系问题（人类个体生存的特定地理空间内自然环境和人类的关系问题）。其二，人类必须面对和处理特定社群内的人与人关系问题。这两大问题是人类作为一个生物种群生存和延续的条件。
在人类处理和自然环境之间关系时，人们需要观察、演绎、诠释这一特定地理空间内的自然现象和物像，探索和自然环境间相互适应与协调的方式方法。如怎样认知特定地理空间季节变化（春夏秋冬四时节令）及其气象变化（天气的阴、晴、雨、风以及干燥和潮湿），怎样从所处的特定地理空间环境中取得必须的物质生活资料，如何适应气候物候的变化，保持身体的健康等等。
在人类处理社群间人与人关系时，人们需要探索如何同社群中的其他个体处理关系。如血缘的和非血缘的关系、经济利益的关系等等。在文明进化到国家层面时，人类还要处理社会个体和国家与民族的关系。
在人类的演化史中，这两大问题是人类探索与生存环境（自然环境和社会环境）相适应的基本前提，也是人类文明演化的一前提。
如何考察和认识、演绎和诠释特定地理空间内自然现象和物像及其相互关系，以及任何考察和认识、演绎和诠释特定社群间人与人之间关系，是人类与自然界协调相处以及社会关系协调的基础。在文明史的演化中，这一协调的基础对应了人类文明的起点。
在文明史的沿革中，现实的问题是如何选择考察的视角？在具体问题的处理中，因为不同的视角选择会产生不同的问题界定以及不同的逻辑演绎方式方法，会得出不同的认知结论。更有意义的是这些结论和结果延伸到对自然界各种物像和现象关系的解释，会作用和影响人类对于自身和自然环境间相互关系的处理，并影响人类社会个体间相互关系的评价和处理方式。
从现实可考的人类文明史演化轨迹出发，本文选择对现实世界具有重大影响的古希腊文明、华夏文明和犹太－基督教文明作为分析和考察样本，考察其世界观设定及取向和方法论演绎的差别。从文明演化的路径这一角度，考察不同文明在构造机制上蕴含的文明构造范式的差异。【4】
就古希腊文明的发展演化过程而言，古希腊哲学在发展之初，古希腊先哲做了一个自然界构成的假定，即假定自然界是由微观结构——元素和原子构成的。古希腊哲学家这一自然界微观构成的假定，及其探索自然世界的目的——自然界构成的本源和原理，确立了古希腊文明考察自然界的视角。在阿娜克萨戈拉和柏拉图将这一探索自然界的视角，引入社会问题探索后，成为古希腊文明考察自然界和人类社会的视角。【5】
和古希腊文明确立的考察世界的微观视角不同，华夏文明先哲确立了“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察世界的视角。华夏文明确立的这一视角和古希腊哲学确立的微观视角的差异在于，华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的视角在考察自然界和人类社会问题时，突破了古希腊哲学范畴的考察视角过分注重考察对象的微观层面，即从微观层面界定考察对象——样本，从考察对象演化轨迹中确定样本选择和选择样本时间序列的方法。“仰则观象于天，俯则观法于地”将影响考察对象演化发展的现实环境因素纳入考察的范围内，注重相关因素对于考察对象现实状态的影响（进一步的分析见下文）。因此，华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角确立了其考察方法的整体性和现实性。二者相比较，华夏文明的方法论视角选择，恰好克服了方法论演绎中的现实条件性的桎梏，这是注重在历史轨迹中选择样本和时间序列的古希腊哲学范畴的方法论难以逾越的。
和古希腊哲学的考察视角与华夏文明的考察视角都不同，犹太－基督教考察自然界和人类社会的视角是界定在宗教（神性）上的。犹太民族的先祖在其文明演化之初，在人类与自然界的关系及其人类社会人与人之间关系处理上，将考察和设定职能赋予了上帝，并归结在上帝的创始设定中。在《圣经•旧约》的开篇，上帝创造天地万物，设定了自然界万物间的关系及人类与自然界的关系。在亚当和夏娃被逐出乐园后的诸约中，上帝又设定了人类社会人与人之间的关系。犹太－基督教文明的这一视角，在人类与自然界关系和人类社会人与人关系的处理上，省去了需要考察者弹精竭虑探索思考的过程。在具体的人类与自然界关系和人类社会人与人关系的处理上，犹太－基督教文明设立了神职人员来协调这一关系。【6】
三、中国古文字中的视角、概念、逻辑和时态
——以“事”的文字解析为例的古希腊哲学相关比较
在人类对于自然界和人类社会认知的演化过程中，人类对于自然界和人类社会问题的知识是从具象到抽象渐次进行并取得的，并且这种认知的取得基本上依照考察对象的确定、考察对象的研究分析、考察对象的认知形成和考察对象的认知检验等环节。在具体的考察工作中，从自然界和人类社会中要确定一个具象的考察对象，首要的工作就是对考察对象进行界定和描述。
在文明史的演化中，考察对象的界定和描述需要相应的语言或文字工具来展开。在人类文明的演化进程中，语言或文字的构造及其应用规则，也被打上了世界观设定及取向和方法论演绎的烙印，蕴藏着许多内在的机巧。这是因为，其一语言或文字的结构构造和应用规则，受世界观设定及取向和方法论演绎选择的影响与制约；其二，语言或文字是世界观设定及取向和方法论演绎的载体。因此，在世界观设定及取向和方法论演绎展开和语言或文字的运用中，二者构成了一个相互作用和影响的共生关系。
因此，在具体的考察对象界定和描述中，考察对象的界定过程和结果要受两个方面的影响和制约。其一是考察对象的视角，其二是考察对象界定和描述时所应用的语言或文字选择和构造。考察对象的视角影响考察对象的界定和描述的原因在于，考察对象的视角存在差异时，对于被考察的问题而言，其被感知的层面和状态就会存在差异。如观赏山水时，远近高低不同的角度观景，会看到不同的景色，既所谓的“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”。在现实问题的考察中，这一现象也广泛存在。
在对具体对象进行考察时，除考察视角之外还会涉及到考察对象的具象和抽象、涉及到考察对象的界定、涉及到考察对象的运行过程（样本选择和时间序列），及其考察对象的描述。
在进行具体对象的考察中，相关问题的阐释比较抽象和复杂，为了解决这一问题，在下文的展开中，尝试以古文字“事”的文字结构解析为例，辅助解析这一问题。
1、“事”文字结构及其解析
“事”在华夏文明的文字结构体系中，“事”是一个复杂的文字结构，其文字结构中包含了数个相关的文字结构和概念关系及相应的时间序列问题。同时，“事”的文字结构表述概念内涵的实指和虚指，涉及到了前文表述的考察对象的具象和抽象、自然现象和社会现象的表述及其相应的方法论范式问题。【7】
“事”，《说文解字》中说：“事，职也。从史，之省声。”许慎的这一交代表明，“事”的文字结构和“史”、“之”相关。“史”，《说文解字》中说：“史，记事者也。从又持中；中，正也。”许慎的这一交代表明“史”的文字结构和“又”与“中”相关。“又”，《说文解字》中说：“又，手也，象形。”“中”，《说文解字》中说：“中，内也。从口、丨，上下通也。”“口”，《说文解字》中说：“口，回也。象回币之形。”“丨”，《说文解字》中说：“丨，上下通也。引而上行，读若毛卤；引而下行，读若退。”
这里顺着许慎的《说文解字》梳理了“事”的文字结构。其实在“事”的文字结构中还有一个字和其密切相关——“吏”。在“事”的文字结构演化中，“吏”和“事”【8】的文字结构和概念语义具有承起关系。“吏”，《说文解字》中说：“吏，治人者也。从一，从史，史亦声。”
如此梳理下来，可以发现，在“事”的文字结构中，蕴含有以下具有完整意义的文字结构：（1）口；（2）丨；（3）中；（4）史；（5）又；（6）吏；（7）一；（8）事。在“事”的这些相关文字结构及其概念内涵的逻辑演绎中，每一个文字的结构都有其完整的概念内涵，“事”的文字结构和概念内涵由这些相关的文字结构和概念演绎导出。
“口”，许慎在《说文解字》中释作“回也，象回币之形。”许慎以回币之形释“口”，许是借鉴古钱币外圆内方之型。外圆内方是华夏文明方法论范畴的一个重要概念。“圆”的寓意是天，“方”的寓意是地。作为“地”的“方”，有四方的语义，是一个空间概念。
具有空间概念的“口”和表上下的“丨”构字，形成了“中”字的文字结构。许慎释作“中，内也。从口、丨，丨上下通也”。从文字结构的具象和抽象考察，表四方的“口”和表上下的“丨”结合构字，其语义怎么会衍生出许慎给出的“内也”呢，其“内也”的确切含意又是什么呢?“口”表示的四方之型，如果将其边界缩小，小到可以将其划在一个器物上，那么“口”表示的就是一个平面。在一个平面中有一个表示上下的“丨”贯穿其中，就构成了一个立体的空间。再将为了形象化而缩小的平面扩展，还原回其四方的观念中，其实在“中”立体空间概念内涵中，包含了可观、可感、可思、可冥想的天上、空中、地上、水中、地下的万物。所以许慎释“中”曰“内也”。【9】
按照许慎给出的“中”的文字结构的释义，近现代运用的“中”字的字意，应是取意于“中”字的文字结构所表示的立体空间的交点。【10】
在“事”的文字结构和语义的逻辑演绎中，“中”字的文字结构和语义的阐发非常重要，因为这一研究工作做的不好，将影响“事”的文字结构解读、逻辑关系推演和语义阐发，从而影响到本文阐发的主体。
按照《说文解字》中“事”的文字结构解析，分析了“中”字的文字结构和语义，接下来应该分析“史”的文字结构和语义了。许慎在《说文解字》中释“史”作“记事者也。从又持中；中，正也”。在“史”的文字结构中，前文已经交代了“中”，而“又”是“手”的变体。
在华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角中，天地间万物经过了行为主体“人”的活动，由“人”的手（又）去加工、去塑造、去美化、去劳作，留下的轨迹就是“史”。在考察对象的表述中，其实“又”的动作执行的时间序列，并不仅仅是“史”——轨迹涵盖的内涵，还包含有“又”的动作执行的状态和发展趋向的内容。从文字的结构和逻辑关系演绎及语义的沿革考察，许慎表述的“史”的语义“记事者也”，应是“史”的文字结构和逻辑关系演绎中其“轨迹”被记录的部分。
在“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角范畴中，天地间万物的运动都有其特定的约束。在华夏文明的方法论范式体系中，将这种约束归结为“道”。所以，在由“中”和“又”构造了“史”的文字结构后，古人开始考虑考察对象（被“又”操持和把握者）运行轨迹约束的表述问题。
对于考察对象运行轨迹约束的表述，古人造字时在“史”的文字结构上加了一个“一”，构成了“吏”字。
“一”在华夏文明的方法论体系中是一个极其重要的概念，和方法论范畴的“道”密切关联。许慎在《说文解字》中释“一”：“一，惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物”。在先秦诸子的思想中，“一”和“道”构成了他们思想体系的联结点。其实，在华夏文明“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察视角和方法论体系中，“一”是华夏文明先民关于人类与自然关系协调和人类社会人与人关系协调的归结，是天地间万物存在、繁衍生生不息的道的承载。
许慎在《说文解字》中释“吏”：“吏，治人者也。”将“一”作用于“史”，即“一”对于考察对象（史）的约束释作“治人者也”，应是交代了许慎释“吏”时考察问题的视角。从社会的角度考察比拟华夏文明方法论系统中自然界和人类社会关系的演化。在人类社会的运行中，吏——政府官员实际控制着人类社会运行的轨迹、状态和发展趋向。
从“吏”的文字结构和逻辑演绎考察，许慎在《说文解字》中给出的“吏”的释义，缩小了“吏”字的文字结构和逻辑演绎中应涵盖的范围。
前文以许慎的《说文解字》为基础，解析了和“吏”有关的文字结构、逻辑关系演绎过程及其语义。下文以此为基础解读“事”的概念界定及其相关问题。
在“吏”的字型结构中，其“史”字字型结构中的“又”，还有一种变形“”，这样就演化出了一个“吏”的变体字“”。
在“又”作用于考察对象的时间序列中，“史”是“又”作用于考察对象留下的轨迹和痕迹，在时间序列的时态分布中属于过去的状态。当“又”作用于考察对象时，“中”的文字结构中的“丨”从“又”（手）中穿过，预示着考察对象还在人手的握持和操持状态中（在时间序列的时态分布中属于现在进行时的时间状态）。于是，在文字的字型结构演化中就有了“事”的文字结构。
2、“事”的文字结构取向及概念和古希腊哲学相关问题比较
从“事”的文字结构解析可以发现，就“事”的文字概念和语义而言，“事”的文字结构包含着以下的概念内涵和语义：a、“事”的概念内涵和语义包含的对象是天地间（中）存在的万物。b、“事”的概念内涵和语义表述的对象可以是具象的对象，也可以是抽象的对象。当“事”的概念内涵和语义表述的对象是具象的对象时，其“事”概念内涵和语义表述的是考察、分析和操作（又）的具体的对象（事或物）。当“事”的概念内涵和语义表述的对象是抽象的对象时，其“事”的概念内涵和语义泛指天地间和人的行为（又）有关的所有对象（事或物）。c、行为主体——人，对于考察、分析和操作（又）对象的动作过程，要受到天地间运行的大道“一”的约束。d、“事”和“史”之间具有路径关系，“史”是行为主体——人考察、分析和操作（又）作用于对象——“事”留下的轨迹或痕迹，“事”是“史”的具象演化过程中每一时点的状态。
“事”的文字结构分析和概念、语义演绎表明，华夏文明的文字在“仰则观象于天，俯则观法于地”的考察问题的取向和构造方法体系的视角，和“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论取向和视角相一致。
在古希腊哲学范畴的方法论体系中，其考察问题的微观视角设定及其自然界构成的“元素”、“原子”论假设，决定了古希腊哲学范畴的方法论体系在界定考察和分析对象时，必须进行自然界和人类社会的现象及物像的分类和分割，因为不同的类及其分割部分，可能源于不同的元素组成或原子结构。在具体的操作过程中，自然界和人类社会现象和物像分类、分割工作不能完成，其相关的研究考察工作就难以展开。
在现实的工作中，要完成自然界和人类社会现象和物像的分割和分类工作十分困难。因为假定中的元素和原子构成的自然界和人类社会的现象和物像，其元素的构成和原子的结构极少表现在其现象和物像的表象中，所以相关的分类和分割只能通过现象和物像的某些特征及其运行轨迹中的某些痕迹分布来实现。近现代古希腊哲学范畴的方法论体系在世界的科学实践，也体现了这一特征。
对于考察对象的分类界定——概念而言，相关的问题还表现在概念表述的文字或语言构造上。华夏文明的文字构造因其和方法论体系同源，具有象形和会意的属性，从而蕴含了方法论体系的概念属性。同时，文字结构组合中蕴含了文字结构的概念关系和时间序列问题，所以文字结构中还蕴含有逻辑内涵。
就考察对象的表述——考察对象的概念界定而言，古希腊哲学范畴的方法论体系表述选择的是拼音语言。在拼音语言的选择中，字母构造和字母组合已经脱离了其表述对象的具象和抽象。所以，就其字母组合的概念表述而言，不得不用字母组合的相关词汇给以说明。这是古希腊哲学范畴的方法论体系自产生之初就构造有明确的概念要素的原因之一（解决考察对象的表述问题）。
同时，古希腊哲学范畴的方法论体系是从微观视角选择考察对象的。在对考察对象进行考察和分析时，由于考察对象的微观结构——元素和原子在其表象中常常难以直接表现和体现出来，因此为了研究的方便，不得不对其表象特征进行假定前提下的分割和分类，归结考察对象的现象特征（确定样本属性），并以此设定样本的时间序列，归纳演绎考察对象的“某些原理和原因的知识”。
但是，在具体研究工作的展开中，由于考察对象现象特征的相关分割和分类的界限和边界确定，不同的研究者仁者见仁，智者见智。以至于在古希腊哲学范畴的方法论体系中，必须要明确考察对象现象特征的的界限和边界，并给出相关概念间的关系——包含和相容，然后相应的研究工作才能进行。这是其方法论体系中必须构造概念要素的原因之二（解决考察对象的界限和边界）。
在古希腊哲学范畴的方法论体系中，在概念问题之外，还有一个逻辑属性的问题。这是因为，在古希腊哲学范畴的方法论范式形成的过程中，考察对象的确定是在对自然界和人类社会的现象和物像的分割和分类中进行的，考察对象被分割和分类后，还必须考虑这一对象与自然界和人类社会整体及局部间的关系问题，考虑其间的相容和包含关系。在古希腊哲学史的演化中，这一相容和包含关系演化出了古希腊哲学范畴方法论体系中的逻辑问题之一（概念间关系表述）。
同时，在考察对象运行状态的表述中，也是由于选择的语言字母构造脱离考察对象的具象和抽象的原因，不得不构造出特定的句式结构来处理其运行状态的时间序列问题，并产生了相应的句式结构中的时态，形成了句式结构的逻辑。这是古希腊哲学在产生之初就有逻辑要素存在的原因之二（时间序列表述）。
前文的研究分析表明，华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系二者之间，由于方法论体系的介入视角和文字或语言构造不同，对考察和分析对象的表述也不相同。对于华夏文明而言，在“仰则观象于天，俯则观法于地”的方法论体系介入视角下，考察和分析对象及其运行状态的表述体现在文字的构造中，文字结构中蕴含有古希腊哲学范畴的概念和逻辑要素，所以华夏文明的方法论体系中没有独立的概念和逻辑要素存在。而对于古希腊哲学范畴的方法论体系而言，其方法论体系介入的微观视角和拼音语言构造，使方法论体系的展开不得不创造概念要素以使相关工作能够进行，并同时衍生了其方法论体系中的逻辑问题。
四、华夏文明方法论体系中的认知与操作状态的衔接
——以“是”和“政”的文字解析为例及相关比较
前文说明了华夏文明的方法论体系和古希腊哲学范畴的方法论体系考察和分析问题的视角，又以“事”的文字解析为例，分析了这两个方法论体系相关的概念界定及表述、逻辑演绎及其相应的时间序列问题。但是，在考察和分析对象的具体分析过程中，方法论体系设定的视角如何展开、“事”的认知结果如何和操作过程“又”进行衔接，以及如何实现操作过程“又”的社会效果评价等问题，仍然是一些现实的问题。
在考察和分析对象的演化过程中，这些工作又极其重要，因为对于考察和分析对象的认知（某些原理和原因的知识，理论），只有实现了与其操作状态（实践）的衔接，才能体现整个考察和分析过程的社会价值和意义。
在华夏文明的方法论体系中，如何实现这些工作、这些工作的实现又如何表述呢？
1、对考察和分析对象的认知及其与操作状态的衔接——“是”
华夏文明在文字上构造了一个判断的结构“是”，将考察和分析对象取得认知——某些原理和原因的知识与操作状态进行衔接（即近现代概念范畴的理论和实践衔接，或者通俗的说“从理论到实践”）。
许慎在《说文解字》中释“是”：“是，直也。从日，正。”在“是”的文字结构中，许慎给出了“日”和“正”两个结构。“日”是太阳的象形，在概念内涵和语义上没有进一步解析的必要。
“正”，许慎在《说文解字》中说：“正，是也。从止，一以止。”。在华夏文明的方法论体系中，“一”是一个特定的概念（释义参阅前文释“一”）。“止”《说文解字》中说：“止，下基也。象草木出有芷，故以止为足。”其实在甲骨文的文字结构中，“止”就是“足”的象形。【12】
在文字结构的取象中，“足”是站立和行走的工具。其抽象的语义可以延伸为行为。人的行为合乎文明体系方法论范畴规范的“一”（或“道”），就是“正”。“正”的判断能够暴露在阳光下，人人都可以观察得清楚明白，就是“是”。所以，许慎在《说文解字》中释“是”，用甲骨文中眼睛象形的文字构造——“直”来释“是”：“是，直也”。【13】
在对自然界和人类社会现象和物像进行考察和分析的过程中，人们取得的认识和知识——某些原理和原因的知识，是关于特定考察和分析对象的认知，并且这一认知在时间序列中属于“史”（过去）的范畴，要实现认知与特定考察和分析对象操作的状态（现在）的衔接，“是”的判断是这一过程的重要环节。只有实现了认识和知识与考察对象在操作状态中的各个变量（诸环境条件）变化的综合判断后，才能实现认识和知识与考察对象的操作状态衔接，指导规范考察和分析对象的操作过程。如图：
但是，在具体问题的考察、分析和操作中，作为社会个体的具体的“事”的参与者，由于生活环境、个人阅历、知识结构和水平、考察和分析问题的视角和方法等等，都存在着差异。因此，任何一个特定的社会个体在考察和分析一个既定的对象时，对考察“一”的认知和把握以及过程的理解和判断都是存在差异的。这一差异的存在产生了对“事”的演化过程的认识的差异，并形成相关的判断“是”的差异。
就古希腊哲学范畴的方法论体系而言，考察和分析对象的考察和分析过程与操作状态的衔接，需要复杂的概念间关系和时间序列的逻辑演绎过程。在这一逻辑演绎过程的处理中，由于不同的处理者对考察对象的分析有不同的分类或分割方式（即不同的概念界定边界），所以从考察和分析对象的界定到“某些原理及原因的知识”，再到“某些原理及原因的知识”与考察和分析对象操作状态的衔接，如何处理概念间的相容和包含问题困扰着自古希腊以来的研究者。如亚里士多德、康德、海德格尔，直到现代流行于西方世界的现象学派和解释学派。
对于“事”的演化过程和操作状态判断形成的差异问题，古希腊哲学范畴的方法论体系将其归结为社会学、行为学、心理学等学科范畴，并衍生出其他的一些相关学科。
2、社会行为之于操作状态认知（“是”）的校正——政【14】
在社会现实的问题中，社会个体的行为作用于特定的考察和分析对象，其行为过程受相应的“是”的判断制约。由于社会个体存在着资质及对于考察和分析对象的认识和知识理解解读的差异，从而形成了社会个体对于特定的考察和分析对象及其运行状态判断——“是”差异，并且这一差异的存在作用于其行为（“又”的动作），形成社会个体社会行为的差异。
在处理自然关系和社会关系时，对于特定考察和分析对象而言，社会个体行为差异的存在，如果具有了普遍性并且产生了社会效果，会导致社会个体行为与方法论体系设定的“一”的失调和失范。在社会的演化中，这一失调和失范的存在会危及整个方法论体系构造的人类与自然协调和人类社会个体间关系的协调。因此，这是一个必须给予社会关注和社会校正的问题。
在华夏文明的方法论体系演化中，这些相关的问题及其社会处理方式方法，被构造在一个文字结构——“政”的内涵中。
“政”，许慎在《说文解字》中说：“政，正也。从攴，从正，正亦声。”前文已经交代了“正”的文字结构和语义，给出了“正”的概念解析和界定。
“攴”，许慎在《说文解字》中释作：“攴，小击也。从又，卜声。”前文在“事”的文字解析中交代了“又”是手的一个变体。“卜”在甲骨文的结构取象中是一个带叉的树条。【15】“攴”字意的“小击也”本义就是手中拿了一支树条实施轻轻得打击。因此从“政”的文字构造考察，“政”就是当“正”出现了非“正”的状态时，用手中拿的树条去实施轻轻得打击（注意：不能是大力的打击，打击得力度过大会产生矫枉过正），将非“正”校正到“正”的状态，从而实现方法论体系构造的人类与自然界关系的和谐以及社会个体间关系的和谐。
就古希腊哲学范畴的方法论体系而言，社会个体行为的校正问题被分割和归结到“正”的求证——法理、“正”的规则设计——立法、“正”的实施——司法审判、“正”的实施机关——政府等相关问题中。
在以古希腊哲学为方法论范式的西方世界，自古希腊柏拉图以来，人类与自然界的关系和社会个体间关系的处理，以利益博弈的“正”（正义）求证为基点，指导和规范着相关问题的展开。近现代的西方社会也继承了这一精髓，并凝聚为西方社会的精神。
其实如前文交代所言，人类具有生物属性和社会属性。人类的生物属性决定了人类具有必须的物质生活资料需求和七情六欲。人类的社会属性决定了个体的生存和存在以其他个体的生存和存在为前提和基础。物质生活资料的取得只有在和自然界的和谐相处中才能伴随着人类的繁衍不断取得。只有实现了社会个体间的和谐，人类的种群才有可能发展到较大的规模。
其实这是华夏文明方法论体系考察视角的预设，古希腊哲学范畴的方法论体系将其割裂成不同的学科范畴进行研究。但是自古希腊以来，学科范畴的分割并没有实现整合。
五、笔者对华夏文明古文字的几点认识
1、华夏文明方法论体系和文字结构在演化路径上的关系
在华夏文明的方法论体系中，方法论体系的构造和文字结构的构造是一体的。华夏文明经典文献的五经之首，《易·系辞下》中交代：“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物，于是始作易八卦，以通神明之德，以类万物之情。”在华夏文明的方法论体系构造中，八卦是方法论视角“仰则观象于天，俯则观法于地”的起点，也是古文字结构构造的起点。关于这一点，许慎在《说文解字·叙》中做了进一步的交代：“古者庖犧氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，视鸟兽之文与地之宜，近取诸身远取诸物，于是始作易八卦，以垂宪象。及神农氏接绳为治而统其事，庶业其繁，饰伪萌生。黄帝之史仓颉，见鸟兽蹏迒之迹，知分理之可相别异也，初造书契。‘百工以乂，万品以察，盖取诸夬’。”
华夏文明方法论体系与古文字结构构造的初始路径同源，是华夏文明演化的一个重要特征。在华夏文明史的演化中，方法论体系的视角和逻辑演绎被应用于文字结构的构造，同时这种文字又被用来进行方法论体系的表述，从而形成了华夏文明方法论体系和文字结构关系的一体化。
2、华夏文明方法论体系中文字结构演化简史
再追溯华夏文明的沿革史，其实这一一体化也有一个发展过程。甲骨文的发现使这一过程的梳理有了起点。
传说中源于庖犧氏八卦的文字起源，造就了华夏文明以象形和会意为主体的文字结构构造。如甲骨文以象形和会意为主体的文字结构。在甲骨文的部分文字结构中，已经可以发现前文分析和演绎的“一”在一些文字构造中的应用，如“正”、“吏”、“是”、“政”等文字。
商周之交，武王克殷，问政于萁子，萁子叙《洪范》，言治国大道。于是，周公制礼。华夏文明史的这一沿革，《尚书》和《史记》等文献中都有明确的交代。其实，在华夏文明史的沿革中应该还有重要的一幕，就是商周之际对于历史文献的整理和文字结构构造的重新梳理。
对于历史文献的梳理，反映在《礼》（《周礼》、《仪礼》和《礼记》）中，所以孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也”（《论语•为政》）。
商周之际对于文字的整理，则体现在商周之交后，文字的结构由甲骨文的字型结构变成了周时期的字型结构。许慎作《说文解字》时参照的古文，近现代整理的春秋战国时期简帛、金文、陶文文献说明了这一判断。
从华夏文明史发展的脉络考察，近现代整理的简帛、金文、陶文文献文字结构的差异只可能形成于商周相交之际。这是因为，其一，商周之交武王用萁子之言，对前代文献的整理形成了蔚为大观文献，如三礼，相关文献的形成与华夏文明的方法论体系间具有衔接关系，与萁子在《洪范》中的约定一致。其二，商周之交后的文字结构沿革和甲骨文的文字结构间具有密切的继承关系，所以现在研究甲骨文仍以许慎的《说文解字》为线索。其三，文字结构和方法论体系间的密切衔接，需要与文字结构构造相衔接的社会学术范围和生活环境。其四，春秋以后纷乱已起，各地诸侯为了书写得方便或其他原因，纷纷变更部分文字的结构，至此华夏文明方法论体系的概念和逻辑要素已经混乱，并出现了百家争鸣的社会现象和学术氛围，不可能再存在方法论体系和文字的结构衔接共同发展的社会环境条件。其五，许慎在《说文解字》中选择的文字的字型结构，依据的是以孔子壁中书为基础的春秋文字、大篆、小篆，并以秦小篆的文字结构进行其六，秦小篆的文字结构承袭于大篆，大篆承袭于甲骨文和商周之交文字。
秦汉之交，文字隶变，文字结构发生了重大变化（在文字沿革史上，这一变化奠定了其后文字的基本结构，汉以后两千多年文字的结构再也没有大的变化，因此文字被名为汉字）。所以汉武帝时得孔子壁中书，几乎无人认读，并导致后世的古今文之争。
许慎师从贾逵治古文（孔子壁中书等春秋文字），解析古文字的结构与文字语义的关系，希望减少由于匿猜文字的语义而导致先秦经典文献（尤其是儒家文献）的误解和误读，引发社会精神文化资源的评价和继承问题。
许慎在《说文解字》中交代的文字结构的构造，源于以孔子壁中书为主体的春秋文字，借助秦小篆的字型结构进行解析。【16】在许慎的文字结构解析中，以华夏文明方法论体系的“仰则观象于天，俯则观法于地”的视角为起点，以文字结构取象和取意为逻辑展开的初始路径，还原文字构造中文字结构和语义的关系。因此，在汉以后的华夏文明史沿革中，许慎的《说文解字》成了解读先秦经典文献和精神文化资源的钥匙。
自许慎以后，《说文解字》的研究家辈出，对《说文解字》进行解读和注译。从笔者接触到的有限的相关文献考察，后世对于《说文解字》的研究和注译，往往过分关注了许慎在《说文解字》中给出的具体文字的释义，忽视了文字结构构造和华夏文明方法论体系间的关系和衔接。在文明史的演化中，这一忽视的存在造成了方法论体系演化路径的模糊不清（方法论体系中的概念和逻辑要素缺失），以及相关精神文化资源分析和比较的困难。
3、笔者在华夏文明方法论体系和古文字结构研究中的发现
近一个多世纪以来，西学东渐，以古希腊哲学为基础的方法论体系传入我国，并在我国的学术领域成为显学，促进了我国学术界思考自己文明的方法论体系构建和沿革问题。
这一思考发现，我国的华夏文明方法论体系除了考察和分析视角和古希腊哲学范畴的方法论体系有重大差别外（宏观和微观），在表述和表达方式上还有重大差别，既古希腊哲学范畴的方法论体系的概念和逻辑要素。
在华夏文明的方法论体系中，没有独立的概念和逻辑要素，形成了形式上的华夏文明方法论体系概念和逻辑要素的缺失。对于一个具有重大社会意义和历史价值的方法论体系而言，这两个要素的缺失产生了方法论体系梳理和其它方法论体系比较上的障碍。而解决这一障碍的探索过程，促进了华夏文明方法论体系和文字结构衔接的探索。
笔者在《文明史演化的逻辑》的课题研究中，发现了古文字结构中的华夏文明方法论体系的概念和逻辑问题，并以此为基础进行相关概念体系的构造和逻辑框架的展开。
但是，由于《文明史演化的逻辑》涉及的是一个文明史演化中的制度与经济关系问题，所以本文涉及的问题在书中只是提到，没有展开。在此，本文涉及的主体，算是进一步的交代。
六、结语
任何一个文明的构造和发展都需要相应的方法论体系支持，选择考察和分析自然界与人类社会现象和物像的视角，确定界定自然界和人类社会现象和物像的方式方法，指导考察和分析过程的实现及结果的表达，是一个文明得以发展和延续的基础。
在文明史沿革中，一个特定的考察和分析自然界和人类社会现象和物像的视角、以及界定考察、分析对象的方式方法和考察分析实现的过程及结果的表述表达，构成了一个文明特定的方法论范式。在文明史的演化中，这些特定的方法论范式构造了相应文明的特征，构造了相应文明处理自然界和人类社会现象和物像的方法和态度，构造了相应文明的制度和经济关系。因此，存在较大差异的文明间，向上追溯都可以发现其方法论体系构造上的差异。
本文在逻辑体系展开中涉及的华夏文明的方法论体系和华夏文明如此，古希腊哲学范畴的方法论体系和古希腊文明如此，前文提及但没有在行文中展开的犹太－基督教文明也是如此（在犹太－基督教文明的方法论体系中，人类与自然界之间的关系和社会个体间的关系，设定在神职人员——拉比和上帝的约定中，因此在自然界和人类社会现象和物像关系的处理中，犹太－基督教的方法论体系省缺了自然界和人类社会微观结构的界定和相互关系演绎的过程）。
因此，不同文明间的比较需要从其文明构造的方法论体系入手，否则可能难以把握其文明构造的内核，不能把握其文明构造的内核，要评价其文明甚至将其作为至宝的精神文化财富配置到自己的社会实践中，则会出现文明间的衔接问题。我国百余年的社会实践已经为此做了说明。
我国是一个具有悠久历史和文化传统的国度，这一历史和文化传统源自于华夏文明特定的方法论体系的构造。当今世界，文明交融，需要对当代不同文明的方法论体系及其相应文明的运行机制进行诠释和评价，并配置到社会实践中，实现人类文明的进步和国家的长治久安。
但是，在华夏文明史的沿革中，华夏文明的方法论体系的构造缺失了，并且在文明的发展和延续中造成了传统精神文化资源解读和评价方面的困难，造成了文明交融中和其它文明方法论体系进行比较的困难，造成了解读其它文明运行机制的困难。
这种局面的存在，既不利于国家为社会的长治久安配置人类文明的一切精神文化资源的要求，也不利于国家为实现社会的长期稳定发展而采取的文化发展战略。
在历史的演化中，许多仁人志士为华夏文明精神文化资源的继承和发展做出了卓越的工作。尤其是近现代，许多志士在多学科研究的背景下做了许多有益的基础工作，为华夏文明方法论体系构造的还原和解读奠定了基础。
目前，随着多学科研究的发展和文明交融中方法论体系比较的探索，为华夏文明方法论体系还原和解读的工作做了铺垫，许多基础的工作大体铺就。为了人类文明的发展，也为了我们国家的文化建设，为了我们社会的长治久安，有志于此道者开始这一工作吧！
注释：
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【1】笔者在《文明史演化的逻辑》提出相关问题。但是由于《文明史演化的逻辑》主体研究的是制度与经济的关系问题，所以本文有关的问题没有展开。在中西文明交融和一体化的背景下，笔者感觉这些问题有进一步梳理的必要，以便于相关问题的澄清。刘涛著 《文明史演化的逻辑》上海社会科学院出版社 2002年1月第一版。
【2】 哲学是和古希腊哲学范畴的方法论体系联系的概念，所以在涉及不同文明的方法论体系比较时，回避统一使用哲学这一概念，以表明其中的差别。
【3】 这是笔者在《文明史演化的逻辑》研究中构造的概念，用以搭建不同文明间衔接研究的平台。相关研究参阅《文明史演化的逻辑》、《文明史研究范式的探索历程及其社会价值─写在<文明史演化的逻辑>发行之后》（见哲学网站：孔子2000）。
【4】参阅《文明史演化的逻辑》导论、第一章。
【5】参阅《文明史演化的逻辑》第一章的相关内容。《理论中的现实和现实中的理论——中西文明方法论述评》中也有相关的表述。参阅哲学网站：孔子2000。
【6】犹太－基督教文明的这一视角选择，由于简略了考察分析对象的界定和相关逻辑的演绎过程，所以在本文的行文中，也不涉及相关的分析，只将其作为文明史演化中一个方法论视角的存在，做一交代。
【7】相关的研究参阅《文明史演化的逻辑》中重要概念的界定，《文明史演化的逻辑•试论政》。《書和書字的结构及其相应的哲学问题》哲学网站：孔子2000。
【8】在《汉语大字典》简编本中，将“史”、“吏”和“事”归结在一起，解为同一个字。在文字结构的演化中，这一归结忽视了三个文字间结构和语义演化的关系。见下文。
【9】这一立体空间表示的六个方位，也被称作****，****有时既指天下，也指万物。
【10】 在当代的文字学文献中，常常将“中”释作旌旗的象形。笔者认为或许表示旌旗象形的“中”有聚集和召集人集中的意思，但和“史”和“事”的文字结构有关的“中”，应与表示旌旗的“中”有差别。
【12】参阅《甲骨文大字典》释“止”。徐仲舒主编 《甲骨文大字典》 湖北、四川辞书出版社 1990年版。
【13】在甲骨文的字型结构中，“直”是眼睛的象形。见《甲骨文大字典》释“直”。
【14】在1996年笔者成曾对“政”进行了尝试性的解析，形成了《试论政》一文，并对后来《文明史演化的逻辑》一书的体系构造产生了影响。参阅《文明史演化的逻辑•试论政》。
【15】参阅《甲骨文大字典》释“卜”。
【16】参阅《说文解字•叙》。
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国际建筑遗产保护界专家尤嘎•尤基莱托（JukkaJokilehto）说：“现代遗产保护中的主要问题是价值问题，价值的概念本身就经历了一系列的变化。”[5]虽然每个时代对建筑文化遗产价值要素、价值类型的强调各有侧重，但总的说来建筑文化遗产呈现出多重性、多元化的价值要素，尤其是当代国际遗产界对遗产价值认识已有了多方面扩展，则是不争的事实。具体而言，建筑文化遗产的价值要素表现在以下几个方面：
1历史价值要素
遗产的本义是指已经过世的前人留给后人的东西，或者更宽泛地说是人类历史上遗留下来的物质财富与精神财富。从这一基本意义上看，以时间性要素为前提的历史价值是遗产固有的“存在价值”，时间属性对于建筑遗产价值的高低是至关重要的，是构成建筑文化遗产衍生价值的重要变量。“只有历经几个世纪沧桑之变，熏黑的横梁上留下了历史的印记之后，这个古迹才会令人肃然起敬。”[6]法国作家夏多布里昂（Francois-RenédeChateaubriand）说的这句话不无道理。建筑遗产的历史价值相比于其他非物质文化遗产而言，其独特性在于它可以通过实体形态直观地呈现和展示曾经流逝的岁月印记，以延续我们对历史的记忆，并有助于我们理解过去与当代生活之间的联系。没有物质性表征的记忆往往是抽象的，建筑遗产作为存储和见证历史的具象符号，藉由时间向度的历史叙述，突显了建筑所具有的不可替代的集体记忆功能。对此，约翰•罗斯金（JohnRuskin）曾感叹，没有建筑，我们就会失去记忆，“和活的民族所写的及纯洁的大理石所承载的相比，历史是多么冷酷，一切图像又是多么毫无生气！——有了几个相互叠加的石头，我们可以扔掉多少页令人怀疑的记录！”[7]《威尼斯》开篇也说：“世世代代人民的历史古迹，饱含着过去岁月的信息留存至今，成为人们古老的历史活的见证。”[8]在建筑遗产保护理论中，与历史价值紧密相关的一个价值要素，是所谓“年代价值”或“岁月价值”（agevalue）。明确提出“年代价值”概念的是19世纪末20世纪初奥地利著名艺术史家李格尔（AloisRiegl）。他在《对文物的现代崇拜：其特点与起源》（TheModernCultofMonuments:ItsCharacterandItsOrigin）一文中，详细阐述了文物的多重价值要素。他首先将文物的价值要素划分为两大类型：即纪念性价值与现今的价值（present-dayvalues）。其中，纪念性价值包括历史价值、年代价值和有意的纪念价值。李格尔认为，研究纪念性价值，必须从年代价值着手，而“一件文物的年代外观立即就透露出了它的年代价值”，“年代价值要求对大众具有吸引力，它不完整，残缺不全，它的形状与色彩已分化，这些确立了年代价值和现代新的人造物的特性之间的对立。[9]关于文物的历史价值（historicalvalue），李格尔认为，它“产生于某一领域中文物所代表的人类活动发展中的一个特殊阶段”，“一件文物原先的状态越是真实可信地保存下来，它的历史价值就越大：解体与衰败损害着它的历史价值。”[10]由此可见，年代价值主要来自建筑遗产上的岁月痕迹，是时间流逝所衍生的一种价值，本质上是审美性的情感价值，“年代的痕迹，作为必然支配着所有人工制品之自由规律的证明，深深打动着我们”，[11]不需要联系建筑遗产本身的历史重要性、真实性来衡量。但是，对历史价值的判断，则要求其能够真实可信地代表过去某个特定的历史事件、历史瞬间或历史阶段，尤其是强调其所体现的历史真实性。
2艺术价值要素
几乎在所有的建筑遗产保护的国际、法规和相关文件中，除了遗产的历史价值，被反复强调的一个价值要素便是艺术价值。1890年意大利罗马成立了文物古迹艺术委员会，该协会将文物古迹定义为：“任何建筑物，无论是公共财产或私有财产，无论始建于任何时代；或者任何遗址，只要它具有明显的重要艺术特征，或存储了重要的历史信息，就属于古迹范畴。”[12]1931年《关于历史性纪念物修复的雅典》第三条强调提升文物古迹的美学意义，《威尼斯》第三条则指出：“保护与修复古迹的目的旨在把它们既作为历史见证，又作为艺术品予以保护。”[13]艺术价值如同历史价值一样，是遗产的核心价值，对于判定建筑遗产价值的高低至关重要。无论从艺术起源的角度，还是艺术功能的角度，建筑确凿无疑的是一种艺术的类型，而且它在“艺术大家庭”中还扮演着不同凡响的角色。按照黑格尔的观点：“所以我们在这里在各门艺术的体系之中首先挑选建筑来讨论，这就不仅因为建筑按照它的概念（本质）就理应首先讨论，而且也因为就存在或出现的次第来说，建筑也是一门最早的艺术。”[14]作为一种艺术的建筑，具有艺术价值，似乎是很自然的事情。实际上，建筑遗产保护中所指的艺术价值，主要是指遗产本身的品质特性是否呈现一种明显的、重要的艺术特征，即能够充分利用一定时期的艺术规律，较为典型反映一定时期的建筑艺术风格，并且在艺术效果上具有一定的审美感染力。奥地利学者B•弗拉德列教授认为，建筑遗产的艺术价值包括三个方面：即艺术历史的价值（最初形态的概念、最初形态的复原等）、艺术质量价值和艺术作品本身的价值（包括古迹自身建筑形态的直接作用与古迹相关的艺术作品的间接作用。）[15]从宽泛的意义上说，与艺术价值要素相关联的一个概念，是所谓的美学价值或审美价值（aestheticvalue）。作为一种造型艺术的建筑，往往会通过点、线、色、形等形式元素以及对称与均衡、比例与尺度、节奏与韵律等结构法则，使人产生美感，并使建筑达到或崇高、或壮美、或庄严、或宁静、或优雅的审美质量，这便是建筑所体现出的美学价值。尤其要强调的是，理解建筑遗产的美学价值不能将建筑遗产从其现实环境中孤立出来，还应考虑其周围的环境与氛围，只有两者和谐时，才能共同呈现出更大的美学价值。艾伦•卡尔松（AllenCarison）说：“对每座建筑、每种城市风景或景观，我们都必须根据存在于建筑物内部以及该建筑物与其更大环境之间的功能适应关系欣赏，不能做到这一点，便会失去许多审美趣味与价值。”[16]实际上，建筑遗产的艺术价值在当代已经不再是单纯的艺术特征和审美问题。从广义上看，建筑艺术的功能和社会作用也在一定程度上属于建筑艺术价值的范畴。
3科学价值要素
科学价值如同历史价值、艺术价值一样，是有关建筑遗产保护的、准则和相关文件中普遍强调的重要价值要素。1931的《关于历史性纪念物修复的雅典》不仅重视提升文物的美学意义，也强调了保护历史性纪念物的历史和科学价值。我国的建筑遗产保护工作中也一向重视遗产的科学价值。2000年通过的《中国文物古迹保护准则》第三条明确指出：“文物古迹的价值包括历史价值、艺术价值和科学价值。”所谓科学价值，主要指建筑遗产中所蕴含的科学技术信息。不同时代的建筑遗产一定程度上代表并体现着当时那个时代的技术理念、建造方式、结构技术、建筑材料和施工工艺，进而反映当时的生产力水平，成为人们了解与认识建筑科学与技术史的物质见证，对科学研究具有重要的意义。例如，被誉为我国国宝建筑的晋祠圣母殿，不仅具有很高的历史价值与艺术价值，更为重要的是，它的建筑构造方法是宋代建筑的典型范例，保存了宋代建筑技术中“柱升起”、“柱侧脚”和“减柱法”等建筑技法，对于研究我国宋代建筑技术提供了宝贵的实物依据。其实，从更广的视角看，建筑遗产所蕴含的科学技术信息，不过是建筑遗产所携带的历史信息的一部分，对遗产科学价值的理解必须联系其历史价值，因而科学价值实质上是历史价值的一种具体表现。
4文化教育价值要素
文化价值本身是一个极为综合的概念，我们以上所阐述的三种价值，即历史价值、艺术价值和科学价值都是文化价值的不同体现。1987年颁布的《<世界文化遗产公约>的实施守则》中，提出了文化遗产价值的四要点，即原真性、情感价值、文化价值与使用价值。其中“文化价值”包括文献的、历史的、考古的、古老和珍稀的、古人类学和文化人类学的、审美的、建筑艺术的、城市景观的、地景的和生态学的、科学的等九个方面。[17]笔者这里所指的“文化教育价值”，区别于一般意义上的文化价值概念，主要指的是建筑遗产所提供给人们在文化方面的自豪感、社会教化价值、文化象征与文化叙事等方面的价值要素，本质上是一种精神价值。建筑遗产从某种程度上说是一种“无言的教化者”，尤其是在营造独特的教育环境方面具有重要作用。相对于其他建筑类型，文化景观类建筑遗产所储存的文化信息量更为丰富，政治的、历史的、思想的、伦理的、美学的无所不包。而在形形的文化景观类建筑中，纪念性建筑遗产具有形式与内容的双重纪念性，并以其深刻的教育内涵和突出的教育功能而自成一体，尤其是为爱国主义教育提供了直观的物质环境。因此，《关于建筑遗产的欧洲》中说“建筑遗产在教育方面扮演着重要的角色”并非言过其实。同时，建筑遗产还如同一本“立体的书”，是以空间为对象的特定文化活动，叙事在建筑艺术中发挥着独特的作用。通过象征手段和空间元素的媒介，建筑叙事把诸多文化形象与精神观念表现在人们面前，从而让建筑遗产能发挥“载道”和“言志”的文化教育价值。
5经济价值要素
以上所述的建筑遗产价值，即历史价值、艺术价值、科学价值和文化教育价值，若按照戴维•思罗斯比（DavidThrosby）等西方学者的观点，可统称为遗产的绝对价值或内在价值（
intrinsicvalue），即它们独立于任何买卖交换关系，是建筑遗产本身所具有的自然的或可以重现的价值要素。[18]将遗产的文化价值要素看成一种内在价值，显示了文化价值自身固有的重要性，或者更简单说它自身就是价值，不需要与其他价值的联系或促进其他价值的生成而显示其重要性。现代建筑遗产保护运动的发展，有一个非常重要的价值拓展，便是对建筑遗产的价值认识从内在价值走向内在价值与外在价值（或者绝对价值与相对价值）相结合的综合价值观，即将建筑遗产不仅仅视为一种珍贵的文物，同时还视为一种文化资源和文化资本（culturalcapital），从而将建筑遗产的文化价值与经济价值（economicvalue）紧密联系在一起。关于建筑遗产的经济价值要素，荷兰学者瑞基格洛克（E.C.M.Ruijgrok）将文化遗产的经济价值分为三个方面，即居住舒适价值（housingcomfortvalue）、娱乐休闲价值（recreationvalue）和遗赠价值（bequestvalue）。[19]而埃及文化遗产保护专家、亚历山大图书馆馆长伊斯迈尔•萨瓦格丁（IsmailSerageldin）则进行更为细致的界定。他将遗产总的经济价值划分为使用价值与非使用价值，而在使用价值与非使用价值之间还存在一个选择价值（OptionValue）[20]。萨瓦格丁对文化遗产经济价值要素的理解颇为宽泛，不仅包括由遗产之使用而直接产生或间接产生的收益，如居住、商业、旅游、休闲、娱乐等直接收益和社区形象、环境质量、美学质量等间接效益，以及未来的直接或间接收益，还涵盖了存在价值、遗赠价值等非使用价值。其实，严格说来，萨瓦格丁所说的使用价值中的间接价值和非使用价值实际上属于遗产的文化价值，而建筑遗产的经济价值主要应指其直接的使用价值。建筑遗产的经济价值本质上是一种衍生性价值，换句话说，它本身并不是自身所固有的非依赖性价值，只有当遗产存在文化价值时，才能衍生其经济价值，例如旅游经济价值。
6结语
总览世界各主要国家(地区)的文物保护立法现状，文物保护立法模式主要包括三种:即分别立法模式、综合立法模式和统一立法模式。分别立法模式，是指从单个文物要素或者从文物保护某一具体措施的角度出发进行专门立法。在该立法模式下，各单行法适用范围各异，但是法律效力相同。除各类单行法外，没有规定多个文物要素或人文资源保护的综合性文物保护立法，也没有协调各单行法之间关系的法律存在。从文化遗产法历史发展历程来看，在文化遗产立法初期，各国一般采用分别立法模式，且将保护重点集中在历史建筑这类不可移动文物的保护上。如法国于1840 年颁布《历史性建筑法案》、1887 年颁布《历史纪念物保护法》、1913 年颁布《历史古迹法》、1962 年颁布《历史街区保护法》等; 美国于1906 年颁布《古迹保护法》、1935 年颁布《历史遗迹法》、1976 年颁布《民俗保护法案》、1979 年颁布《考古资源保护法》。
由于不同单行法之间存在历史更替、重叠和冲突现象，采用分别立法模式会导致国家机关对文化遗产各要素之间的关系注意不够，从而为法律实施带来困难，很多国家意识到这一立法模式的缺陷。时至今日，在文物保护立法方面，很多国家转向了另外两种立法模式，譬如法国转为了统一立法模式。英国、美国等少数几个有判例法传统的国家尚未变革立法模式，仍然坚持分别立法模式，主要针对古迹、登录建筑、保护区、民间文艺、民俗及历史古城等不同层次保护的对象，进行分别立法，并对保护办法、机构与团体、地方政府职能与资金政策等给予较为细致的规定。综合立法模式，即基本法与单行法相结合的立法模式。主要表现为: 先将各单行法中共通的原则、制度加以归纳，制定一部超越各单行法的文物保护基本法作为文物立法的统率，随后在单行法中制定具体的文物保护实施细则。这种模式有其特有的优势: 既可以克服单行立法模式体系化的不足，又可以避免法典模式的僵硬。
日本、韩国、我国台湾地区都采用这一立法模式。如日本于1950 年制定基本法《文化财保护法》，在此基本法的基础上，日本文化厅长将一部分立法权限委任给都、道、府、县教育委员会，由这些机构制定一些重要文化遗产保护的细致性规定。我国台湾地区以《文化资产法》为基本法，再制定《地方制度法》《土地法》《都市计划法》《区域计划法》《都市更新条例》《建筑法》等单行法和《台北市市定古迹及纪念性建筑物制定作业要点》《台北市古迹管理维护要点》《新竹市市定古迹评鉴审议作业要点》等地方性法规等作为具体的实施法。
总之，日本和台湾地区制定的文物保护基本法规定了原则性问题，在单行法中规定了细致性问题。统一立法模式，即文物保护事务的法典化，通过一部统一的法典来调整和规范文物保护事务，这种模式是指将各个文物保护法律规范按照一定逻辑体系编排成前后密切关联，少有重复字眼的完整法典。主要是一些大陆法系国家对该国已经成熟的文物保护法律体系进行整合、改造，制定出文物保护法典。法国、意大利是在文物保护立法领域采用统一立法模式的典型代表，是文化遗产保护经验丰富的国家，同时也是有着深厚法典编纂传统和强烈法典编纂情节的国家。法国于2004 年将之前所颁布的100 多部关于文物保护的法律编辑在一起，形成了一部综合性文化遗产法典《法国文化遗产法典》。该法典分为七个部分，内容包括一般规则、档案、图书馆、博物馆、考古、历史古迹与景观和保护区、海外文化遗产等相关规定，分别对不同种类文物的概念、取得、转让、保存、修复与违法行为的处罚等作了明确规定。法国能够构建出一个独立完善的文物保护立法体系，用了两个多世纪的时间，法国国家机关逐渐制定并完善了一系列文化遗产保护法律文书，从保护私人所有和国家公有的历史建筑，到保护周__围环境，再到保护某一单独的文化与自然景观，最后到保护整个城市空间，我们足以领略到法国的统一立法所保护的客体范围之大。意大利于2004 年制定了《文化与景观遗产法典》，该法典集总则、文化财产、景观财产和处罚措施为一体，几乎涵盖了文化遗产的所有部分，它吸收借鉴了之前该国所制定的各部文化遗产及自然遗产保护法律，是意大利文化遗产保护法的集大成者。法国、意大利都是在已有的单行法的基础上，进行增加、删除、修改、合并并重新编排章节后，整合为一部调整范围更为广泛的综合性法典，该立法模式最大的优势即便于查询、检索。
二、我国文物保护的立法模式现状
我国文物保护主要采取综合立法与专项立法并存的立法模式。我国文物保护相关的法律规范的效力等级跨越较大，上至效力级别最高的《宪法》，下至其他规范性文件都存在文物保护的身影。内容包括考古发掘、文物保护单位、馆藏文物管理、文物鉴定、文物出境、安全保卫、专业职称、文物商店、财物审计、历史文化名城等方方面面。初步形成一个以宪法为基础、以《文物保护法》为主干，并有相当数量的单行法律规范组成的多级别多层次的文物保护法律体系。我国适用于文化遗产保护最为重要的综合性法律是《文物保护法》，该法设置了我国文物保护的方针等原则性条款。为了解决不同类别的文物保护事项的操作性问题，各级国家机关又制定了一系列更为细致的综合性法律规范和针对不同文物类别或具体某一保护措施的单项法律规范。综合性法律规范包括国务院制定的《文物保护法实施细则》( 1992) 和《文物保护法实施条例》( 2003) ，这两项法律规范有两个重要作用: 一是填补《文物保护法》的漏洞，将文物保护单位、考古发掘、民间收藏文物、文物出入境、法律责任进行更为细致的系统性规制; 二是作为《文物保护法》的使用说明书，解释《文物保护法》中的具体条文。
单行法的数量庞大，设置较为复杂，包括针对某类文物的单项立法，如国务院制定的《历史文化名城、名镇、名村保护条例》( 2008) 、《水下文物保护管理条例》( 1989) 、《传统工艺美术保护条例》( 1997) ，由国家文物局的《古人类化石和古脊椎动物化石保护管理办法》( 2008) 、《世界文化遗产保护管理办法》( 2007) ，建设部的《城市紫线管理办法》( 2003) 、《历史文化名城保护规划规范( GB50357 -2005) 》( 2005) ，国家文物局与建设部联合的《历史文化名城保护规划编制要求》( 1994) 等; 也包括针对具体某一文物的单项立法，如国务院制定的《长城保护条例》( 2006) 、甘肃省人民代表大会常务委员会通过的《甘肃敦煌莫高窟保护条例》( 2002) 、福建省福州市人民政府的《福州市三街七巷、朱紫坊历史文化街区保护管理办法》( 2006) 等; 还包括针对某一具体保护措施制定的单行法，如国家文物局制定的《文物认定管理暂行办法》( 2009) 、《文物行政处罚程序暂行规定》( 2005) 、《考古发掘管理办法》( 1998) ，还有法律效力最低的其他规范性文件，如《大遗址保护专项经费管理办法》( 2008) 、《文物系统博物馆风险等级和安全防护级别的规定》( 2008) 等。表1、表2 更为直观地反映了我国的立法现状。
三、设计以综合立法模式为中心的文物保护立法体系
目前，新的《中华人民共和国文物保护法修订草案( 送审稿) 》正处于公开征求意见阶段。随着未来新《文物保护法》的颁布实施，完善我国文物保护立法体系势在必行。
( 一) 完善文物保护基本法的初步规划
一国就某一社会问题的解决采取多元化措施时，往往通过制定一个基本法，统一国家的行政目标、基本对策、综合措施。基本法的实质性意义和功能是为了确立一系列的预防性、控制性、管理性以及救济性的法律措施而制定的一个统一的综合性政策目标。我们在制定文物保护基本法时应注意以下两个方面:其一，坚持文化遗产基本法模式，将文化遗产的保护原则与理念等总括性问题进行立法。文物保护基本法的主要特征在于一般只对文物保护的目的、范围、方针政策、基本原则、重要措施、管理制度、组织机构、法律责任等作出原则性规定，而非具体适用的实施法。我国现行的具有文物保护基本法性质的法律是《文物保护法》，而我国现行《文物保护法》所存在的主要问题就是它在规定综合性目标的同时，还规定了具体的法律措施，出现这一现象的历史原因是，在原《文物保护法》立法之初，文物保护单行法规尚处于空白阶段，因此必须在文物保护基本法中规定具体的实施法内容。
如果我们将语言存在限制于经验世界的范围之内，那语言存在又常常被称之为语言现象的存在；语言现象的世界将自然经验的形式和心理经验的形式统一于自身，并以自然存在和心理存在的特征呈现于理性存在的实践过程。语言现象的心理经验形式在其初始阶段的表现上，它要产生于理性主体的经验直观发生，对应于自然世界的对象系列，包括自然语言的存在系列，表现为无差别的、初始性的、整体性的、不确定性的大脑意象或感觉印记；相对于自然过程的语言形式而言，它是作为心理过程的“图式语言”而存在，“图式语言”即心灵中的表象成果，其存在内容和地位既是经验直观的，又是理性存在规定的。作为心理语言存在的“图式语言”所承载和表达的既有关于自然世界的“影像”和“记录”，又有关于这种心理图式存在和统一的理性规定与作用。
关键词：语言；理性；心理；图式语言
中图分类号： H0-05文献标志码： A 文章编号：16720539（2017）03003507
在我们将语言存在展示为理性主体的心理经验过程及其内容时，我们所拥有的对象就应该是一种心理语言现象的存在。语言现象一旦出现在心理经验的世界之中，它就要区别于自然世界的语言现象，心理语言现象自身的统一以及同自然语言现象的统一只有立于理性主体的存在才能最终得以实现。心理经验的语言现象在被展示为心灵中的对象性存在时，它应该是作为理性存在的一种现象结果而存在。如果我们将这样的存在结果（即一种出现在心里经验过程的语言现象）展示为不同阶段的内容构成，那语言存在的心理世界在其初始期必然地具备自身存在的形式。依据先验哲学的认知理论，心理语言现象的初始形式应该是作为感性经验直观中的表象成果[1]25，这样的表象成果在其具体内容的刻画与描述中常常又被称之为“影像”、“印迹”、“意象”，等等，一种存在于心理之内的表象式“图画”。如果我们从关注表象的具体内容转向关注表象成果作为整体性的存在，那我们就是在面对心理语言现象的整个初始形式，在此，我们将这样的初始形式称之为“图式语言”。这样的“图式语言”没有自然形式的符号、文字、颜色、大小等内容，但它却要实实在在地出现在语言行为者的心理经验过程之中，表现出具有心理对象存在的地位特征，即“图式语言”基于理性主体的经验直观发生而存在，并在其存在的位置、内容形式、心理表现特征等方面统一于语言存在的世界。“图式语言”的心理特征辨析不仅在于梳理它与自然语言形式的关系，而且在于说明它与理性的纯粹语言形式的关系，并最终将其建构为“理性语言”问题阐释的重要环节和内容。
一、作为“表象”与“编码”结果的“图式语言”
从先验哲学的视角来看，理性存在过程的直观、判断和综合行为应该首先是基于纯粹理性形式的能力存在，而表象和概念应该首先是作为纯粹理性形式作用下的内容存在，只有具备这样的纯粹形式能力和内容，关于自然的经验和知识才能被加以“确立”，尽管这样的“确立”未曾等同于表象与概念之外的自然本身。在理性的进程中，如果表象被视为了经验直观下的后天图式，那概念就是解读这种直观图式的心灵标示，没有概念的表象不成其为理性主体的感知，没有表象的概念不成其为理性主体的经验成果，当然，对于理性主体的表象与概念世界而言，它们作为心理经验产生的内容其实就是一种心理形式的语言存在，即心理表象形式的“图式语言”和概念形式的“概念语言”，它们共同构成了语言存在的心理语言现象，心理语言现象世界的表象统一或概念统一决定于理性存在的统一。在心理语言现象统一的理性存在决定中，其表象与概念的发生过程呈现出不同的阶段和表现特征，在表象的阶段，心理语言现象体现出一种“图景”的特征，即作为一种“图式语言”的存在。既然这样的“图式语言”所指向的是关于表象或经验直观的心理成果，那“图式语言”就要秉承表象或直观得以产生的先验理性能力及其规定和要求，它在语言存在的意义上就要体现为一种先验语言形式的原因秉承，一但这样的先验原因未能被加以肯定，那作为“语言图式”的根据也就消失了，其结果必然是表象成果或“图式语言”的离我而去，理性存在的过程也就会嘎然而止了。@然，这样的结果有悖于语言存在和经验的事实。不论表象是作为世界的表象，还是作为语言现象的表象，表象本身就是一种心理经验的“图画”，就是一种心理形式标志，就是一种广义上的语言现象存在。如果语言行为者的“图式语言”应该标示为语言存在的心理现象环节，而且，这样的环节还要秉承语言存在的先验理性原因，那我们又该如何辨明心理“图式语言”与经验自然物（或自然语言）等“质料”的关系呢？不可否认，在我们呈现心理“图式语言”之时，我们一定经验了自然现象的世界，并习惯性地认为“图式语言”就是经验对象本身。当然，这样的“习惯性”认知除了企图将“图式语言”等同于自然对象之外并不能为“图式语言”的地位确立带来任何的帮助，因为“图式语言”内容的自然对象联系应该区别于“图式语言”的本底原因，前者源于经验对象的映照，即一种可以进行经验直观的、形成了心理图示化结果的自然物对象，而后者却要涉及语言存在的先验理性形式原因，换言之，“图式语言”的经验性地位体现总是要联系于语言现象认知过程中的经验对象存在，当然，“图式语言”的本底原因存在同其经验过程的实际结果之间并不存在必然的一一对应关系，作为表象成果的“图式语言”内容并非理性存在原因的全部真实。只要理性存在的“自明”事实没有问题，“图式语言”的本底存在就会决定于理性的先验形式根据，而非自然经验过程的对象决定，“图式语言”的本底存在是作为其产生根据的纯粹理性原因的存在，而非作为心理经验对象的意象存在，总而言之，作为先验根据的“图式语言”本底同其作为经验对象的存在完全分属不同的世界，一切关于“图式语言” 的本底存在与其说是语言经验对象的“是什么”，不如说是理性之先验语言形式规定的“是什么”，如果前者的“是什么”在知识意义可以回答的话，那答案一定要被限制在自然世界的经验过程中，以及限制在心理过程的经验世界，“因为一切知识都是从经验开始的”[1]1。对于心理经验的过程而言，我们所获得的心理经验对象也只能是非自然语言形式的影像或印迹（我们或许可以称之心理语言），正是凭借这样的心里经验影像或印迹存在事实，那种作为如此事实存在的理性原因或本底存在就必然要加以设定，即设定关于“图式语言”的先验理性根据，要确立这样的“设定”就是要回答其存在的“是什么”，然而，这样的问题在这里是无法取得答案的，因为我们缺失建立“图式语言”之先验原因知识的合法性和有效性，所以，一切要将“图式语言”的本底存在建立在知识意义上的尝试和说明都无法取得经验有效的结果，“图式语言”的本底存在不同于“图式语言”的心理经验过程和内容，它所指向的应该是“图式语言”存在的先验原因。
倘若将“图式语言”的先验原因世界视为无限自由的语言存在王国，那这样的王国就是一种纯粹理性世界的王国，语言存在的所有先验形式根据在这里都是自在的，一旦这样的自在语言形式由于理性的直观能力而作用到自然对象的世界，那语言存在的经验过程就一定要产生。于是，我们的存在过程就拥有了关于自然语言对象的经验和关于心理语言影像的经验，不管这些经验在内容上存在多大的差异，它们都应该被看成是接受了先验语言形式规定的语言现象编码过程，或许为自然或人工符号的标记与解读，或许为心理图式的结合与统一，自然与心里的语言现象经验世界就在这样的语言编码过程中呈现出各自的和谐一致与统一，呈现出“是什么”的知识构建体系，于是，我们之外的自然世界或自然语言世界才会总是显得那么熟悉和亲近，心理影像图画才会总是显得那么自然和美丽，拥有自然经验和心理经验的内容和过程就是拥有理性与语言存在的过程，就是拥有语言存在之美与真的过程，因此，人类“此在”的语言存在不仅仅表现为自然经验与心理经验的相容和谐过程，而且表现为那种赋予“和谐”和撒播“美丽”的先验原因的存在过程。如果我们将先验语言形式在自然过程中的语言编码视为一种从理性先验之大美向经验之美转化的语言行为过程，那么，其结果就造就了纷繁复杂的语言现象的出现，即关于语言现象经验的“第二自然”的出现，由此，关于语言文字、语言语音、语言文法等，方可在“和谐”与“美”的意义上得以展现，关于语言现象的研究就不仅仅是关于语言的科学，而且还是关于语言的存在美学。所以，任何局限于语言现象世界的研究可以呈现语言经验的知识意义，但这样的知识意义并非就是语言存在的意义，尽管它要必然地联系于语言存在的意义。语言存在的意义既是关于语言现象知识的，也是关于理性存在原因的，其知识的意义表现为语言行为者的现实需要，其理性的意义体现为语言现象知识形成的先验形式规定。任何关于语言存在意义的忽视就为“语言美”与“语言真”的忘却提供了可能，语言现象的知识一旦缺失了理性的根据就会游离于我们之外而成为虚幻，其先验语言形式对于与语言现象世界的“赋予”和“撒播”更是无从谈起，所以，语言现象不可缺失自身的理性存在之源，不可缺失语言现象作为现象世界编码体系产生的决定之源。当然，这里的语言编码就是基于理性主体要求下的语言现象的创造行为，它不仅涉及自然语言形式的创造，而且涉及心理语言形式的创造。在我们关注自然世界的语言编码过程时，我们同样得关注心理经验世界的语言编码发生，关注这种心理经验编码发生的过程、结果、特征，以及与“图式语言”的认同关系。首先，心理经验的语言编码发生过程在认知的意义上是基于其心理结果来加以确立的，或者说，我们既然有了关于经验的心理影像或印迹，我们就没有理由去否认带来这种结果的自然发生过程的存在，而且，这样的过程同样也一定要联系到心理经验的过程，并体现为心理语言知识的构建过程。当然，心理经验的语言编码行为在作为具有语言意义的心理影像或印迹存在的原因时也作为了理性存在的结果，因为心理经验的语言编码过程仅仅在经验的意义上并不能形成一个自在的整体和统一，它一定要依赖具备如此全部经验过程的自在原因，那这样的自在原因既不能决定于心理经验的影像，也不能决定于外在经验的自然语言现象，其源泉应该出自理性存在的先验原因，出自语言存在的先验形式规定，所以，只要语言编码过程的心理影像或印迹必须被置于一种无法回避的现实存在时，这样的心理语言编码过程就一定要表现为一种创建心理知识对象的过程，一定要表现为回归与联系理性存在原因的过程，其成果就不仅仅体现为心理经验的影像或印迹，更是以心理影像为经验环节的语言存在真实的体现。在经验的限制下，任何心理编码结果的影像或印迹都具有图式号的功能和特征，即具有“图式语言”的地位特征。如果说“图式语言”作为了指向表象存在的一般概念，那影像或印迹则为表象存在的具体指向和内容，所以，心理经验世界的语言编码过程就是带来“图式语言”的过程，就是呈现心理影像或印迹的过程，而且，这种过程的意义一定是可知的、可解的，一定是作为语言存在统一的必然经验环节。不论是作为整体意义上的“图式语言”，还是作为个体意义上的影像、印迹，它应该承载于自身的总是要表现出一种联系的特征、表现出一种心理地位的特征：一方面，心理“图式语言”的环节既是联系自然语言现象的过程，又是联系语言存在之先验原因的过程，另一方面，“图式语言”的环节在语言存在的统一中充当了一种“过渡”的重要角色，即由语言现象的杂多回归先验语言形式统一的“过渡”。当然，“图式语言”的“过渡”应该是一个理性存在的进程，一个无限的因果经验与联系的发生进程。作为心理经验对象的“图式语言”必然地要展开在这种经验过程的因果联系里，尽管这样的展开一定要受到心理经验的限制，尽管这样的展开一定要体现为某种可知的心理对象的存在。总之，“存在总是某种存在者的存在”[2]12，心理世界的“图式语言”具备着自己独特的存在地位，比起那些相应的外在自然对象或自然语言现象来，它应该是在一个更易于联系纯粹理性形式的心理位置上接受着存在者的先验语言形式的原因决定。
二、心理“图式语言”的存在及其地位特征
在我们提出心理“表象”即心理“图式语言”说之时，心理经验的限制前提不可缺失，否则，我们就会难以确立“图式语言”作为经验对象的地位特征，如果这样的地位特征确立等同于自然语言现象的地位特征，那我们就有理由相信：“图式语言”就是语言现象，就是一种文字系统，就是一种语音系统和一种文法系统，就是一种被感知的语言对象实在，然而，如果这样的等同关系没有问题，那我们在自然语言现象之外提出“图式语言”的概念就变得完全没有意义而多余了，那“图式语言”自身的存在特征也会在经验过程的同一中被忽视，显然，这样的结果不仅仅消解了“图式语言”的地位建立，而且消解了理性存在过程的认知环节：表象或图式呈现，进而消解了知识建构的“表象”必然性和特殊性，即有悖于“表象”之“图式语言”的必然性和特殊性，那么，“图式语言”的真实地位又该作何辨析呢？
在普通语言学的标准下，“图式语言”区别于自然语言现象似乎显得有些“无中生有”或难以捉摸，既然如此，我们在“图式语言”方面又依据了什么样的标准呢？这样的标准应该是言说者的“心理”，只有将“心理”的标准也凸显出来，“图式语言”的归属领域才能被明确下来，也只有将经验的标准发展为“心理经验”的标准，同自然语言现象一样拥有经验特征的“图式语言”才能确立自身的区别性特征，由此避免两者之间的混同。一旦心理经验的“图式语言”地位得以确立，“图式语言”在语言存在过程中就一定拥有自身的位置和自身的作用，以及表现特征；尽管语言存在的全部过程对于有限理性存在的人类而言不可完全经验，但它的必然性存在应该要在两个阶段体现出来，即纯粹语言形式的阶段和经验语言现象的阶段，后者又因为“心理”的标准而区分为“图式语言”的环节和自然语言现象的环节（自然语言），或者，它可以体现为一个简洁的图示：理性存在的先验语言形式┄〖JX-*6〗〖HT7，5〗〖KG-*3〗〖JX*6〗图式语言自然语言现象或表象的世界（虚线箭头┄〖JX-*6〗〖HT7，5〗〖KG-*3〗〖JX*6〗表示先验语言形式的作用过程，实线箭头表示语言现象经验的过程），凭借这样的进程，“图式语言”的位置就在“过渡”的环节上得以显现，尽管这样的位置在直观意义上还只能是一种心理经验过程的直观对象。“图式语言”的位置不是一种单一的、关于心理经验影像的点或面，而是容纳了以这样的点和面为起点的无限因果联系过程，或者说，就逻辑意义而言，这样的位置就是关于某种心理经验对象产生的全部原因过程，于是，“图式语言”的位置远非承载某个心理影像的时空规定或概念的留存之所，它所应该标示的永远地留在了心理影像的决定历程，留在了当下“图式语言”的语言编码历程之中。所以，关于“图式语言”位置的强调就是要再现它的真实地位，再现它作为“心理位置”的无限性、相对性和不确定性。
就一般意义的“图式语言”而论，它的呈现应该依托于无限的时空存在，这样的时空存在尽管可以为我们提供任何具体的区分个体影像或印迹的起点或参照点，但它在心理经验的世界里却是无限延伸的，正是因为这种“图式语言”位置的无限特性，理性存在的心理过程总会拥有一个比自然语言现象更丰富、更复杂、更系统、更完美、更神秘的内在语言现象的经验发生，这种内在语言经验的发生内容虽不能等同于外在经验的自然语言现象，但其所具有的共同经验特性却为两者比较提供了可能，或者说，前者的无限位置和形式内容并未离开经验意义上的确立；参照弗雷格的逻辑基本关系，即逻辑的基本关系是一个对象处于一个概念之下的关系[3]128；如果我们将普遍意义的“图式语言”概念记为“F（A）”，其个体影像或印迹记为“A”，而将自然语言现象（自然语言）概念记为“f（a）”，其对象记为“a”，那么，不论是概念，还是概念特征，以及所能展开的值域，F（A）>f（a），即存在于自然语言现象的一定存在于“图式语言”，但存在于“图式语言”的不一定存在于自然语言现象，我们在语言现象的经验中可以穷尽关于概念“古树”的对象，也可以穷尽关于自然物“古树”的自然语言现象概念（自然世界的语言概念和物的对象总是有限的、可以计算的），但我们却无法确定心理“图式语言”的“古树”对象和“古树”概念，即使我们在自然经验中直观了全部的“古树”对象和全部的“古树”名称，我们在语言存在的内在心理经验中，或在我们的“图式语言”中，仍然会发现那些全部的、来自自然语言现象和自然物的影像或印迹还远远没能占据“图式语言”所能提供的位置或显现空间，在此意义上，心理经验的“图式语言”不仅应该属于自然世界之表象的形成与储存，而且应该属于语言存在可能的心理形式和条件，当然，这样的心理形式和条件就是语言存在的心理形式和条件，而且是心理过程的语言存在。
在“图式语言”的概念下，我们或许只是认为关于具体“影像”或“印迹”的出现才属于心理经验的范畴，但这样的做法除了标明作为心理结果的经验对象之外，它并不能展现一个心理语言经验的全貌，这就好比一个木匠使用自己的工具将一颗深山的古树砍到，然后，我们对此进行断言：这位木匠所经验的只是“倒在地上的古树”，显然，这样的断言只能是基于经验结果的断言，而非基于“经验”全貌的断言，除去关于结果的经验之外，我们的断言还应该涉及关于工具的经验、关于时空的经验、关于劳作的经验，等等，所以，在我们面对作为表象的“图式语言”的经验时，我们所拥有的不仅是那些特定的“影像”或“印迹”，以及加载了这些结果的特定的心理时间和空间，而且是那些产生如此结果的心理形式和条件，以及那容纳了全部过程的位置存在，如此的“图式语言”之存在“显然不是一个真实的谓词”[4]598，626。当然，关于“图式语言”位置的一般经验总是要首先建立在那些特定的“影像”或“印迹”之上，或者以它们为起点，或者以它们为中心，将“图式语言”位置同最具有经验信息和特征的心理对象联系起来，否则，关于“图式语言”位置的经验就可能成为某种幻想，就会违背“图式语言”作为经验直观结果的地位存在，只有依靠那些“影像”或“印迹”的具体心理对象，“图式语言”位置的延伸存在才会真正呈现为一种心理经验的无限因果联系过程，它才会真正地呈现为具备心理经验意义的时间与空间里的无限进程，只有如此，我们的“心比天高”才不至于缺失经验实在的起点，“图式语言”位置的经验才会体现为一种自然因果联系的无限过程。
总之，关于“图式语言”位置的无限性思考与讨论应该是立足于一般经验意义和一般心理表象的全部过程及其存在，同时，它也一定拥有纷繁而具体的“影像”、“印迹”等心理经验对象，从具体的心理“影像”经验而言，它在知识的意义上被视为了某种与自然对象相符的成果，而在自身原因存在的意义上则应该被视为某种先验语言形式的规定结果，尽管这样的先验语言形式规定因为“图式语言”位置的无限延伸而无从经验，或者，从心里“影像”所开启的“图式语言”世界到规定这个世界的先验语言形式原因之间存在着无法穷尽的距离和进程，任何想要全部地经验这种距离和进程的尝试都是不会有结果的，即使这样的距离和进程都被限制在“图式语言”的经验可能性里，实现这样的“可能性”同样要体现为一个无限的过程，于是，辨析“图式语言”位置的无限性就是在于凸显心里经验的“图式语言”的一般存在特性，以及凸显“图式语言”自身的可能性内容所能具备的超越自然物（如大脑、脑细胞、神经元等等）时空限制的那种无限扩展的一般特性。正是凭借“图式语言”存在的无限位置，任何关于这种位置经验的绝对起点或绝对终点的断言都只能属于发生在特定时间里的、针对特定心理经验“影像”的断言，换言之，这样的绝对起点或终点其实就是心理语言认知活动中的设定结果，因此，在我们叙说某个“图式语言”中的“影像”开始或中止之时，我们并非在提供或建构“图式语言”的开始和中止，我们所能提供的就只有关于个体“影像”或“印迹”的起始与终结，即：在“图式语言”位置的可能性经验中，个体“影像”或“印迹”代表了这种可能性经验的“实现”或现实转化，从而带来了关于现实转化的开始和中止的产生，并且，在我们将这样的开始和中止置于“图式语言”存在的无限位置之中时，这样的开始和中止以及个体“影像”的具置就是相对的、不确定的，所以，“图式语言”位置的相对性和不确定性应该主要体现在两个层面之上，即宏观与微观的层面。在宏观的层面，“图式语言”位置相对于自然语言现象（第二自然）和先验语言形式而存在，而且，这样的位置存在不仅是相对的，而且也是无法确定的，因为我们不能为语言现象的自然过程划定边界，更不能为先验语言形式的世界表明范围；在微观的层面，“图式语言”位置存在得之于心理经验的具体语言内容的可能性存在，不论这样的可能性内容是否成为了被“实现”的或具体的心理经验，只要拥有了心理经验的可能性内容存在，我们也就拥有了容纳这些内容的心理位置的存在，与“图式语言”位置存在的一般意义相比，所有实现的或可能实现的心理经验的语言“影像”或“印迹”的个体都只能被视为无限“图式语言”位置中的有限位置的占据，这种有限的位置就好比自然对象的“古树”对于外在化时空呈现的占据一样，任何无条件的开始或永远的结束都是不存在的，任何关于“古树”位置的谈论都应该是相对于其他有限位置存在的谈论，任何关于“古树”位置的确定都应该是特定时空前提下的参照确定，即“古树”的有限位置总是要体现为一种相对性的时空经验过程；同宏观的层面一样，心理语言形式的个体“影像”或“印迹”位置作为有限的和相对的内在时空占有对于某个限制的局部范围而言可以体现为一种确定的存在，但对于无法确定的“图式语言”的一般位置而言，它作为部分或个体的存在又应该是不确定的，如此位置关系同样可以使用数学函数所表达的意义来加以阐明，如果将位置关系看着F（x），只要对象x具有确定的、限制的存在范围，而且是可以直观经验的、可以穷尽的，那么，F（x）就具有了自身的真值判定，或者说，限制的对象x可以带来关于F的确定特性，但是，心理经验的“图式语言”位置存在具有o限的特征，位置对象x无法确定，或者说，我们不能为一个未知的对象赋予一种确定的性质F，因此，“图式语言”位置x不具备确定的经验范围或对象存在，关于x的函数不能取得自身的值域存在，即没有关于F（x）的真值存在。
三、初始形式的“图式语言”与时空位置的心理经验
不论是关于“图式语言”位置的无限性的说明，还是关于它的相对性与不确定性的说明，这样的过程所要致力于达到的目标就是呈现心理经验阶段的“图式语言”存在的居所，并以这样语言“居所”为条件或参照去更好地面对“居所”之内的世界，即“图式语言”的内容世界或心理经验的语言世界；“图式语言”只有相伴于这样的位置“居所”才会将自身存在的心理特性、经验特性和表象特性展现出来，才会将自身的存在同自然物或自然语言现象（作为第二自然的现象存在）的世界区分开来。置身于这样的“图式语言”世界，呈现于我们的心理语言图景已经不再是那些被经验直观所感知的音标、文字、词语、句子、篇章，以及发音、书写和表意，等等，同时，它也不是哲学认知中所阐明的知性概念出现，更不是关于语言存在的先验原因存在，认知的概念或作为知识的概念总是要建立在确定对象的性质判定里，总是要进行确定对象的确定属性的分析与综合，概念下的对象及其属性的联系判断总是要在当下的现实经验中被确定是有效的、可证实的，所以，认知的语言概念尽管存在于心理经验的领域和表现为内在经验的推出成果，但它的出现是确定的、具体的、廓清的，以及可经验辨明的，它的存在不同于心理经验的影像或印迹，更不同于一般意义的“图式语言”存在，用一句时尚的话讲，它至多也只能作为“后图式语言”（post-language in presentation），作为“图式语言”存在的可能发展或走向，即脱离于“图式语言”的存在状态和位置“居所”，成为同样具有心理经验特征的概念或概念语言的存在，关于概念语言的存在问题会出现在以后的相关内容里，在此不作展开讨论。
显然，依据心理经验的特性，“图式语言”完全可以同外在的自然语言现象区分开来，但这样的特性却无法使之与概念语言区分开来，要获得这样的区分，除去心理经验的特征之外，“图式语言”存在必须拥有自身的特殊地位，即作为表象的图式特征，从这样的特征出发，我们在语言存在的内在经验进程里就会辨明不同的语言经验形式及其相关的位置特征，要么是表象的“图式语言”，要么是推理与判断的“概念语言”，任何就“表象”或“图式”的缺失，其Y果不仅是关于区别性特征的缺失，而且是关于“图式语言”自身内容存在的缺失；其实，在我们小心翼翼地探寻“图式语言”位置或“居所”的主要特征之时，不论是关于它的无限性，还是关于它的相对性和不确定性，我们都没有忘记去预设这种位置上的内容存在，以及去预设位置与内容的同一性特征，等等；在心理经验的意义上，“图式语言”的位置一定是承载了“图式语言”内容的内在时空范围，其位置特征也应该是关于其内容存在特征的反映，或者说，它是源于“图式”和“表象”内容的联想与推定说明， “图式语言”位置的空置在这里是不具有任何意义的，“空置”作为直观的形式被意识而又无表象内容是不可接受的[5]S.639，因为这样的空置有悖于语言存在的心理经验发生；可以说，“图式语言”位置在时间形式上的持续和在空间形式上的占据就是“图式语言”内容在时空形式上的持续和占据，当然，我们在这里所提及的时空是作为心理经验过程的内在形式，而不是外在自然世界的时间先后或空间大小，并且，内在经验的时空形式应该为自然世界提供着一切时间先后与空间大小产生和呈现的可能条件，虽然这种出现于心理经验环节的可能条件还远不是那种纯粹的先验语言形式条件，但它的出现与否直接地关系到我们是否拥有关于自然世界的时空经验，关系到“世界属于我们”判定的心理基础；我们能够并确定地面对自然经验的事实，比如，“古树长在深山里”，这里既出现了自然世界的空间，也出现了自然世界的时间，那么，我们是否可以认为这样的时间是“古树”自身所有，是否可以认为这样的空间是“古树”或“深山”自身所具备，如果情况果真如此，“古树长在深山里”所体现的自然时空特性又是凭借什么被我们所认知呢？为何这样的自然时空特性对于所有的人类个体而言都具有同一性？显然，要回答这样的问题，任何假设于从自然到人的过程都不能取得有效的答案，或者说，自然对象的时空特性应该是作为从人到自然过程的认知成果，这样的特性原本就存在于我们自身之内，存在于心理经验的世界，存在于先验形式的世界；不论“古树”与“深山”作为现象的存在多么久远，也不论“古树”与“深山”多么的高大与宽广，其时空特性的源泉与规定一刻也不能脱离理性的主体存在。
总之，在我们将“图式语言”指向了语言行为者心理经验世界的初始内容存在时，我们其实是在将这样的心理世界解读为一种语言存在的世界，即一种心理经验的语言现象世界，在这样的世界里，我们虽然没有文字符号、语音表达以及其他的自然语言形式，但我们却有“影像”、“印迹”、“意象”、“概念”等的心理图画，一旦这样的心理图画被放置于语言现象及其语言存在的统一之中，它就要必然地联系于自然和理性原因根据的世界，并将语言现象的经验过程重新确立为自然的过程和心理的过程，从而改变传统语言学的“语言”定义，即将语言的自然对象地位扩展为语言的理性主体地位，语言存在的统一源自于理性存在的统一，理性存在进程中的所有发生和结果都应该被视为语言行为的发生和结果，都应该被视为“先验自我”的显现载体，由此，不管是现代心理语言学的领域，还是心智学的领域，它们所建构的对象都应该归属于语言存在的心理产生机制及其内容。当然，在心理语言现象的世界里，“图式语言”只是这一世界中的初始形式存在，它所拥有的位置和内容存在既是经验直观的表象结果，又是概念与知识综合的起点，它所提供的内容就是一种心灵符号所初步描绘出的心灵图画，一幅有待于概念阐释的图画，它因为经验而联系于自然和知识的世界，又因为如此经验的纯粹原因而决定于理性的存在。
参考文献：
[1]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2004：25.
[2]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，王庆节，译.北京：生活・读书・新知三联书店，1987：12.
[3]G.Frege， Nachgelassene Schriften[M].Hamburg：Felix Meiner Verlag，1969：128.
关键词：大遗址；文物古迹保护；城市现代化；意义；理念
中图分类号：C91 文献标识码：D 文章编号：1674-4144(2010)03-54(4)
中国名城：
“十一五”期间，我国将100处重要的大遗址列入保护总体规划，为此还设立了大遗址保护专项资金。为更好地探讨大遗址保护工作，交流大遗址保护领域的研究成果，2008年在西安举行了第一届国家大遗址保护高峰论坛，2009年10月底又举行了第二届国家大遗址保护洛阳高峰论坛。请关司长介绍一下目前中国大遗址的概况。
关强：大遗址从概念上来说，是指价值重要、规模也大的遗址。经过5年努力，从南到北，由东到西，中国的大遗址保护已经形成以长城、大运河、丝绸之路、西安片区、洛阳片区“三线两片”为核心，100处重要大遗址为重要节点的基本格局。
中国名城：国际视野下的当前中国大遗址保护水平如何?今后的打算是怎样?
关强：世界上很多国家的文物古迹保护工作做得不错，对遗址保护、遗址与环境方面也很重视。中国这些年对大遗址做了些保护。以前各级政府，包括文物部门及广大群众对大遗址不了解，位于城市建成区内及城市近郊、远郊的大遗址未得到重视，大遗址面临破败的境况。看到这样的情况，国家文物局很早就提出大遗址保护展示园区的构想，以期使那些价值大、规模也大的大遗址得到有效保护。自2005年国家设立大遗址保护专项经费以来，大遗址保护取得了一些成果。2008年在西安、今年在洛阳举办的大遗址保护高峰论坛规模都很大，北京、西安、洛阳、扬州等城市的代表详细介绍了各地的措施、经验和探索。总体来说，中国大遗址保护到了一个比较好的阶段，但很多地方是刚刚启动，完成的点还不多，中国大遗址保护的路很长，有很多工作要做。
对大遗址保护，我们打算进一步发展和完善大遗址保护管理体系和相关法律法规。同时，考古遗址公园建设将作为“十二五”期间我国大遗址保护的重要内容得到大力推动和支持。预计“十二五”期间我国将建成30处考古遗址公园和50处遗址博物馆。
中国名城：现在是否有一、两处保护得比较好的大遗址?
关强：这要看取的角度，总体来说，大遗址保护总体的量很大。集安高句丽遗址保护工作可以说相对做完了，因集安的区域小，加上通过2003年申报世界文化遗产做了大量工作，从国家到各级政府都给予了很大的投入。另外还有一些点，如安阳殷墟，它在申报世界文化遗产的区域保护和展示都做得不错。纵观下来，很多的点在大遗址的核心区或局部做了工作，因此我们只能说取得了阶段性的成果。
中国名城：城市现代化背景下的大遗址保护的意义为何?
关强：从文化角度来说，大遗址积淀了中华几千年文明，对现在的社会精神文明建设有很大的价值。大遗址作为古代人类的重要居住点，大多位于现代城市之下或是临近城市。随着城市化进程的加快，许多建设项目与大遗址相关联，多数表现为一种对立的关系。城市化进程是不可阻挡的，而文物保护工作也是必须要做的，我们希望处理好两者间的关系，通过考古遗址公园的形式，既可以使遗址得到保护，也能使遗址在城市整体功能上发挥作用。我们认为阶段性目标的实现和最终的保护结果不是绝对意义，遗产保护过程本身就是意义。2008年通过的《大遗址保护西安共识》中提出：大遗址是不可再生的文化资源，是城市文化景观的核心要素，是城市可持续发展的资本和动力。大遗址保护对建设城市文化，彰显城市特色，保持文化多样性，守望中华民族共有的精神家园具有重大意义。城市化现代化背景下大遗址保护是深入挖掘城市的文化内涵，它所实现的文化价值是一个长远的价值、可循环的价值。
中国名城：考古遗址公园是我们国家独有的展示形式么?
关强：“遗址公园”的概念最早由西方提出，如美国的黄石公园。我们国家在很长时间内，特别是文物部门不太愿意用“公园”这个词，是出于对遗址“园林化”的担忧。过去把遗址叫做“遗址保护区”，后来“十一五”规划时叫做“大遗址保护展示园区”，没用“公园”二字，避免在用词上犯错误。我们最早批复的是圆明园的遗址公园规划，尽管圆明园本身就是园林，还是引起很多争论。随着时展，城市需要公园，文物保护工作要和城市、社会发展相结合总要找个契合点，我们愿意提出和发展“考古遗址公园”这个概念，也在抓紧整理、制定考古遗址公园标准，规范考古遗址公园的概念，界定好考古遗址公园，避免它被纯“园林化”。
总的来说，考古遗址公园是基于考古遗址本体及其环境的保护与展示，融合了教育、科研、休闲等多项功能的城市公共文化空间。依托考古成果所建成的考古遗址公园以遗址为内容，包含了丰富的文化内涵。相较于单纯的遗址保护而言，它更注重文化遗产保护成果为全民所共享，其服务公众、反馈社会的功能更加突出。大遗址并不独立于社会之外，它就在百姓身边，我们希望通过考古遗址公园的建设，让老百姓了解并接近那些曾经发挥重要作用、有着重要价值的遗址。
中国名城：在大遗址保护过程中应确立何种理念?
关强：结合实践科学发展观，总结最近的文物保护工作，我们提出下面理念：一、文物要有尊严，大遗址也应该要有尊严；二、文物保护、大遗址保护要与当地的社会经济发展相协调，或者说融入当地方的社会经济发展；三、文物保护、大遗址保护的成果要惠及人民群众、改善民生。在2005年之前我们主要是以“抢救性保护”为主，没有涉及“利用”。现在我们提出，保护工作要与当地经济发展、城市化进程和人民群众的利益相协调，这不应该是对立的，而应该是相互促进，共同发展的。
以上是大的理念，就大遗址保护来说还有一些具体的理念：一是规划，把大遗址保护规划与城市总体规划相协调：二是基础工作，依据现有的实际情况，加强大遗址保护、考古、研究力度。我们强调考古报告的出版，因为它一方面是为规划、编制提供科学依据，另一方面也是在向社会做宣传：三是传承，过去将保护和利用对立地来看待，现在我们认为应辩证地看待，将它们比喻为“乌之两翼”、“车之两轮”，都是为传承服务的。我们提倡将文化遗产的传承作为文物保护的目的。
中国名城：大遗址保护工作有哪些特点?遇到过哪些困难?这些困难是如何解决的?
关强：大遗址价值重要，规模也大，这就决定了大遗址工作覆盖面很广，我们的考古工作不一定完全做完，由此决定了大遗址保护， 工作不是短期行为。从考古角度来说，要做多年的工作才能全面了解大遗址：从保护的角度来说，要很长时间才能把大遗址保护完整。对大遗址保护工作我们要树立长期性的想法，因此要有计划性，制定大遗址保护规划，分阶段安排大遗址的考古、保护和展示，不论哪个阶段都要强调科学性，使遗迹传承下来。我们的思路是把有遗迹的区域通过考古工作来了解清楚，通过建设考古遗址公园与现有的城市公共绿地或规划用地相协调，从城市的总体规划中保护好遗址。
经费是遗址保护的难题。我们提出的是以公共财政保障为主导，多元融资并行的资金投入模式。除了财政投入外，还有企业投资和个人捐赠等途径。现在我们对民间资本的吸引还比较有限，国家没有出台合理的政策和机制，比如免税等优惠政策来鼓励企业投资遗址保护和开发。而国外是有比较明确的规定的，效果也是不错的。在吸引社会资本的同时需要注意遗址保护毕竟是社会公益事业，不能过度市场化，商业化，要真正把精力放在保护工作上来。
中国名城：在城市中心区开展大遗址保护应处理好哪些关系?
关强：在城市中心区开展大遗址保护对大遗址保护考虑到它长期性和复杂性，不能急功近利，一切基于真实数据，采取科学的保护手段，用国际的眼光、发展的眼光做好城市规划、大遗址保护规划，编制规划，立地方法规，使之规范化、制度化、常态化。政府提前做好宣传，把文物保护的相关理念向人民灌输，把城市发展远景的蓝图向百姓描绘，取得人民群众的理解和支持，做到以人为本，做到和谐。我们鼓励将保护点和考古点对公众开放，让老百姓参与并学习。我们持续地做遗产保护的过程就是在保护、就是在宣传、就是在惠及人民群众。
中国名城：据洛阳市大遗址办公室相关负责人介绍，隋唐洛阳城大遗址的保护目标是经过几年努力，在隋唐洛阳城遗址内形成以明堂、天堂、应天门、定鼎门和定鼎门城墙、隋唐城植物园、洛阳博物馆新馆为核心的面积达5000亩的一个大型考古遗址公园。关司长在参观了隋唐洛阳城定鼎门遗址博物馆项目现场后有什么想法?
关强：大遗址保护和展示需要不同的方法。西方建筑材料多以砖石，可以在原址上作可辨识地往上续建，它的遗址可露天保护。东方的传统建筑多是土木结构，经千百年，建筑实体多已不存，只剩基础，对它的保护和展示要结合东方的特点、遗址的现实情况和当地的气候等因素，是建塔式的保护棚，还是回填或其他，都要经过专家论证。洛阳定鼎门遗址采用钢架结构，无柱的大跨度空间展示了遗址的全貌：地下部分的遗址展示区，使考古发掘出土的门道、柱础等得到了原址保护展示。中国的大遗址各具特色，要深入理解遗址文化内涵，防止遗址保护方式的雷同。从保护理念上，我们一般不主张复建。
中国名城：当年武则天下令所建的明堂、天堂是唐代洛阳最高的木结构建筑，一改宫中主殿为单层的传统，是唐代宫殿建设上的重大标志建筑。在隋唐洛阳宫城核心区保护现场，不知关司长是否留意到一块展板上绘制了建成后的天堂，可否想象建成后的天堂将成为洛阳这座城市的新地标?
关强：经过考古发掘，目前对明堂、天堂的建制和布局已经逐渐清晰。依文献、考古发掘资料制订的保护展示方案还在审批之中。我们现在所看到的还只是个概念性设计，不敢说天堂今后会成为洛阳的新地标。
中国名城：激活名城千年宝藏，“在保护中利用”和“在利用中保护”，文物保护与旅游发展并进，政府应作何为?在并进过程中需注意哪些?
关强：文物保护与旅游发展携手共进当然很好。作为文物工作者，我们通常说保护和利用是手段，传承才是真正的目的。提高城市的品位和文化内涵，可以拉动其他产业，如旅游，而周围环境的提升、设施的完善也会带动地产的增值。
中国名城：未来陆续建成的考古遗址公园将采用怎么样的运营模式?
关强：不同地区不一样。我们有个底线，就是把大遗址保护好，明确大遗址的所有权，在不出底线的前提下，各个城市采取不同的办法。
【关键词】新文化地理学；都市文化景观；锦里；文殊坊
【中图分类号】G124 【文献标识码】A 【文章编号】1008-0139（2013）01—0132-6
目前，锦里和文殊坊作为业已建成的重要历史文化街区，已经成为了成都重要的文化景观和文化名片，优雅地代言这个城市的文化形象。二者均是成都市政府统一规划的重点文化建设项目，各具特色、各有优势，本该不相上下、评分秋色，但事实上，“锦里”一直保持着一枝独秀的繁荣，“文殊坊”却在刚开市的一时风光之后长期陷入门庭冷落的境况。
这一现象很快引起了各界关注。2006年10月30日，《四川日报》记者黄玲在04版经济新闻中发表了题为《国庆人山人海节后冷冷清清文殊坊缘何不如锦里》的报道，针对文殊坊作为“锦里第二”的趋同性，提出了诸如依托文殊院的素食，打造“素食一条街”以及“现场演奏天竺乐器”等操作性建议；其他重要论文有诸如周杨和乐雪《成都城市RBD锦里与文殊坊的比较分析》（2008）所作的经济分析、周向频，唐静云《历史街区的商业开发模式及其规划方法研究——以成都锦里、文殊坊、宽窄巷子为例》（2009）的规划学分析、崔佳春《基于后发优势的成都大慈寺历史街区保护与开发建议》（2011）的后发优势理论与文化结构功能理论分析等。这些研究从各个角度分析了三者得失成败的原因，并提出了相应的建议，对正在进行和即将进行的其他历史文化街区建设都有着重要的指导意义。
下面，本文将从新文化地理学的视角出发来分析二者在被作为都市文化景观而建构的过程中所呈现的差异，以此探索作为都市文化景观的历史文化街区建设的优势路径。
“历史文化街区”概念的形成：从“文化景观”到“文化景观遗产”
（一）“文化景观”概念的历史
20世纪20年代，西方文化地理学形成，其标志是美国文化地理学家索尔（Carl，O.Sauer）《景观的形态》（The Morphology of Landscape，1925）一书的发表。索尔首次将拉采尔等人的“文化景观”的概念引进美国，并致力于通过“文化景观”来研究区域人文地理特征。他从综合角度对文化景观加以发生学的研究，对景观的结构做了详尽剖析。他对文化景观进行了如下定义：
文化景观是由一个文化团体在自然景观基础上形成的。文化是人，自然区域是媒介，文化景观是结果[1]。
自此之后，文化景观成为以美国索尔为代表的伯克利学派文化地理学的中心论题。1962年，该派地理学家瓦格纳（Wager）和米克塞尔（Mikesell）进一步指出：
文化景观是一个特定人类团体之间相互作用形成的综合化和特征性产物，体现了特定的文化偏好和潜力以及一个特定的自然环境。它是历代自然演化和人类活动的结果。[2]
（二）“文化景观遗产”概念的出现
1987年10月，国际古迹遗址理事会第8届全体会议，在华盛顿通过了《保护历史城镇与城区》（即《华盛顿》），该指出，“涉及历史城区，不论大小，其中包括城市、城镇以及历史中心或居住区，也包括其自然的和人造的环境。除了它们的历史文献作用之外，这些地区体现着传统的城市文化的价值”。
1992年12月美国圣菲召开的联合国教科文组织（UNESCO）世界遗产委员会（WHC）第16届会议上，文化景观被提出并被纳入《世界遗产名录》之中，成为继自然遗产、文化遗产、自然与文化双遗产之后的第4种遗产类型。[3]联合国教科文组织认为，文化景观是人类社会和聚落随着时间在自然环境提供的自然限制和机会以及延续的社会、经济和文化力量（外在的或内在的）影响下的有形证据。它们必须具有杰出的普遍价值并成为某一地理区域、文化特征的代表。[4]美国的国家公园管理署则将文化景观定义为联系着一个历史事件、活动、人物或展示其他的文化或美学价值的一个地理区域。[5]文化景观遗产概念的提出使得遗产保护从对单一对象的保护扩展为对“场所”的保护，从静态保护转变为活态保护，从器物层面的保护扩展到人地关系的保护，这种转变充分彰显了文化景观遗产的时空特性。自此之后，文化景观遗产的观念被纳入到各国的历史和文物保护法中。
随着文化景观遗产进入世界遗产范畴，对其进行有效管理逐渐引起人们的关注。事实上，经过几十年的探索，各国将文化遗存的区域保护与国家和地方的文化和生态建设、社会发展等结合起来，带有预见性地划定相关文化遗产保护区，为城市规划、政府管理、土地利用等密切相关的部门预先提供科学决策的依据，以及新的保护和管理思路，为区域整体协调发展战略提供有力支撑。
我国正式提出历史街区的保护是在1986年，国务院在公布第二批国家历史文化名城的文件中指出：“对文物古迹比较集中，或能完整地体现出某一历史时期传统风貌和民族地方特色的街区、建筑群、小镇村落等也应予以保护，可根据它们的历史、科学、艺术价值，公布为当地各级历史文化保护区。”这是保护历史遗产的重要举措，从此形成了保护文物古迹、保护历史文化街区、保护历史文化名城的分层次的保护体系。2002年，我国新修订的《文物保护法》把历史文化街区、村镇等文化景观列入文物保护范围，要求建立起一个从单体文物、历史文化街区到历史性城市的全方位文物保护架构，使得有形的文化遗产和无形的文化遗产结合在一起，从而形成独特的文化景观，如京杭大运河、长城、茶马古道、丝绸之路等就是如此。
由此可见，“历史文化街区”的概念，出现在历史保护从文物建筑逐步走向历史文化环境整体保护的过程中，是一种文化地理学意义上的文化景观类型，因而同时具有建筑、文化、社会、历史多个维度的价值。
成都历史文化街区的现状：从“历史文化保护区”到“游憩商业区”
（一）成都“历史文化保护片区”的规划
历史街区是城市演进历程的见证和传统文化的载体，而城市的快速发展必然会引起传统与现代的碰撞与融合。在可持续性发展的背景下，如何有效地进行历史文化街区改造已经成为现代化进程中极其重要的问题。
成都是1982年国务院首批公布的24个历史名城之一。对于这样一个历史悠久、文物众多的城市，历史文化街区的保护显得尤为重要。1984年成都市制定了《成都历史文化名城保护规划》，划定了文殊院、大慈寺和宽窄巷子三大历史文化保护片区。1986年又对该规划进行了修订补充。1987年成都市城市科学研究会牵头召开了“成都历史文化名城保护发展研讨会”，并向市政府提交了《历史文化名城成都保护发展建议》。此后成都市有关部门在此基础上对历史文化名城进行了系统的保护，即从个别保护到群体保护，从静止保护到动态保护。[6]
（二）成都RBD现状
与此同时，成都还必须思考如何在延续旧有文化血脉、保持固有文化特色的基础上发展经济的问题。在无数的探索与调研之后，与北京、上海等诸多历史文化名城一样，成都最终选择了游憩商业区（Recreational Business District，简称RBD）规划模式，决定将RBD作为城市文物保护和城市经济发展的重要组成部分，致力于创造城市文化和经济的可持续发展机制。
RBD这一概念最早由查尔斯.A.斯坦菲尔德（Charles A.Stansfield，和约翰.E.里克特（John E.Rickert）在1970年研究旅游区的购物问题时首次提出：RBD是中心商务区（center business district，简称CBD）和居住功能区（LBD）相融合的产物，是为满足季节性涌入城市的游客的需要，在城市内某一区域集中布置饭店、娱乐业、新奇物和礼品商店的街区。[7]1982年，斯蒂芬·史密斯（Stephen Smith）在其《游憩地理学》（Recreation Geography）一书中把新文化地理学的文化景观理念内置到RBD概念中。[8]
1995年，保继刚在研究深圳华侨城发展模式时，首次引入了RBD理念。在此之后，许多国内外学者进一步研究发展并实践了RBD规划理念，将城市RBD的类型扩展为四类：（1）大型的购物中心型（shopping mall）；（2）特色购物步行街型；（3）旧城历史文化改造区型；（4）新城文化旅游区型。如北京新东安商城的老北京一条街、上海老街、上海田子坊等就是较为成功的“旧城历史文化改造区型”RBD案例。
2006年6月8日，成都市政府了《成都市商业网点发展规划》，提出在2020年以前，成都市将重点把浣花风景区、武侯祠片区、水井坊片区、文殊院片区、北郊风景区、十陵历史文化区等6个片区建设成旅游休闲商业片区，以此为中心带动周边的旅游产业和商业文化的发展的规划。这六大片区中，除北郊风景区之外，五大片区均分别依托杜甫草堂、武侯祠、水井坊、文殊院和明十陵等重要历史文化遗产，是典型的“旧城历史文化改造区型”RBD。
锦里（武侯祠片区）和文殊坊（文殊院片区）相继建成，并对外开放，二者的基本隋况如下：
1.锦里
锦里是西蜀历史上最古老、最具有商业气息的街道--，早在秦汉、三国时期便闻名全国。如今，锦里被改造为一个集中展示巴蜀民风民俗和三国蜀汉文化的民俗风情街区。
它依托成都武侯祠，以秦汉、三国精神为灵魂，明、清风貌作外表，川西民风、民俗作内容，扩大了三国文化的外延。一期工程在这条全长350米的街上，浓缩了成都生活的精华：有茶楼、客栈、酒楼、酒吧、戏台、风味小吃、工艺品、土特产，充分展现了四川民风民俗的独特魅力。此外，古戏台将定期上演川戏的经典剧目，戏台前会定期放映坝坝电影、以特色小摊的方式举行民间艺人的展演（如糖画、捏泥人、剪纸表演、皮影表演、西洋镜等）；热闹非凡的民间小吃集市，让人们亲身体验川西古镇“赶场”的热闹场景；趣味十足的民间婚礼展示，游人可参与其中，乐在其中，而情侣们甚至还可以将自己的婚礼仪式搬来锦里举行，体会一种独特的、传统的婚庆方式；民间音乐及戏剧表演、民俗服装秀更是长年不断，花样百出。其他诸如夜晚打更、采用花轿和滑竿等传统交通工具等多种古韵十足的特色项目，让锦里重现昔日川西古镇的生活原貌，被称作“成都版清明上河图”。
该街采用由武侯祠控股公司化的运作模式，引进经营管理人才进行市场管理。据统计，自2004年11月开放以来，已接待国内外游客800余万人，实现销售收入近亿元，拉动周边经济2亿元以上，为社会提供近千个就业岗位，形成了成都民俗旅游休闲文化的一个知名品牌。2004年11月，“锦里”古街被文化部命名为“全国文化产业示范基地”[9]。
2.文殊坊
文殊坊是成都市政府规划的三大历史文化保护片区之一、六大旅游休闲商业区之一，是中房集团成都房地产开发总公司倾力打造的以佛禅文化、民俗文化为主题，以川西街院建筑为载体的，充分体现老成都人文历史精髓的都市文化休闲旅游胜地。它位于市中心人民中路旁，与传统城市商务中心（CBD）相融合。依托省级重点文物保护单位文殊院（5.73公顷），形成东至北大街、草市街，南至白家塘街、通顺桥街，西至人民中路，北至大安西路规模的协调区，总规划用地面积为33.25公顷。
一期工程包含成都会馆和成都庙街两大部分。成都会馆院落总占地面积为7460平方米，项目分两期进行开发，于2010年完成。二者均为清末时期的木质建筑，通过落架整合修建进行保护后，老院落里破旧的木柱、木梁等已被修复；成都庙街与成都会馆一街之隔，同样为传统老建筑。开街营业后的成都庙街主要包括旅游精品古玩、旅游民俗用品、文化餐饮休闲、老成都味道四大核心部分。
文殊坊于2006年10月1日开街，依托具有1400年历史的文殊院，投资22.2亿元，将其周边具有川西民居特色的老院落进行抢救性保护和整修而成，“文化”、“投资”和“规模”都可谓得天独厚，且有后发优势。如此偌大的占地规模，每天不到千人的游客量便显得过于冷清。
历史文化街区的未来：从“物质文化景观”到“非物质文化景观”
（一）英美新文化地理学视野中的新“文化景观”
1980年代，“新文化地理学”在西方迅速崛起。代表人物是英国文化地理学家彼得·杰克森（Peter Jackson）和丹尼斯·科斯科罗夫（Denis Cosgrove）。杰克森1989年出版的专著《意义的地图》（Maps of Meaning）一书被视为新文化地理学诞生的标志。
与传统文化地理学相比，新文化地理学提供了一种景观研究的新视角：
第一，强调人地关系：从景观形态研究的研究转向景观文化的研究，试图将景观的概念与其历史发展联系起来。新文化地理学结合社会学与文化理论来解释和研究景观，对景观进行文化研究，关注社会文化和政治过程对景观的塑造，以及景观本身在这个过程中的作用，将景观的讨论纳入整个后现代主义的争论当中，显示出景观成为社会、文化、政治体系等活生生的人地关系中的重要部分。这样，景观就并非只是一个对象性的客观自然系统（自然景观）或客观文化系统（文化景观），而成为一个文化、社会、历史的多维存在。这就强调了文化景观中人地关系史的重要性。
第二，强调文化景观对于城市集体文化记忆的承载：注重城市象征性景观的研究、注重分析文化景观的符号意义。
李凡、朱竑、黄维《从地理学视角看城市历史文化景观集体记忆的研究》一文指出，由于集体记忆所体现出的社会性，通过物质的和象征性的城市历史文化景观，去探究其集体记忆的认知空间和情感空间更具有现实意义。他们详细梳理了城市文化景观对于保存城市集体文化记忆的重要功能。戴维·洛文苏（David Lowenthal）指出，历史建筑和城区的保护、象征性复制品的创造、纪念碑和博物馆均用于纪念往日的事件或人群。甚至诸如供娱乐的街道设施、公共艺术品和历史地名等象征性符号都是城市记忆的证据。[10]蒂姆·科瑞斯威尔（Tim Cresswell）指出，“纪念物、博物馆、特定建筑物的保存、匾额、碑铭，以及将整个都市邻里指定为‘史迹地区’，都是将记忆安置于地方的例子。”[11]由此可见，历史文化街区的保护必须考虑到城市集体文化记忆的传承。
（二）历史文化街区内涵的进一步界定：物质文化层面与非物质文化
新文化地理学对文化景观的重新定义使得历史文化街区从单纯的“历史古迹保护地”变成了“城市集体文化记忆场”，这促使对历史文化街区的文化景观遗产保护从“物质文化层面”进一步深入到“非物质文化层面”。
2005年联合国教科文组织修订并通过了《实施保护世界文化与自然遗产公约的操作指南》。《指南》明确指出：文化景观是自然与人类的联合工程成果，反映了在一系列社会、经济和文化因素的内外作用下，人类社会和定居地的历史沿革。[12]同年5月，在奥地利维也纳举行的世界遗产与当代建筑国际会议通过了《保护具有历史意义的城市景观备忘录》，其中提出：历史性城市景观的保护和保存，既包括保护区内的单独古迹，也包括建筑群及其与历史地貌和地形之间在实体、功能、视觉、材料和联想等方面的重要关联和整体效果。
2005年10月，国际古迹遗址理事会在中国西安召开第十五届大会，大会通过的《西安宣言》首次明确指出周边环境对古迹遗址保护的重要性和独特贡献，“古建筑、古遗址和历史区域的周边环境指的是紧靠古建筑、古遗址和历史区域的和延伸的、影响其重要性和独特性或是其重要性和独特性组成部分的周围环境……除了实体和视角方面的含义之外，周边环境还包括与自然环境之间的相互关系；所有过去和现在的人类社会和精神实践、习俗、传统的认知或活动、创造并形成了周边环境空间中的其他形式的非物质文化遗产，以及当前活跃发展的文化、社会、经济氛围。”[13]
正如崔佳春所言，“历史街区是过去一定时期内社会生活的载体，反映着人们的生活习俗、生产能力、价值取向和审美标准，是城市发展的见证，也是城市旅游的重要吸引物。综合目前各类文献对历史街区的定义，我们可以认为：历史街区，是指保存有一定数量的历史建筑、构筑物，且能够完整地反映出某一时期城市的历史风貌、生活习俗、民俗文化，由城市干道围合而成的区域。”[14]
（三）锦里与文殊坊的比较：物质文化遗产与非物质文化遗产层面
1.锦里：锦里是成都首个以“历史文化”为主题进行综合开发的街区。从物质文化遗产层面看，锦里片区街道两侧的所有建筑均属新建，并不具备历史遗产价值；但锦里充分利用紧邻武侯祠的区位优势，把自己打造成为集中展示三国蜀汉文化和巴蜀民风民俗的民俗风情街区，成为了非物质文化遗产的有机承载。
2.文殊坊：文殊坊的保护与开发采用的则是改造与重建结合的方式。从物质文化遗产层面看，文殊坊片区内的老建筑、老院落得到维护与修缮，其中庙宇建筑的宗教功能、院落建筑的居住功能，均得到了完整的保留，较好地实现了物质层面的建筑文化遗产保护；从非物质文化遗产的层面看，街区设想以佛禅文化、民俗文化为主题，传统川西街院建筑群为载体，力图保留老成都人文历史精髓，并提出了打造以文化休闲旅游为主的城市“游憩商务区”（RBD）的想法。但由于对佛禅文化强调不足，对川西民俗表达不充分，与街区核心文殊院几乎没有互动，文殊坊街区成了_一个文化空壳。
结论：新文化地理学文化景观概念对于成都历史文化街区建设的意义
首先，新文化地理学文化景观概念对人地关系的强调促使我们去思考历史文化的当代呈现问题。
锦里采用“赶场”、坝坝电影、古戏表演、手工织锦、夜晚打更、采用花轿和滑竿等传统交通工具等多种古韵十足的特色项目，来重现昔日川西古镇的生活原貌是一种很好的尝试。但文殊坊对于古代佛禅文化、民俗文化的呈现可以有自己的特色。
其次，新文化地理学文化景观概念对于集体记忆的强调，促使我们去搜寻各个历史文化街区各自特殊的文化记忆。
1.研究方法
本文采取以访谈调查研究为主。通过实地调查的方式，记录了郑州市民对大连旅游宣传片的制作形式、内容、体现精神、共鸣程度等方面。通过与受众的面对面访谈结果对比分析大连电视旅游宣传片的特色以及吸引游客的具体细节。本研究中，我们随机选择了郑州各行业市民。其中，消费层次比较广泛，组织观看大连旅游宣传片，提问、访谈。通过回答结果的对比，可以从中发现一些具有代表性的问题和启示。
2.研究结果
采访的100名郑州市民中，以前曾经观看过记忆犹新的占13%，有印象似曾相识的占32%，未曾看过该宣传片的占60%。让大家看过该宣传片之后，在各项调查中，有73%市民对此旅游宣传片留下了深刻的印象，58%的市民产生了旅游动机，81%的市民认为这个影片还是比较成功的。
3.研究分析
总结大连旅游电视宣传片受到大众喜爱并产生旅游动机的原因主要有以下两点：①大思路打造大连特色旅游品牌。大连市旅游局重视旅游品牌的发掘和提炼。不仅有实物产品，还有概念性产品。从某种意义上讲，“概念性产品”就是大连这座城市本身。大连旅游定位为"浪漫之都"的称谓，整合社会资源，挖掘历史资源，用独特的思路总结提炼出了浪漫之都的“六大浪漫”、“五张特色牌”和“大连旅游50最”。这些充分囊括了大连的旅游特点，一经叫响，便深入人心。②在内容方面。内容上涉及到了娱乐、休闲、度假、观光、探险等等除了人们八小时工作时间之外的大部分业余时间的活动。同时旅游也具有围绕旅游六要素构成的多产业结合的特点。大连旅游宣传片整合的资源是几乎函概交通、餐饮、住宿、购物、娱乐等旅游六要素及相关市场要素的方方面面。
二、建议与措施
1.在旅游电视广告制作上
①加大对自然山水、文物古迹类旅游项目的宣传力度。中国地域广阔，各类自然景观齐备，作为世界文明古国，上下五千年的悠久历史孕育了灿烂的华夏文化。根据调查结果游客对中国自然山水和文物古迹感兴趣的分别占到被调查人数的35%，可见，自然山水和文物古迹是游客最感兴趣的旅游项目之一。所以，“旅游经营者应想尽各种宣传办法做好对自然山水及文物古的宣传。而自然山水和文物古迹本来就是中国旅游资源的优势所在，可以说加强自然山水及文物古迹宣传是在扬长避短。”②体现人的精神。“现代旅游，集观光、休闲、探险、运动、狩猎度假之大成，项目林林总总，内容丰富多彩，活动有声有色。”在表现景观的同时，重视反映人的主体活动，如人在民俗中的生活情状，在旅游观赏中的愉悦、运动中的壮美、娱乐中惬意等，展现人与自然的和谐相处，增强节目的参与性、趣味性和感染力。
2.电视旅游宣传片推广上
