首先，培养护理专业学生对生命的敬畏。史韦泽强调人应该敬畏生命，护理是维系人类生命健康的神圣职业，由于个体生命的独特性与唯一性，就要求我们的护理从业者应该树立敬畏生命、珍惜生命、关爱生命、守护生命的理念，这是护理职业道德教育教学的理念，也是始终贯彻我们教学的一条主线，这是前提和基础。通过护理伦理学的理论教学要让学生明白选择护理专业，就是选择了对生命的敬畏和责任。其次，增强护理专业医学生的道德素养。从事护理专业的主体应该是一个道德素养较高的人，古人讲“医乃仁术”，学医不仅要有精湛的医技，更要有崇高的道德品质。护理伦理学教学就是要培养道德素养较高的护理人员。在护理伦理学教学通过理论知识的讲解与实际案例的分析，使学生的认识从感性上升到理性，把握处理各种医疗人际关系的准则，增强医德情感，进而转化为医德信念和医德意志。学习医学理论知识固然重要，但理论与实践的有机结合是提升医学生道德素养的又一个着力点。最后，提升护理专业医学生职业良心。妇产科专家林巧稚说：没有同情心的医务人员是不合格的。护理学生职业良心的形成最基本的表现就是对病人的爱和同情心。2011年刚走上护理岗位不到半年的护理专业的学生，在网络爆料“希望患者在自己下班之后再死，免得自己麻烦”等一系列紧张的护患纠纷事件，引起社会一片唏嘘之声，究其原因不是护理人员缺乏专业的护理技能，而是护理人员缺乏对患者的同情、怜悯之心。护理伦理学教学塑造护理医学生道德人格的过程就是在培养学生的职业良心。
二医学院校护理伦理学教学改善的途径
（1）更新护理伦理学课程的知识体系
护理新技术、仪器设备的应用和新理念的出现，都对临床护理实践提出了更多的要求，而我们的教科书对临床的护理实践活动的伦理指导还仅仅停留在基本的护理活动中，并没有进行具体的分析；再加之医学模式的转变，患者自我意识的增强，社会不信任危机的出现，都使得护理实践活动中出现很多之前从未出现过的人际关系问题，如患者知情权的实现与护理人员保密义务之间的矛盾，护理人员在遵守医院制度与维护患者利益之间的矛盾等等。我们现在的教科书也仅限于告知我们在护患关系，护际关系中应该怎么做，并没有针对特殊的实际问题给出伦理学的解决方案。尤其在很多护患矛盾问题的解决中当法律没有涉足的时候，伦理上最多也是点到为止，没有具体的指导方法。中南大学护理学院的杨丽教师在其护理伦理学教学调查结果中显示，大部分学生认为护理伦理学讲授涉及面太广，但是具体内容不叫局限，欠缺目前我国临床护理急需的有关伦理决策问题，未能满足临床实践的需求,突出反映了护理伦理教学内容构成上的问题。所以，作为实践性很强的护理伦理学，在知识体系的设置上，要着眼于护理的实践活动本身，给出一些具体的指导方案，让学生能够了解面对问题，我们应该怎么做。
（2）提高护理伦理学课程在护理教学中的地位
从2009年、2013年全国两次医务人员从业调查结果来看，从业者自身的职业素养对医疗矛盾有着不可忽视的影响作用，医学院校作为培养合格医护人员的核心场所，不仅要关注学生专业技能的掌握，更要关注学生良好职业道德的养成。正如吴阶平先生所说，作为一名医护工作者：首先要具有高尚的医德。医护人员高尚医德的培养，首先就要来自医护学生护理伦理学课程的学习，从而把一种外在的他律性的道德规范内化为医学生一种内在的自律性的道德良心。因此在医学院校所开设的课程中，护理伦理学课程应该具有和护理专业基础课程同等重要的地位，要实实在在地赋予护理伦理学一定的地位，从根本的教育制度上改善护理伦理学课程教学存在的问题，才是解决一切问题的前提条件。
（3）增强护理专业学生对护理伦理学学科重要性的认知
随着社会主义市场经济的迅速发展以及现代护理模式的转变，护理学教育正面临着新的挑战，如何培养适应社会的高素质护理技术应用型人才成为护理教学研究的热点。而仅有的护理学专业知识不足以满足这一实际的社会需求，简单的护理伦理学理论也无法胜任，只有通过强化考试或增加教学的生动性和实效性，这一手段作为提升学生对护理伦理学教学重要性的认识。
（4）改善护理伦理学课程的的教学方法
尊严为内核“人的尊严”在历史积淀中已经演变为一个多义概念，不同思想背景的人使用它时所表达的含义不同，不同思想背景的人解读它时所理解的含义也不同。理性主义思想背景的人讲“人的尊严”，指的是人的精神（心理）尊严，亦即人格尊严或人性尊严。因为在它们的推理框架内，理性或由其衍生而来的道德自律、自由、自主、思想等精神属性是人异于动物、高于万物、成为万物之尊的根据，因而，人的尊严是“人性”土壤里结出的高贵果实，而“人性”自然是排除了人的生物属性（被认为无异于动物）之外的人类精神属性。某些宗教背景的人讲“人的尊严”，指的是人的实体尊严。因为在其认识框架内，人的肉体和灵魂均因分享了神性或佛性而高于万物，人的尊严自然涵盖人的生命尊严和精神尊严，所以生命尊严自古就是某些宗教（如基督教、佛教）的信条。当代法学背景下，多数学者将人的尊严视为所有人权的价值来源和伦理基础。尽管法律文书里鲜见“生命尊严”的表述，但由于人权囊括人的物质生命和精神生命所应有的基本权利，因此从逻辑上推论，现代法学语境中人的尊严蕴涵着生命尊严。然而，遗憾的是，论证人之尊严、人格尊严的法学文论汗牛充栋，但论证生命尊严者却难见踪影。于是，自古就有的生命尊严观念渐成一种比较边缘的传统信念，要么来自于宗教义理，被视为一项宗教信条；要么来自于人们的直接经验，被认为是未经学理证明的道德直觉，逐渐淡出当代伦理学领地。40多年前，生命伦理学发轫于对医学道德难题的研究。强烈的问题指向使之对伦理学理论采取了按需选取、为我所用的态度。自从1979年美国首届国家生命伦理委员会在《贝尔蒙特报告：保护人体研究对象的伦理学原则和指南》中提出尊重人、不伤害/有益、公正三项基本原则之后，生命伦理学逐渐形成以这些“中层原则”迎解现实难题的研究范式。然而，由于生命伦理难题充满道德悖论和利益冲突，争论异常剧烈。当学者们难以用原则确证己见、驳倒对方或在原则之间发生冲突之时，自然要诉诸更为基础的价值信念，于是，“人的尊严”开始频繁出现在生命伦理学的学术争论之中，许多相关法律还把“人的尊严”作为立法目的或准许、禁止某些医学和研究行为的理由。②更为有趣（也更为荒唐）的是，在有关人工流产、安乐死、器官买卖、“试管婴儿”、代孕、克隆研究、合成生物学、非医学目的的医学增强等争论中，无论是支持方还是反对方都以人的尊严作为辩辞。一时间，生命伦理学中的“尊严混战”引起学科内外人士的不满，终于导致怀疑、否定把“人的尊严”应用于生命伦理学的思潮。最具代表性的是美国生命伦理学学者麦克琳的观点。2003年，露丝•麦克琳（RuthMacklin）在《英国医学杂志》上《尊严是一个无用的概念———不外乎意谓着对于人及其自的尊重》，直接挑战“尊严”概念在医学伦理学和生命伦理学中存在的必要性。麦克琳认为，当生命伦理学家诉诸“人的尊严”时，要么是指尊重病人或受试者的自主性；要么指尊重尸体与其家属的感情。总之，“尊严”一词除了尊重人外没有别的含义，因此，它是一个无用的概念，完全可以被“尊重人”取而代之，可以没有任何内容损失地从医学伦理学和生命伦理学中删去。[2]哈佛大学的StevenPink教授，也以“尊严的愚蠢性（TheStupidityofDignity）”为题，撰文提出“，尊严”因为阻止医学实践服务于健康和个人兴旺发达的最大化而成为一个愚蠢的概念。
英国谢菲尔德大学的AlasdairCochrane以“没有尊严的生命伦理学（UndignifiedBioethics）”为题，发文认为生命伦理学需要拒斥“尊严”概念，因为当前最具合理性的四种尊严观要么过于抽象，不能为生命伦理具体问题的探讨提供具体的指导，要么在论证上完全可以用其他的现有生命伦理词汇代替。除了以上“尊严无用论”观点，还有个别学者在争论中持中立态度，如德国蒙斯特大学的KurtBay-ertz教授认为，人的尊严本身是一个矛盾的概念，但已经深嵌在现代思维之中，我们无法完全保留也无法完全删除它，只好无奈地保留它。[3]人的尊严确实已经无法从现代思维中删除，也无法从生命伦理学中删除，因为来自经验、直觉、宗教、哲学和法学的丰厚思想渊源早已使之成为一种人类共识和人类情感，深嵌于绝大多数人的意识之中。上述“尊严无用论”直击生命伦理学中尊严概念的模糊与混乱，其逻辑分析不乏见地，但其删除主张却是的妄想。在笔者看来，在生命伦理学和医学伦理学领域，不仅不能删除“人的尊严”，而且应当将之作为凝聚人类共识和人类情感、团结教、俗两界学者的一面理论旗帜，以结成最广泛的“统一战线”，实现保护人类生命及其相关权利的学科宗旨。从此角度思考“，人的尊严”应是生命伦理学的宝贵资源，但其作用的继续发挥有赖于当下完成两项任务：一是自我解剖、自我揭露长期以来不加解释和定义地使用“人的尊严”所造成的理论困境；二是明晰“人的尊严”之内涵与外延，进而规范“人的尊严”在生命伦理学语境中的使用。对于第一个任务已如上述，“人的尊严”在历史积淀中形成的多义性是造成生命伦理学和医学伦理学中“尊严”使用混乱的原因所在。当学者以维护人的尊严为理由支持人工流产、安乐死、器官买卖、代孕等辅助生殖、非医学目的医学增强等技术应用时，他们所指的“尊严”是人格尊严或人性尊严，也就是理性主义认识路线上的人之尊严，理据是只要当事人在充分知情前提下出于完全自愿的选择，就应当尊重他对于自己生命或身体的处置。这一判断意涵着尊严实现的标志是自主性得到尊重，尊严受损的标准是自主性遭到否定。难怪麦克琳等人在分析了生命伦理学语境中使用的各种“尊严”概念（包括法律文书和主要的学术争论中的“尊严”概念）之后，得出“尊严“”不外乎意谓着对于人及其自的尊重”的结论。[2]而在反对人工流产、安乐死、器官买卖、代孕等辅助生殖、非医学目的医学增强、克隆研究、合成生物的学术阵营里，学者们所表达的“人的尊严”主要是指人的生命尊严，认为上述行为因有害于生命健康而损害了人的尊严。其中的世俗伦理学学者把损害生命健康当作尊严受损的标准，而宗教伦理学学者还把代替上帝制造、操控、毁灭生命也视为判断标准。可见，生命伦理学和医学伦理学中的“尊严悖论”是由尊严的双重含义所致。把人的尊严等同于心理（精神）尊严、人格尊严、人性尊严的人倾向于以践行尊重原则来维护人的尊严，而把人的尊严等同于生命尊严的人则把保护一切人类生命（甚至包括胚胎）视为维护尊严的实际行动。但是我们看到，如果只讲人格尊严，不讲生命尊严，在理论上将导致以尊重取代尊严，直至“尊严无用”的恶果；在实践中则可能导向把尊重原则绝对化、以知情同意手续弱化挽救生命、不伤害生命的责任担当。反之，如果只讲生命尊严，不讲人格尊严，在理论上将导致僵化、保守的“生命神圣论”；在实践中则可能导向忽视生命质量、无视生命主体的尊严感受和自主决定权的行为倾向。这两种片面的尊严认识均不利于生命伦理学学科宗旨的实现。因此，在生命伦理学语境中，人的尊严必须同时涵盖人的生命尊严和人格尊严，而且，生命尊严理应成为人之尊严的价值内核，直接奠立保护人类生命的价值基础；人格尊严也是人之尊严的题中之义，为人类精神生命享有的相关权利奠立价值基础。如此，人之尊严成为一个有着内部结构的价值理论或“研究纲领”，其内核是生命尊严，其（辅助）部分是人格尊严，共同奠立生命伦理学的价值观。这一结构关系丝毫不意味着轻看人格尊严，而是学科特点所使然。一旦病人通过挂号与医疗机构形成医疗合同关系，其首要的价值目标就是治疗疾病、增进健康，因而，医疗机构基于人格尊严而采取的所有尊重和保障病人自主性的行为如履行知情同意手续均不能背离这一价值目标，否则，就可能以尊重病人选择为理由做出伤害病人健康利益的事情。例如，我国某些医疗法规在强调患者、家属或者关系人“同意并签字”时为医方预留的紧急施救空间不够，酿成一些“你不签字我不手术”的悲剧。目前，更为隐蔽的过度医疗行为正在损害着患者的健康利益和经济利益，却也常以患者选择高端资源为理由。干细胞技术提前市场化的现象正在国内外上演。研发公司和医疗机构结盟，以“患者自由选择”、“给垂死患者希望”的名义把新技术的无效风险和经济代价转嫁给了重病患者。[4]类似现象表明，在我国当下尤其需要申张生命尊严的价值理念，亟需强调生命尊严在尊严价值观中的核心地位，需要调整现行法规以形成“救人”高于“签字”、生命高于逐利的行为导向。在此方面，一些发达国家或地区的做法值得借鉴。③总之，当把“人的尊严”限定在生命伦理学语境之中进行考量，保护人类生命及其相关权利的学科宗旨要求这一概念不能被等同于外延较小的人格尊严，也不能与人为界定的“人性尊严”划上等号，更不能被简单地归结为尊重人的自主性，它必须兼容来自教俗两界的理论成果，并重生命尊严和人格尊严且以前者为内核。这样一种理论建构或能化解长期困扰生命理论学界的“尊严悖论”，开出一条摆脱“尊严无用”困境的出路，而且，“生命尊严”的道德凝聚力和道德感召力更有利于保护人类免遭当代种种易见或隐蔽的生命健康伤害。
二、生命伦理学中人的尊严属现代人类中心主义价值观
生命伦理学者在阐释人的尊严时，经常借用康德的思想将其释义为最高价值或至上价值，由此冒着被指为人类中心主义的风险。有的学者为免其扰，规避尊严的“至上价值”词义，有的学者甚至建议生命伦理学把尊严享有的范围扩展到动物乃至所有生命，以彻底洗刷人类中心主义之嫌。的确，在佛教价值观里，尊严不是人类的专利，而是所有生命共享的荣耀。例如，池田大作就认为大自然与人同样拥有不可侵犯的生命尊严，“如果人侵犯了它的尊严性，就等于侵犯了我们本身的尊严性”[5]。对于这些困惑，生命伦理学已无法回避，依然需要在限定学科语境、明确学科宗旨的前提下作出解答。在环境伦理学（生态伦理学）里，人类中心主义与非人类中心主义的争论延绵已久。这场旷日持久、牵动人心的讨论在理论上彻底撼动了传统人类中心主义的价值观和道德观，在实践中牵引着人类向其他物种让渡更多的生存资源，对自然界采取更加谨慎的变革态度。尽管目前联合国和大多数国家依然把现代人类中心主义作为制定政策的理论基础（如可持续发展理论），但不可否认的是，非人类中心主义以其批判性和前瞻性早已深刻影响着人们的思想和行为，成为一些环境保护组织的理论选择，也正在对个人生活方式和人生境界发生着影响。所以，在环境伦理学（生态伦理学）语境中，非人类中心主义虽然理论上饱受质疑，但在情感上却越来越为公众所接受。随着生态环境恶化，人们愈加认同“走出人类中心主义”的发展方向。与此相反，人类中心主义却在遭到严厉批判之后蒙上了厚厚的负面色彩。尽管学界对人类中心主义做出了传统与现代的划分，并为后者提供了新的学理论证，但这些工作并没有改变人们心目中人类中心主义的负面形象，人们还是对其保有警惕和排斥心理。在这样的思想氛围里，难怪生命伦理学学者在阐释人的尊严时唯恐被指为人类中心主义。然而，在笔者看来，不同的应用伦理学学科，可以选择非人类中心主义，亦可选择现代人类中心主义作为自己的价值观。选择的主要根据还是学科宗旨。环境伦理学（生态伦理学）以保护人类生存环境或生态自然系统为宗旨，自然要清算人类历史上形形的人类中心主义，突破人与人的关系视野去建构人对自然的道德体系。在此工作中，数千年不变的价值和道德对人的“固恋”必然被撼动，建基于生态科学的非人类中心主义必然脱颖而出，成为人类保护生态环境比较彻底和激进的理论根据。然而我们看到，现代人类中心主义和非人类中心主义的理论对峙并不影响二者在保护自然的实践方案上达成基本共识（如人类不能为满足自己的非基本利益而侵害其他生命体和其他物种的基本生存利益）。因此，在环境伦理学（生态伦理学）语境里，现代人类中心主义和非人类中心主义都有其价值论地位和实践应用意义，不同国家可以根据各自的国情和发展阶段有所倾向，不同个人也可有所选择以体现对自然界的道德情怀差异。与环境伦理学（生态伦理学）不同，生命伦理学的学科宗旨是保护人类生命及其相关权利，这一点使其不可能选择非人类中心主义价值观，而只能选择人类中心主义价值观，这就是生命伦理学学者不可避免地、且频繁地援引“人的尊严”之深层原因所在。人的尊严在把人的价值提升为最高价值的同时，也明示了其现代人类中心主义的价值立场。明确这一点无论在理论和实践中都有重要意义。首先，理论上可以使生命伦理学在价值观、伦理原则、行动及学科宗旨等方面保持协调一致，旗帜鲜明地主张人的价值高于其他物种，而不必背负被指为人类中心主义的担心；亦大可不必赋予其他生命形式以尊严，因为尊严泛化的结果只会消解它独具的价值凝聚力和道德感召力量，使“尊严”无异于“尊重”。其次，实践中明确现代人类中心主义的价值立场，把人类生命从所有物种中抽取出来至于高位，才能为动植物药用、动物实验、利用动物器官开展移植手术等医疗、研究行为进行伦理辩护。反之，若生命伦理学取物种平等、生命平权的价值立场，将与现行立法、政策和实践大相径庭，上述医疗和研究行为也将丧失其道德合理性。因此，生命伦理学毋需讳言，在其语境中人的尊严属于现代人类中心主义价值观，生命伦理学中的“生命”主要就是指的人类生命。保护动物和其他生命形式的伦理建构应主要由环境伦理学（生态伦理学）完成，而生命伦理学视域中的动物伦理主要关涉的是实验动物伦理。
三、生命伦理学中人的尊严是建制化行动的指南
生命伦理学的生命力在于实践应用。生命伦理的价值理念、伦理原则、行为规范除了通过内化为行为主体的道德良心、道德自律而发挥作用外，更为重要的应用途径是通过国家建制广泛而强有力地规范医疗、研究、决策、管理等行为。所谓的生命伦理学建制，主要包括机构（如卫生管理部门）、具有约束力的规范（如法律、法规、政策、规章等）、伦理审查委员会制度等方面。人的尊严看似抽象，却无不渗透在自律、他律两个方面，潜移默化中发挥着价值指引的作用。说到底，尊严在生命伦理学中的理论重要性最终是根源于实践的需要。在纷繁复杂的生命伦理实践中，价值冲突、道德悖论比比皆是，若不以人的尊严和生命尊严为价值指南，医疗、卫生、保健事业及医学生物研究行为就可能被其他价值目标（如市场效益、群体利益、科技发展、政治目标、军事目的等）所左右，偏离维护人类生命健康的正确方向。从宏观上概括，人的尊严主要在以下方面体现出行动指南的作用。第一，当尊重人、不伤害/有益、公正三项基本原则发生冲突时，人的尊严是行动指南。生命伦理学基本原则是在《贝尔蒙特报告：保护人体研究对象的伦理学原则和指南》中首次得到系统阐明的。由于缘起于研究伦理，且吸取纳粹人体试验和美国塔斯基梅毒试验的教训，该报告沿袭了《纽伦堡法典》对“受试者的自愿同意是最基本的”强调，把“尊重人”作为保护生物医学与行为研究中人体对象的首要伦理原则。[6]当三原则从研究被推广到医疗领域后，尊重人和不伤害/有益两项原则的冲突在所难免。由于信息不对称、患者理解能力限制、医患不信任、关系人动机不纯等因素，患者或其关系人常常作出不利于患者健康利益的选择。此时，尊重患方的知情同意权，将有违不伤害/有益原则；坚持基于效益/代价评估的最佳治疗方案，又有悖尊重人的原则。这一道德悖论可以在人的尊严指引下寻求解决。我们知道，不伤害/有益、尊重人原则的价值取向分别是人的生命尊严和人格尊严。由于生命尊严是价值内核，人格尊严除了独立价值（尊重患者人格自主性）外，还有辅助实现生命尊严的重要价值。所以，医方在明知患方作出不利选择时仍然听之任之，甚至借此推卸责任、过度医疗、推销技术和药品，实属以尊重人之名，行伤害人之实，严重贬损了人类生命固有的高贵和庄严，也就从根本上背离了人的尊严。因而，在生命伦理建制化行动中，特别是在相关法律法规和政策的制定和执行中，应当体现人的生命尊严是最高尊严，不伤害/有益原则是首要原则。至于具体情景中的原则冲突，则需要根据具体情况在与利益相关者的协商之中寻求解决。事实上，医疗、研究主体通过规范的知情同意程序（提供信息、促进理解、保证自愿等），多数情况下是可以使医疗研究行为同时满足不伤害/有益、尊重人两项原则的，毕竟患者是其健康最坚定的捍卫者。第二，在相关权利的确立和保障中，人的尊严是行动指南。生命伦理的建制化行动很大程度上是通过权利的确立和保障完成的。在确权、行权、维权各个环节都贯穿着人的尊严这一价值灵魂的指引作用。尊严和权利是目的与手段、价值目标与实现途径的关系。人的尊严是权利正当性的根据，这种正当性包括价值来源和道德正当性两个方面；权利是实现人的尊严的法律手段。这种手段通过国内国际的立法、司法和执法活动强制性地保护和实现人的尊严。正如克鲁格（F.Klug）所说：“尊严概念取代上帝或自然而成为不可剥夺的权利的基础，这完成了自然权利向人的权利的转变……权利的根据在于所有人共同具有的基本的人性尊严。”[7]由以上尊严与权利的关系原理可推知：生命尊严、人格尊严、人类胚胎和尸体的尊严等都是价值概念和伦理概念，它们的实现需要经过一个从价值到道德权利（人权），进而再到法律权利（公民权利）的转化过程。没有对生命健康权、身体权、医疗救治权、最低生活保障和生活困难救济等权利的论证、法律认可和法律保障，护卫生命尊严就是一句空话；没有对人身自由权、知情同意权、职业自、隐私权、名誉权、非歧视对待权、免受虐待侮辱权等的论证、法律认可和法律保障，保护人格尊严也将成为一句空话。所以，在生命伦理学语境中，“尊严”主要不是一种权利，而是一种价值，是所有相关权利的基础、来源或根据。尊严与权利之间，不是一对一的关系，而是一对多的关系。尽管有学者认为“尊严是人权的一部分，而不是人权的根基”，“尊严从本质上讲就是不受侮辱的权利”[8]，但笔者还是认同法学界的主流认识———把尊严看作权利的价值基础和伦理根据。这样，不仅可以获得更宽阔的理论解释空间，而且在法律和生命伦理实践中具有重要意义。意义之一是以人的尊严（最高价值）抬高人权和公民权利的价值地位，有利于防范国家公权力对人权和公民私权的恣意侵犯；意义之二是为权利的增减确立一个价值基准，使人权和公民权利都能以人的尊严为根据而成为一个面向未来的开放系列。在未来，人的生命还会遭遇许多预想不到的侵害，就像曾经发生过的器官黑市交易、刑讯逼供、暴力强拆和强征、网络“人肉搜索”、电子监听等。对这些侵害行为的思想批判均可从人的尊严找到通向实践的出口，已有的和待增的人权及公民权利均深深扎根于人的尊严。我国一位长期关注法学中的尊严问题的学者对尊严与人权的关系作出这样的概括：“二战的惨痛教训，让人们懂得了尊严对于人的价值，并把保障人的尊严作为人权保障的基础和目的。任何一项人权侵害都是对人的尊严的侵犯。尊严受尊敬和受重视的程度，是衡量一个社会人权状况的一把标尺。在人的尊严得不到应有尊重的社会里，人权侵犯是迟早的事情。而任何一种思想、理想、理论或行为，无论其初衷如何，如果不能为人的尊严留下一个绝对空间，最终导致的都必是人权的劫难。”[9]这一总结应对生命伦理学有特别重要的提醒，启示学者们认识到人的尊严、人的生命尊严对于生命伦理学理论的奠基作用和实践指引作用。第三，在法律、政策的制定和执行中，人的尊严也是行动指南。
关键词：文学伦理学；文学性；情节；结构；虚拟化
中图分类号：I206.2 文献标识码：A文章编号：1003-854X(2012)04-0082-05
文学和伦理学的关系是一直是文学家和哲学家共同关注的话题。亚里斯多德几乎将文学与伦理学等同；英国批评家弗兰克·卢卡斯认为“难以准确地说出美学的终点和伦理学的起点在哪里”；美国女哲学家玛莎·纳斯邦用专著探讨哲学与文学的关系；希腊哲学家R.B.列文森分析古希腊悲剧中“伦理的内在性和外在性”问题；美国批评家罗伯特·斯格尔斯认为乔治·艾略特的代表作《米德马契》是一部伦理典范小说。近年来，以聂珍钊为领头人的一批中国学者提出“文学伦理学批评”，掀起一场探讨文学与伦理学之关系的学术热潮，引起中外学者的关注。然而，笔者发现，这些理论著作和文本分析文章很少阐述文学作品的形式在表达伦理思想主题中的作用。本文从亚里斯多德的“悲剧”定义、纳斯邦关于重视文学形式的呼吁、释诺尔对小说形式的重视以及聂珍钊强调文学伦理学批评中的“虚拟化”等相关论述出发，论证文学形式之于文学伦理学批评的重要性。在许多反映伦理主题的文学作品中，它们的各种表现形式——情节安排和结构设计等等往往既是伦理主题的表现形式，也是伦理主题的组成部分。反之，只强调内容的文学伦理学批评会陷入将文学沦为伦理哲学的“仆人”的境地。
一
中外学者在阐释文学与伦理学的密切关系以及文学作品的形式对于伦理思想主题表达的重要性方面作了令人信服的论说。亚里斯多德为我们从事文学伦理学批评实践行为过程中重视文学的“文学性”提供理论指导，他在《诗学》的第6章对“悲剧”做如下定义：“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿，它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用；摹仿方式是借人的行动来表达，而不是采用叙述，借以引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。”① “同情”的产生是因为觉得他人不应该遭此不幸；“恐惧”源于此类不幸有可能发生在我们普通人身上的心理。“同情”和“恐惧”都是人的心理活动和感情反应，包含伦理道德因素；“同情”谁？什么样的人值得“同情”？什么样的人有同情心？此类问题就是涵盖“正义”与“非正义”、“公平”与“不公平”、“认同”与“不认同”等伦理道德的价值取向问题。再者，“同情”总是与“他人”密切相关，表达一个“我/观众——对方”具有社会意义的人际关系，因此，上述伦理道德问题既关乎个人，又关乎集体/社会。这样，亚里斯多德将文学与伦理学统一在文学的形式之一——悲剧作品里。
不仅如此，亚里斯多德进一步强调悲剧的形式之于悲剧思想的决定作用。《诗学》的第13章较详细地论述了悲剧效果的产生。他认为，好人从幸福/顺境到不幸/逆境；坏人从不幸/逆境到幸福/顺境；坏人从幸福/顺境到不幸/逆境这三种情节安排方式都不能引起“同情”和“恐惧”。我们不能简单地将人类分成“好人”和“坏人”两类。希腊悲剧中的英雄人物/好人指的是“好人，但不完美”，或者说“像我们这样的有可能犯错的普通人”。亚里斯多德接着说：对悲剧来说“最重要的是事件的结构，不是摹仿人，而是行为和生活”。可见“事件的结构”——情节决定悲剧效果的产生。他对悲剧的情节安排的重视程度可见一斑。英国著名作家E.M.福斯特如此定义“情节”及其制作策略：“情节就是事件的叙述，强调因果关系。”同时，他认为“情节”应该具有紧密性、内在逻辑性和神秘性等特征。这些观点为我们把握文学伦理学批评中的“文学性”提供了有益的理论依据。
美国伦理哲学家纳斯邦在其专著《爱的知识：哲学和文学的论文》里论述文学作品的内容（伦理哲学思想）时呼吁大家不要忽视文学作品的形式（风格）。她说：“文学形式和哲学内容不仅不可分，而且它本身是形式的一部分——追求和陈述真理的有机的一部分。”② 纳斯邦用亨利·詹姆斯的小说《金碗》为例阐明形式和内容的紧密联系：詹姆斯运用关于植物生长的暗喻描写作者如何恰当地选词造句，他将作者对生活的感受比作土壤，文学文本则是植物，它成长于土壤，并且用土壤的形式表达它的性格和构成③。也即是说，对于任何制作细致和想象充分的文本而言，其形式和内容之间都是一个有机的联系。某些思想和想法以及对生活的某种感悟通过具有某种形状和形式的写作表达出来。写作的形状和形式使用某些结构和某些措辞。植物从土壤里长出，呈现它的形式，体现种子和土壤合成的特征。同样，小说和它的措辞表现作者的概念，以及他/她对有意义事物的感知。纳斯邦通过该暗喻说明：文学作品如同植物，作者的创作风格好比埋着种子的土壤；前者是形式，后者是内容。后者通过前者表现出来，后者凸显前者的相关特征。作者的创作风格通过其作品表现出来，这就是“植物——土壤”和“形式——内容”之间的内在关联。纳斯邦还向读者指出，当代欧美哲学界存在轻视文学形式的现象——“当代盎格鲁—撒克逊哲学的统治性趋势是要么忽视形式和内容的关系，或者，在不忽视的时候认为风格在很大程度上是装饰性的——与内容的述说不相关，在内容表达方面处于中立状态”。由此可见，纳斯邦与亚里斯多德一样非常重视伦理哲学和文学的关系，甚至更强调形式和内容并重。他们的观点体现了文学和伦理哲学的“互盼”关系。
如果说哲学家比较偏重理论阐释，那么文学批评家则更强调用理论指导实践，他们通过分析包涵伦理思想的文学文本证明：此类文学作品的写作技巧是作品内容的一部分，有时甚至对内容的形成起到决定性作用。美国的新批评学派重点解释诗歌作品的形式和内容的关系，分析意象、含混、反讽等形式如何构建诗作的思想内容。马克·释诺尔着重分析小说形式之于内容的重要性，他在其著名论文《作为发现的技巧》中首先说明文学文本的形式和内容密不可分，“美”是形式，“真”是内容。他又说，现代批评已经向我们显示，只说及内容本身根本不是谈论艺术，而是谈论经验；只有我们谈及高度完美的内容，即形式时，艺术作品才称为一件艺术品。内容或者经验与高度完美的内容或者艺术之间的差异就是技巧④。可见，对文学文本而言，没有形式的内容不能称为真正的文学艺术作品。
释诺尔还阐释了“技巧”的定义、主要内涵及其在表现文学伦理主题中的作用。技巧是一种方式，藉此作者的经验——他作品的主题思想强迫他关注它：“技巧是他拥有的发现、探索、发展他的主题、传递主题的意义并最后评估主题的唯一方式。”可见，他将文学文本中的“技巧”推向从未有过的高度。释诺尔希望唤起批评家放弃将技巧“边缘化”的偏见——阅读小说时，读者好像觉得它的内容本身有些价值，好像技巧不是主要的，而是附加的元素，只能够给主题表面带来有吸引力的装饰作用，而几乎不能触及主题的本质。在释诺尔看来，“技巧”主要包括创造情节的事件安排、悬念和高潮、揭示人物动机和关系以及发展的方式，或者是视角的运用等等。然后，他重点运用语言和视角两种文学技巧简要分析若干个文学文本。其中，在解析叙事视角如何决定艾米莉·勃朗特的《呼啸山庄》的伦理主题时，形成一家之言。这部小说通过对主要人物希斯克利夫“爱——恨——复仇”言行三部曲的刻画，向读者揭示了一个巨大而令人震惊的充满激情的情感世界，同时引发读者对爱情和婚姻以及家庭伦理中善与恶的思考。在释诺尔看来，作者勃朗特必须找到一个叙述方式来把握故事中三代人的宽大时间维度。然而，令人吃惊的是，作者选择一个老仆人作为叙述视角——她知道庄园里发生的一切，“代表的不是时尚传统，而是代表最卑微的道德准则传统……小说的结局是胜利站在朴素世界的一方，因为它仍然存活着”。也即是说，一切荣誉、虚荣和地位终究成空。即使复仇成功也不能给自己带来心灵的快乐，希斯克利夫最终不幸福，而是用自杀结束了自己的性命。小说中只有年迈仆人活着，告诉世人这里发生的故事。因此，仆人代表着善良和谦恭，希斯克利夫代表仇恨和权力。但最终是善和真战胜了恶和黑暗——小说通过仆人的叙述视角完成了该伦理主题的构建。
中国学者聂珍钊教授在他有关文学伦理学批评的多篇论文中分别提出“虚拟化”、“审美”、“伦理线”和“伦理结”等词汇，这些语汇同样启发我们去探索伦理文学文本中“文学性”的表现形式及其内涵。聂珍钊在《文学伦理学批评：文学批评方法新探索》一文中说：“文学却借助艺术想象和艺术描写，把现实世界转化为艺术世界，把真实的人类社会转化为虚拟的艺术社会，把现实中的各种道德现象转化为艺术中各种道德矛盾和冲突。”⑤ 这段文字突出了文学伦理学批评中的“想象和艺术”、“艺术世界”、“艺术中各种矛盾和冲突”等特征，它们的“共核”本质是“艺术”，即伦理文学作品中的“艺术性”，或曰“文学性”。接着，聂珍钊在《文学伦理学批评与道德批评》中认为文学伦理学批评“在本质上它仍然是文学研究方法……文学伦理学批评则运用审美判断和艺术想象的方法研究文学。”⑥ 他特别强调该批评方法的“文学批评”、“审美判断”和“艺术想象”等特征。上述两篇文章从宏观层面说明，文学伦理学批评在结合文学研究和伦理学研究时必须遵循文学审美和艺术想象的路线，探寻文学作品中各种艺术表现形式，也即是释诺尔所说的“技巧”。最近，聂珍钊在《文学伦理学批评：基本理论与术语》中进一步阐明该批评方法中“文学性”的重要性，他创造性地提出了“伦理线”和“伦理结”的概念，它们是对“艺术中各种矛盾和冲突”的扩展说明。该文指出：“文学伦理学批评的任务就是通过对文学文本的解读发现伦理线上伦理结的形成过程，或者是对已经形成的伦理结进行解构。在大多数情况下，伦理结的形成或解开的不同过程，则形成对文学文本的不同理解。”⑦ 换言之，“伦理结”的形成或解开就是作品中的矛盾或冲突的形成或解决。而制造该局面的手段就是文学作品使用的各种表现手法，如“情节安排”、“张力”和“冲突”等。因此可以这样说，“伦理线”是“情节”的发展过程，而“伦理结”是“张力”的内容之一。这些问题已经触及到文本“文学性”的具体内容。此外，该文还提出“伦理环境”等概念，它也是文本“文学性”中的重要一员。这些观点一步一步地把我们从文学伦理学批评中“文学性”的理论天空引导到“文学性”的具体实践平台，从而为我们读解伦理文本的“文学性”指明了方向。
二
文学作品的“文学性”主要指的是作者用于表达作品思想主题的各种艺术手法，包括语言风格、叙事视角、情节、结构、意象、反讽、张力等等，是相对于“内容”的“形式”的组成部分⑧。包含伦理思想的文学文本的“文学性”，即是表达伦理主题的各种表达或写作技巧。中外学者——包括伦理哲学家和文学批评家对伦理文学文本形式的重要性的相关阐述及其具体的文本解读实践为我们深入分析和研究伦理文学文本的各种表现形式以及阐述文本的内容和形式的并重关系提供了理论基础和例证。
叙事视角是文学文本形式中的重要一员。它是作者使用的一个有利的角度，或者一个观察点，读者借此可以窥见一个较完整的文本世界。它的主体一般是故事中的某个人物，该人物的所见、所闻、所思、所感和所言往往是作者思想的外在表征，人物的言行举止反映或构成文本的主题思想。释诺尔在分析《呼啸山庄》时认为，小说用老仆人的眼光“观照”全文，至少表达了小说的一个主题——与人为善、谦卑和包容的伦理思想。德国批评家汉斯·姚斯则从接受美学的角度佐证叙事视角对伦理主题表达所起的作用。他以法国作家福楼拜的代表作《包法利夫人》为例，说明文学形式的功能具有道德功能。该小说用现实主义的笔触讲述当时并不少见的三角恋爱故事，小说出版时几乎不为人所知，而且受到非议，引起一些人的不满，并以“有伤风化”被告上法庭。但是，福楼拜得到许多读者乃至一向反对他的浪漫主义作家的支持。时间证明，该小说成为法国文学的转折点，影响法国文学的走向，并成为世界文学的经典。它的前后命运差异为何如此迥异？主要原因是作者采用了“非个性化”的客观叙述——满足了当时一批读者新的“期待视野”。作者使用客观的叙述视角，将女主人公爱玛的“伤风败俗”和“道德丑闻”的种种行为摆在读者面前，而不作评判和批评。正是这种大胆的做法，揭露了当时道德标准的虚伪性及其本身的不道德性。所谓的道德判断只是针对中产阶段的女性，男性则不在道德约束之列，这是明显的性别歧视和权力为上的道德观⑨。因此，爱玛是当时男权社会的受害者。她的悲剧是社会的必然。 她也许有错，也许没有错，一切取决于看问题的视角，取决于读者自己的立场和出发点。作者就是通过小说形式的变化表明自己的道德立场和创作美学追求的：他反对把艺术单纯地看成伦理道德说教或宣传的工具，而是通过特殊的形式传达伦理意义。从文学伦理学批评的角度看，福楼拜的“非个性化”客观叙述契合聂珍钊提出的“伦理环境”——法国当时社会的“文学产生和存在的历史条件”。
通过“情节”和“张力”等反映“伦理线”和“伦理结”之关系的成功例子是霍桑的《红字》。《红字》既表达了宗教意义上的善恶主题，也反映了伦理学意义的伦理思想主题。霍桑通过刻画三个主要人物的内心和行为世界，向读者集中表达了他们身上的“恶”及其对待恶的各种不同思想反应和行为方式。丁梅斯代尔和海斯特触犯了清教主义的“通奸”罪、伦理学中的“伦理禁忌”；齐灵渥斯一心思考如何报复他们俩，是魔鬼的化身和不道德行为的践行者。经过一番冲突和斗争，他们的伦理思想轨迹发生嬗变，基本走到读者认同的正确的伦理道德轨道上来。作者以“伦理”为主线，设计了几对善恶对立、是非取舍的矛盾体。
监狱、清教徒妇女、小吏和齐灵渥斯代表当时社会的伦理秩序的“卫道士”；玫瑰、海斯特和珠儿则是伦理秩序的对立面，是“恶”的化身。前者的任务就是捍卫法律（伦理）的尊严，惩治以海斯特为代表的罪人。
在具体表现四个主要人物之间的关系方面，小说以丁梅斯代尔为“支点”，分别构成两个“伦理结”，即“齐灵渥斯——丁梅斯代尔——海斯特”和“齐灵渥斯——丁梅斯代尔——珠儿”。
这两个“结”包含了“张力”和“反讽”的形式。它们的建构和解构过程就是小说的主题思想形成过程，也就是聂珍钊在《文学伦理学批评：基本理论与术语》中所说的“文学伦理学批评的任务”。例如，在以丁梅斯代尔为中心的“伦理结”中，读者如何通过他的言行解读他本人的伦理立场，从他对齐灵渥斯和海斯特的态度中可以看出他内心充满伦理矛盾。同理，齐灵渥斯和海斯特对待丁梅斯代尔的不同方式折射出他们各自的内心世界——对善与恶的不同认知及其对第三者造成的影响。简单地说，“张力”的解决是丁梅斯代尔用生命为代价，实现与上帝和珠儿的和谐。“反讽”的表现是：代表伦理秩序的齐灵渥斯走上“恶”的道路，最后却选择了“善”。戴上罪人枷锁的丁梅斯代尔最后似乎得到故事人物和读者的同情。与此同时，读者完全可以变换第一个“结”，即分别以齐灵渥斯和海斯特为中心，这又会引出不同的思想内涵。在第二个“结”中，由于齐灵渥斯和丁梅斯代尔各自的出发点，或者说各自的“身份”不同，所以对珠儿持不同看法。但是，他们的看法并非静止，而是流动的。珠儿对他们也作出不同的反应。与第一个“结”类似，读者同样可以置换第二个“结”的中心，并得出不同的结论。可见，霍桑设置了若干个活动的“伦理结”，读者可以自由地构建和拆解它们，这些过程就是小说多种艺术形式的“表演”过程，藉此大大地丰富了小说的主题内容。此外，读者还可以关注《红字》的叙事结构，即从海斯特两次“登陆”波士顿的行为着手，分析其先后承载的伦理思想意蕴。
叙事结构是文学的另一种常见的表现形式⑩。它有时就像一个铸模，“界定”文本内容的样式，并“规定”文本的思想内涵。它有大小之分，小到文本中各个部分之间的关系，大到文本的整体。当文本的开篇和结尾之间存在某种较明晰的呼应关系时，这种照应式的结构起着构建主题思想的作用。美国黑人女作家艾丽丝·沃克的《日常家用》运用了叙事结构表达一种新型的黑人家庭伦理观。《日常家用》讲述了大女儿（迪）带着男友从城市回到农村，与母亲（“我”）和妹妹（梅吉）短暂相处的故事。大女儿希望拿走家中祖传的百衲被，挂在她城市的家里。她认为没有文化、性格胆怯的妹妹不懂得欣赏它。但母亲拒绝大女儿的要求，因为它是留给小女儿的嫁妆。尽管小女儿主动提出让姐姐拿走，但母亲不肯，只是让她拿走其它的东西。小说告诉读者，母亲和小女儿相依为命，以种田和喂养为生，生活艰辛。家里没有什么值钱的东西，仅有祖传百衲被以及其它几件简单的器具。受过高等教育的大女儿对祖传之物的认识与母亲和妹妹的看法截然不同。她相信母亲和妹妹根本不懂百衲被的精神价值，并对她们出言不逊。但是，母亲和妹妹丝毫不受她无礼言行的影响，而是自得其乐。小说运用母亲——“我”的第一人称叙述视角，通过整体结构的设计，充分地表露了母女俩“知足常乐”和亲情至上的家庭伦理观。小说以故事的发生地——院子为开始，同样以院子结束。为了迎接大女儿和她男友的归来，母亲和小女儿将院子打扫干净、整洁、舒适，体现她俩对亲人回家的期待和激动的心情。为了突出小女儿的心理变化，叙述者“我”说：“我将会在梅吉和我打扫得如此干净的院子里等她。”作者有意把梅吉放在前面，说明她在打扫院子过程中的积极和主动态度。同时，母亲用回忆的方式揭示了梅吉的被动、内向和害羞的性格。梅吉的主动行为与心理或者语言上的被动性格差异，反映了她内心浓厚的亲情意识。小说的结尾同样安排在院子里。迪和她的男友走了，但梅吉笑了，这次是“真正的微笑，不害怕”。“我”吸着鼻烟，和梅吉坐在那儿，享受着，直到进屋睡觉。劳作一天的母女并未因为大女儿的不愉快造访而影响她们的心情。她们始终高兴着，用朴素的方式表达对亲人的友好和惦记。特别是梅吉的大度和对姐姐的理解，以及由胆怯到主动的态度转变，感染了姐姐和母亲，让她们俩体会到亲情的美好和快乐的力量。小说的作者沃克就是通过首尾呼应的结构安排，描摹了母女俩的思想情绪，由此构成了小说的主题思想。
文学批评需要考虑文学作品的“文学性”{11}，文学伦理学批评也需要思考伦理文学文本的“文学性”。仅仅注重文学作品内容的文学批评是不够的，只有做到二者并重才是完美的文学批评。没有形式的文学作品只是一个没有美感的文字结合体，或者说得极端一点根本不能称为文学作品。反之，重视文学作品的形式就会加深对作品内容的理解，拓宽理解的视野，丰富文学欣赏中美感的内涵。文学伦理学批评本身就是我们在批评和审美过程中的一种伦理态度和行为。
注释：
① 亚里斯多德：《诗学》，人民文学出版社1982年版，第215页。
②③ Nussbaum, Martha. Love’s Knowledge: Essays on Philosophy and Literature, New York: Oxford University Press, 1990, p.91, p.94
④ Schorer, Mark. Technique as Discovery, The Hudson Review 1(Spring 1948), p.87.
⑤ 聂珍钊：《文学伦理学批评： 文学批评方法新探索》，《外国文学研究》2004年第2期。
⑥ 聂珍钊：《文学伦理学批评与道德批评》，《外国文学研究》2006年第2期。
⑦ 聂珍钊：《文学伦理学批评：基本理论与术语》，《外国文学研究》2010年第1期。
⑧ 周维东：《“文学性”：理论“预演”与实践“命名”之间》，《福建论坛》2008年第4期。
⑨ 吴培德、梁中和：《美德就是人本身》，《西南大学学报》2012年第1期。
⑩ 汪平：《五四小说叙事模式的现代转型及其成因分析》，《福建论坛》2010年第8期。
医学人文观念有着悠久的历史。然而，20世纪医学科学技术的发展使人类有勇气面对那些曾经威胁人类健康的疾病，如急性传染性疾病、寄生虫病等，现代医学从预防疾病、减轻病人痛苦、恢复健康发展成为包括探索生命奥秘在内的复杂体系。现代医学技术为人们提供的保健服务日益增多的同时，人们对医学的批评也日益增加，因此，不得不反思医学的目的究竟是什么，现代医学科学技术发展的价值是什么。医学人文学从诞生的那一天起就追问人以何种方式生存，人的生命如何存在，医学人文学不仅肩负着使医生人性化的使命，更肩负着使医学人性化的使命。中国明代医家孙志宏认为，“古之良医，不敢逞臆见而务博学，又不敢泥俗谛而求诸阅历，又不执一二证验而求圆变无穷之心悟。至老手不释卷，虚习常广咨询，诚以人命为重，自存德行也”。在西方，古希腊医学家希波克拉底认为“医术是一切技术中最美和最高尚的”。从东方到西方，医学人文学始终作为一种活的灵魂鞭策着医生的职业精神，强调一种人性化的诊疗艺术。纵然医患矛盾愈演愈烈，但只要医生具有专业知识与技术、理性的判断力和自信心、诚挚的态度和良好的交际能力，医生和病人之间和谐关系的损伤、信任的缺失就能得到一定程度的缓解。
进入20世纪以后，“技术至善”论占主流。该理论认为，随着医学科技的发展，人类可以消除一切病痛，人的器官可以效仿机器的零件，只要损坏或功能减退就可以随意更换。这一理论也对医生产生了消极影响，他们将更多的时间花费在实验室，以不断更新医疗诊断技术，而聆听病人倾诉的时间急剧减少，只关注病人的躯体忽视其情感。与日俱增的医疗事故迫使人们重新思考生物医学模式带来的负面影响，意识到现代医生面临的最大困难就是在科技知识和人文素养之间保持合理的张力和平衡。正如诺贝尔奖得主、物理学家普朗克所说：“科学是内在的整体，它被分解为单独的整体不是取决于事物的本质，而是取决于人类认识事物的局限性。实际上存在着从物理学到化学，通过生物学和人类学到社会科学的连续链条，这是任何一处都不能被打断的链条。”
2敬畏生命———医学人文学与生命伦理学的融合
医学人文和生命伦理有其自身的精神谱系，既具有守护传统、呵护心灵的一面；又促使人具有爱智、批评、反思和创新，将理想、人格、命运、信仰等聚合在一起，构建个性十足的精神共同体。但是，它们作为特殊历史境况的产物，与政治气候、经济现状和文化境遇有着密不可分的联系，直接影响人们的态度和决断。面对现代医学科学技术的发展，它们不再是书斋里的谈资，也不是博物馆里的亡灵，而是具有历史气魄、充满责任和担当的人文斗士，将自身化作时代的精神地标，指引着公众的世界图景、思维方式、价值观念和生活情趣。从严格意义上讲，医学人文学迄今为止没有统一和规范的定义，但学者们有一共识，即它不是单纯的一门学科，而是一个学科群。作为多学科和跨学科研究领域，它涉及人文学科，也涉及社会学科；它探讨生命、痛苦、快乐等形而上的领域，也关注健康医疗、卫生保健等形而下的现实。因此，我们回首医学人文学近半个世纪的发展，会发现推动其前进的直接动因无疑是医学科学技术的发展及其带来的种种社会伦理问题。正是当代医学科学的许多成果需要各种人体实验来检验，才引起人们对人体实验伦理道德的关注，《纽伦堡法典》等伦理学法规的问世就是佐证。正是医学人文学独特的学科属性，促使其成为生命伦理学重要的理论基石。
20世纪60年代以来，随着医学科学技术的发展，有关生命、死亡、疾病、健康、病人权利、医疗资源分配等现实问题受到公众的高度关注，生命伦理学家致力于生命伦理基本理论研究，力图为生命伦理学的实际应用提供令人信服的理论支撑。其中，恩格尔哈特就是杰出代表之一。他认为道德哲学应“既认真地看待道德多样性，也认真地看待其信仰，并且为生命伦理学和保健政策提出了共同的俗世道德观。它为宽容辩护，但并不否认道德内容可以相互分离并可以进行谴责”。严格意义上的人对自己的行为负有道德责任，是道德权利和道德义务的统一体，他对“道德主体”的论述虽然更接近于生命伦理实践，但他的生命观也存在理论缺陷，如他认为婴儿、严重智力障碍者等不是严格意义上的人。生命伦理学作为“显学”，根本目的是为行为主体提供道德判断和行为选择，为身处道德困境的行为者提供合理的价值取舍。然而，生命伦理学的德性与价值智慧需要通过医学人文学来完成，生命伦理学既要汲取道德哲学的理论营养，也要扩大自己的边界，将文学、艺术等学科作为交叉研究。
1医学伦理学教学现状
1.1我们不能不清醒地认识到,与世界上很多国家相比较,我们的医学伦理教育从内容到形式,从理论到实践都存在着许多问题与不足。目前,在美国、法国、英国、日本等国家已经进行了多年系统稳定的医学伦理学教学。在美国哈佛大学医学院各年级医学生中均开设医学伦理学课程,并进行跨学科教学。教学基本上围绕当前医学领域的重点热点伦理问题进行,如医学实践中知情同意、人体实验、脑死亡、稀有资源分配等。哈佛大学医学院对医学伦理学采取以问题为基础进行跨学科的教学方法,组织学生对医学伦理问题从不同角度、不同学科进行研究和探讨,并邀请不同学科的专家参加,例如邀请临床医学专家、基础医学专家、社会学家、哲学家、心理学家、行为科学家等[1]。
我国则多以开设医学伦理学课堂教学为主,进行其他教学模式的学校还很少,教学模式还有待完善。仅在少数医学院校的医学伦理学教学中,采取了对重点热点问题进行讨论,课题调研的形式。比如哈尔滨医科大学,其在上世纪末已经开始采取这种课题调研讨论的教学形式,取得了一定的教学效果[2]。但是目前国内对这些模式还缺乏系统的研究,也没有很好的推广。
1.2对医学伦理学重要性的认识不足。
医学伦理学在医学教育中的地位没有受到应有的重视。才导致目前我国医学院校医学伦理学课时严重偏少的现状。据不完全统计,我国大部分医学院校在第五学期开设医学伦理学或在政治课中开设医德课,总课时约为30学时,不及美国、日本等国家同类课程学时总数的1/5。在如此有限的时间内,不大可能指望学生对医德范畴、医德规范等有较为系统的了解,更谈不上为他们提供将理论付诸实践的机会了。
2002年2月,国际医学教育学会公布了本科医学教育全球最低基本要求,包括医学教育的7个基本方面:职业价值、态度、行为和伦理,医学科学基础知识,临床技能,沟通技能,群体健康和卫生系统,信息管理,批判性思维和研究。[3]这一标准阐述了医学院校毕业生必须具备的一系列基础核心能力,从中可以看到,医学伦理学和医德教育在医学生综合素质中占有重要地位。
1.3授课形式单调是我国医学伦理学教学中亟待改革的又一弊端。
目前医学伦理学教学中通行的是单纯由教师讲授的方法。限于学时,教师较少考虑,也无从考虑实际效果。这种“布道式”的教学方式,很难引起学生对医学伦理学的兴趣,更不用说掌握指导他们终身职业生涯的伦理准则与规范了。与此形成鲜明对照的是,美国医学院该门课程的教学形式显得生动活泼。其中最常见的是各种形式的讨论和以病例为基础的教学模式。日本的医学伦理学课程则主要由相关临床教研室的教授主讲及让学生参加病区实习的形式来予以实施,注重培养学生判断医疗实践中发生伦理问题及分析、解决问题的能力。加拿大的医学伦理学课程大多采用案例教学法和以问题为基础的教学方法。
1.4如何让医学伦理学的教学内容更系统、更稳定、更具时代性是一个亟待解决的问题。
近年来,我国医学伦理教育的教学内容也同样受到了严峻的挑战。众所周知,任何一种道德理论或伦理学说,都是有其一定的社会、政治、经济背景。随着经济改革在我国城乡相继取得巨大成功,人们开始对医疗卫生保健行业提出了更高层次的要求。新的医学模式要求医务人员不仅应具备精湛的医术,而且要求他们能自觉尊重生命价值,在努力提高人们的生活质量的同时,还要深谙伦理学、心理学等人文科学知识。所以原有的教学内容自然跟不上时代的需要,而即使是已经更新的教材内容,也会因为目前新的伦理学问题的层出不穷而同样有了时代的局限性。传统的医学伦理学考核形式,主要以考场笔试(闭卷或开卷)以及论文撰写常见。前者强调的是书本理论知识的检测,特别是闭卷形式。开卷形式虽然有一定的开放,但总之都是以理论知识考核为主,与传统课堂授课形式相适合。这种考核方式容易流于形式,不能真正考查到学生学习医学伦理学课程后的思想观念以及伦理决策能力上的变化,也不能真正鼓励学生学习医学伦理学的主动性。后者虽强调了学生学习的主动性,有助于学生自我能力的培养,相比较应该是一种进步。但是仍然还有不足之处:没有贴近临床和实践,学生的任务仅仅是在完成论文,所以相关材料可以不必从实践中获得,减少了伦理学的实践机会;论文撰写相对简单,教师的指导成分相对较少,实用性不足。因为以上这些因素,所以目前的医学伦理学考核方式难以引起学生学习的兴趣和迫切感,那么进行医学伦理学考核制度的改革就更加势在必行。
2医学伦理学教学的对策
2.1加强国际合作,提高中国医学伦理学的教学水平。本论文由整理提供医学伦理学的发展和医学科学的发展密不可分,一种新的医学科技的发展,必然引起相应的伦理学的方法论等多种角度,深入研究高等学校教学方法,使我们的教学在调动学生主动学习的积极性,启迪学生创造性思维以及培养学生表达思想、交流观点的能力等方面取得突破性进展[4]。此外,对学生的成绩考核,要考虑改变以理论考试为主的形式,积极尝试多种考核方式,使考试内容注重运用所学的基本理论分析一些具体问题。
2.2创新教学内容。
自1982年以来,我国高等和中等医学院校和医疗部门陆续开设了医学伦理学课程,从事医学伦理学教育和研究工作,先后编写了许多版本的医学伦理学教材。这些教材的出现,对于医学伦理学的教学研究起了很大的推动作用。21世纪是生命与健康科学发展的世纪,因此医学伦理学内容体系“应以义务论为主线,将价值论、公益论贯穿其中,既反映传统医德精华,又突出生命与健康主要内容,并包括哲学、伦理学、心理学、社会学、美学等相关学科进行理论与实践的论证。既有一定的理论深度,又能帮助医学生和医务工作者解决在学习和医疗实践中的各种伦理问题。其具体内容应突出科学性、系统性、规范性和实践性的统一”。[5]
2.3改革教学方式。
教师讲授不应该是医学伦理课唯一的教学方式。我们应该借鉴国外一些比较好的教学方法,依据我国的国情和目前医德医风的现状,摸索出有自己特色的教学模式。在方法上,我们应改单调乏味的说教为多种形式并举。可以尝试用师生对话、小组讨论、专题讨论的形式。在医学伦理学教学过程中,“应特别重视选择与应用正反典型事例进行伦理分析,这对于帮助医学生和医务工作者加深对医疗实践中所遇到的伦理纷争的理解,提高医学行为分析判断能力具有重要意义。实践证明,这种教学方法效果好,深受大家欢迎”。[6]同时还“应重视对启发式、讲授法、多媒体教学法、考评法等方法的应用,不断提高医学伦理学教育教学质量”。
2.4加强师资培养,提高教学水平。
为解决师资队伍发展滞后的现状,首先,应尽快成立医学伦理学教研室,建立一支结构合理的、专兼结合的教学队伍。其办法:一是建立专门教学研究机构,配备专门从事医学伦理学教育的人员,尤其重视选拔有培养前途的硕士生、博士生。二是以中华医学会医学伦理学教育委员会名义举办全国性医学伦理学师资培训班和专题研讨班,2004年8月在广州举办的全国医学伦理学教育培训班,受到有关部门和与会者的好评。同时,各省市医学伦理学会也应定期召开医学伦理学教育会,不断培养医学伦理学队伍,还应选派有培养前途的年轻教师出国作访问学者进修学习,从而达到提高医学伦理学师资队伍素质的目的。超级秘书网
2.5完善并规范人文教育体制。目前我国医学伦理学教育体制不够完善,同时还尚无相应的规范。
全国仅有医学伦理学会及教育等专业委员会,而各省市没有相应的专门机构,也缺乏统一和明确的要求。虽然国家教育部、卫生部在课程建设上把医学伦理学列入教育计划,但全国医药院校缺乏统一的安排。有的院校成立了医学伦理学教研室,但大多数院校是在社科部或德育教研室中成立一个小组,教材不够统一,教育与研究相脱节等。我们认为,必须制定统一的计划和提出明确的要求,“把医学伦理学作为整个医学教育的重要内容,纳入教育卫生主管部门的议事日程,列入教育计划,作为必修课程开设,作为精品课程和重点学科来建设”。[7]同时要大力开展医学伦理学的教育研究,定期召开地区和全国性医学伦理学教育研究会,总结交流经验,表彰先进,依靠全体医学伦理学教育工作者和理论界、医学界的同仁,共同为建设符合国情的医学伦理学理论及教育体系而努力。
参考文献
1伍天章.以教学内容改革为突破口,本论文由整理提供加强医学伦理学教材建设.中国医学伦理学[J]2001,(1)34~35
2曾钊新、李建华.道德心理学[M].长沙:中南大学出版社2002,134
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4李传俊、李本富.医学伦理学案例教学的实践与评价.医学教育[J]1995,(2)9~11
5张金忠.关于医学伦理学教学方法、效果的讨论.中国医学伦理学[J]1999,(3)27~28
关键词：建筑管理；伦理管理；管理
伦理学是从道德意识的角度去研究正确处理人与人之间关系的，它的宗旨是要充分发挥人们的道德自觉性，来调整人们社会关系中的矛盾，以达到控制社会系统的目的。管理科学则是通过自然科学和社会科学的综合手段，在管理的过程中调节、控制生产领域的人事矛盾，理顺人与人之间的关系，达到提高效率的目的。
1、以人为本的伦理原则
当前，我国政府确立了社会发展的新思路—科学发展观。国家建设正在努力走上生产发展、生活富裕、生态良好的文明发展道路。新的发展观更加注重社会“以人为本”的全面发展。因此，“以人为本”也是包括建筑行业在内的管理伦理的根本依据。建立建筑管理伦理价值之所以“可能”，遵守建筑管理道德规范之所以“应当”，就是因为在天地万物中，人是最宝贵的，最有价值的。中国古代《尚书·泰誓》早已提出:“惟人，万物之灵。”《荀子·王制》进一步认为，人不仅有灵知，而且还有道义，“故最为天下贵也。”人之所以为天地间最有价值者，是因为人不仅自身有价值，而且能够创造价值。管理实质上是对被管理者的行为一种有意识的控制和调节。“以人为本”的伦理原则在管理中究竟占什么地位呢?日本经营管理学家土光敏夫的“经营管理之道”的特色，就是注重伦理因素在企业管理中的有效作用，从而竭力把管理方法带上浓厚的人道主义色彩。对现代管理中领导者应有的道德素质，进行了很有见解的阐述。
2、安全上的伦理底线
安全至上是建筑工程活动中贯彻“生命神圣与以人为本”的逻辑结论。建筑工程活动是人类利用自然、改造自然为自身服务的活动。人既是建筑工程活动的主体，也是这项活动服务的客体。人命至重、工程安全的伦理底线要求体现这种工具性价值和目的性价值的统一，为他人创造价值与实现自身价值的统一。3、创优工程的伦理目标
以创造优质工程推动国家经济建设和提高人民生活质量是一个优良企业要达到的崇高目标。同样也是建筑工程管理者道德责任感的集中表现。“百年大计，质量第一”是建筑行业的座右铭。质量第一所体现的是价值取向，百年大计所体现的是行业精神，因为质量符合标准或优质的建筑工程是工程安全的直接前提和基本保障。针对市场竞争，人们要求追求经济效益，要用竞争手段。由于目前建筑行业的法规还不够建全，一些建筑企业的管理者为了拿到工程项目使用各种手段，其中手段之一就是盲目压价，用根本无法完成工程的造价去投标。中标后就在设计、施工、材料等方面做文章，启用非法设计人员搞黑设计、施工中偷工减料、材料上买低价伪劣产品，最终使建设物的“百年大计”大大打了折扣。某建筑工程公司承担了一座办公楼的建造任务。由于甲方单位对工期要求很紧，并提出“提前一天交工奖励1万元，延期一天交工罚款1万元”的合同要求。由于施工过程中遭遇防水涂料短缺的情况，这家公司的一位工长情急之下，取消了楼内各洗手间的防水层施工工序，使工程提前数天结束。工程验收时，有关方面发现问题提出质询，那位工长主动交上了可观的罚金。应当指出，创建优质工程并不仅限于消极地避免安全事故，没有漏水和漏气等问题。它还有更高的伦理追求和更丰富的道德规范。也就是说，应当将维护人的生命权和生存权扩展为满足人的享受权和发展权。
4、精益求精的伦理手段
要使建筑工程安全可靠，质量优质，体现以人为本的伦理原则，管理者必须做到对工程各项工作和各个环节认真负责、一丝不苟、精益求精。一项建筑工程的落成少则一年，多则几年甚至十几年。建筑项目的勘测、设计、施工、监查，几十个环节上百道工序中，任何一个地方管理出现问题都要涉及到整个工程的顺利开展。“千里之堤、毁于蚁穴”讲得就是这个道理。主席说“世界上怕就怕认真二字，共产党就最讲认真”。这一论述对我国建筑行业很有意义。如果我们在工程管理中疏忽大意，粗制滥造、因循守旧就很难达到工程的科学管理和效益良好。我国某城市建造跨江大桥时，就出现了一次重大的返工事件。有关部门在工程的关键时刻把水泥的标号弄错了，错把低标号的水泥用到了应用高标号水泥的工段。等到这个重大失误被发现时，几十吨混凝土已经灌注到了桥墩上。工程总指挥发现了这个错误后，立即要求工程停下来，并要把已灌注的混凝土弄掉。
5、廉洁公正的伦理监督
建筑工程管理伦理是一种制度伦理，其基本的道德要求和道德规范已在《建设工程质量管理条例》《中华人民共和国招标设标法》等诸多法规和条例中有明确规定。但这些法规条例是需要人，首先是有关官员和企业管理者来执行的，他们如果品德低劣，不是廉洁奉公，而是贪赃枉法，那么他们就不可能做到公正处理承包人之间的利益关系，保证工程质量安全和预防工程风险。建筑工程中的偷工减料、克扣工资、压低造价和粗制滥造等违法悖德行为，大多是与发包、承包、转包中，索贿行贿和收取“管理费”等形式出现的盘剥现象密切相关。
总之，通过以上分析可以看到一个有规律的现象，即伦理学中的关于道德调节的理论越来越明显地渗透到管理科学之中。道德因素的作用在现代建筑管理伦理中地位日益受到重视。因此，自觉地把有关伦理知识纳入建筑管理过程中，将有助于提高原有的建筑管理水平，并促进建筑管理现代化的发展。
参考文献:
生命伦理学之所以产生于20世纪60—70年代，是与第二次世界大战末期以及以后出现的三大事件密切相关的。第一件事是;1945年广岛的原子弹爆炸。制造原子弹本来是许多科学家向美国政府提出的建议，其中包括爱因斯坦、奥本海默等人。他们的本意是想早日结束世界大战，以免旷日持久的战争给全世界人民带来无穷灾难。但是他们没有预料到原子弹的爆炸会造成那么大的杀伤力，而且引起的基因突变会世世代代遗传下去。数十万人的死亡，许多受害人的家庭携带着突变基因挣扎着活下去，使许多当年建议制造原子弹的科学家改变了态度，投入了反战和平运动。第二件事是;1945年在德国纽伦堡对纳粹战犯的审判。接受审判的战犯中有一部分是科学家和医生，他们利用集中营的受害者，在根本没有取得受害者本人同意的情况下对他们进行惨无人道的人体实验，例如在冬天将受害者剥光衣服在露天冷冻，观察人体内因冷冻引起的变化。更令人气愤的是，日本军国主义的731部队所进行的实验，却由于美国政府急需细菌战人体实验资料而包庇下来，军国主义罪犯并没有被送上国际法庭。第三件事是人们突然发现，在寂静的春天，人们看不到飞鸟在苍天游弋，鱼儿在江川腾越。;1965年carson的《寂静的春天》一书向科学家和人类敲响了环境恶化的警钟，世界范围的环境污染威胁人类在地球生存以及地球本身的存在。当时揭露的主要是有机氯农药大量使用引起的严重后果，人们只考虑到有机氯农药急性毒性较低的优点，但忽略了它们的长期蓄积效应，结果使一些物种濒于灭绝，食物链发生中断，生态发生破坏，人类也受到疾病的威胁。这三大事件迫使人们认识到，对于科学技术成果的应用以及科学研究行动本身需要有所规范，这推动了科学技术伦理学的产生和发展。
除了上述三大事件的大背景外，推动生命伦理学产生和发展的因素还有以下方面：（1）生物医学技术的进步使人们不但能更有效地诊断、治疗和预防疾病，而且有可能操纵基因、或卵子、受精卵、胚胎、以至人脑和人的行为。这种增大了的力量可以被正确使用，也可以被滥用，对此如何进行有效的控制!而且这种力量的影响可能涉及这一代（例如对生殖细胞的基因干预），也可能涉及下一代和未来世代。当这一代人的利益与子孙后代的利益发生冲突时怎么办!目前人们最担心的可能是对基因的操纵和对脑的操纵。这两方面的操纵可能都会导致对人的控制，以及对人的尊严和价值的侵犯。例如是否允许人们通过改变基因来选择自己喜欢的性状，甚至为后代选择自己喜欢的性状？是否允许人们通过在脑内插入芯片来增强记忆和加速处理信息的能力？（2）由于先进技术的发展和应用，人类干预了人的生老病死的自然安排，甚至有可能用人工安排代替自然安排，这将引起积极和消极的双重后果，导致价值的冲突和对人类命运的担心。比如，现代的生殖技术，一方面可用于避孕，另一方面也可以解决不育问题，那么，已经离异（单亲家庭）、不想结婚（同居者）、同性恋者以及过了生育期的男女是否可以利用辅助生殖技术？一个社会，如果大多数成员都是用辅助生殖技术产生，那会怎样？（3）全世界蔓延的艾滋病向一些传统观念和现存的医疗卫生制度提出了严峻挑战。艾滋病在不少国家已经成为民族灾难，许多原来发病率较低的国家也很快进入快速增长期。全世界感染艾滋病的现在已经达4000万人，而妇女、儿童在艾滋病面前更为脆弱。在预防和治疗艾滋病的层面以及有关防治艾滋病政策层面，都存在着一系列的伦理问题。国家是否有义务向艾滋病提供治疗？个人是否有义务改变自己的不安全行为？非感染者和社会是否有义务援助而不歧视艾滋病患者和感染者？对于许多妨碍艾滋病防治的行动和做法是否应该用立法方式加以制止？（4）医疗费用的大幅攀升导致卫生制度的改革。由于技术含量的提高以及市场化消极面的影响，促使医疗费用在全世界大幅攀升，严重冲击许多国家的公费医疗制度。各国都在改革卫生医疗制度，寻找让公民既负担得起又相对有效的医疗制度。但是这些改革提出了许多伦理问题，例如在改革过程中政府的卫生政策如何能够做到公正、公平？如何不致影响传统的互相信任的医患关系？医疗机构、医务人员与公司怎样协调关系才不致引起严重的利益冲突？发生的医疗纠纷如何能做到不致两败俱伤？(5）丑闻的揭露和民权运动的高涨。在各国的医疗和研究工作中，违反伦理的事件总是存在的。对这些事件的揭露和思考，也推动了生命伦理学的发展。生命伦理学的性质和内容
生命伦理学是应用规范伦理学的一个分支学科。伦理学”又称道德哲学，是对人类行为的社会规范的研究。人类行为规范具有社会性。伦理规范不是由个人制订的，它们体现在种种规定、准则、法典、公约、习俗之中，在我们学习它们以前就已经存在。人们成长的过程是一个社会化过程。我们通过学习社会规则知道了伦理规则。当然，社会规则并不等于伦理规则，比如审慎行事规则就不是伦理规范。仅当涉及到应该做什么样的人或应该做什么样的事，而这种做人做事会影响到他人利益时，我们才进入伦理领域。孔子说的“己所不欲，勿施于人”，就是伦理规则，因为在他看来这可以避免伤害他人。也可以说，伦理是要我们考虑他人利益的社会期望。伦理是社会的必需，因为人人只考虑自己利益的社会是没有凝聚力的，从而也是无法存在下去的。
普通规范伦理学试图提出一些原则或德性来支配人们做事或做人，并提供理由来证明为什么我们应该采取这些原则或培养这些德性。对理由的关心，说明伦理学是理性的活动，它是实践理性。应用规范伦理学（简称应用伦理学）是应用普通规范伦理学的原则解决特定领域的伦理问题。应用于生命科学技术和医疗保健就是生命伦理学，应用于解决工程师面临的伦理问题就是工程伦理学，应用于解决律师、法官面临的伦理问题就是法律伦理学，应用于新闻界就是新闻伦理学，应用于企业就是企业伦理学。由于以上这些都是专业领域，不是一般的职业，所以又统称“专业伦理学”。普通规范伦理学的原则可以跨专业应用。比如，解决医疗卫生服务分配、种族和性别歧视、奖励惩罚等问题必须援引公正原则；诚实或说真话原则可用于企业伦理中的虚假广告、新闻伦理中的真实报道、医学伦理中的向病人告知病情等。生命伦理学是一门应用规范伦理学。其主要内容有五个层面：（1）理论层面：例如后果论与道义论这两种最基本的伦理学理论在解决生命科学和医疗保健中的伦理问题时的相对优缺点如何，德性论、判例法和关怀论（尤其是女性主义关怀伦理学）的地位如何，伦理原则与伦理经验各起什么样的作用等等。（2）临床层面：各临床科室的医务人员每天都会面对临床工作提出的伦理问题，尤其是与生死有关的问题，例如，人体器官移植、辅助生殖、避孕流产、产前诊断、遗传咨询、临终关怀等问题。（3）研究层面：从事流行病学调查、临床药理试验、基因普查和分析、干预试验以及其他人体研究的科学家都会面临如何尊重和保护受试者及其亲属和相关群体的问题，同时也有如何适当保护试验动物的问题。（4）政策层面：应该做什么以及应该如何做的问题不仅发生在个人层次，也会发生在结构层次。医疗卫生改革、高技术在生物医学中如何应用和管理都涉及政策、管理、法律问题，但其基础是对有关伦理问题的探讨。（5）文化层面：任何个人、群体和社会都有一定的文化归属，文化也影响哲学和伦理学，当然也会影响生命伦理学。如在某一文化环境中提出的伦理原则或规则是否适用于其他文化，是否存在普遍伦理学或全球生命伦理学，伦理学普遍主义或绝对主义以及伦理学相对主义是否能成立等等。
生命伦理学的专业特点
作为一门应用规范伦理学，生命伦理学不谋求建立体系，而以问题为取向，其目的是如何更好地解决生命科学或医疗保健中提出的伦理问题。解决伦理问题需要伦理学理论，但实际的伦理问题往往是复杂的，很难用一种理论解决所有的伦理问题，正如不可能用一只猫或一类猫去抓世界上所有的耗子一样。在解决伦理问题的过程中，伦理学理论本身也受到检验，有的理论没能经得住检验，有的理论即使通过了检验，也不可能在解决所有伦理问题时都能拿到高分。因此在解决问题时应该保持理论选择的开放性，而不去拘泥于一定的理论。既然以问题为取向，那么首先要鉴定伦理问题。伦理问题的出现可能有两种情况：一种情况是由于采用了新技术，出现了新的伦理问题。例如人类基因组的研究可使人们预报一些带有疾病基因的人可能迟发疾病，再如一位未婚少女如果带有bracai!基因就有百分之八十五的可能在未来患乳腺癌或卵巢癌，但也有百分之十五的可能不得这些癌症，那么我们应该告诉她吗？应该建议她现在就切除双侧乳腺和双侧卵巢吗？另一种情况是，本来应该做什么是不成问题的，但由于新技术的应用，重新提出了应该做什么的问题。例如医生抢救病人是义务，在脑死情况下由于脑死导致全身死亡，解除了医生的抢救义务，这本来不成问题。但由于有了生命维持技术，脑死病人的生命可以靠呼吸器和人工喂饲暂时维持下去，那么应该这样做吗？因为这种维持并不能挽救病人的生命，而占有的有限资源却使其他有可能治愈的病人失去希望，那么应该放弃对脑死病人的治疗吗？鉴定伦理问题时需要注意区分医学或技术问题与伦理问题。医学问题或科学技术问题是“能做什么”的问题，而伦理问题是“该做什么”的问题。例如疾病的诊断以及可能的治疗选项都是医学和科学技术问题，而应该做出何种选择以及应该由谁做出选择就是伦理问题。研究的设计如何能够获得可靠的结果是科学技术问题，但是否应该获得受试者的知情同意则是伦理问题。
翻译行为是一个以译者http://为中心的复杂系统。从静态的角度来看,它不仅包含译者与作者、读者的主体间关系,也包含译者与文本以及世界的主客体关系。从动态的角度来看,它是译者在主体间和主客体对话基础上不断选择的行为过程。无论从哪个角度,翻译都与伦理道德有着深刻的联系。概言之,无论主体间关系还是主客体关系中都包含着伦理道德的内容,翻译行为必然受到一定的伦理道德原则和规范的制约,并往往对社会的伦理道德价值观产生影响。由此可见,翻译研究不仅应该关注语言层次上的对错问题、话语层次的美丑问题,还要关注伦理层面的道德问题,即言语行为的是非善恶问题。这三个层面的研究既独立又联系,可以使人们全面地认识翻译行为的本质。
一、研究现状
从伦理学的层面研究翻译主要涉及翻译主体品格以及翻译系统中主体间、主客体关系的伦理道德内涵,翻译行为与社会伦理道德的关系,翻译行为的伦理道德价值,翻译的伦理道德规范和评价等问题,根本的目的在于思索和分析翻译行为的伦理道德内涵和意义。以经验的、随想性为主要特征的古典译论,对于伦理道德问题的关注体现在“忠实” 翻译的观念中,在中国古典译论中主要建基于宗法伦理精神,而西方以宗教翻译为基础的早期译论则带有宗教伦理的痕迹。现当代系统的译论要么关注语言学范畴的语言结构规则,要么关注美学范畴的艺术规则而忽视了伦理层面的道德问题,“科学”和“艺术”二元对立长期垄断翻译研究领域的事实就是该现象的有力注脚。wwW.133229.COm20世纪80年代以后,翻译的伦理问题越来越引起西方翻译研究者的注意,一些理论从不同的角度和层面涉及翻译的伦理道德问题：如女性主义的翻译理论注意到翻译和性别差异的联系,揭示了翻译所体现的两性不平等关系;后殖民主义的翻译理论则注意到翻译所体现的殖民者与被殖民者的角色关系;功能主义的翻译理论则强调翻译的职业服务特点等等。佩姆(anthony pym)在其主编的翻译研究文集《翻译研究向伦理的回归》的前言中指出：“翻译研究已经向伦理问题回归。”［1］赫曼斯(theo hermans)、图瑞(gideon toury)等人关于翻译与规范的争论,威努蒂(lawrence venuti)关于译者隐身,诺德(christian nord)对忠实原则的重新解释等等都反映了翻译研究的这一趋向。彻斯特曼(andrew chesterman)还从伦理的角度概括了翻译的五种模式,即再现伦理模式、服务伦理模式、交际伦理模式、规范伦理模式、义务伦理模式等,并提出了翻译的四个价值原则,即清晰(clarity)、真实(truth)、信任(trust)和理解(understanding)等。［2］这些研究无疑有助于人们认识翻译在伦理层面的价值发生问题,但从中也可以看出,其关注点主要在于翻译与规范、翻译的伦理原则等问题。笔者认为，翻译行为本身的伦理道德内涵、意义及其表现应该成为翻译研究的重要内容。
二、翻译的伦理道德表现
伦理道德因素首先是构成译者主体品格的重要内容。传统译论中关于译者基本素养的要求即包含着伦理道德的内容,比如要求译者具备较高的语言能力和广博的知识之外,还特别强调译者的思想道德修养。中国隋代名僧彦琮在其所著的《辨证论》中提出了“八备说”,其中四条涉及翻译工作者应该具备的人格修养,包括“诚心爱法,志愿益人,不惮久时”(第一条), “将践觉场,先牢戒足,不染讥恶” (第二条), “襟抱平恕,器量虚融,不好专执” (第五条), “耽于道术,淡于名利,不欲高炫” (第六条)。［3］37著名翻译家张谷若先生曾经提出“地道”的翻译原则,该原则中包含着“做人地道”的内涵。
抛开种种对翻译工作者的规定和素质要求,翻译的伦理道德内涵体现在翻译工作者的精神品格上。众所周知,历史上的大多数时期,翻译都被看作低等、次要、边缘化的活动,翻译人员的社会地位低下。贝洛克(helaire belloc)曾在1931年说过,翻译的艺术是一种附属的艺术,是派生的,因此,它从来没有取得与原作对等的尊贵地位,且在文人中受到批判。［4］直到今天,无论从社会声望还是物质报酬方面,翻译都无法和创作相比。在2007年首届中坤国际诗歌奖颁奖典礼上,德国学者兼翻译家顾彬还对世界范围内的多数翻译家不被所在国重视以及生活窘迫的现状表示同情,并呼吁提高翻译家待遇。他说，翻译工作是一种艰苦的工作,译者既要忠实原著、理解原著,还要用好的母语在译文中进行再创作。许多译者为翻译工作耗尽心血、精力和时间,却一生默默无闻、无名无利。他们最大的安慰是看到,通过他们的译诗、译文、译著,使原作者及原著在另一种语言中产生影响、获得成功。的确,很多翻译工作者不惜面对种种困难和压力,热情地投身于翻译事业。例如,在中国抗日战争时期,面对种种困难和社会政治压力,翻译家们把大量的优秀外国文学作品介绍到中国。茅盾在1945年为《现代翻译小说选》所写的“序文”中写道:试论文学翻译的伦理道德内涵生活的不安定,工作报酬的微薄,乃至工具书之不能具备,精善原本之难得——这一切,都影响到近几年来翻译工作的量,乃至一部分译本的质;但是屈指一数,这几年来译作范围之广阔,不亦大可说明我们的从事外国文学之介绍者非但不曾在困难前却步,而且是目光四射,精神勃发的么?从古典文学直到当代的战争文学,从古代希腊,直到今天流离失所还没有自己的祖国的犹太民族,史诗、戏剧、诗、小说,我们的翻译文库真可以说一句琳琅满目。为了输进新的健康的血液,优秀的世界文学的传统,我们的翻译工作者曾经怎样地克服困难努力工作啊!［5］
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这段话不仅肯定了翻译工作者的成绩,也赞扬了他们的精神人格。没有翻译,人们可能就无法读到世界上伟大的文学作品http://,无法了解和继承优秀的文化传统;没有翻译,不同民族就缺乏沟通的桥梁,人类就可能缺少发展的动力。
翻译家之“有所为”的思想观念和翻译动机中有着十分突出的伦理内涵和道德倾向。这种倾向首先表现为译者追求自我实现的品格。袁莉指出,翻译“不是对原作品意义的追索或还原”,而是“译者主体自身存在方式的呈现,同时也是译者在理解他人的基点上对自我本性的一次深化理解”［6］。从这个意义上来说,翻译是译者认识自我、发挥自我潜能、追求成功的人生和真实自我的过程和方式,是“译者生存、发展、实现自我生存价值的本能需要”［7］。例如,茅盾把翻译与人生的意义联系起来,巴金把翻译看作“我的生活的一部分”,因而选择译介那些积极宣传人生意义和目的的作品,瞿秋白把翻译看成是为人民服务的神圣事业的不可分割的一部分,当成自己的职责,傅雷认为翻译是“崇高的事业”等等。
译者的自我实现与对社会现状的道德关注紧密相连。人的自我实现总是与一定的社会现实和文化相联系。同样,译者的价值选择和价值目标会受到所处社会文化的制约和影响,对社会现实的关注,承担自己的社会角色和责任正体现了翻译家的精神品格。历史表明,伟大的翻译家是积极的社会观察家,他们对社会变化和发展潮流非常敏感。由于熟知两种语言文化,他们往往能够判断出哪些是最需要的,应该采用什么样的策略来翻译。例如,在中国翻译文学史上,自觉服从于时代与社会的需要是翻译家翻译选题的基本的价值取向,这是翻译家的参与社会的人生观和社会责任感所决定的。［8］人民文学出版社外国文学编辑王央乐曾经指出,译者和编辑的责任是为读者提供“最需要的”和“尽可能好的”文学作品,为此,要在研究的基础上择书而译。［9］28-29他所说的“研究”包含两个方面的内容:要做到对外国文学有足够的了解和足够的研究,要对国内的需要有足够的了解和足够的研究。黄雨石在分析鲁迅的“宁信而不顺”的原则时认为,这一原则表现的基本精神是鲁迅先生高度的社会责任感,不但无损于鲁迅先生的伟大人格,甚至可以说是他的伟大人格的一个组成部分。［10］郑振铎在1921年《盲目的翻译家》一文中也曾呼吁选择翻译符合当时中国社会现实的作品:
不过在实际上,不惟新近的杂志上的作品不宜乱译,就是有确定价值的作品也似乎不宜乱译。在现在的时候,来译但丁(danto)的《神曲》,莎士比亚的《韩美雷特》(hamlet), 贵推(geother)的《法乌斯特》(faust)似乎也有些不经济吧。翻译家呀!请先睁开眼睛看看原书,开开(看看)现在的中国,然后再从事于翻译。［3］228
翻译体现了人类对终极存在和终极价值的探索和追求,这在《圣经》“巴别塔”的故事中有所体现。威尔斯(wilss)认为,从形而上学的角度来看,巴别塔可以看作是引发笔译、口译者需求的事件。［11］表面看来,语言不同是催生翻译需要的前提,但是如果进一步追问,人类为什么需要通过翻译而进行交流和沟通呢?答案就在于人类对终极存在和终极价值的追问。这可以从追问“巴别”的含义以及建造巴别塔对人类的意味来思考翻译与人类终极追求的联系。在《巴别通天塔》(de tours de babel)一文中,德里达引用伏尔泰(voltaire) 在《哲学词典》(dictionarie philosophique)关于“巴别(babel)”的词条。在德里达看来,伏尔泰认为“巴别”不仅有“混乱(confusion)”的意思,而且兼指［父亲］之名,“是当作父名使用的上帝之名”［12］。在基督教中,上帝创造了一切,是万能之神,而从人的存在来看,上帝不过意味着人类对终极存在和终极价值的一种预设。因此,能够生活在“上帝之城”,意味着能够拥有万能的力量,拥有自由。从这个意义上来讲,建造巴别塔象征着人类共同追求终极存在和终极价值的行为。虽然上帝“混乱”了人类的语言,但人类建造巴别塔的愿望和努力从来没有停止,这就需要翻译。由此可见,在深层上,翻译和人类对终极存在和终极价值的追求是联系在一起的。
对人类终极存在的关怀使译者从个体自我升华到人类“大我”,把翻译与人的现实需求和未来需求的统一联系在一起。翻译体现了译者对人类的热爱和对人类未来的关怀,巴金的翻译就是一个典型的例子。巴金说自己选择翻译的作品都是积极宣传人生的意义和目的、热爱生活热爱人类的。他解释为什么翻译爱罗先柯的作品时说：“这个俄罗斯的盲诗人,他以人类的悲哀为自己的悲哀,他爱人类更甚于爱自身。他像一个琴师,他把他的对于人类的爱和现实社会制度的恨谱入了琴弦,加上一个美妙而凄哀的形式,弹奏出来,打动了人们的心坎。”［13］在《巴比塔文丛》代前言中,许钧、唐谨说：“人类不能没有翻译。数千年来,人类始终没有放弃过对‘翻译’的努力,一代又一代的翻译家在‘不可为’中争取有所为,而正是通过他们的有所为,人类得以共存与不断沟通,人类文明得以不断延续和发展,恰如季羡林先生所言,‘翻译之为用大矣哉’。”［14］
三、伦理道德体现于翻译中的对话和策略
把翻译与价值关怀联系起来不仅有助于理解译者、作者以及读者之间的关系,也有利于解读译者的某些策略选择。换句话说,在作者、译者和读者以及文本的关系中包含着伦理道德的内容。在传统译论中,译者通常被要求“忠实”于作者,原文作者被摆在了至高无上的权威地位,译者则必须“愚忠”于原文。这一原则所体现的作者和译者的不平等关系遭到了当代翻译理论的反驳和挑战。功能主义的翻译理论,剥夺了原文和原作者的权威地位,强调译者对读者负责的服务精神。而女性主义、后殖民主义、解构主义的翻译理论则颠覆了传统的译者／作者关系,突出译者的主体性,给予译者一定的“自由”。近年来,国内一些学者运用哈贝马斯的交往伦理学探讨译者、作者和读者之间的关系，如杨恒达、吕俊、孙宁宁。他们一方面承认译者、作者和读者三者的平等对话关系,另一方面也反对解构主义等给予译者过度自由和权威的观点,强调以文本作者主体的可认知性为前提，涉及译者的真诚性与良心。杨恒达认为:“既然译者是以作者的身份说话,他在翻译中就有一个否定自身、进入文本作者主体的过程。在这个问题上,译者的伟大之处在于甘愿把自己看作文本作者的传声筒,他既是认识主体,又要否定自己,尽量让作者借他的语言来说话。这就像演员一样,既要认识角色,又要成为角色。能否做到这一点,或者尽可能接近这一点,就要看译者是否真诚,是否有对得起作者、对得起读者的良心,这是一个道德问题。”［15］转贴于 http://
毫无疑问,强调译者、作者和http://读者之间的平等关系是正确的,但是把译者仅仅看作作者的传声筒,则忽视了译者价值主体的身份和地位。从这个角度来看,译者、作者和读者之间的伦理关系表现在两个方面:其一,译者应该确保翻译能为原作增值。韦勒克和沃伦指出,一件艺术品的全部意义,是不能仅仅以其作者和同时代人的看法来界定的。它是一个累计过程的结果,也即历代的无数读者对此进行的批评过程的结果。［16］这一观点从时间的维度揭示了艺术作品的增值过程。翻译则从时间和空间两个维度上为艺术作品增加了读者,从而为艺术作品增值。因此,译者应该本着负责的精神保证译文的质量。钱钟书在《林纾的翻译》一文中指出：“坏翻译会发生一种消灭原作的功效。拙劣晦涩的译文无形中替作者拒绝读者;他对译本看不下去,就连原作也不想看了。这类翻译不是居间,而是离间,摧毁了读者进一步和原作直接联系的可能性,扫尽读者的兴趣,同时也破坏原作的名誉。”［17］避免这种“坏翻译”的发生不仅有赖于译者的水平和能力,更取决于译者的责任感,涉及译者的良心和道德。
作者、译者和读者之间的关系在价值关怀方面的内容是三者关系中更重要的方面,即在三者关系中体现着共同的道德意识和道德关怀,特别是对美和善的赞美,对丑和恶的批判,对人性的塑造等等。傅雷在《翻译经验点滴》中的一段话充分揭示了这种关系:
文学的对象既然以人为主,人生经验不丰富,就不能充分体会一部作品的妙处。而人情世故是没有具体知识可学的。所以我们除了专业修养、广泛涉猎外,还得训练我们观察、感受、想象的能力;平时要深入生活,了解人,关心人,关心一切,才能亦步亦趋地跟在伟大的作家后面,把他的心曲诉说给读者听。因为文学家是解剖社会的医生,挖掘灵魂的探险家,悲天悯人的宗教家,热情如沸的革命家;所以要做他的代言人,也得像宗教家一般的虔诚,像科学家一般的精密,像革命志士一般的刻苦顽强。［18］
茅盾的翻译观中也表露了这种关系。他的翻译观和文学观一致,都强调表现人生,使人的精神向上,并肯定翻译和创作同等的重要:
自古至今的文学家没有一个人曾经独立完成了这件大工作,必须和拢来,乃得稍近完成;必须得加上从今以后无量数的文学家努力的结果,乃得更近于完成。在这意义上,我觉得翻译文学作品和创作一般地重要,而在尚未有成熟的 “人的文学”之邦像现在的我国,翻译尤为重要;否则,将以何者疗救灵魂的贫乏,修补人性的缺陷呢?［3］239
共同的价值关怀正是译者和作者对话的基础,这种意识同样体现在译者和读者的关系中。例如,对读者进行伦理道德教育是许多译者的翻译动机,并决定着译者的文本和翻译策略选择。1888年,天津时报馆刻印张赤山的名为《海国妙语》（原著为伊索的《伊索本作》）的译本,在前言中译者明确指出,翻译的目的不仅在于娱乐读者,还在于道德启蒙:
余恐日久散佚,因竭意搜罗,得七十篇,爰手抄付梓,以供诸君子茶余酒后之谈,庶可传播遐迩,借以启迪愚朦,于惩戒一端,未必无所裨益,或能引人憬然思,恍然悟,感发归正,束身检行,是则寸衷所深祈祷者,幸勿徒以解颐为快焉可耳。是为序。光绪十四年岁次戊子,天中节,赤山畸士谨识于紫竹林之知之讲会。［19］
翻译家李俍民在谈到为什么选择翻译革命英雄主义的作品时说:“我相信,对青少年的精神文明建设,归根到底还是需要在照顾他们物质生活的同时用大力进行教育,进行英雄人物与模范人物的品德教育。解放十七年来,这种教育方法,显然是行之有效的。我之所以要选择外国文学作品中有关英雄烈士题材的书介绍给我国读者,主要的用意就在于此。”［9］283-289
在这个意义上,翻译过程中译者与作者以及译文读者的对话是道德的对话。这种对话不仅影响着翻译的选材,在实际的翻译操作过程中,往往决定着翻译策略的选择和语言的使用。作为人际关系的准则,伦理体现在语言的结构及词语上。例如,有些词语本身指涉某种伦理角色和伦理关系,有些词语带有明显的伦理和道德内涵。这类词语不可避免地会把译入语文化的伦理道德观念带入翻译。例如,朱生豪在翻译莎士比亚戏剧《李尔王》时使用“孝”来翻译“nature”及其同类词语。邹振环认为,这种翻译用汉语文化中的儒家“忠孝”伦理观取代了西方文化中的“自然”观。杨周瀚也指出,在孙大雨的翻译中,使用了诸如“逆伦”、“负恩”、“恩情”等词语,读者很容易联想到儒家伦理观。［20］此外,很多译者为了达到彰显其伦理道德的目的,实现道德理想或为保证与读者的道德对话能够顺利进行,有意选择突出伦理道德因素的策略或使用伦理道德色彩浓厚的词语。在林纾所译《撒克逊劫后英雄略》中,林纾使用“节概”、“贞操”等词语来赞美女主人公吕贝加,这些词语无疑使读者联想到中国传统文化中对女子的伦理道德要求,而原文旨在赞颂吕贝加的勇敢精神。王萱在其博士论文中指出,林纾的改动并非对原文词汇的误解,绝非错译,而是有意为之,林纾对书中女主人公之一吕贝加非常喜爱,称赞她“洞明大义,垂青英雄,又能以坚果之力,峻斥豪暴”,在她身上,寄予了自己的道德理想,并借以教育国人,宣传传统的伦理教条。［21］
