与会的专家学者对道德教育的超越性本质有比较一致的认识，但在具体理解上又有不同视角。有学者认为，作为现代唯物主义的马克思主义与旧唯物主义的根本区别就在于它把实践的观点作为首要的基本观点。马克思所理解的实践是人自身通过对环境的改造和创造来达成与环境统一的活动。因而，实践就其本质而言就是超越的。道德教育作为一种实践活动必定具有超越性。教育的超越性其核心在于培养主体性的人。有学者认为，道德教育的超越性本质并不排斥教育必须从现实规定性出发。但具有超越性的道德教育不是以现实的规定性来束缚人、限制人，而是要使人树立发展的理想，善于把道德理想赋予现实。还有学者认为，在社会转型期，调节人际关系的手段有多种，道德是人们用以调节人际关系的重要手段之一，显然它不能从功利的角度出发，其特殊性就是用人的精神性的满足特别是对真、善、美的追求来协调人际关系。市场经济要求道德教育必须化外在道德要求为主体内在“自律”的追求，因此，当代道德教育最显著的特色就是关于主体人格的培养。
在道德教育本质与现实关系方面，一些学者认为，道德作为人类一种精神活动，是对可能世界的把握，所反映的不是“实是”而是“应是”。它并不是人们现实生活的摹写，而是把这种现实行为放到可能的、应是的、理想的世界中加以审视，并且用理想的标准对现实行为作出善恶的评价。这种“应是”与“实是”，理想与现实的矛盾运动构成了人类的道德活动并且推动人类向至善的方向前进。个体在这样的过程中不断自我完善、自我超越。也有些学者提出道德教育现实与超越性本质的立足点是什么的问题。认为，道德的超越性必须建立在现实性的基础上，应该使超越性追求与现实性规范辩证统一。
道德教育在面向现实的过程中不可避免地必须回答其与市场经济的关系，也就是说，在当前社会转型道德的“应是”是什么。学者们认为，教育尤其是道德教育为政治、经济、文化等制约是不容置疑的。市场经济必然要求有文明的人际关系来强化和维持自身模式运行。市场经济必定要求社会具备与之相适应的新型的道德规范体系。因此，当前的道德教育及其理论困惑正是这种体系改组转变的阵痛反映。有学者提出，道德问题必须放在社会环境中去考察，没有纯粹的道德。还有学者提出，德育的内容不是自身规定的，它首先取决于社会规定。当前市场经济尤其是转型期环境有很多不利于道德教育的因素必须加以克服。在当今社会背景中，道德教育必须有自身特有的强有力的适应机制。二、对传统道德教育的批判与继承
有学者提出，在建立当代道德教育体系的过程中，要以民族化为基础，强调民族性与世界性。道德传统是民族文化的积淀，其核心是群体价值观。民族性的道德传统又是在不断发展的，只有在原有的传统基础上不断更新，才能逐步建立当代道德教育的理论体系。离开了传统的现代化是不可能存在的。有学者进一步指出，对中国传统道德教育进行研究，不仅应该重视其内容，更要注意其方法。从总体来看，它与西方的理智主义道德教育倾向有明显的区别。中国传统的道德教育所走的是情理合一的道路。道德情感的陶冶与修炼在道德人格形成中既作为中介和动力又作为评价机制起着核心作用。无论从内容上，还是从方法上，中国传统的道德教育思想都具有现代转型的社会价值。如果说跨世纪人才素质培养需要立足于民族和传统这块根基上的话，那么，中国传统道德教育思想的精华为这种外在要求提供了内在的根据。历史证明，道德教育如果忽视民族文化的根基——道德传统，那只会成为无源之水，无本之木。
如果说上述观点主要是从传统教育思想中挖掘宝藏的话，那么另一种观点则侧重在对传统道德教育的“批判”。有学者认为，中国传统道德教育基本上是消极的。它是建立在小农经济基础上的，趋于保守和愚昧，压抑着人的主体精神。尽管传统的道德教育思想对当代道德教育体系的建立有一定影响，但其意义究竟有多大令人置疑，而且对传统的道德教育支离破碎的理解，在研究思路上往往会“只见树木，不见森林”。有学者还通过对传统文化对经济发展、社会进步的分析，认为应该现实地、具体地看待传统，诸如亚洲四小龙经济腾飞与儒家文化并非极度相关。还有学者认为，几千年来，以儒家为代表的道德体系是依靠政治制度来维持的，与其说是道德毋宁说是一种社会约束机制。因此，我们必须客观地、实事求是地研究传统道德教育，决不能在现代道德及其教育体系中简单位移传统道德教育。
尚有一种观点认为，对传统道德教育思想的全盘否定或接受都是不妥的。在内容的选择上应考虑现实条件，即便是精华部分尚有现实的可行性以及方式、方法问题。不能因为西方有学者“关注”我国传统文化而“弊帚自珍”，也不能因为有人“否定”而“全盘抛弃”。应该从现实社会条件出发，充分认识到现代社会并不完全排斥传统的道德内容，而且现代道德教育的花朵只会开在由传统道德教育这棵树根生长出的枝条上，关键是“改良”和“嫁接”。此外，有学者提出应该挖掘革命传统教育中的道德内容和方法，其中的合理性因素是不能忽视的。
三、对西方道德教育思想的借鉴
大多数学者认为20世纪以来西方道德教育理论及其研究对我国当前道德教育具有重要的借鉴意义。有学者指出，道德和道德教育是历史性概念，作为历史的是可变与不变的统一。不变的是道德的永恒精神即自律精神，人类自律是超越自然性的自由。而具体的道德原则、规范在不同的社会发展时期是可变的。不同的民族有其不尽相同的道德价值体系。另外，就其可变而言，其变化发展又是有规律可循的，一定的道德价值、规范体系总是社会条件尤其是生产方式、经济体制的反映。我国作为现代化的后发展国家既不可能跳越西方工业化所走过的道路，又应当避免西方现代化过程中的偏差。有些学者研究并阐发了西方道德教育的发展过程，认为20世纪以来西方的道德教育理论是发展变化的，它与社会背景、历史条件相对应。60年代以来，道德理论及其教育中的否定极权主义和相对主义与二战后人们认为道德是相对的有关。而60年代以后的主情道德教育又是与民主化运动、人本主义等密切相关的，出现的反对灌输的道德教育思想及其微观操作模式研究，也是与之一致的。尤其是最近一二十年来西方道德教育理论中反对价值观念自由，“回归规范教育”的动向特别值得引起注意。
四、关于德育的现实操作与德育学科的理论建设
关于德育的现实操作，有学者提出建立全息大德育模式。从客体的自然条件、社会环境、教育本身和主体的受教育者生理、心理特点以及道德环境，全方位地构建大德育网络。由于道德教育从来都不是孤立的，作为社会巨系统一部分的道德教育与社会各组成部分彼此关联。有学者借鉴罗尔斯社会正义理论，研究、阐释了社会至善与个体从善的关系，认为社会至善是个体从善的前提，互为条件。有学者提出建立一种规范教育模式，认为当前最大的失调是规范的失调，应该培养受教育者的规范意识、社会责任感和义务感。还有学者主张建立主体参与式的德育模式以及强调社会性情感发展的道德教育模式等。
教师的职业道德，简称“师德”，是教师在从事教育劳动中中所形成的比较稳定的道德观念、道德行为规范和道德品质，它包括呈现在外的师德行为和隐含在内的师德品性。其内涵总结起来就是“师爱为魂，学高为师，身正为范”。邓小平同志曾指出，“一个学校能不能为社会主义建设培养合格的人才，培养德智体全面发展、有社会主义觉悟的有文化的劳动者，关键在教师。”高校教师是学生增长知识、素质拓展和思想进步的导师，其素质将直接影响到学生的身心发展和整个国民素质的提高。而师德作为教师素质的核心，是培养高素质人才的关键因素。
二、保定市某高校师德建设的现状及分析
调查发现，在全国地级市中，保定市的高校综合数量排名第一，其中本科院校达到7所。因此加强保定市高校教师师德建设有着重大的意义。基于此，我们对保定市某高校的全日制本科生、研究生及教师进行了一次师德师风建设现状的调查，并做了详细的统计及分析，能够为高校及相关部门有针对性的开展师德师风建设提供参考。本文采取的是问卷调查的方式对保定市某高校师德建设现状进行了调查，并做了详细的记录与分析。针对学生（全日制本科生及全日制研究生）共发放调查问卷共计500份，其中回收有效问卷487份，回收率达97.4%。调查内容主要分为以下几个方面：（1）教师职业道德总体素质；（2）教师为人师表及教书育人；（3）教学态度及责任心；（4）对学校师德建设的满意度；（5）造成教师教学积极性不高的原因；（6）职业道德与业务水平；（7）提高高校师德建设的措施。调查结果发现：
1.教师职业道德总体素质。作作风，其基本要求可以概括为爱岗敬业教书育人；治学严谨求真创新；诚实守信人格高尚；言传身教为人师表等四个方面。看出该校学生对教师职业道德总体素质比较满意，只有6%的学生认为该校教师职业道德总体素质为一般。但在教书育人方面，有51%的学生认为教师对学生的生活、学习的关心程度为一般，这说明该校教师应当适当的增加与学生的交流，热爱学生，与学生保持良好的师生关系，这是教师搞好教育教学工作的重要因素,也是教师应具备的道德行为之一。在为人师表方面，可以看出该校教师在言行举止、衣着方面是符合教师的职业形象，做到了“以身立教”,成为学生的表率。
2.对当前的师德师风建设状况最不满意的方面是什么。学生对学校师德师风建设最不满意的地方就是教师在行课过程中态度敷衍，散漫随意，这个比例达到了47%。学生不满意的地方还有就是教师对待学生态度粗暴，品行不端。这说明该校应加强教师的职业道德学习，并引入新的考核评估机制，调动教师的教学和工作的积极性，促进教学质量的提高。
3.造成某些教师教学积极性不高的最主要因素。在造成教师教学积极性不高的原因调查中，学校的管理制度不科学，不严格的比例达到了77.2%，而教师的教学能力及道德修养也是比较重要的因素。其他的因素还包括学校奖惩制度不明,没有调动教师的积极性。而一线教师也表示学校重科研,不重教学;教师工资待遇低、住房问题得不到解决等也导致了部分教师教学积极性不高。
4.提高师德状况措施。76.5%的人建议建立考核评估新机制，其次是建议学校加强教师职业道德学习，同时加强教职工队伍管理并抓好教学科研工作环境建设。58.8%的学生还建议学校引入上岗竞争机制。
三、关于高校教师师德建设的几点建议
问卷列出了5种促进高校师德的措施，从表6中可以看出，各个措施的重要程度之间的比例相差不大，笔者认为这五种措施从管理角度、主体角度、环境条件角度对高校师德师风建设措施提出了全方位的见解，学校应从这5个方面入手，全方位的提高教师师德建设。
1.建立考核评估新机制。建立完善的考核评估新机制，确保师德建设实效。将师德表现作为青年教师绩效考核、岗位聘任、职称评审和表彰奖励的重要依据；建立健全青年教师师德考核档案，表彰宣传先进典型，惩戒师德表现不良和失范的青年教师，实行“一票否决制”。这在华中农业大学、中国地质大学（北京）、上海外国语大学已经取得了良好的成效。同时湖南农业大学的祖智波还建议，“每年定期举行师德表彰等活动,树立教学能力强、科研水平高、思想政治素质好的发展全面的优秀教师典型,让他们成为教师学习的榜样,对获奖者给予精神和物质奖励,并在职务评聘晋升、出国进修和学术梯队选拔等方面优先考虑。”
2.加强教职工职业道德学习。对于教学，有的教师敷衍了事，对学生的学习和生活不关心，只是满足于教学任务的完成。甚至有的教师开创了第二职业，将教书育人作为了副业。这就导致了教师与学生之间缺乏交流与沟通，产生了教与学的障碍。因此学校应积极提倡教师开展与学生交流活动，并为教师与学生开展此活动提供相应的支持。
3.创建良好的科研活动环境。高校在重视教学工作的同时，还应为教师提供并创造良好的科研活动环境。由于高校的自身的独特性，要在可持续发展中不断增加活力，就要培养出一批有良好科研能力的人才。优化学术研究氛围,设立科研课题申办项目,鼓励教师积极参与科研课改等学术研究。真正做到“教学”“科研”，两手抓，两手都要硬。
我国目前处于经济社会转型期，已经暴露出了普遍的职业道德问题。从公司的治理角度来说，对于会计的管理，不仅需要整个社会的道德氛围做外部环境，还需要公司对会计的关爱与约束，加强会计职员的职业道德操守做内部环境，里外相结合，才能行之有效的管理好会计职员。
1.什么是会计职业道德
随着社会分工的日趋细化，各种各样的职业也日趋细化，各种细化的职业需要越来越多的行业才能完成一条产业链条，人们的工作联系便日益紧密,因而就产生了各种职业利益冲突。对于职业利益冲突来说，因为有利益的争端，故职业人和外界的关系便复杂化；因为有利益的争端，故为了有效地来保护大多数人的利益，就必须要调整职业人利益和本职业及其他职业之间的关系,就必须要对职业人在职业活动中所有相关行为，以及对其应该担负的职业责任和职业义务进行有效规范和引导，来求得整体的认同和一致性，职业道德便是职业人所应认同和执行的一种有效规范和引导。
作为会计从业人员来说，职业道德则是指其在会计职业的相关活动中，体现了会计的职业特征的，应该遵循的会计职业关系及其职业规范和行为准则。
2.公司治理与会计职业道德的关系
人治远比治人重要。由于会计信息对于一家企业来说，在诸多经济信息中的作用明显，不真实的会计信息将会给企业带来难以挽回的伤害，故当经济利益与职业道德规范冲突时，如果企业对会计人员缺乏有效地监督和引导，势必会让部分会计职员出现某种程度的道德失范问题。近年来由会计引发的经济问题层出不穷，国家审计署于2010年6月4日结果显示,截止到2010年5月30日,会计师事务所总共为2085家业已上市的公司出具了审计报告,其中1933份标准无保留意见审计报告，87份无保留带强调事项段意见审计报告，41份保留意见审计报告,32份保留带强调事项段意见审计报告，22份无法表示意见审计报告,非标准审计意见共152份,占7.3%,，可见会计信息的严重失真。其次假账盛行,腐败盛行，以各种名目做的收入、利润、成本、效益的假账，被瞒天过海中饱各关联人员和会计的私囊，以至于企业管理者防不胜防,会计管理疲软无力，导致企业绩效不前。
二．伦理道德和职业道德的关系
伦理道德和职业道德是统一的，和谐的关系。
1.什么是伦理道德
《说文解字》中关于“伦理”的解释:“伦，从人，辈也，明道也；理，从玉，治玉也。”。伦的本义为“关系”或“条理”，展开则有类别、顺序和辈分等含义，后世则引申为人和群体之间，群体和自然之间的广泛的利益关系。理的本义为玉石上的纹理,展开则有治玉、治理、道理和条理等含义,后世引申为道理、原则和规则等。伦理具有“人的行为必须符合一定的社会秩序,合乎一定的条理规则”的意义。顾名思义，伦理道德则是具有“人的行为必须合乎一定的条理规则的，符合一定的社会秩序的道德品性和道德行为规范的”涵义。
2.伦理道德对会计职业道德的影响
中国传统的儒家伦理道德，讲究“慎独”。
即是指在一个人的时候，无人监督的情况下也况下能依据道德标准行事，也能坚守道德准则。所谓“暗室不欺心”,即便不被人发现，也不做坏事。对于会计从业人员来说，拥有“慎独”的伦理观，在无人监督的情况下,仍然能够坚守会计职业的道德原则，遵守会计职业的行为规范，不仅仅是一种职业素养，更是一种道德修养的境界。儒家讲究“无信则不立”。诚信对于任何职业人都需要，对于会计从业人员来说，受到的金钱诱惑更大，若能够诚实守信的对待经济问题，则能体现出自身尊严和职业道德境界的问题。
三、完善新的伦理道德和会计职业道德体系
1、市场经济整体的道德环境建设
会计的职业道德建设是一个系统工程，其建设的压力来自全社会的各个层面，绝不是一家公司或者单纯的会计业界可以完成的。
1.1重视全社会的道德氛围
净化会计的职业道德环境首先要依赖于各界的支持和协调，要营造出一个健康的社会舆论环境和一个健全的法治治理环境。中小学教学、会计专业的专门法学习、文化宣传、主流媒体和现代媒体的舆论造势，都对会计职业道德建设有着感染力和渗透力。一个社会对于伦理道德的坚守和对职业操守的肯定，能影响每一个人的价值取向，对于会计职业道德问题的广泛宣传，能加强会计人员的职业使命感、责任心和荣誉感以及耻辱感
1.2完善监督机制评估机制
有约束力的职业规范，才可能规范的约束职业行为。
法律可以对会计人员产生威慑作用，目前我国关于会计违法犯罪的条文，比较全面，但是健全的法律条文之外，必须做到有法必依，才会让会计人员因为惧怕法律的惩罚而不敢轻易尝试制造假账、贪污公款或者挪用公款等行为。反过来法律又可以保护遵守职业道德会计人员。良好的法律环境无疑是从业人员遵守职业道德的前提。有完善的评估机制才能更好的全面的评价会计从业人员的职业操守。如果说法律的约束作用是“硬”作用，那么道德规范的评估作用则是“软”作用。所谓软硬兼施，评估可以从职业道德评价、敬业精神、责任心、合作性、工作认真态度等多方面，客观的、公正的、科学的来评价会计从业人员的职业操守，从而鼓励和引导会计人员规范其道德行为，自觉的向职业操守靠拢。
2．企业内部环境的建设
2.1企业对会计人员的爱护
要想建立现代企业制度，就必须遵循企业伦理和商业道德统一的原则，建立起企业伦理观。有理性的企业会创造出合乎伦理道德的价值观，其价值观能适用于所有员工和部门，正因为其对于所有员工的适用性，就必然是考虑了员工的正当利益的，明确了企业与员工关系的价值观。对于会计人员，在企业有着举足轻重的职位，受到金钱的诱惑最大，所以企业要从细处关心他们，尊重他们，让他们感觉到个人在公司的福利、前途明朗；公司树立起双赢观点，让会计职员明白大河有水小河满的道理，分惠于他们，让他们不需要依靠违背伦理道德和职业道德而获得可观报酬，从根本上感受到公司的凝聚力和向心力。转贴
2.2完善会计职业道德赏罚机制
公司需要赏罚分明。道德规范的施行，必须要有赏罚机制，如果一锅水端平，认真遵守职业操守的会计人员与不遵守职业操守的人员无赏无罚，就意味公司对任何行为都没有肯定和否定之分，势必会前者冷心，后者安心，不利于引导其自觉向往职业道德规范，更是一种不负责任的态度。“赏”是一种鼓励，“罚”则意味着批判，利于会计人员趋善避恶。
关键词：边界道德；边界文化；道德边界；文化边界；人的全面发展
中图分类号：B829
文献标识码：A
文章编号：1007―5194(2009)06―0148―07
边界道德与边界文化的关系问题迄今为止还没有被提出来深入研究。笔者曾探讨“边界道德”概念。费耶阿本德则提出过“边界文化”概念，但他没有对之做出充分解释。文章试图通过比较“边界道德”和“边界文化”概念，论析其内在关系及其生活蕴涵，呈现道德和文化共同进步的矛盾和张力，并从这一角度揭示人的全而发展逻辑。
一、“边界道德”、“边界文化”概念的理解
“边界道德”与“边界文化”是高度相关的概念，二者深层制约着道德和文化的共同进步，制约着人的全面发展。只有从哲学的高度对边界道德与边界文化的关联性进行研究，才可能认识它们在哪些方而阻碍道德和文化的共同进步。
1、“边界道德”概念的深入理解
由于人的类生活及其需要的观念尺度出现了模糊化，人的传统生活及其需要的理智标准出现了碎片化，人的公共生活及其需要的公正原则出现了抽象化，出现边界道德的现象。笔者曾指出：“边界道德是指现实的人在扭曲、变异道德意识心态、道德理想信念、道德信仰人格基础上以深层化的潜存、表象化的虚存或隐蔽化的实在等方式存在于人的生活世界，并与显在的正常化、规制化的实体道德相依存又相区别的道德虚践形态”，因而它不是“虚幻的道德”或“道德的虚幻性”，它也不是“非存在的道德”或“边缘的道德”。这是对边界道德的消极意欲和积极意欲分别做存在论证明和认识论证明所引出的结论。如果说这个研究是从人的内在意识层面为探究道德进步和人的发展的关系作出了初步概括的话，那么进一步研究边界道德就要上升到文化哲学层面，通过分析边界道德与边界文化的内在关联，揭示阻碍道德和文化进步的深层原因。
边界道德不是反道德，不是反对全部道德，但它也不全部、一致地履行道德规范，因而它使行为主体显得“缺德”。但不加细致研究，就说不出它为何“缺德”、在哪里“缺德”。边界道德试图建立一个道德边界，竭力让人们承认它有道德性，但这一“道德性”是欠缺道德精神的。因为一个值得称道的道德一定是完整、连贯的德行和不可怀疑的德性的统一。边界道德够不上这样的道德，所以它是欠缺文化精神的。欠缺文化精神的边界道德是应该批判的。批判边界道德，其实质是批判边界道德行为主体，其目的不仅在于揭发其固有的虚伪性、两面性、不稳定性而增加其自省功能、反思意识，也在于帮助其他主体建立合理生活、幸福生活的观念，进而揭示实现文化进步和人的发展的正确路径。
2、关于“边界文化”
边界文化的“边界”，是生存论意义上的边界。这样的边界主要有两类：一是主流文化与边缘文化交接之边界，二是不同文化交叉影响的边界。两类都和主体的生存边界相关。
就第一类边界来看，对主流文化而言，它是指国家政治文化、大众媒介文化和休闲文化。其中，媒介文化又分为两大类：一类是服务于国家政治的、与相适应的文化，一类是服务于公民日常生活的文化。前者高度关联国家政治文化，后者高度关联世俗文化。对边缘文化而言，它是指个体文化、口传文化和漂泊文化。但边缘文化更根本性的东西在于：它在与主流文化接触、碰撞中动态地生成。所以，边缘文化不能被看作静态意义上的个体文化、口头文化、漂泊文化，而是主体与国家文化、媒介文化、休闲文化等发生接触、交流、碰撞所产生的文化。因此，由主流文化和边缘文化所产生的边界文化，既不属于主流文化、精英文化，又区别于一般意义上的大众文化、世俗文化。
就第二类边界来看，主要是指在国内文化与国外文化之间、传统文化与现代文化之间、精英文化与大众文化之间、政治文化与科学文化之间、不同地域文化之间交叉影响的边界，即在这些互为对象的、可以比较的文化之间形成的过渡性地带。虽然边界文化是从那些不同种类的文化之间发展出来的，但它却不属于某一个文化圈层，它来自两个或多个文化的“交集”，却游离于这些文化之外。无论它是来自主流文化与边缘文化交界之边界，还是来自不同文化交叉影响的边界，边界文化都找不到属于它的归宿地。黑格尔所谓“太忙碌于现实，太驰骛于外界”，并且反映了“生活的浮泛无根”、“兴趣的浅薄无聊”、“意见的空疏浅薄”的东西，实际上就是具有交叉生成性、内在矛盾性、偏离主流性特征的边界文化。
文化是人的生存方式和发展样态，应当有麦金太尔所说的“道德德性”和“理智德性”的滋养，或斯密所说的“正义和仁慈的美德”，边界文化却缺失这些，而使其“文化气息”变味。考察文化要考察道德，考察边界文化也要考察边界道德。边界文化与边界道德在生存上具有互渗性。两者互相转化，转化的中介在于现实的生活主体。
3、边界道德与边界文化的生存方式
人是生活者。生活于主流文化中的人，或生活于边缘文化中的人，都可能成为边界文化中的人。边界文化中的人也是边界道德中的人。生活于边界文化和边界道德中的人有其独特的“文化”样态和“道德”气象。
一个处于边界文化中的人并不是一个不自觉的或缺乏自我意识的人。因为人总是“具有意以的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人”。这样的人即使起初并不自觉其处于一个边界文化地带，但他对处于这一文化地带是有丛本的道德判断的。只要他进入了一个文化圈层，就会做符合其文化情景的道德判断。这种道德判断与主体处于主流文化、边缘文化、大众文化等情景中的判断不同，因而这种道德就不同于理想道德、规范道德和风俗道德。这种道德处于理想道德、规范道德和风俗道德之间，但又游离于这些道德之外。对于这种情况，人们往往认为这样的主体只是其道德立场不坚定罢了。问题的实质则在于：这样的主体是在边界道德中过活，而类同于这样的主体一旦形成一定的数量、规模，变成一个具有边界道德特征的生活共同体，这时边界文化就生成其中了。由此可见，边界道德是边界文化生存的精神土壤，而边界文化是边界道德发育的精神环境。边界道德与边界文化具有互渗性、共生性。一个边界道德主体会从其身上生长出边界文化的质料，而一个边界文化主体则会从其精神中发酵出边界道德的因素。所以，一个靠边界道德与边界文化而生存的主体是应当批评的，一个靠边界道德与边界文化而生存的共同体是应当批揭的，一个靠边界道德与边界文化而生存的社会是要批判的，一个沉浸于边界道德与边界文化 而生存的共同体社会则是值得警觉的。
因此，面对这样的边界道德气象和边界文化样态，就要对那样的主体、共同体和社会进行有效的批评和有力的批判。不过，这样的工作有赖于通过正确揭示边界道德与边界文化之间的内在关系。
二、边界道德与边界文化的两维关系
理论之维和生活之维是考察边界道德与边界文化的基本维度。既考察边界道德与边界文化的边界“是什么”，又考察边界的道德和边界的文化“何以生成”，才能廓清它们二者的本质联系及其对主体的深层影响。
(一)边界道德与边界文化的理论之维
从理论上辨明边界道德与边界文化的存在根据、衍生方式和深层矛盾，这是发现它们二者内在关联的必然要求，又是找出那些阻碍道德和文化进步之因素的理论前提。
1、边界道德与边界文化的存在根据
边界道德与边界文化的存在是一种事实存在、现实存在和理论存在的复合体。在这种复合体中，存有它们力图建立的“道德理论”和“文化理论”。但这些“既非真，亦非假”的道德理论和文化理论，并不敢在公开场合、公共领域上榜宣传，而是走小道贴金、挖暗道张扬、抄近路拷贝。
首先，作为事实存在的边界道德与边界文化是一种确凿的道德事实，而不是道德现象。在日常生活领域、非日常生活领域及其二者的边界，都不同程度地存在这样那样有待解释的道德事实。尼采就指出：“道德现象是不存在的，只存在对这种现象的道德解释”。石里克也指出，伦理学的任务就是解释，解释人类行为的动机、解释道德的意义，等等。作为一种不争的事实，它们有两个变化方向：对边界道德而言，它意欲使自己更加“现实化”，进而形成一套适应现实需要的“道德理论”；对边界文化而言，它意欲使自己更加“文化化”，进而建立一套体系化的“文化理论”。边界道德与边界文化的事实存在是其后续的现实存在的逻辑起点和扩展基础。
其次，作为现实存在的边界道德与边界文化以真实的假象呈现于生活过程中。其一，它们都现实地存在于一些生活过程中。生存于其中的生活主体不断在道德边界和文化边界活动，不断扩大边界道德与边界文化的“势力范围”，竭力拓展“那些在道德的名义下一向被尊崇、甚至被顶礼膜拜的东西”。其二，那些自认为成功的生活主体不断总结边界活动的经验，有意识地点缀边界道德的形象，装饰边界文化的外观。套用福柯描述思想史所说的话来说，他们用那些“漂移不定的语言，无定形的作品”，甚至无关联主题的东西，讲述边缘的历史，树立不负责任的“影子哲学”。可以说，边界道德与边界文化的现实存在是其事实存在的扩大化、集中化。
再次，作为理论存在的边界道德与边界文化混淆了真理、歪理和无理的界限。它们把“真理不会白说”的可能替换为“让真理说了也白说”。显然，这种理论并不是掌握了真理的科学理论。在培根看来，知识是导向真理的条件，有知识才能掌握真理；在福柯看来，权力是真理的化身，有话语权就能掌握真理。对于边界道德与边界文化的主体而言，他们把实用有效性、聪明技巧性、成功得利性等实在性看作真理；他们所有的理论建立在对真理的无原则的解读上，建立在对权力的无立场的运用上。在他们那里，歪理就是真理，而真理变成无理。因此，用歪理看世界、用无理闯世界，就是边界道德与边界文化的存在论根据。
2、边界道德与边界文化的衍生方式
边界首先与边界文化的存在论根据，就是“真真理无用”、“假真理大用”、“有用是真理”的实用论、庸俗论。从实用论角度看，它们要的不是道德价值，而是道德边界；从庸俗论角度看，它们要的不是文化价值，而是文化边界。这样，边界道德与边界文化就形成只要“边界”、不要道德价值和文化价值的衍生方式。但是，边界、规范与道德和文化是结合在一起的。人为地把道德、文化拆分或解构，它们的完整性就不复存在。只要“边界”不要道德的边界道德和只要“边界”不要文化的边界文化，就成了双面人那样的“双重的看客”。
首先，边界道德与边界文化承认存在作为规范的道德边界和文化边界。问题在于，它们都不把作为规范的道德边界和文化边界看作规范，不把规范用于规范自身的伦理行为。相反，它们把这些已所不欲的规范用之于要求他者。它们不是看不到作为规范的道德边界和文化边界对于实现道德进步、文化进步和人的全面发展的重要意义。相反，它们不但尊崇“坏的东西，错的东西，没有精神的东西，或者甚至是荒谬的东西，无意义的东西”，而且提防、规避甚至有意消解这些边界，以免束缚自己、以免伤害自己的最大化利益。这是实用主义道德的衍生方式。
其次，边界道德与边界文化力图建立作为“道德规范”和作为“文化规范”的边界。它们既意欲利用这些“规范”所具有的力量去削弱那些理智者的反思能力，去剔除那些真诚者的怀疑精神，又试图用它们在边界生存的特例、经验、成功作为“经典”、作为“盛宴”毫不保留地演示出来。它们力图证明：不道德至少不够道德依然能够生存，甚至生存得比一般人要好；没文化至少不需要太多文化就能生存，甚至生存得不比一般人要差。它们就是要用那样的“边界”规范达到规劝他者并使他者屈从。这是庸俗主义文化的衍生方式。
再次，真正的道德规范和文化规范不会屈从于边界道德与边界文化的意志。边界道德与边界文化之于实用道德和庸俗文化具有内在一致性。道德毕竟是人与人之间必不可少的表达正气的东西，文化毕竟是人与社会之间必不可少的表征正义的东西。这些都不是边界道德与边界文化所能为、所能实现得了的东西。相反，边界道德与边界文化之共同所为，它们“那种理直气壮的规劝对于那些善于反思并且富于怀疑精神的人则很可能失去效力，他们不会因为传统、风尚或权威的力量而承认某种规范”。正气终归要压倒邪气，正义终归要压倒邪恶，这才是马克思主义的生活真理观。
当然，边界道德与边界文化的衍生方式是存在矛盾的。这些矛盾揭示：正气要归还给正气的人而不是邪气满身的人，正义要归还给正义的事物而不是邪恶遍体的事物。但是，这些在理论上可以阐明的命题在生活中却不断遭遇困难。要破解这些困难，就要揭示边界道德与边界文化的深层矛盾。
3、边界道德与边界文化的深层矛盾
边界道德与边界文化的深层矛盾是其存在根据的矛盾，也是其衍生方式的矛盾。这些矛盾体现为道德边界和文化边界的矛盾、道德规范和文化规范的矛盾，即道德边界和道德规范的矛盾、文化边界和文化规范的矛盾。
第一，道德边界和道德规范的矛盾是“边界”引导“规范”与“规范”引导“边界”的矛盾。
首先，对于道德边界而言，它指向道德界限，明确一个“下限”，即一个道德底线。因而它的存在是让主体明白生活有其道德性的界限。但在边界道德主体那里，道德边界不是“界限”，反而是起点，是挑 衅、侵蚀道德化生活的界线。其次，对于道德规范而言，它指向一套规则，明确人们的行为准则。这些规范从具体规则到行为过程具有同一性，即规范的制定要求主体行为的实际表现与之基本一致。两者比较而言，前者是潜在的、隐形的规则，后者是显在的、实体的规则；前者没有或至少没有上升到文字层面明确要求主体践行，后者则是多数人取得共识之后建立的行为准则。因为如此，道德边界和道德规范就必然发生“谁带头”的矛盾。假设“边界”能够引导“规范”，这就说明这些“规范”是弱规范，是形式规范。一种形式规范，与其说是不经协商、未成共识而立下的规范，毋宁说是小集体话语霸权下的产物，或者是唯我论的主观臆断的产物。相应地，由道德边界主导道德规范是行不通的，因为它“不可能是对人们的共同生活有约束力的规则”。反之，“规范”能否引导“边界”呢?这里要区分两个层次：其一，如果“规范”明显地包含并指示了“边界”，那么“规范”是高于“边界”的，这样的道德规范就能引导道德边界；其二，如果“规范”只是抽象笼统的规范，是模糊表达的规则，那么“规范”就降格为“边界”，这样的道德规范就不能引导道德边界。可以说，“边界”引导“规范”还是“规范”引导“边界”的矛盾，本质上并非“边界”与“规范”之争，而是主体对选择道德边界生活还是道德规范生活的不同生存状态的“烦闷”与“焦虑”。这些烦闷与焦虑反映了“没有标准的选择”的时代性矛盾，这个矛盾也反映了文化边界和文化规范的矛盾。
第二，文化边界和文化规范的矛盾是“道德共识”与“文化共识”的矛盾。
道德共识是指基于共同生活实践的现实的人在道德规范、道德信念、道德理想上所形成和建立的最基本的看法。这里的道德共识，不是“无人身”的乌托邦理念。在斯宾诺莎看来，人们“遵循理性而生活”就是一种道德共识。在费希特看来，一个“人的最高意向就是力求同一，力求完全自相一致的意向；为了使他能永远自相一致，还要力求使他之外的一切东西同他对这一切东西的必然性概念相一致”，也是一种道德共识。无论是在道德规范上，还是在道德信念上，或者是在道德理想上，斯宾诺莎和费希特的观点都有共通之处。因为，对于道德共识而言，一个遵循理性而生活的人，就必然在遵循道德规范、坚守道德信念、提升道德理想上实现同一。反之，一个在道德生活上力求实现道德规范、道德信念和道德理想同一的人，必然是一个尊循理性而生活的人。但对边界道德而言，主体所要的不是理性、道德价值和道德生命，而是非理性的、违背道德真理的苟且偷生。
文化共识的“文化”不是指广义上的人类全部文化，而是指狭义上的社会文化，是指不同种类的、不同生活领域的文化。因此，“文化共识”是特指不同生活领域的文化认同、文化信任、文化合作、文化共享而形成的共存、共享、共荣的价值观。对内域文化而言，文化共识意味着具有亲近感、信任感的本土文化能够提高生活信心、促进社会关系和谐。对外域文化而言，文化共识意味着具有优越感、超越感的多元文化能够开阔心灵视野、提高世界交往水平。正如“任何文化都有它独特的精神和灵魂贯穿其中，任何主义都有它的核心信仰，任何社会也有它的核心价值观念”一样，文化共识也有核心的精神、理念。只有那些自觉倾向于合理生活、健康生活的社会主体，才能建立文化共识。但对边界道德而言，行动主体所获得的不是亲近感、信任感、也不是优越感、超越感，而是疏离感、异化感。
基于这样的理解，道德共识是道德共同体的共识，是文化共识的组成部分。在道德共识里，道德边界就是文化边界。而文化共识是群体主体对内域文化和多元文化的价值共识。在文化共识罩，文化边界指明道德边界。在这些共识里，文化规范包含文化边界，文化边界包含道德边界；而价值共识包含文化共识，文化共识包含道德共识。
因此，边界道德与边界文化的矛盾实质是要不要规范的矛盾。有规范才有价值，好规范才有好价值。不要道德边界就是不要道德规范，不要文化边界就是不要文化规范。而不要道德规范而依凭“边界”的道德并不是真正的道德，不要文化规范而依凭“边界”的文化也不是真正的文化。一种不要规范的边界道德是一种不要道德共识的道德虚伪主义，一种不要规范的边界文化是一种不要文化共识的文化虚无主义。不要道德共识和文化共识的边界道德、边界文化都不能产生好的生活价值。
(二)边界道德与边界文化的生活之维
生活是人的始基，也是道德和文化的根基。人以生活为始基，说明人要合理安排自己的生活，使生活变得丰富多彩、充满幸福意义。道德和文化以生活为根基，说明道德和文化的进步要服务于人的健康的生活、适应于人的发展的生活，使人变得更有道德和更有文化。一个生活得丰富多彩、充满幸福的人而又变得有道德和有文化的人，是懂得生活真理的人，也是获得好的生活价值的人。
1、边界道德与边界文化的生活机制
道德作为生活之可能，就是将道德贯通生活，建立起道德生活而不是边界道德生活；文化作为生活之可能，就是将文化渗透生活，建立起文化生活而不是边界文化生活。一种道德生活和文化生活相一致的生活是理想生活，反之，一种边界道德与边界文化相关联的生活是要批判的非理性生活。非理性生活当然不是理想生活。
一方面，道德生活和文化生活互相关联、互相促进。这样的道德生活和文化生活形成理想生活。有道德的生活是有文化的生活，有文化的生活也要求过有道德的生活。有道德的生活提升文化生活，有文化的生活促进道德生活。但“有”就有“多少”、“高低”、“长久”的区别，“多少”区别出数量问题、“高低”区别出境界问题、“长久”区别出水平问题，以上问题则体现不同主体在道德和文化上的综合能力、素质问题。一个在数量多、境界高、时间长等尺度上经得起考验的主体必定是把道德生活和文化生活紧密结合在一起的生活主体。这样的生活主体，有道德又有文化，是有好道德的文化人，又是有好文化的道德人。这样的生活主体，用好道德去提升好文化，又用好文化去催生好道德。这样的生活主体，着意于建设高文化和好道德，用高文化去建设好道德，又用好道德去建设高文化。这样的生活主体，是懂得把“信念伦理”和“责任伦理”、“宗教性道德”和“社会性道德”紧密结合的主体。然而，理想生活是主体自觉把握和主动创造出来的。在到达理想生活境界前，如果主体在观念、行动和手段上偏离厂理想目标、扭曲了理性方式、误用了理智手段，造成理性生活设计的改道，主体的生活就由理想生活改道走向非理想生活。这种生活就下滑并为边界道德与边界文化所宰制。
另一方面，边界道德生活和边界文化生活互相影响、互相渗透。它们二者形成边界性和非理性的生活。这利，生活由“人必须生活在他想要改变的生活中”这个观念所支配。首先要承认，这个观念含有理想生活的成分。一个人想要改变的生活是 他所向往的、意欲实现的新生活，这种生活当然是一种理想。但他理想的生活不一定是理性的生活，他“想要改变的”东西、想要狭得的东西不一定与其能力、环境相符合。即便他具有获取他想要的东西的能力和环境，但如果把这种能力、环境用错了对象或用错了地方，那么他就是把自己的才智、能力等文化条件边界化，就是去寻求实现其理想生活但并非理性生活的边界。这个边界，可能是游离了道德规范的边界，因为它或背离理想道德、或悖逆职业道德、或扭曲家庭道德、或破坏公共道德。这个边界，也可能是游戏在文化边缘的边界，因为它或宣传文化而未作坚持、或依凭文化而大肆钻营、或附会文化而大量造作、或煽情文化而大胆滥用。这样的主体，一边对他者讲道德信仰、讲文化进步，另一边却在找寻制度缺陷和管理空白的边界，在边界挥洒个人的利益想象，游刃有余地把其“道德”和“文化”的边界推向“极致”。
2、边界道德与边界文化的生活边界
边界道德有其生活边界。这一生活边界是以道德为道具、为形式的边界，主体只是在“道德”之名下过活。边界文化也有其生活边界，这一生活边界是以文化为道具、为旗子的边界，主体只是在“文化”之名下过活。这里的“文化”是庞杂含混、自欺欺人的东西。它以他人搞不懂为高深，以沾边各类文化为博大，以为演练久了就是文化。其实，边界道德与边界文化的生活边界都是它们二者共有的边界，只不过前者冠以“道德”符号，而后者冠以“文化”符号罢了。
首先，边界道德力图以道德感建立生活边界的“界碑”。本来，道德感是使人感动的感受力、使人变得崇高的影响力，它在正向增强人们践行义务的道德能力，在反向增强人们反思实践的耻感能力。但在边界道德的主体那里，道德感被挪用为一个似装代表正道和正义的“界碑”。正是这个“界碑”，让他者面对那一个作为崇高者、博大者、超群者的主体望而却步、油然而生敬畏，让普遍者服从于无规则的规则、屈从于无立场的立场，让卑微者无限内疚、以致怀疑自身走向解放的能力和条件。其实，～个真正的主体是一个“大写”的他者。他者是自我的外在。自我是他者的内在。道德感不能靠自我来维持与巩固，它更需要他者的支持、信任和呵护。没有他者的情感给予供养，自我的道德感是贫血的。一种被挪用的道德感，不仅是贫血的，而且是虚无的。贫血而虚无的道德感显然不能行使代表正道和正义的权力，因而道德“界碑”就意味着一种抽象的、虚伪的边界文化在一些群体主体中暗中席卷。因此，可怕的足这种有“界碑”的边界道德使人失去信任能力，而信任能力的缺失又更可怕地使边界道德到处涌冒，并造成道德和文化的真实边界模糊不清。这种结果进一步使边界道德混淆了各类道德的正确标杆，遮蔽了群体主体的伦理视界。由于这些内在缺陷，边界道德难于达致理想道德的境界。
其次，边界文化力图以文化力建立生活边界的“牌坊”。没有道德感的“道德”充其量是以众所周知的守旧的规则和虚弱的符号来展示。但没有文化力的“文化”，则极可能以貌似摧毁旧文化那样的凌厉力量来保仝边界文化，也极可能以“文化力”的概念系谱来建立种种边界，建立让人景仰不止的“牌坊”。对于这样的“牌坊”，主体非常明白，只要称之为“文化”就要侮辱文化，只要对之“膜拜”就要贬损人格。然而，主体却希望由于边界文化的边界模糊不清，他更容易操控作为普遍者、卑微者的生活神经，操控他们的历史、传统和文化。但是，游走在国家文化、媒介文化、大众文化之边界上的边界文化，其所谓的“文化力”某种程度上是模拟、盗用上述文化的力量，其并非具有那些文化的实力和底蕴。要害的是，它以边界道德为开路力量，这种力量由于其天生的虚弱和游移不定的边界使人难于捉摸，因而那种所谓的边界文化生活是可疑的。由于这种可疑的“软肋”，边界文化无法问鼎科学文化的合法地位。
这样，在边界道德与边界文化之间就出现了两类生活边界，即边界道德边界和边界文化边界。这两类边界在大开放时代面临着种种生活危机。透析这些危机，才能给道德和文化的进步指出具体的正确方向。
3、边界道德与边界文化的生活危机
边界道德与边界文化之间发生的危机是生活危机，是主体非理性生活的危机。由于人陷于道德的、文化的、精神的和信仰的非理性境地，因而这种危机可区分为道德边界危机和文化边界危机、人的精神危机和社会信仰危机。
首先，道德边界危机和文化边界危机是道德文化的价值危机。它足道德危机和文化危机的显露，是人的生存危机的征兆。道德边界和文化边界之间发生的危机是道德生活边界和文化生活边界之间发生的危机，因而它是道德文化生活的危机。道德文化构成文化的核心价值。道德何以有价值?因为它对人的幸福生活有意义。文化何以有价值?因为它使“人成为人”、使“人更是人”。文化出问题，文化有危机，其外在的表现在于文化形式，深层的表现则在于道德精神，在于文化道德精神。道德精神出问题，文化危机就不可避免，且短时难于救治。道德文化是生活的内在精神，是构筑健康、合理的生活的最为重要的东西，是“一种被我们称为文化价值或‘人’的意义的东西”。可见，道德边界和生活边界之间发生的危机，是文化的道德危机和道德的文化危机。文化生活失去了道德根基，道德生活失去了文化底蕴，这样，边界道德就操纵了人的道德文化生活。
其次，人的精神危机和社会信仰危机是主体的道德生活危机。道德生活是物质生活的上层建筑，是精神生活的核心层次。在生活意义的内在结构中，物质生活富足、精神生活充实和道德境界升华是由低到高的层次。道德生活出问题，所谓充实的精神生活并非安稳的充实，所谓富足的物质生活并非称心的富足，所谓升华道德境界也根本不可能。对人而言，行走在道德生活边界上，反映了其道德精神上的危机，反映字其自由主义的道德品性。就像“自由主义宣称其目的是一视同仁地尊重所有宗教、所有种族、所有性别、所有历史文化传统，但其结果实际则是使得所有宗教、种族、性别、历史文化传统都失去了意义，都不重要了，都是可有可尤的东西”。失去生活意义，这是人的最大的精神危机。对社会而言，每一个体人的道德行为，都体现一定社会价值，都反映某种社会信仰，都能给人生活的信心和勇气。但边界道德行为和边界文化行为都是欠缺道德的，前者不是生产性的行为，后者也不足创造，它们不仅不利于人类丰富情感的生产，也不利于社会精神信仰的提升。
因此，在边界道德与边界文化上发生的危机只有靠主体的道德勇气和文化志气走出“边界”，推倒虚伪道德的“界碑”，花样文化的“牌坊”，求真务实的道德和文化的共同进步之路才能开辟出来。
三、走出边界：道德和文化的进步之路
走出边界，就是不沉迷无规范的边界，不支持无立场的边界，不附和无原则的边界。走出这“三无” 边界，这是道德和文化的进步之路，也是人的生活进步之路，而现实的人的全面发展逻辑与此路同行。
首先，要消解边界道德，伸张边界意识。消解边界道德，要靠主体身教言传、身体力行、身先士卒的行动，要靠主体实践“天人合一”、“人我合一”、“身心合一”的理念。就是要在道德化的行动与理念的结合中遵循道德规范的边界，伸张边界意识。因为“边界意识”与人的反思、觉醒和解放有关，甚至…边界意识’的确立，是‘成熟的人’和‘成熟的理性’的标志”。其一，边界意识就是底线意识、界限意识。懂得边界，不是行走在边界，不是在边界后行动，不是背离道德规范，而是要人在则身在、出场且在场，要好心办好事、用心办成事。其二，边界意识就是文化意识、生活意识。“懂得”边界和“运用”边界要一致。运用边界，不是强调主体交往的手段化、主体为人的单面化、主体处事的角色化，而是强化主体的文化立场、文化观念而增进道德的文化价值，践行立己则立人、利己且利人的生活伦理。
从研讨会的过程来看，无论是大会的主旨演讲．还是各个专题中代表们的主题报告或发言．都激起了许多精彩的互动与热烈的讨论。
在会议闭幕式上，本领域内专业学术期刊英国《道德教育杂志》(JournalofMoralEducation)常务主编莫妮卡·泰勒(MonicaTaylor)女士发表了热情洋溢的总结性讲话，她对会议的顺利举办表示了祝贺，并给予了积极评价。大会最终决定，下届研讨会将移师韩国首尔国立大学举行。
全球公民及亚太民族一国家的公民身份的认同之间的矛盾、德育理论的实践转化与模式、东西方不同文化背景及转型社会中公民与人权教育的本土选择等主题．成为了与会代表们集中关注和交锋的焦点。下面仅从公民身份与本土认同、品格教育与道德发展以及公民教育与中国选择等3个主要方面，就本次研讨会中一些重要的报告及会议讨论的热点问题进行简要的概述。
(1)公民身份与本土认同。
国际公民教育领域的知名学者英国伦敦大学教育学院侯·斯塔克(HughStarkey)博士与香港教育学院李荣安(LeeWing-on)教授分别为大会作了题为《公民身份与人权教育：普遍原则的本土化应用》(CitizenshipandHttmanRightsEducation：ApplyingUniversalPrinciplestoLocalContexts)与《亚洲公民身份的反思：亚洲人的认同?》(ReflectiononAsianCitizenship:WhatareAsianandWhatareNot?)的主旨报告。斯塔克博士认为，人权是公民与道德教育以及全球化过程中正义与和平得以实现和保障的基础，这一理念破除了人权为西方专有的迷信。他提出了两种可以“本土化”的人权教育模式，并得出了教育理论包括学校教育本身都应该关注人权原则在本土语境中的应用问题与机遇的结论。
李荣安教授则从比较的角度，对东亚各国和地区的公民教育的不同的理论与实践范式，进行了深入的揭示与剖析。他主要选取了如下一些案例进行了具体的评述与分析：韩国公民身份教育语境转换中的主体观；香港与上海的全球公民身份；中国大陆地区德育中的新方法；日本公民教育中文化民族主义向政治民族主义的转型；香港政治上积极取向学生的政治社会化现象以及亚洲不同国家与地区推动公民教育的终生学习功能发展的努力。通过这些个案，他概括出了关于亚洲公民身份的基本界定与结构特征：即无论是东亚地区的“强国家”与政治体制传统、民族一国家公民教育中的文化操控、正在出现的关于公民身份与公民教育的折衷主义理念以及亚洲公民身份的流动性与不可预见性等基本趋势与本质特征，还是区域内各国或地区的不同的具体实践模式等，都对广义的公民教育的学术话语与理念的形成做出了各自的基本贡献。
(2)品格教育与道德发展。
澳大利亚昆士兰科技大学(QueenslanUniversityofTechnology)的多利·汉考克(DorrieHancock)女士与美国佩斯大学(PaceUniversity)教育学院的王晓蕾教授等在品格教育与道德发展研究方面，为我们展示了女性学者在这一重要领域的独到洞察力与最新进展。
汉考克女士的演讲主题是《美德规划》(ThVirtuesProject)。她运用一种批判的视角对当前“风行”于世界各个多元文化中的“新”品格教育理念及其实践进行了反思。新美德规划起始于17年前的北美地区．当时的初衷主要是为了抑制来自北美社会中不断出现的各种暴力现象，及其对家庭与儿童所造成的不良影响。两年之后，这种教育理念便开始迅速传播到了其他国家。当时，前后约有20多个国家与地区开始在学校教育与课堂教学中尝试规划实施自己的美德规划或项目，教师们也明显表示出了对美德规划的兴趣与热情。时至今日，品格教育的理念已经遍及全球90多个国家的家庭、商业与社区教育规划中。广泛传播的现实说服力、多元文化特征的吸引力、草根阶层教育者对其固有的浓厚兴趣，以及学校与教师们正向的实证反馈等因素，均绝对性地压倒了本应在新美德规划实施之前就该有的理性的哲学思考与反思。汉考克女士提出，我们应该沿着著名哲学家泰勒(ChadesTaylor)教授的“解释性人文科学观”道路继续走下去，对新美德规划进行较为深刻的反思。这种反思应该从两个方面切入，其一是对于作为学校品格教育计划之美德规划的描述与解释，从历史的角度出发分析其形成的深刻根源；其二是以叙事的研究方式，在比照现实生活的基础之上，对学校美德规划的实践理论进行清楚的阐释。这两种方式的结合就有可能从多个层面，为我们描绘出新美德规划的历史意义与文化价值。十分重要的借鉴意义。
与汉考克女士相反，佩斯大学的王晓蕾鼓授则从微观的角度，为道德发展研究提供了—个新颖而独到的视角。她的演讲主题是《错误搭配手势及其在道德发展中的功能》(UsingMiamatchedHandGesturesasIndexestoPromoteMoralDevelop-merit)。她明确指出，合理地利用育语中自然产生的错误搭配手势，将为人们确定儿童的道德学习的目标与任务提供有益的帮助，而这一发现也终将“实质性”地推动儿童的道德发展。在研究中，王教授借助著名的柯尔伯格理论，按照道德两难情境中儿童道德推理能力发展的基本原理与路径，分别对处于柯尔伯格发展阶段的“前习俗”与“习俗”阶段的120名参加研究的被试儿童进行了实验与分析。她的实验表明，错误搭配手势在儿童两种道德水平的过渡期中起到了支架或桥梁作用。这一“发现”为力图提高儿童道德发展研究的理论工作者和实践中的家长与教师们提供了新的实践视角。
(3)公民教育与中国选择。
南京师范大学道德教育研究所的金生鋐教授与北京师范大学公民与道德教育研究中心的檀传宝教授等，则以大陆学者的视角为我们展示和表达了中国掌者在公民教育及其在中国语境中的本土化这一重要命题的观点与声音。
金生铉教授的演讲主题是《我们为什么需要公民教育?》。他指出，长期以来，公民教育在中国一直没有被广泛地意识到和接受，公共教育体系没有将培养拥有权利、自由与责任的理性公民作为其培养目标，公民教育的系统实践也远未实施和展开。因而，他提出了全球化时代公民教育的适切性问题。他提出公民教育的使命在于公民公共品格与品质的培养、发展和促进方面，公共教育应该按照公共精神、公民美德、公共理性与公民能力等来构建自身的目标与内容。
檀传宝教授则在其提交的《如何理解公民教育?——个中国学者基于中国背景的三点思考》的论文中指出，公民教育是—个老概念，但是在不同的历史时期依据不同社会的具体实际如何理解和实施公民教育则是—个新问题。基于中国大陆的社会背景，他认为公民教育是中国社会的现实需要，中国大陆需要勇敢破除对于公民教育的政治禁忌；各国公民教育都应当具有各自社会与文化的特质，中国公民教育应当反对简单的“拿来主义”；学校公民教育应与和谐社会的公民生活建设同步，应当反对狭隘的公民教育课程理念。
新时代背景下的公民身份认同的转型、公民教育与品格教育等主题的“复兴”等，是当代西方公民与道德教育领域中的热点，同时也是西方德育理论“全球化”进程中的“主力”，而道德发展理论与美德规划的巨大影响就是其中的重要例证。客观地来看，这些理论也的确为上个世纪道德教育领域的发展做出了积极的和创造性的贡献，而对这些理论的讨论热情也一直延续到现在。但从本次大会讨论的热点与重点来看，显然这种关注不应仅仅局限于理论探讨，而应该积饭地转向教育教学的实践领域．主动地参与实践，并为具体语境与实践中出现的、与理论相冲突的现实问题出谋划策。
近些年来，亚太地区尤其是以中国为主要构成的新的经济力量的崛起，使得世界关注的目光聚集在了这一地区。当前，这种关注的范围，显然已经超越了单纯的经济领域。特别是当亚太地区独特的文化、价值观乃至政治理念等“遭遇”到以西方理念为主要特征的全球化趋势时，一些突出的新问题与矛盾就自然显现出来，如东西方对于个人价值与公共或集体价值的认识“落差”等。从这一角度出发，“亚太地区道德教育网络”(APNME)及其会议的发起与召开的价值，就不仅仅局限在向世界展示与分享亚太地区公民与道德教育研究领域的最新成果和深度进展方面。该网络与会议本身，实际上已经向我们传递了较为明确与深远的学科发展取向：即关注亚太与本土、关注东西方语境的差异特征等，必将成为今后很长一段时期内本学科发展的重点与趋势。
时展到今天，人们对于道德教育的重要性已经认识得越来越清楚，但对诸如“什么是道德”“什么是道德教育”、“学校道德教育旨在达到何种目的”等更为本源性的问题却很少做进一步的追问。如果我们不能从理性层面对这些问题进行深入反思，那么我以为，一种缺失了思想根基的道德教育实践只能是“以其昏昏，使人昭昭”。
关于“什么是道德”，在人类思想史上曾经有过很多专门讨论，比较晚近的是前苏联道德哲学家德洛布尼斯基在20世纪70年代所做的研究。与以往不同的是，德氏把对道德概念的分析建基于人类发生和发展的全部历史，从人类的真实历史过程中来把握道德起源的实际脉络。借助于这一研究成果，我认为所谓道德就是人的一种文化性的创造。人之所以要创造道德这种文化形式，那是出于人自身的需要，而事实上，人的各种需要又是在人作为一种高级生命的演化过程中不断产生和变化的。
现代生物学研究表明，从低等生命到高级生命的进化，从哺乳动物到灵长类动物，从猿人到人，其中真正的发展标志是脑的进化。和古猿的脑部结构相比较，人脑的细胞数量成倍增加，神经元相对活跃，神经元之间的突触明显增多，各联合区得到了迅速发展，并且每个区域之间都建立了紧密的联系，凭借神经元以及大脑各个部位的联系使得人脑聚集信息的密度特别高，如果以比特（bite）做单位的话，它与计算机之比是10，000倍。脑科学的最新研究还表明，能把人和猿人更多地区别开来的是大脑额叶皮层的发展，正因为额叶皮层的生成和发育，人才能对面临的最复杂的问题情境做出最恰当的反应。换句话说，额叶皮层的条件越好，人对复杂情境做出反应的基础条件也就越好。进言之，正是由于生物种系的不断进化以及相伴随的大脑构造和机能的复杂程度的不断提高，才使得人具备了对复杂问题做出准确判断和积极反应的能力。
不过，大脑作为一个基本的生理条件，它毕竟只提供了一种可能性。人脑基于人体（包括心智和人格），人体基于文化环境。事实上，人一出生就处在各种社会关系之中，而且现在我们进一步知道，人没落地还在母腹中就已经构成和母体的关系。在10年前，哲学家们根据生理学的研究认为，人在1岁的时候产生联系感。但是，美国加州大学伯克利分校的神经心理学家最近的研究发现，胎儿在发育到三个月的时候就已经开始和人产生联系，如果胎儿的父亲每周有两次对着胎儿说话、和胎儿进行交流，那么在其出生后对人的声音的辨别和人的生命气息就特别地敏感，想要和人相联系的欲望就特别强。这就证明了人作为高级生物，由于其脑部的特殊构造与生俱来地就有一种要和他人发生联系的需求，所以说，人的社会性本身就是人的自然天性。在我看来，人的社会性和人的自然天性原本就不是两件事情，传统的观点往往把这两者割裂开来，似乎人的自然天性是与生俱来的，而社会性是教育所给予的。因此，过去我们常常把教育的目的规定为把一个自然人变成一个社会的人，似乎人天生只有兽性而没有社会性的人性。其实，在人的进化过程中人的社会性联接的需求也是与生俱来的。从这个意义上讲，人的社会性需求和自然天性的需求在这个基础层次上是一致的。当然，越往上发展，它们越会有矛盾，教育存在和发生作用的根据也就在此。
既然降生于世的人要结成一种关系，人要靠集群性的方式生活，于是在考察道德起源时就发现，人因为要过这种生活，因此就渐渐地形成了彼此间的契约关系。最早的契约概念出现在希腊罗马时期，它是和人类早期的经济生活相联系的，因而最初是经济学概念，后来又发展为政治学概念，最后才是伦理学概念。其实，道德最早就是在这个过程中产生的。由于日常生活中的相互交换以及交换中的彼此交往，需要一种相互承诺，进而就要求守信和遵守规则，从中就演绎出一系列的风俗习惯，形成一定的社会舆论，之后，舆论又演变为更大范围内的社会意识形态。
所以考察道德的起源，我们发现存在着两个视点（或者两个角度、两条视线）：一是社会性的视点，由生活中的契约生发出了诚实、守信、善待他人等日常生活要求，由这种要求又不断积淀、发展成为风俗、习惯、舆论和社会意识；另一是个体性的视点，人类学和文化人类学的考察都证明了，其实在动物中人是孤立的和最弱小的，因为人的很多器官的外在功能在进化过程中以大脑的发育为代价而丧失了，但人又要过最高级的精神生活，所以就需要更长的教育期，如果缺失了这一过程，那么人的生存就比其他动物来得更加脆弱。故而，人需要靠他人的扶持才能得以生存，这时人就需要构成各种关系（其中包括人与自然、人与社会、人与他人的关系），在这些关系中生活的个人就需要有一种自我要求，因为道德所要求的规则终究要靠个人来把握并加以主动遵守。从这个意义上说，道德最终应当是变成个人的，如果道德不是个人能够遵守的，那道德就会成为外部的强加和强制，因而也就不能够变成个人真正的德行和内在的习惯。
实际上，对道德理解的这两个视点的分歧在亚里斯多德时代就开始产生了。具体而言，亚氏的“德性论”道德哲学和后来康德的“律则论”道德哲学的取向是不同的。亚氏强调道德是习惯，是在早期的生活中养成的，通过个人的持守变成个人的态度，这才是德行，它并不靠外在的规约和要求而产生外在的不得不为之的行为，这才成为一个有德性的人。所以，他很重视道德习惯和道德态度，重视道德的人格，甚至也重视道德情感，他提出人对外部情境的情感反应模式会逐渐变成对道德的态度。可见，亚氏强调的“德性论”的道德哲学所突出的正是对道德考察的个体性线索。而另外一条线索开启的就是“律则论”的道德哲学，强调既然道德是维系人与人关系的准则，由准则而舆论，由舆论而社会意识形态，并进而成为一种道德律令。
事实上，当我们由对道德起源的考察而述及道德概念的时候，有必要对道德的基本范畴做一梳理。最近，美国哈佛大学教育心理学家H?加登纳在原有的“七智理论”的基础上又相继提出了“自然生态智能”和“道德智能”。他认为：“一旦我们继续研究多元智慧的概念，迟早会有人提出道德智慧的看法。事实上，如果我们把智慧的标准推广至包括对全人类的知识，那么在道德范畴内的智慧是很可能的。”最初，加登纳在研究智慧理论的时候认为智慧与道德性无涉，但后来他发现人在道德领域中是存在着智慧高低的。这一命题的提出客观上就要求我们考虑，在学校教育中是否存在着道德作为智慧而不仅仅是社会品性的培养的问题。当然，加登纳也认为提出这一问题在理论和实践中都是一种冒险，因为至少目前还无法对这种智能进行测量。为了实现这一目标，他在《道德的范畴》一文中首先就对几类不同范畴做了区分：所谓的道德范畴有别于物理范畴，物理范畴是探讨支配物体以及物体彼此之间的关系；又区别于生物范畴，生物范畴是探讨支配有生命个体的基本生理现象的规则；还有社会范畴，社会范畴是探讨支配人类所有活动及其人际关系的规则；还有心理范畴，心理范畴是探讨支配个人思想、行为、感情和行动的规则。
显然，加登纳是想提出更加独特的能够表述道德特殊意味的范畴。而按照我的理解，道德范畴中最核心的是两个：一是尊重，主要是指尊重生命，包括尊重自己的生命，也包括尊重他人的生命以及有生命的物种。另一是公正，因为人要过社会性生活，他要过得美好和幸福，最终有赖于社会制度和社会各方面条件是否有益于人生活和生长，所以道德必须要关注到人怎样去追求一个好的社会秩序。如果说道德最终是为了人，道德不是一个工具，道德最终是为了人自身的发展和成长的话，它就必须要关注社会关系如何才能变得恰当（因而也是比较地善），这就需要我们在道德中提出公正的范畴。所以，人尊重生命，追求公正的社会秩序，并进而把它们内化为对自己的根本要求，这时我们就可以说有了道德的考虑。
值得注意的是，道德不是法。道德本质上要求的是在各种关系中的个人的自觉行动，即自持。既然人必须过社会集群性生活，那么社会生活就必然存在着一种规约，存在着更大社会关系中的更多人的利益，所以道德或多或少就一定包含着对自我的约束和自我牺牲。当然，道德的这两个核心范畴在不同的时代条件下会有不同的历史展开，而且在不同的文化条件下对它们所做的具体解释和它们的具体表现方式也都存在着客观差别。正如即便时展到今天也还有一些原始部落仍旧保持着其独有的、对我们而言几乎是不可思议的道德思维习惯和风俗习惯。不仅如此，这两个范畴在不同的年龄阶段也还会有不同的表现特征。由此可见，道德的范畴虽然是人的思维抽象的产物但它们决不是道德教条，因而也就不能同样抽象和教条地在道德实践中加以运用。换言之，对道德范畴的具体把握首先就需要对不同的道德生活情境给予必要的、适当的尊重和理解，这才是我所以提出道德的核心范畴的本意。
基于对道德概念的清理，我认为应当把道德教育的内涵界定为“指向人的德性培养的教育”，以区隔于人们在现实学校教育中对道德教育所做的笼统理解。这样说来，当我们意在开展道德教育的时候就有必要首先反躬自省：我们究竟在做什么？这样做的目的又是为了什么？虽然目前的学校道德教育由于国情的需要还不得不更多地受制于外在目的或要求，但这丝毫无损于道德教育内在本性的自然绽露。相反，它和德性培养的本质关联必将随着道德教育实践的不断展开而被我们认识得越来越清楚。一旦我们从理论上恢复了道德教育的本来面目，那么，它对于教育的整体而言就必然是具有统摄性的。进一步说，相对于长期以来由于管理体制的分野和五育的划分导致道德教育在整个教育体系中的错位，我认为今天就有必要提出：道德教育是学校教育的灵魂。
众所周知，现代学校教育立足于人的完整生命的塑造和健全人格的培养，而道德教育就构成了主宰、凝聚和支撑整个生命成长进而获得幸福人生的决定性因素，倘若缺失了德性的生长，那么人的生命的其他部分的发展都会受到限制。可见，教育中人的生命的完整性规定了道德教育的统摄性。实际上，居有统摄状态的道德教育又必然是通过渗透的方式而并非依赖于独立时空展开的。在此问题上还存有误区，很多人认为只有安排了单独的时空，道德教育才有了现实的抓手，这在实际的学校教育生活中就表现为德育工作与学科教学活动在时空设置上的冲突。其实，正如德洛布尼斯基所认为的那样，道德并不是一个独立的社会现象，它无时不在、无处不在，侵入到社会生活的各个方面，而且道德的表达方式也是多样的。因此，真正的道德教育更多地只能借助于各种复杂的渗透的方式完成，而由此所产生的影响最终也就变成人的内在稳定的心性品质。
那么，学校对道德教育的作用何在？20世纪6、70年代以来，人们在反思“制度化教育”对人的全面发展的各种局限性的同时提出了“非学校化”的主张。针对这一思潮，联合国教科文组织认为学校的功能是不可以取消的，青少年一代不能够拒绝学校教育。2001年香港教育署明确提出“学校是社会发展的摇篮”，再次承认学校教育对青少年发展具有不可替代的作用。研究表明，对于人的道德发展而言存在着三个台阶（或三块基石）：第一个台阶是人在早期发展中，主要是对自己父母或养护人的道德标准加以内化；第二个台阶是人在更加扩展了的公共生活中，由于不断做出同情、共享的反应而掌握价值标准；第三个台阶是，人能够主动地判断、选择价值标准并加以持守。显然，家庭教育是人发展的第一个摇篮，而学校作为公共教育机构则超越了家庭教育中所包含的血缘关系，为现代人的成长拓展出最初的公共生活领域。因此，学校教育旨在为现代文明社会培养公民，换言之，它要求一个人会过民主和法制的生活，会在民主和法制的社会条件下过尊重法律、尊重道德和尊重他人的生活，而这种公民的基本素质是需要在学校生活中逐步养成的。其二，与家庭教育不同的是，学校教育有明确的价值导向。学校教育不光要考虑教什么和怎样教，考虑为什么而教的问题，还要考虑在此之后去过何种有意义的生活，所以学校教育是和价值、和追求生活的意义相关联的。从这个意义上说，只有经过完善的学校教育的人才能够适应未来社会，并且不断创造出新的生活样态。学校道德教育从根本上说是为着发展人的。在我看来，道德教育是发展性的事业，道德教育着眼于人的发展，着眼于学生的发展，并且着眼于学生的整体发展。学校道德教育是以人为本身目的，是通过创造出一个合乎人性的、宽松、健康、向善的环境而发展人的。根据我们在上海一所幼儿园的调查发现，许多入园不久的孩子因为恐惧过于繁多的道德规约而要求回家，事实上我们认为，如果道德教育的结果是使受教育者恐惧道德，那么这恰恰就违背了道德教育的初衷而沦为反道德的教育，因为道德的根本在于尊重生命、尊重生命成长的自然规律、尊重人的正常需求。所以，道德教育需要调整到以人的发展为目的，倘如此，我相信道德教育就会与人的生命息息相关，因而也一定是可爱的和有魅力的。
最后，我认为学校道德教育不应该成为对青少年的一种外部强加，相反，它既然以人的发展为本，那么它也应当成为青少年儿童主动理解规约、选择价值和体验意义的过程，这在客观上构成了他们重要的学习经历。
二、学校道德教育的目标、工作与方法
我认为，学校道德教育应当传递正向价值，培养良好的习惯和态度。不过，在这个问题上世界道德教育界曾经走过一段弯路。比如在美国，人们为了突破传统的单一价值传递的所谓“美德袋”式的道德教育模式，曾一度认为道德教育的核心在于发展学生的道德判断能力，进而使其学会在多元文化中进行自主的价值选择，而不必明确提出传递某种正向价值。这在理论上得到过皮亚杰的发生认识论和柯尔伯格的道德认知发展理论的支持。但在经过短短的一二十年的实践之后，就有学者开始对这种道德教育模式进行反思。一种意见认为，固然道德判断能力很重要，但当一个人尚不能清醒地、健全地和理智地区分各种价值的时候是无法使其具备基本的价值观念的。另一种意见则认为，既然存在着多元的价值文化背景，那么是否就意味着各种价值之间是无法沟通和相互认同的，换言之，在多元价值中是否也还包含一些基础性价值。基于这种责难，加拿大有学者就明确提出，人类要过美好生活就需要传递正向价值，而其中包含的一些基础性价值又具有相对的恒常性，因而在不同时代和不同民族中都是需要尊崇的。2001年香港教育署制定的《21世纪香港的德育及公民教育（初稿）》同样建议把由一些核心价值、辅助价值和态度构成的正向价值体系纳入学校课程。这些都可以看作是对我们主张的一种积极回应。
围绕这一基本目标，我认为当前学校道德教育应当着重于三方面工作。第一，执行国家德育大纲，订立校本德育目标，设计和推行相关课程。事实上，在国家德育大纲的基本框架内，学校道德教育必须借助于具体的课程载体和活动载体才可能实现各种正向价值的传递，而另一方面，随着基础教育课程改革的不断深入，一种比较灵活的、因而也更加强调地方学校自的课程思想和课程模式开始受到重视。有鉴于此，我认为当前的学校道德教育应当首先着力于订立校本德育目标，并在此基础上设计和推行校本德育课程，从而形成一定的办学特色和风格。进言之，真正的道德教育塑造的其实就是一种风格和特色，而且只有依赖于经过历史积淀形成的不同的校际文化风格，道德教育才可能真正得以实现。因为道德教育实际上是模塑人的道德文化生命的过程，任何生命都是独特的，而在一个缺失了道德文化风格的教育氛围中要凝聚这种独特的生命几乎是不可想象的。因此就需要通过课程的方式，逐步形成相对稳定的校本文化。学生浸淫其中，所获得的是一种表现其真实人性的独特方式（包括语言、情感和行为），是一种不竭的生命滋养，它最终将融入个体的血脉和精神，内化为人的心性品质，从而形成独立的道德个性。可以说，没有道德的个性就意味着道德的失落，没有校本文化支撑的学校道德教育就不可能真正实现道德教育的目的。近年来，人们已经认识到开展校本德育的重要性，在实践中进行了很多有益的尝试，比如江苏淮阴师范附小的“生活教育”、江苏丹阳师范附小的“情育课程”和四川成都七中的“公民教育”，在这方面都积累了丰富的经验。
第二，灵活调度时间表、学校空间、环境和各种资源，以配合德育、包括德育课程的教学需要。这一点是由道德教育所固有的渗透性和全时空性的特点决定的。在一个日益现代化和民主化的教育体系中，校长被赋予比较多的决策自，他可以通过创造性地调度各种教育资源和教育时空达成具有校本特色的教育目标。遗憾的是，直到目前为止，还有很多校长仍然固执传统的应试教育思维，把学生禁锢于课堂和“题海”之中，剥夺了学生的自主存在，使他们既没有时间阅读课外书籍，也没有时间去丰富自己的人际交往经验。对此，苏霍姆林斯基早有批评，他认为，如果教师编排了学生所有的时间、而学生却因此没有时间到图书馆去阅读他喜爱的书籍的话，那么我们的教育是令人悲哀的。事实上，道德产生于交往，倘若一个学生没有时间去和多彩的历史文化交往，没有时间去和身边的同学、朋友交往，那么他就不可能获得由这种交往所生发的心灵体验。没有交往，没有体验，一个人就不可能真正懂得尊重他人和尊重自己，同样也就不可能懂得体面生活的真义。因此，当人与人生动的社会关系被枯燥的人与课本、“题海”之间的认知关系所取代，属于生命的真正意义上的道德也就不复存在了。由此可见，灵活地调度和安排教育时空直接关系到学校道德教育的实效。比如，四川成都七中就根据不同年龄段学生心理需求的特点，为不同年级编制了各自的教育时间表以实现不同的教育目标。其实，我认为在教育实践中，这方面还有很大的潜力可供挖掘。
第三，检视学校的文化、校规、各种制度与措施，营造有利的环境，让学生于学习、生活中体验这些价值与态度。我有一个基本观点：大脑存在于人中，人存在于文化中，因此，建树一个合理、向善和健康的道德文化环境对于道德的成长至关重要。虽然今天的社会环境十分复杂，但是我相信学校作为社会发展的摇篮，是可以通过精雕细刻和符合道德成长规律的日常教育活动为学生营造一个相对稳定的的道德文化氛围的。江苏张家港高级中学就十分重视道德文化环境的建设，不仅给学校所有的道路、楼房和景点加以命名，而且还专门编写了校园文化读本进行诠释。他们相信通过营造这种校园文化环境可以潜移默化地刺激起学生的合理动机，可以激活作为动机核心的心理需要。前苏联心理学家鲍诺维奇就认为，人和外部存在之间的关系构筑起一种文化，由文化刺激就产生了各种需要并形成了所谓的“动机圈”，动机的强弱直接影响人的行为和态度。张家港高级中学的校园文化对学生而言是一个很强的文化刺激情境，学生浸淫其中就会形成比较高的成就动机。不过应当注意的是，最近有生物学家提出“基因表达”理论，认为大脑中的神经元需要被激活发挥功能，如果某一部分的神经元长期不被激活，它就不能进入某种功能的工作区，而由其他的神经元所替代。推广之，如果一个人在某方面长期处于高成就动机状态，那么他在这方面所做的表达就越来越多，他的这种智能就获得呈现，而其他方面如果长期不被表达那么这些方面的能力就越来越弱。既然学校教育注重的是人的均衡发展，而人的发展性向和潜能又是多种多样的，不同的人、不同年龄阶段的人、处于不同境遇中的人会产生不同的价值需求和道德认识，所以，学校道德教育就要求形成刺激多种动机、满足多种需要的多层次的文化环境。
检讨现行的学校道德教育，事实上存在着很多不尽如人意的地方，比如：道德教育“人为、表浅化”、“孤立、封闭化”，德育课程知识化；单向灌输多，双向理解少；集体受教多，个体选择少；道德教育僵化而少活力，实效性不够，缺少魅力；德育未能成为有助于人生命发展、生活质量和精神心灵成长的工作。有鉴于此，我认为应当在方法上做三个基本调整。
第一，从知识化、认知化到重视情感体验及情感发展。20世纪5、60年代以后的长时间里，世界上流行的是重视认知发展的道德教育模式。虽然和传统道德教育模式相比它具有相当的历史合理性，但对于发展人的道德教育而言它还不够完整，因而就需要扩展到重视人的情感和态度。最近，教育部组织制定的基础教育的所有课程标准都把培养学生的情感、价值和态度作为课程的基本要求和教学指导思想，这就使道德教育越来越走向统整化。2000年4月，团中央提出在全国少年儿童中推行体验教育模式，把组织少年儿童到生活实践中去进行体验式的学习作为少先队开展道德教育的基本方法。由此可见，人们在实践中已经认识到体验学习和道德成长之间有着天然而内生的亲缘关系。道德教育从本质上讲是为了影响人、化育人的心性品质，这种品质反映了人的内在要求，是自主的，因而是个人的真实存在。黑格尔在历史上第一个把“伦理”和“道德”区分开来，他认为伦理可以从社会性的角度加以把握，而道德则必须落实到个人的精神世界。从这个意义上说，道德是个人化的，道德的学习是个人在关系中的自我把握，所以真正的道德教育就一定包含着关系性、个体性、真实性和情境性等一些基本属性。与此相应，人的情感体验恰恰反映了人最真实的存在，是个体在特定情境中的一种经历，如果没有这种属人的经历和由经历所构成的切身体验，那么个体就不可能对道德产生深刻的认同并进一步渗入人的内心。根据我个人的研究，在生命发展的不同阶段存在着不同类型的、和道德教育相关的情感体验。在生命早期，联系感、依恋感和归属感的体验对道德的最初成长有着非常重要的意义。事实上，依恋、归属并在其中产生自我认同，这是人性的基本需求。幼儿从悦纳自己的身体开始，在一个宽松和友善的气氛中逐步形成对身边环境的信赖，在这个过程中所产生的体验使他懂得自我尊重。相反，一个从小自卑的孩子和身边环境的关系是紧张的，内心的过度焦虑不可能使他产生自我感和对他人的信任感。随着生命的逐步成熟，和道德有关的同情感、他在感、分享、友谊等情感体验也开始不断丰富。俄国哲学家索洛维也夫通过文化人类学的考察认为，存在着三种基本的道德情感：当人把自己和动物区分开来，人就获得了作为人的尊严，因而也就有了羞耻感，也就产生了道德的愿望；当人和同类相处，人就产生了同情感、怜悯感；当人面对神性感到自身的渺小、并试图超越自己追求精神成长的时候，人就产生了敬畏感。实际上，这些道德情感需要在一定的教育情境中来培养，我认为存在着这样三种情境：自然情境、创设情境和介入情境（直逼生活真实的情境），而其中最关键的是教师要善于灵活运用这三类情境来培养学生的道德情感。
学校道德讲堂的对象主要是学生，目的是把传统教育和思想道德教育融为一体，推动形成人人为我、我为人人的校园风气，营造积小德为大德、积小善为大善的良好社会风气，贯彻落实立德树人的教育目的，有效提升学生的道德水平和综合素质，帮助学生更好地成长成才。为了进一步明确我校学生思想道德教育领域存在的新问题、面临的新形势，有助于以后开展讲堂活动时的对症下药、有的放矢，玉溪师范学院专门设计了一套问卷调查表，针对不同专业、不同性别、不同生源地的学生进行问卷调查。调查分两次一共发放了1000份问卷调查表，回收了826份，回收率80%以上，符合问卷调查相关要求。826人中，女生683人，男生143人；其中独生子女247人，农村家庭的孩子709人，由祖父母、外祖父母或者保姆带大的孩子314人；来自省外的学生301人。问卷调查显示，当代大学生的主流是好的，他们的精神面貌呈现积极向上、健康乐观的态势，但由于我国正处在转型期，各种思潮、各种思想、各种观念、各种矛盾都对他们施加影响，加上他们大都从小受到亲人、老师的细心呵护和过份宠爱，导致了目前的大学生思想道德教育出现许多不容忽视的问题。一是政治信仰模糊。部分大学生的共产主义理想信念意志不太坚定，对国家、民族、中国共产党没有特别深厚的感情，对国家命运、社会前景、民族前途不太关心，对“社会主义终究可以战胜资本主义”存在许多疑惑。问卷调查显示，有的学生信仰马克思主义和共产主义，有的信仰宗教，有的信自己，有的什么也不相信。二是思想道德教育的地位不突出，教育途径单一，实效性差。虽然学校一直在提倡“立德树人”、“教育为本，德育为先”，但在现行的学校教育过程中，更多的是强调专业素质培养和能力教育。思想道德教育存在口头重视、书面落实、实际忽视的情况。加上现行的道德教育内容僵化，形式单一，且多口头说教，很难引起学生的共鸣和认同。参与问卷调查的826个学生，绝大部分都对“两课”学习不太感兴趣。三是传统道德知识缺乏、道德观念淡薄。因为种种原因，多年的学校教育缺失传统道德教育环节，导致现代大学生们普遍缺乏对中华传统道德的认知和认同，他们学习传承传统道德的意识淡薄，更缺乏践行传统道德规范的主动性和自觉性。826个学生中，能够正确理解儒家“修齐治平思想”的不到一半，将自己人生理想与社会责任结合在一起的更是微乎其微。四是追求物质享受，盲目自信与自卑自闭共同存在。大学生中有许多独生子女，从小条件优越，受家长老师宠爱，缺乏吃苦耐劳的精神，缺乏艰苦朴素的品质，缺乏关爱他人、体谅他人的品性，遇事多以自我为中心，从自我出发，过度追求物质享受。但也有部分来自边远地方农村家庭或低收入家庭的学生，他们出身贫寒，家庭条件不尽如人意，甚至有人连基本生活都要依靠助学金。这部分学生因为贫困而自卑，有人因自卑而自傲，有人因自卑而自闭。这种两极分化的现象，导致学生对社会的认同差异和出现不同的心理期待。五是崇尚自我，缺乏集体意识和合作精神。受社会现状影响，拜金主义、利己主义、功利化思想在大学生中也大有市场。许多学生重物质利益轻无私奉献，重金钱实惠轻理想追求，重等价交换轻爱心奉献。特别是部分由祖父母、外祖父母带大的学生，从小受到过度的宠爱，或者缺乏有效管教，个性更加鲜明，自我意识更加强烈。有些则由于从小缺乏父母关爱，显得比较自卑，但表现出来的往往是过份的自尊自大，自我膨胀，外强中干。六是网络的负面影响所形成的困扰。由于网络这个“双刃剑”的出现，不少学生特别热衷于上网聊天玩游戏，整天沉溺于虚拟的网络世界中，缺乏与现实世界的有效交流和交往，导致了现实生活中的各种不适应。同时，网络上的不良信息，也容易导致这部分学生世界观、人生观和价值观的迷茫。有部分学生甚至于整天沉溺于网络世界，到了废寝忘食、厌恶学习的地步，有的学生因此而荒废了学业。七是诚信缺失。受社会上种种不良因素的影响，大学生的诚信也出现了许多问题，考试时作弊抄袭，缴纳学费时恶意拖欠，不履行助学借款的还款责任，甚至在求职择业时也存在弄虚作假。日常学习生活中，打架、斗殴、酗酒、、偷窃等现象也时有发生，行为粗野、说话庸俗、对师长缺乏起码的礼貌等情况更是多见。八是思想不稳定、不成熟。因为年龄特点，大学生体格已经健壮，但心智尚未完全成熟，面对五光十色、鱼龙混杂的社会现实，经常会无所适从。大学生道德素养至关重要，关系到党和国家的前途与命运，关系到中华民族的伟大复兴和中国梦的顺利实现，关系到党的执政地位稳定与否和国家的长治久安。如何开展高校学生思想道德教育工作，再次成为摆在我们面前的严峻课题。
二、道德讲堂对大学生思想道德教育的影响
道德讲堂是我校精神文明建设的重要内容，是引导师生道德行为的重要手段，深受广大师生的欢迎和好评。调查显示，道德讲堂对学生思想道德教育的影响主要表现以下几个方面。一是改变传统思想道德教育方式，创新教育内容。现行高校教学体系中，作为大学生思想道德教育主渠道的“两课”，肩负着对大学生开展思想道德教育、培养大学生科学的世界观、人生观和价值观的重任，但其教材样式和内容比较传统，不能满足当代大学生的多元化需求；加上有些教师对材料重视程度不够，教学思想僵化，教学方法多是采取教育者高高在上的反复说教，加上教学时数受到限制，学生学习态度不端正等原因，导致“两课”的教学情况不乐观，教学效果不理想，有时候还容易让学生产生反感和厌学情绪。道德讲堂以社会公德、职业道德、家庭美德和个人品德为主讲内容，以优秀传统文化和社会主义核心价值体系为宣讲重点，以“身边人讲身边事，身边人讲自己事，身边事教身边人”为主要形式[2]，把思想道德建设的内容具体化、项目化、实践化，把勇于创新、敢于担当、奋发有力、诚信务实、团结友爱等品性具象化，让它们融入我们的血液之中，在潜移默化中提升人的道德素养。二是凝聚社会正能量，重塑道德形象。道德讲堂在特定的时间和空间内宣扬好人好事，传播社会正能量，并引导听众在学习先进人物的典型事迹后，群起而仿效之，转化为现实生活中的实际行为，实现了讲台上下、讲堂内外的完美结合，促进人们良好道德品质和行为习惯的养成。道德讲堂讲述凡人善举，讲堂的主持人、主讲人、故事中的人物大多是生活在我们身边的人，这些人的事迹都很平凡很普通，这些形象一反传统道德教育中形象高大、完美、冷硬、遥远的特点，让听众感觉更加可亲可感、可信可学。三是弘扬中华优秀传统文化，培育大学生核心价值观。我国拥有五千多年悠久而灿烂的文化，这是中华民族的宝贵财富，也是我们今天开展道德教育的宝贵资源[3]。近百年来，由于众所周知的原因，我国传统文化传承出现断层，以致于社会上出现了老人摔倒不敢扶、弄虚作假盛行、站着借钱跪着要帐等不诚信、不道德现象，这些现象引起了强烈反响和反应，道德讲堂的任务之一就是传承弘扬优秀传统文化，重塑中华道德形象。大学生核心价值观是社会主义核心价值观的重要组织部分，它集中反映了大学生的价值追求，指引着高校教育教学和大学生成长成才的方向。中华优秀传统文化是我们社会主义核心价值观的源泉和滋养，社会主义核心价值观又是对中华优秀传统文化的继承和升华，道德讲堂以弘扬优秀传统文化、培育社会主义核心价值观、引导群众修身律己为主要工作内容，号召大家“修身律己，做一个好人”。四是有效补充第一课堂，提供知行合一的有效平台。开展道德讲堂的终极目标是提升全社会的文明程度，宣传、感悟、分享、践行是每次道德讲堂的任务和目的。听众在讲堂中受到感化，将先进的道德理念转化为平常日常生活中的群体意识，在行动上由他律逐渐转化而为自律，从而在以后的生活工作和学习过程中，以先进人物事迹鼓舞自己，激励自己，让大家不断完善自我形象，提升自我素质，培养良好的道德品质和行为习惯，让看不见的道德升华为可以实践的行动，人人争做道德建设的参与者和先行者，形成好人有好报的社会环境。
三、道德讲堂目前存在的问题
道德讲堂虽然对于大学生思想道德教育有着积极的作用，但也存在着这样那样的问题和不足之处，需要我们在今后的工作别关注并加以改进。一是流于形式，应付的情况较多。现行的道德讲堂大多参照“常州模式”[4]，一般分为唱一首歌曲、看一个短片、听一个故事、诵一段经典、做一番分享、送一份吉祥（简称“六个一”），时长一般在50分钟左右。规范模式、规定环节、限定时间，是为了体现讲堂的规范性和庄重性，同时也便于具体操作。可在实际工作中也出现应付了事、流于形式的现象。二是讲堂活动效果不明显。讲堂开展的时间比较短，一般是50分钟左右；间隔的时间比较长，有些讲堂是一月一讲，甚至一季度一讲，半年一讲。活动效果不是特别明显，出现听的时候激动，听过之后摇动，时间长了不动的现象。三是讲堂教育、课堂教育、家庭教育和社会教育没有形成一个有机整体。道德讲堂为我们树立了正面的、可亲可学的道德形象，课堂教育教给我们正面的、进步的科学文化知识和理论知识，可有些家庭教育和许多社会现状却是教育引导孩子从自身利益出发，遇事多考虑自己，事不关己高高挂起。讲堂教育和课堂教育的效果被家庭、社会的负面影响抵消。四是领导重视程度有待进一步加强。虽然从中央到地方，各级各部门都大力强调道德讲堂的重要性，可到了许多地方、许多部门仅仅是从事此项工作的具体工作人员在做具体工作，领导重视程度不够，也没有发动全员参与，出现雷声大雨点小的现象。甚至有些地方仅仅是挂了讲堂的牌子，没有开展实际活动。五是群众参与度不够。问卷调查反映，我校组织了11次全校层面的道德讲堂，除了志愿者每次参与服务外，参加次数最多的学生是5次，许多学生是第一次参加。学校有一万多名学生，每次讲堂最多只能容纳500人。许多单位讲堂开展次数不如我校多，讲堂容纳率也不如我校大，参与度可想而知。
四、启示
一
在西方中古时期，神与宗教长期以来是人安身立命的基础。尼采将此概括为：宗教对西方人来说，与其说是一种神学体系，不如说是一种心理母体，它环绕着人从生到死整个一生。然而，这种以神作为人的精神支柱，以宗教作为人的精神家园的终极神圣律法，则随着资本主义的生成，封建等级制的消亡，自然科学的发展和人文精神的高扬，遭到了启蒙运动的强烈冲击。启蒙运动强调人的精神家园不在天国，而是在人所栖居的尘世；人的精神支柱不应诉诸于一个外在的终极权威，而应立足于人的主体自身。所以，对于现代启蒙运动中的现代道德哲学家而言，首要任务是填补被人的主体理性驱逐了上帝的外在权威之后，而给道德哲学留下的价值本源空白。
如果说支撑人去践行的道德之根不是上帝或神意，而是由人的天然本性使然，那么，人的天然本性具有什么样的本质特征？什么样的人性特征才是道德基本原则的合理性基础？能否从“自然而然的人性”合理地推论出道德禁令，从而在二者之间建构牢固的关系？思考与回答这些问题，既彰显了现代西方道德哲学在突破了中世纪封建神学伦理的传统禁锢之后的道德价值取向，也构成了现代西方道德哲学的共同本质特征，同时也生成并决定了现代西方道德哲学的多元化及其相互对立的诸道德价值体系之间的矛盾与纷争，乃至走向失败与终结。
首先，从现代西方道德哲学的价值取向看，其道德改革并不在于剥夺中古时期的“道德内容”，而是它的道德根基。在这个问题上，现代道德思想家的普遍价值取向是以人性对抗神性；依据人性为现代道德的合理性基础提供一种证明和辩护，从而使道德规范的权威性在由神的外在终极律法转向人的内在本性或主体自律的世俗化基础上，在人性与道德规范之间建构一种坚实而可靠的联系。所以，尽管现代道德思想家在如何重构新的道德价值观上，表现出不尽相同的思维路向、论证方式和理论构成，但是所有这些思想家在构建新的世俗化道德有效论证运动中，都将道德法则的合理性和权威性论证建筑在人性特征的基础上，强调人的价值标准应该以人“本身的品质为标准的”绝对地位。归依人性，“不在别处而只在自身寻找合理证明原理的要求”，成了近代时代精神的最强音（注：阿莫尼克：《道德与后现代性》，哲学译丛，1992年第2期，第38页。）。
其次，揭示与描述人性的本质特征，并从其所理解的人性之“是”的前提出发，推论出人之“应该”的道德规则及其戒律的合理性、有效性与权威性，为人性的本质特征与道德戒律之间必然而坚实的关系作出合理的辩护与论证，则构成了现代道德哲学的首要任务与本质特点：即道德论证与论证道德。而这种以人为本的论证道德，在经历了几个世纪漫长而曲折的探索与嬗变、辩护与论争之后，不仅抛弃了传统伦理学的自然目的论，剥夺了宗教神学的目的论的绝对特性，而且为资本主义新道德的价值观奠定了主体范式或主体自律的基础。
第三，当启蒙运动将人之践行的应然性基础诸诉于人的主体或人性时，这场运动又归于失败。其原因在于：其一、现代道德思想家一致同意道德法则的合法性与权威性、可辩护性与合理性，应建筑在人性的基础上。但问题是，什么样的人性特征才能为道德法则提供权威性的根据并得到有效的合理性辩护？正是在对这一至关重要问题的肯认与论证上，诸家诸说各持己见，纷纭争执，陷入了多元的、相互争辩的道德体系之间的“诸神之战”。
当现代道德思想家摆脱了传统道德的外在权威而确定了现代自我主体之后，对道德前提或道德之根的认证，可以完全立足于“纯粹由主观性来证明其合理性的选择”，可以完全从自我所理解的任何观点出发，去自由地选择那种他自以为“是”的人之本质特性，从而把道德上的信奉视为对这些前提所作的无标准的选择的表达。他们或诉诸于欲望和激情（狄德罗和休谟），或诉诸于理性（康德）；或将人性界定为自私性恶（霍布斯、洛克与曼德威尔等），或界定为情感性善（沙甫慈伯利和赫起逊）；或将人的自爱心和怜悯心作为人性的道德之本（卢梭），或将趋乐避苦、自保自爱的天然本性作为道德的根基（爱尔维修），在无法比较的道德前提，或者说人性之根上，进行着互不相容、持续不断的对抗与论争。在这场无止境的论战中，客观的、非个人的道德标准丧失了；任何所谓道德言辞都失去了全部权威性的内容。人们不仅在理论和实践上丧失了对道德的明辨力，而且无法有客观的标准来判断和识别善恶性，导致现代论证道德的合理性运动陷入了道德“多元论”和道德相对主义的困境。
其二、现代论证道德合理性运动之所以失败还在于：其道德论证不能合乎逻辑地从其所理解的“自然而然的人性”之“是”推论出人之道德原则以及道德践行之“应该”，进而在其所承继下来的道德禁令与未经教化的“自然而然的人性”之间建立起必然而可靠的关联。因为现代道德思想家从中古时期所承继下来的道德禁令，和其所确定的人性概念这一两极因素之间，从一开始就存在着矛盾与对立。因而当道德思想家试图在其正面论证中把道德禁令置于人性基础上的同时，他们又在各自作出的反面论证中越来越趋向于一条普遍原则：没有任何有效性论证能从纯粹事实性前提中，得出任何道德的或评价性的结论。休谟以疑问而非肯定性断言的方式表达了这一普遍原则：人们“从‘是’的前提中得不出任何‘应该’的结论”（注：麦金太尔：《德性之后》，中国社会科学出版社，1995年版，第74页。）。换言之，即我们无权说：既然人是这样的，人就应该以这种方式行事。休谟这一著名的禁令就像中世纪的表兄弟—奥卡姆的剃刀一样，使自启蒙运动以来的一切现代经典道德哲学，都陷入他的禁令的无情砍刀之下。这一被视作无可争议、无可逃避的永恒真理，既是与古典传统道德最后决裂的信号，又是现代论证道德合理性运动彻底失败的信号。
二
现代论证道德的合理性运动的成功与失败，从正反两方面启发并影响着当代西方道德思想家，且构成其学说发展的直接逻辑起点。当代西方道德思想家承继了现代论证道德的“主体范式”，但不再热心从主体自我寻找出一种普遍的、本质的和内在的人性特征，以作为道德原则的合理性与权威性的绝对形而上学基础，即不再热心于从人的内在本性去寻求人之行为之根；而是将道德的生活方式和准则的合理性、权威性，转向诉诸于主体的选择活动，以及主体的偏爱、态度和情感描述与表达等主观心理活动。这种道德哲学的转向不仅从本质上改变了道德原则与价值判断的内在意蕴，改变了道德争执的根本特性；而且使企图维护客观的非个人道德判断标准的现代论证道德的绝对主义理想，为当代道德哲学的相对主义所取代。
当代道德哲学的相对主义分别以不同的运思路数，表现在唯科学元伦理学和非理性人学伦理学中。
唯科学元伦理学自摩尔的直觉主义开始，经史蒂文森等人的情感主义到维特根斯坦、卡尔纳普等人的分析哲学的发展，其共同倾向是：坚持将事实真理与价值观念严格区别开来，认为道德规范、价值判断和伦理概念等命题，不是知识的表达和意义的描述，而是一些存在于有限世界的彼岸，无法用经验事实证明其真假的无意义的形而上学命题。所有道德规范、价值判断和伦理概念就其本性是道德与价值而言，都不具有真理的价值，而仅仅是偏爱、态度和情感的外溢和经过乔装打扮的命令句、祈使句等。由于表达偏爱、态度与情感的道德判断，无真也无假，没有任何合理的方法来确保道德判断的一致性。所以，任何追求客观的非个人道德标准的企图，都无法得到有效的合理辩护。因此，伦理学作为“不能记述的对象”——价值的科学，其根本宗旨不在于把道德作为社会的、整体的、客观的现象去研究，而在于分析研究道德语言、概念和逻辑等。就此而言，唯科学元伦理学不仅具有形式主义的特征，而且又与传统的规范伦理学，即“实践哲学”分道扬镳了。
非理性人学伦理学从意志主义者尼采宣告上帝已死，倡导“重新估计一切价值”起，一切永恒的、绝对的传统道德价值便随着上帝的死亡而消亡了。一切新的道德价值和生活信仰，都是“超人”的自由选择和创造。超人是一切真理、价值的立法者。尼采这种拒绝一切绝对的、客观的理性论证的虚无主义、相对主义和主观主义的道德价值观，在存在主义，特别是在萨特的非理性自由人学与自由价值论中，得到了充分的发挥与诠释。否定上帝的存在，主张创造人的是人自身是二者共同的价值取向。人没有任何先在的本质，存在就是一切。人既没有外在的绝对权威：上帝，也没有什么绝对的内在本性或人学原理，同样人的选择活动也不受社会的制约。人，不管他作出哪种决定，都没有什么现行的普遍原则帮助他理直气壮地为其决定作辩解。人是各种价值的创造者，而人的自由则是其价值创造与选择的惟一基础。
道德相对主义同样也表现在实用主义哲学之中。众所周知，实用主义否认客观真理，认为判断真理的惟一标准是真理的实际效用。这种“有用即真理”的原则，不仅是支撑其认识论，同样也是支配人之行为、构架其伦理学的轴心。从理论构成看，实用主义兼容并蓄了西方传统中注重特殊具体事实的“唯名论”、注重实效与实利的“功利主义”、反对形而上学抽象的“实证主义”，以及强调个人的主观选择的“存在主义”等观点，主张以是否“有用”、“方便”和“有效”，作为评估一切事物和行为之道德价值的惟一标准；以是否有利于个人的“利益满足”，是否符合个人的主观经验与兴趣，作为道德评价的直接依据，从而使道德变成了一种方便有用的工具。
由上可见，“相对论的时代使人想要找到能够为之坚定地毫不含糊地献身的终身价值的希望大大破灭了。”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）当代西方道德哲学在唯科学元伦理学与非理性人学伦理学，这二种平行发展的极化运动中的共同指向是：摈弃了传统伦理学对客观的、非个人的形而上学基础的探索，不仅从根本上改变了现代论证道德的价值取向，更加剧了道德危机。人的道德判断、道德言辞，作为人的主观偏爱、情感意志等心理状态的表达，人的道德原则、道德价值，作为主观自由选择与创造的产物，丧失了绝对的、普遍的、合理的权威性。所谓道德判断、道德原则的权威性都是个体的、主观的、相对的，而道德权威的个体性、主观性和相对性，则意味着没有客观的、非个人的道德标准可依从，没有客观的非个人的道德标准就可以自行其是，其结果必然是普遍的道德与善变得不可诠释；只有相互匹敌的道德理论之间，毫无结果的无休无止的矛盾与纷争，使道德陷入一种严重的危机之中。
三
道德权威的缺失与道德相对主义泛滥，导致了道德基础的崩溃与道德危机。这种危机，引发了西方道德哲学家对传统规范伦理学的复归与兴趣，拒斥相对主义，重新为人之行为，寻找一种绝对的、客观的、非个人的道德标准；摆脱唯科学元伦理学的形式主义和非理性人学伦理学的任意品性，重构道德价值的合理性基础已成定势。
20世纪60年代，尽管道德哲学之间的“诸神之战”并未偃旗息鼓，然而在诸如新功利主义、新社会政治伦理学、新人道主义、新行为主义、新结构主义、境遇伦理学和商讨伦理学等多元化价值取向的复归与重构步伐中，一方面显示出当代西方道德哲学并不是简单地归依传统，而是基于当代西方社会的背景条件和现实需求，以时代“开新”为其理论宗旨，从不同的层面、不同的视角，批判地继承了传统道德哲学的某些内容和观点，开创性地重构着新的价值观念体系；另一方面也显示出当代西方道德哲学又不是在彻底地否定传统前提下的重构，如现代论证道德哲学既强调以摧毁和摈弃中古神学自然目的论为否定性前提的革命性的替代性重建，又追求以挽救和重振现代论证道德的精神为肯定性前提的再造性的承继性重构。西方道德哲学这种回归与重构趋向表明：在经历了唯科学元伦理学和非理性人学伦理学的道德危机之后，“人们又在对人的基本价值表示关切了”（注：宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆，1983年版，第52页。）。规范伦理学已经开始了一场戏剧性的复兴。
那么，究竟如何超越道德相对主义而建立起道德的普遍性、权威性与客观性？如何超越价值的多元论而建构一种普遍伦理或“普世伦理”，以为人类的生活提供一个指导其道德航向的罗盘呢？为此当代西方道德思想家沿着不同的路向，进行着种种努力和尝试，而其中较为引人注目的则是德国哲学家哈贝马斯、阿佩尔，建构在“主体间性”基础上的商讨伦理学，对普遍伦理学的合理性基础所作的探讨。阿佩尔在《哲学的改造》一书中指出：我们这个时代，乃是以科学所致的技术成果所造就的全球一体化文明为其特征的时代，因此对某种普遍伦理学的需要，即对某种能够约束整个人类社会的伦理学的需要，从来没有像现在这样迫切。对普遍伦理学“合理性”基础的重新思索与辩解，使二者毫不犹豫地抛弃了传统道德哲学的个体“主体范式”，而代之以“主体间性的范式”。主张只有基于“规范的主体间有效性”，才能构建一种规范上中立的、客观的普遍伦理学。
道德之根—主体范式的变换，根源于哈贝马斯、阿佩尔对主体理性的重新认识。在二者看来，人的主体理性绝不是在个人意识里发展的，而是在语言对话、主体际构成的世界里发展的。每个人都不可能在私人语言框架内获得其思想的有效性，每个人的主体理性或意识活动也不可能是封闭的、个体的，而是开放的、公共的。所以，任何孤独思想的有效性，以及孤独个体的良知决断的道德约束力，原则上要依赖于人与人作为平等的对话伙伴之间的相互肯认和共识。他们认为传统道德哲学家由于拒绝系统地了解一切理性运作的语言的这种作用，因而便自觉不自觉地将自己限囿于心灵独白的、唯我独尊的理性观念里了。其结果势必陷入“意识唯我论”的圈套，并由此引向在孤立主体的认知理性与实践理性中，寻找道德可能性的条件。这种基于主体自律的道德观，不仅无法躲避休谟意义上的“砍伐”，而且必然发展成为当代相对主义道德观。因此，普遍伦理学的合理性基础之重构，自然应植根于交互主体的“交往理性”范式，而非个体主体的理性范式。
这种建基在“交往理性”基础上的普遍伦理学，首先能够把孤独个体的良知决断协调一致起来，从而使每个社会个体为社会实践承担共同的道德责任。因为在交往实践中，任何具有伦理意义的人类“需要”与要求，都能够凭借理性的论据来加以辩护，都能在人际间传达、交流与沟通。只要这些要求，通过理性的论辩而在人际间得到肯认，就会形成共识，构成共同意志的一致性。这种主体间的共识与意志一致性，反过来又会成为制约和指导每个社会个体行为的道德规范，从而保证着对个体主体行为的合乎规范的一致性的道德约束性。
其次，商讨伦理学所诉诸的道德之根的转换，使之所构建的伦理学，一方面，不会倒在休谟的砍刀下，即企图从纯粹事实的判断中推导出伦理规范。因为，这里制约每个人去行为的主体“人性”，已经不是那种被先行设定起来的个体主体的人性之“是”，而是在与他人的交流、理解、交往与沟通中，不断得到修正与丰富而建构起来的主体际的“人性”，即一种具有美育和道德规范慎重教化的“人性”。另一方面，克服了道德领域中“方法论的唯我论”。以往那种基于个体主体的主观“良知”的强制力，或基于个体主体的自由选择的道德责任约束性，现在凭着主体间的交往与交流，已为基于“超主观性”的主体际共识或一致性的民主意志所取代，而成为每个人的行为与选择的有效性基础。
