民族传统体育首先是一个历史的范畴，所以，对于民族传统体育的有效研究能否进行，关键在于能否准确把握民族传统体育的基本历史走向。民族传统体育是一种文化形态，也是一个文化系统，在其长时期的历史发展过程中，与其它的文化形态形成了紧密的联系。这就要求我们将古代民族传统体育放在整个社会形态中进行研究，从而更清晰地表现出民族传统体育发展的真正面貌。并且，研究民族传统体育与其它文化形态及社会的关系，可以为我们准确把握民族传统体育发展的真正历史动力提供有益的思考。故此，我们对民族传统体育研究在更大视野下的展开，首先要自觉地将武术作为中华文明发展中的重要一环，将其作为中华文化的有机组成。只有真正将其置于全新的视野之下，才有可能对其展开全面研究。再者，民族传统体育的研究应与其它文化形态的历史进程联系起来。我们在进行民族传统体育研究的过程中，应当对其特定社会阶段的政治、经济、文化、军事背景进行厘清，从而对民族传统体育在当时条件下的发展进行整体性研究，对民族传统体育在整个社会发展中的作用进行分析。事实上，这也才是目前民族传统体育研究亟待解决的问题。
在以往的研究中，已经产生了许多值得我们尊敬的研究成果，这一方面为我们提供了研究的基点，另一方面也使得我们的研究选择越来越难。研究的创新性是研究的基本要求之一，创新研究对历史研究而言，首先体现在材料的“新”上，拥有一些前人没有使用过的材料显然会使自己的研究站在一个较高的起点上，使自己的创新性研究结果更具说服力；其次，在发掘新的史料很难的情况下，就需要我们在新的视野下，用新视角对这些材料进行分析，从而得出一个令人信服的研究结果。总之，无论是“新”材料还是材料的“新”用，都体现了我们对旧有研究的创新，都是我们不断创新的结果。随着历史研究和考古学发掘的深入开展，越来越多的研究成果展现在我们面前，所以，我们对民族传统体育进行研究的过程中要着重于对“新”材料的使用。
民族传统体育研究与史料的运用息息相关。长期处于社会文化结构的底层，导致许多民族传统体育料都不够真实，需要我们去甄别使用。但由于这样的史料太多，在许多的研究中还是难免将错误的史料运用进去。再加之，传统的宗法思想也给民族传统体育史料的搜集和甄别带来了困难，由于为尊者讳，在师徒传承方式为主的传授过程中，后学者往往会将许多真实的情况隐藏起来，而代之以虚假的史料，使我们一些耳熟能详的名字成为几近于神的人，并且使他们的行动变得只能隐藏在厚厚的帷幕后面，无法搞清。我们在研究中不得不经常使用的地方史志材料当中，由于历代修纂者对所修志地方的偏爱，也常常会有意无意地为我们制造一些不准确的史料。同时，由于近代以来，风云变幻，许多武林人士的个人行为很难被人称道，其后世及后学为了掩盖事实的真相，有意地为我们制造了层层迷雾。因此，要提高民族传统体育的研究水平，只能先从民族传统体育的材料的甄别和考证功夫做起。
关键词：马克思主义文化；中国民族文化；社会主义文化
在坚持中国特色社会主义理论的伟大旗帜下推进马克思主义与中国民族文化的互动是一项与时俱进的理论工程。考察马克思主义文化与中国民族文化的历史互动过程是推进马克思主义中国化和中国民族文化现代化的基础
和前提。
一、马克思主义文化与中国民族文化的基本内涵
“马克思主义中国化即马克思主义与中国民族特点相结合，包括马克思主义同中国社会经济政治特点相结合以及与中国民族文化相结合。”它是一个动态过程，其中与中国社会经济政治特点的结合属于理论与实践的结合，与中国历史传统和中国民族文化的结合则属于文化与文化的结合。因此，本文在探讨马克思主义与中国民族文化的历史互动时，把马克思主义直观地称为马克思主义文化，它不等于马克思主义文化观。
中国民族文化不仅是中国传统文化，还包括中国现代文化的民族性部分，虽然经过新文化运动、新民主主义革命、改革开放等严厉批判，甚至有的被全盘否定，但延续几千年的儒家文化深有底蕴，有其生命力顽强的一面，因此，中国现代文化的民族成分没有丢，不等于西方文化，也不等于经典马克思主义文化。
二、马克思主义文化与中国民族文化的互动形式
“互动”是一个体现辨证过程的词语，互动的双方相互转化、相互补充。马克思主义文化与中国民族文化的互动形式体现在：
（一）赋予马克思主义文化民族化的存在形式和实现中国民族文化的理论化
马克思主义是起源于欧洲的，必须用符合中国人的思维习惯、社会心理和表达方式、为中国人所喜闻乐见的语言形式来解释，使马克思主义为广大中国人民所理解和接受。同时，中国民族文化还需以马克思主义为指导来提高理论水平。因而，马克思主义文化的中国化不能说是“马克思主义封建化”或“马克思主义儒家化”。
（二）实现马克思主义与中国民族文化在内容上的衔接和补充
马克思主义文化和中国民族文化同是对人类认识和改造世界实践经验的总结，二者必有属于人类文明共性的可以实现衔接的相似相通之处，此外，还要用中国民族文化中进步的仍然富有生命力的内容来补充和丰富马克思主义。
三、马克思主义文化与中国民族文化的互动历史
（一）马克思主义文化在与中国民族文化的互动中实现新发展
党的三代领导集体始终坚持用马克思主义批判继承中国民族文化的精神品质，在不同的历史阶段既有原则的继承性又有灵活的创造性，实现马克思主义文化在中国的新发展。
1、弘扬中国民族的爱国主义和集体主义传统，树立解放全人类的共产主义崇高理想。爱国主义和集体主义是中华民族优秀传统，是保持中华民族形成和发展得以持续几千年的不竭动力和凝聚力，与马克思关于“无产阶级只有解放全人类，才能解放自己”的思想具有相通之处，即顾全大局，以长远利益和共同利益为重。在国难当头的近代，中国先进分子在爱国主义和集体主义精神的鼓舞下找到了马克思主义，确立了解放中华民族和解放全人类的共产主义崇高理想，把爱国主义、集体主义和国际主义结合起来，为中国和全世界各族人民的共同利益而奋斗。从此，共产主义伟大理想成为中华民族独立富强的民族动力。中国共产党的三代领导集体在不同的历史时期审时度势地组成统一战线并制定近期目标，向着共产主义的远大目标迈进稳健的步伐。中国共产党成立之初，就根据革命斗争的需要制定党的最高纲领和最低纲领，取得了民主革命的胜利。20世纪70年代，社会主义建设遭到重大挫折，邓小平提出社会主义初级阶段的理论，制定社会主义现代化建设分三步走的战略，重新考察新时期统一战线的性质指出“我国的统一战线已经成为工人阶级领导的、工农联盟为基础的社会主义劳动者和拥护社会主义的爱国者的广泛联盟”，增强社会主义建设力量，使中国社会主义建设步入持续快速健康发展的道路。21世纪初，在社会主义市场经济取得相当成就的前提下，江泽民提出了全面建设小康社会的宏伟规划，使社会主义现代化建设又向前迈进了一步；胡锦涛在国内国际空前繁荣发展的当前提出了建设“和谐中国”、“和谐世界”的理论。
2、扬弃中华民族传统道德本位特质，加强共产主义道德建设。高度重视道德修养和道德教化是中华民族传统文化的显著特征，虽然它某些方面有些过激，但其道德本位思想对马克思主义文化的中国化影响巨大。它强化了中国各族人民对国家的主体意识和对社会的高度责任感，使中华民族能够摆脱屈辱的历史，走向繁荣，实现复兴。中国共产党扬弃传统道德本位思想，在不同的历史时期，形成了独特的思想道德建设主张。在革命年代，保持高度一致的思想觉悟和高扬共产主义道德是现实的需要，毛泽东十分注意党风建设，对革命人民进行集体主义精神改造，加强统一战线建设，要求革命个体通过在革命实践斗争中不断改造自己的立场和观点，从而达到无产阶级的思想境界，树立共产主义道德思想，摈弃传统文化单纯依靠个体的道德内省来提升人格境界的思想路径。但在和平年代，建设成为社会主义事业的主题，社会的主要内容变为各个要素的协调发展，在保持整体发展的前提下，还得遵从各个要素的个体发展。因此，毛泽东在社会主义建设阶段强调物质文明和精神文明协调发展，邓小平更是一贯坚持“两手抓、两手都要硬”的知道方针，江泽民将“依法治国”和“以得治国”结合起来共同治理国家，胡锦涛提出“八荣八耻”的社会主义荣辱观教育。
转贴于
3、批判继承中国传统的民本思想，形成新时期的人民群众理论。中国古代文化素有民本思想，从《尚书》记载的“民为邦本，本固邦宁”的观念，孔子的“仁政”学说，到孟子的“民贵君轻”思想、唐代“水能载舟，亦能覆舟”的君民关系等，形成了中国古代较为系统的民本思想。通过几千年的发展演变，民本主义成为中华民族安邦治国的政治哲理。中国共产党几代领导集体以马克思主义关于人民群众是历史发展的动力学说为理论基石，批判了古代民本主义“封建王权本位”思想的历史局限，发扬了进步的重民思想，行成了人民群众的理论，以广大人民的利益为重，使中国革命和建设取得伟大成功。毛泽东确立了“全心全意为人民服务”的党的宗旨，开展大规模的土地运动，满足了农民的土地要求，使农民的经济地位发生根本变化。邓小平重视民心向背，时刻关注广大人民群众的利益和愿望，反复强调“以经济建设为中心”，迅速提高人民的物质生活水平；积极稳妥地推进社会主义民主政治建设，满足人民的合理政治要求；坚定不移地促成国家统一，实现了广大人民民族情怀的热切期盼。江泽民提出“三个代表”重要思想，以不断实现好、维护好、发展好广大人民的根本利益作为党的根本出发点和落脚点，加强了党和人民的情谊。胡锦涛关心弱势群体和实行新农村建设，力争从源头上解决城乡差距和贫富悬殊，实现全体人民的利益愿望，加强了全社会人民的团结。
4、理性追求中国古代大同社会的理想，社会主义由空想变为科学，再由科学变为现实。自由平等是全人类追求的共同理想，在西方，空想社会主义者描绘了像“乌托邦”和“太阳城”式的理想王国。中国传说中的尧、舜时期，是原始共产主义社会。《礼记》中的《礼运篇》很精辟地描绘过大禹以前的原始共产主义社会：“……使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。……是谓大同”；清末康有为的《大同书》；伟大的民主革命领袖孙中山也题词“天下为公”。历史上的这些对社会形态的美好愿望只能是一种奢望，直到马克思、恩格斯把空想社会主义变成科学社会主义，中国先进的人民在马克思主义的指导下，才把对大同社会的理想追求变为现实。纵观中国的革命和斗争历程，中国共产党以马克思主义的科学社会主义理论为指导，以中华民族追求理想社会的执着精神为动力，从土地改革农民土地所有制到建设“社会主义现代化”、“全面小康社会”和“社会主义和谐社会”等宏伟构想，一步一步实现华夏民族的社会理想。
（二）在马克思主义文化的指导下，建设社会主义文化现代价值体系
近代中国面临亡国灭种的境地，是民族自觉促使中国人找到了救国的真理——马克思主义，在其指导下使中国革命取得成功。在紧张、残酷的战争环境，马克思主义与中国“经世致用”传统的融合是必要和可行的，但因此使马克思主义与中国传统文化的结合过于注重实用，而忽略了文化的全面整合交流要求，强调了马克思主义的工具理性而忽视了其价值理性，影响了二者互动的广度和深度。新中国成立后，马克思主义文化成为中国现代文化的核心，中国几乎所有的文化领域都在理论层面上经过了马克思主义科学理论的验证和改造，它还是中国广大群众的科学信念、生活评标以及口头说辞，毋庸置疑成为中国社会主义现代价值的主导，其价值指导作用已发挥得比较全面和深刻。
在21世纪全面建设社会主义现代化的中国，马克思主义文化的价值理论指导作用的发挥，要求它与中国民族文化的融合还必须达到一个新的高潮和发展阶段，才能适应中国新时期的发展要求。在建设社会主义和谐社会的实践中，必须以马克思主义文化为指导，构建社会主义核心价值体系和建设社会主义和谐文化来统领中国文化的继承和创新。马克思主义是我们党的根本指导思想，是中国国家意识形态的旗帜，是社会主义核心价值体系的灵魂，当然也是社会主义文化继承和创新的指导。社会主义和谐文化以崇尚和谐、追求和谐为价值取向，融思想观念、思维方式、行为规范、社会风尚为一体，这一特质决定了它必须坚持马克思主义的指导。坚持马克思主义在中国文化继承与创新中的指导，一是要坚持马克思主义的指导来把握社会主义文化建设的方向，保证和谐文化的健康发展；二是要在中国特色社会主义文化建设的实践中，丰富和发展马克思主义文化。当然，中国社会主义文化不能只有马克思主义的指导思想而没有个体的生动的百花齐放的内容，社会主义文化要求有比资本主义更加多姿多彩的内容，尤其不能丢弃中国民族文化的根基。
把马克思主义作为一种外来文化与中国民族文化的融合互动发展是马克思主义中国化的核心问题，直接影响着中国社会主义事业的顺利进行。在社会主义新时期和全球化的时代背景下，只要我们能够本着与时俱进的理论品质对待马克思主义文化和中国民族文化的互动关系，相信我们的社会主义建设会取得更大的胜利。
参考文献：
1、汪青松.马克思主义中国化与中国化的马克思主义[M].中国社会科学出版社，2004.
2、黄景芳，刘景富.马克思主义中国化就是“封建化”吗？[J].高校理论战线，1992(3).
一、从习惯与习惯法的起源考察
关于法律的起源，对于法学家和史学家都是一道难题。法学家力图通过一套合乎逻辑的理论概括法律起源的一般规律，却常常由于一些“例外”而前功尽弃。严谨的史学家总是在为史料的罕缺而伤神，以致于“恢复历史原貌”的任何努力都是徒劳。鉴于“上古之世，若存若亡”（王国维语），传说之史，似非似是，试图从传说时代的云雾之中理出一条中国传统法律文化起源的轨迹来，实在是一件十分困难和“冒险”的事。⑤前人和学长的研究为后学者奠定了一定的基础，也提出了警示，指明了方向。那么，能否根据现有的史料和法学理论勾画出中华法律文明起源的大致轮廓，概括出中华法律文明起源的一般理论呢？答案是肯定的。
在法律的起源问题上，一般认为，法律是社会经济的发展，私有制和阶级的出现，在氏族制度瓦解的基础上，经历了一个长期的渐进的过程，同国家一道产生的。⑥其实，法律作为一种社会规范，有其自身产生和发展的规律。它的产并非在短期完成的，而是经历了漫长的时期，同时，它的产生并不以国家的产生为必要。早在国家产生之前，已有中华法律文明的发轫，并呈现出多元性特点。夏朝是我国历史上第一个奴隶制国家，①这一点已是定论。然而在夏之前的远古社会，确实出现了法律的萌芽，而且，它是由古代各民族共同创造的。值得注意的是，关于法律的起源，由于西方国家的自然条件和社会历史条件与中国的截然不同，因此关于法律起源的理论也决不相同。遗憾的是学界一直有人试图用西方的法理解释并覆盖中国的社会历史和现实，由此产生的一些理论完全脱离了中国的历史和现实。诚然法律作为一种社会历史现象存在其产生、发展的一般规律，但这种共同规律是建立在个性差异基础上的，无异何来同？所以笔者在考察中国法律文明起源的历史实然性时，对其特殊性予以相当程度的关注。
在中国历史上，国家的产生经历了氏族-- 部落（部落联盟）--国家这样一个过程，法律的产生相应地经过了氏族习惯--习惯法--成文法这样三个阶段。在晚出的历史文献中有许多关于氏族和部落习惯的记载，如《左传》所言：“男女同姓，其生不蕃”，反映的是母系氏族时期内婚制局限性或弊端。甚至到了现代民族这里，黎族的“放寮”、侗族的“行歌坐月”、壮族的“歌圩”、傣族的“泼水节”、仫佬族的“走坡”、布依族的“赶表”等等，都保存了远古社会群婚制和外婚制的习惯，这是值得我们注意的。《礼记·表记》所载：“母，亲而不尊”，反映的是父系氏族社会母亲的从属地位。到了“远古社会末期，黄河、长江流域出现了华夏、东夷、苗蛮三大集团"②，这三大集团实际上就是三个较大的部落联盟。总体来说，这些最早的民族共同体分别直接、间接地构成现代中国境内各民族的前身。
据《尚书·吕刑》记载，“苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法。杀戮无辜，爰始淫为劓、刖、椓、黥。越兹丽刑，并制，罔差有辞”。其注云“蚩尤作乱，当是作重刑以乱民，以峻法酷刑民”。《周书·吕刑》载：“王曰，若古有训，蚩尤惟始作乱，延及于平民，……苗民弗用灵，制以刑……遏绝苗民，无世在下”。说明苗族是法律文明起源最早的民族共同体，它不仅以大刑攻于外，而且以中刑，薄刑施于内。③《墨子·尚同中》的记载也印证了这一点：“昔者圣王制为五刑，以制天下。则此其刑不善？用刑则不喜也。是以先王之书，《吕刑》之道曰：苗民否用练折则刑，惟作五杀之刑，曰法。则此言善用刑者以治民，不善用刑者以为王杀。”据载苗民的肉刑共分四类：劓、刵、椓、黥，说明苗民当时处于中华法律文明的前列。中华法律文明的最早开创者。④
从法的语源和词义上分析，“法”的古体为“ ”，根据《说文解字》的解释，“ 行也，平之如水从水， 所以触不直去之，从去”。⑤ 据说 是一种独角兽，一说像羊，一说像牛，一说像鹿，它“性知有罪，有罪触，无罪则不触”。⑥ 在甲骨文中写为“ ”，读为志（zhi）。它不是别的，正是“法”的缔造者蚩尤部落的图腾。⑦ 可见法最早起源于苗民是由其历史根据的。
据《史记·五帝本纪》记载：“蚩尤作乱，不用帝命。于是黄帝乃征师诸侯，与蚩尤战于涿鹿之野，遂禽杀蚩尤。”反映了远古社会各民族共同体为本族的生存与发展而进行的争斗。“三苗经过与黄带族的长期战争，最后为华夏族的联合力量所战败。这一方面由于‘苗君久行虐刑’，使其内部矛盾尖锐，削弱了抵抗力量；另一方面通过对黄帝、炎帝、尧、舜、禹诸帝的连续战争，极大地挫伤了元气，最后遭到失败。战胜者虽然将部分苗民驱于边远地区，部分苗民降为奴隶，但并没有以自己的制度强加于苗民。”⑧ 而是“袭用了苗族原有的肉刑，所谓‘诋其意而用其法’，并在苗民肉刑的基础上发展了夏朝的刑法。”①
除了苗民的法律，黄帝部落的法律也在一些文献中有所反映。“上古结绳而治”② 反映的是上古时代通过结绳记事的习惯方式进行治理的情形，这应当是习惯法的雏形。到了“黄帝治天下，法令明而不暗”③ 时期，可以设想，长期贯行的习惯已经随着规范性的加强而逐渐演化成习惯法了。
黄帝之后的尧舜时代，典籍中也有许多原始习惯的记载。据《竹书纪年》载：“帝舜三年，命咎陶作刑”。《尚书·尧典》载：“帝曰：皋陶，蛮夷猾夏，寇贼奸宄 。汝作士 ，五刑有服 ，五流有宅，五宅三居”。其中的“五流”之刑值得我们注意。在远古时代个人的力量是渺小的，如果一个人被流放出其部落或氏族，那无异于走上绝路。但是到了《尚书·尧典》所载“流共于幽州，放欢都于崇山，窜三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服”时，流放已经成为确认氏族部落首领权力地位，调整古老民族关系的一种规范了。诚然，这种以武力为后盾的强制性规范是调整远古社会民族关系的最强有力的杠杆。到了以后的封建时代，“流刑”的适用对象也曾转移到有罪官吏、士兵等个人身上，逐步成为另外一种刑罚制度。
《新语·道基》载：“皋陶乃立狱制罪，悬赏设罚，异是非，明好恶，检奸邪，消佚乱，民知畏法。”这些记载反映了当时的原始习惯已经逐渐获得了法律的评价功能、预测功能和调整功能，它向习惯法的过渡已经成为必然。而《尚书·尧典》中有关“流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。眚灾肆赦， 怙终贼刑”的记载显然表明原始的习惯法已经具有严格的规范性和强制力保障，已经具有向奴隶制习惯法升华的倾向。 显然，不论是苗民部落创制的法还是黄帝部落借鉴传承和制定的法，并非国家制定意义上的法，而是停留在习惯与习惯法并存的阶段，并带有一定的规范性特点。
二、从国家制定法的起源考察
国家制定法与国家具有孪生关系。从其起源看，夏、商、周时代是我国历史上国家制定法的肇始。夏商周三个古民族从制定法的角度对中华法律文明的贡献主要体现在以下两个方面。
1、夏、商、周民族的刑法
夏王朝是姒姓为主体的多部族国家，笔者将它统称为夏族。而且它与“九夷”④有密切关系。在夏代近500年的时间里，夏族与九夷共存，虽以夏族为主导，但在“少康中兴前”，也有夷人把持夏朝的历史，这反映出古代社会民族关系的复杂态势，既有融合与协调的一面，也有对立与斗争的一面。而且，由于史料的缺罕，我们根本无法想象当时民族社会生活的生动景象。所以，有夏一代的法律文明，也是许多古代民族共同创造的结晶。
根据《史记·夏本纪》：“禹之父曰鲧，鲧之父曰颛顼，颛顼之父曰昌意，昌意之父曰黄帝。禹者，黄帝之玄孙而帝颛顼之孙也”。晚出文献与传说虽不甚可靠，但这也从一定程度上说明了夏族与黄帝部落的族源关系比较密切。从夏代开始的整个中国奴隶制时代，都有“五刑”的记载，即：墨、劓、剕、宫、辟，只是在夏代被称为“禹刑”。那么，禹刑从何而来呢？它是夏族的独创吗？根据《魏书·刑法志》记载：“夏刑大辟二百，劓辟三百，宫辟五百，髌、墨各千，殷因于夏，盖有损益”。显然，它吸收了前文所述苗民的“五虐之刑“并加以发展，将“椓”改为“宫”，将“刵”改为“髌”和“剕”。改“椓”为“宫”即由苗民的“割去生殖器”之刑到夏族的“阉割”之刑，刑罚的严酷程度有所降低，相对来讲其刑法的文明程度略有不同。但是，改“刵”为“髌”和“剕”，却加强了刑罚的严酷性。结合当时夏族与苗民的战争情况，我们基本上可以肯定夏族刑法中的刑罚继承和发展了苗民的“五虐之刑”。这说明，从国家制定法的最早起源考察，创制法律的民族主体是多元的。
商汤灭夏，一方面反映了商族对夏族的军事征服，另一方面反映了朝代的更替，而不是一个古代民族消灭另一个古代民族。目前中国史关于朝代的述论排列，事实上是史学家们追求“正统”和“大一统”的主观意志。从民族学的角度看，客观地讲，历史上存在许许多多的古代民族，它们为了各自的生存发展而与他族进行竞争与合作，而许多朝代只是这种民族竞争与合作的产物和标志。商族灭夏以后，一方面继承了夏族的法律文明，另一方面创造了本民族的法律文明。据《左传》载：“商有乱政，而作汤刑”。根据典籍记载，商族创制的刑罚吸收了夏五刑。“夏后氏之王天下也，则五刑之属三千，殷周于夏，有所损益”。只不过汤五刑又发展为：墨、劓、刖、宫、大辟。这与禹刑相比，改“髌”、“剕”、为“刖”和改“辟”为“大辟”基本上与禹刑毫无二致，只是刑名上稍有不同。
另外，商族也创造了灿烂的法律文明。在商朝，已经有了关于货币、税赋以及土地管理等方面的法律。也产生了法律文明的结晶--《尚书·洪范》①，由于商朝法制已初具规模，并处于继往开来的历史地位，因此，周族在取代商族以后，周初政治家周公旦在训诫诸弟如何统治商族遗民时，一再提到“惟殷先人，有册有典”②。战国时荀况在谈到法律的发展沿革时，特别指出：“刑名从商”。汉时董仲舒也有“殷人执五刑以督奸，伤肌肤以惩罚”的论断③。
周民族刑法的主要渊源是周初的《九刑》和系统反映周朝法制状况的《吕刑》。
如果说礼制是调整周代统治阶级内部关系和周王朝与其他民族关系的主要手段的话，那么刑法则是调整社会关系主要保障，其主要适用对象为广大的庶民百姓。与夏商制刑的出发点一样，“周有乱政，而作九刑”④可以说，周民族《九刑》是以夏族的《禹刑》和商族的《汤刑》为基础并吸收了其若干内容而创制的，《九刑》的主要内容可以从古文献中找到：“毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦，在《九刑》不忘”⑤这段文字反映了周民族通过建立“毁”、“掩“、“藏”、“窃”、“贿”、“盗”、“奸”等若干法律范畴，产生了朴素的简单的犯罪构成观念，说明周民族在共创中华法律文明中的作用是不容忽视的。当然，《九刑》在周代也是不断发展的，它经过多次修订基本形成了一个刑罚体系，即由墨、劓、宫、刖、辟、流、赎、鞭、扑等九种刑罚组成。
《吕刑》在中华法律文明史上具有重要作用，它系统反映了周代的法律思想，是我国奴隶制法制的集大成者和成熟形态。根据《尚书正义》记载，吕侯为穆王时司寇，奉命作刑书，成《吕刑》。《吕刑》的贡献主要体现在以下几个方面。其一，从理论上论证了刑法的起源问题。《吕刑》认为，刑法起源于治乱⑥。其二，它继承了周初期“明德慎刑”的思想，“以苗民无德滥刑遭受亡国绝祀的史例，论证了敬德以刑，以刑教德的重要性”⑦，其三，发展并完善了中国古代刑名制度。据晚出文献记载，《吕刑》中规定了违反王命罪、侵犯人身罪、侵犯财产罪、破坏婚姻家庭罪、官吏违法罪、妨害社会秩序罪等方面罪犯，并形成了较为明确和严格的刑罚制度。①
2、夏、商、周民族的礼制
研究古代民族法制史，不能回避礼。“礼，履也，所以事神致福也”。② 可见它起源于宗教活动，也许夏族在氏族部落时期就已经有信奉天命等原始习惯性宗教活动了，只是在其建立了奴隶制国家以后，将这些原始习惯进一步明确化，规范化了而已。根据传说，早在黄帝时代已经开始制礼，“皇帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合”③。当然，此时的礼，是以习惯为基础制定，当它的实现以一定的外在强制力为后盾时，它已经由原始的习惯上升为习惯法了。而夏礼正是继承并发展了原始时期的礼而自成一制的。当然，夏族崇尚“天命”，信奉神权是有历史根据的，《尚书·召诺》就有“有夏服天命”，“有殷受天命”的记载。就连夏启征伐有扈氏时也要找个“受命于天”的借口：“予誓告汝，有扈氏威侮五行，怠弃三正。天用剿灭其命，今予惟恭行天之罚。”④ 我们也完全可以将这一场战争理解为一个宏大的礼仪场景。至于夏代礼制的内容，我们只能从历史文献的片言只语中获得一点信息，如《礼记·礼运》有“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度”的记载，结合《左传》“（夏）贡金九牧，铸鼎象物”的记载，我们认为，夏礼的功能有二，其一是政治功能，“鼎”作为礼的物质载体，是奴隶制时代王权的象征和标志。而夏礼的首要功能就是维护王权，也就是前文所引“以正君臣，以设制度”。其二是社会功能。夏族是一个重视宗族的民族，在那个方国林立的时代，宗族关系是最强有力的社会联系纽带，所以夏礼中出现调整宗法关系的规范“以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇”。王权与宗法权力相互支撑建构了夏族的国家大厦。
商族对礼制的继承和发展也做出了贡献。虽然有关商代礼制的文献资料极少，但是我们可以设想，从商汤至纣亡历时近500年间，如果夏族开创的礼制不被继承和发展，能有以后的“周公制礼”和整个中国封建时代的高度发达的礼治体系吗？应当说明的是商礼甚至后文将要论述的周礼有相当大一部分内容属于习惯法的范畴，但下文将在制定法的意义上进行探讨。
一些文献也反映了商礼的存在。据《周书·君奭》记载：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也”。⑤ 说明夏族礼制、商族礼制和周族礼制之间一脉相承的历史联系。由于礼与天命、神鬼崇拜等密不可分，所以商族统治者经常用活人来祭祀神鬼，仅商代后期，“按目前掌握的甲骨资料，共用人牲13000余人，其中尚未包括1000余条未记人数的有关人牲的卜辞”⑥。可以说，商人最大的礼就是把人献给神鬼。而其中的牺牲者，主要是外服的古代少数民族，如羌人，鬼方，亡方，吉方。“据甲骨卜辞可知，商王祭祀所用人牲的来源，以羌人最多”⑦。由此可知，有商一代的礼制已经成为一种强制性规范，它已成为调整王权与其他民族之间关系的工具，同时也是商民族宗教信仰的价值所在。
从整个商代民族关系来看，东有东夷，西有狄、戎、羌、昆夷等民族，南有楚、古越等民族，北有土方、鬼方、御方等民族。《竹书纪年》、《后汉书·东夷列传》、《左传》、《周易·未济》等历史文献中都有商伐诸族的记载，⑧ 因此，把征伐所得的俘虏用来祭祀是合乎历史实际的。而王朝与四方民族的关系，一般为“外服”关系，主要表现为诸侯对王朝纳贡，以示臣服，在军事活动中，“以殷为统帅，相互配合，相互救援。”① 从调整民族关系的角度看，商礼起着举足轻重作用。
对于广大的商族臣民而言，他们同样受到商礼的规制。史载“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲”② 是这种情形的真实写照。事实上，在日常的社会生活中，礼仪渗透到了生活的各个方面，祖先崇拜的必然导致对父、兄的尊重，即对现行宗法关系的维护，而对宗法关系的维护必然会推及到父兄亡后对其亡灵的崇拜，所以，礼与宗法关系密不可分的。而且，由于商代的刑罚已经相当完备，对礼和宗法关系的破坏也必然会招致刑法的处罚，从这个意义上讲，商民族所继承和开创的礼，就是礼法之治，这一制度在西周社会最终成为体系。
历史上所称的“周公制礼”③是周族统治者周公旦在辅政成王时，以周族的原始习惯法为基础，并吸收了夏商以来的礼文化传统，经过系统化的加工整理，厘订成一系列礼仪和典章制度。 由于它内容庞杂广博，数量繁多，有所谓“经礼三百”，“曲礼三千”，“礼仪三百”，“威仪三千”之说。《礼记·曲礼》载“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辩讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅宦行法，非礼威严不行。”由此可见，礼在周民族那里，调整着社会生活的各个方面，显然，它已经成为社会生活的调整规范了，所以，后人称之为“礼法”，恰好反映出中国法律与礼之间的渊源关系。实际上，在周民族那里，礼与刑相结合，相当于后世的“法”，它是人们必须遵守的具有普遍约束力和国家强制力保证其实施的规范。正如《礼记·王制》所载：“山川神祗，有不举祭者为不敬，不敬者，君削以地；宗庙有不顺者为不孝，不孝者，君绌（黜）以爵；变礼易乐者为不从，不从者，君流之；革制度衣服者为畔（叛），畔者，君讨”。在这里，礼被赋予了严格的规范性，并有国家（王权）的强制力保证其实施。所以，周民族所创之礼，实际上是古代法治的化身。这一点从《周礼》中可以反映出来。关于《周礼》的成书年代，自古以来聚讼纷纭。然而从其内容来看，它系统论述了天官、冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马和秋官司寇等王卿的职责，是一部实实在在的行政法④。甚至在现在的法学家看来，“礼既是道德又是法律”。⑤
由此看来，作为国家制定法的组成部分的刑法和礼法，从其起源看，是夏商周古代民族共同创造的。
三、从具体法律制度的开创考察
事实上，法律文明的发展是一个不间断的历史过程，在这个过程中，中国古代各民族基于自身所处的地理环境、人口状况、周边民族力量对比以及经济关系和历史文化而创造了诸多法律制度。这些带有民族特点的法律制度从历史的进程看促进了中华法律文明的发育，而它们本身也在开启中华法律文明的同时而成为其固有的一部分。例如：鲜卑族的代表人物北魏孝文帝在“法为治要”⑥的基础上创制了存留养亲的法律，其中规定：“诸犯死刑者，父母、祖父母年老、更无成人子孙，旁无期亲者，具状以闻。”①之后又对流犯返乡作了规定：“诸北城（徙）人，年满七十以上及废疾之徒，校其元犯，以准新律。事当从坐者听一身还乡，又令一子抚养。终命之后，乃遣归边；自余之处，如此之犯，年八十以上皆听还。”②这种全新的法律制度，虽然从一定程度上受到汉民族法律文明的影响，但它毕竟是第一次以成文法的形式予以颁行，是其后有关“存留养亲”法律制度的源头。
同样，北朝法律系统从元魏律首开端绪，至北齐律已经蔚然可观，并创制了新的法律形式“格”、“式”。又如我国封建社会后期分别由契丹、党项和女真三个民族建立的辽、夏、金政权都创制了自己的法典《重熙新定条例》、《天盛律令》和《皇统新制》，这三个民族所制定的各自的第一部成文法典在中华法律文明史上具有重要作用。
成文法的制定总是伴随着国家政权。蒙古族建立元朝以后，结束了西藏地区400余年的混乱状态。但是，如何统治这个少数民族地区成为一个重大问题。为了加强对藏民族地区的控制，元王朝设立宣政院，负责管理西藏地区的事务，并派宣慰使一人进驻西藏，负责征收赋税，收纳贡物，调查户口，管理驿站等。在对藏区的经济立法方面，主要制定了籍户法、置驿法和茶马互市法 。这些法律都比以往具有开创性。同时，以少临众的蒙古族统治者第一次根据民族标准将全国人分为四个民族等级，即蒙古人、色目人、汉人（包括北方汉人、契丹人、女真人、高丽人等）和南人（南方汉族人和其他各族人），可以说，元朝首次公开地以成文的民族法形式开创了民族不平等的先河。
有清一代，满族对中华法律文明的开创也做出了重大贡献。首先，创制了包括行政法、民法、刑法、经济法、诉讼法等法律部门在内的比较完整的法律体系。其次，民族立法取得很大成就。主要有《蒙古律例》、《理藩院则例》、《回疆则例》、《西藏章程》、《西宁青海番夷成例》、《苗例》等法典，反映了满族对其他少数民族从实际出发因俗而治的法治原则。最后，清代的涉外法律开创了我国涉外法律制度的先河。这主要体现在中国与英、法、俄、荷、日等国的关系条约方面。虽然历史上中国各少数民族朝代对中国封建的法制建设倾注心力，但或因年代久远，或因统治的时间短暂而致使其法制史料缺乏完整性，只有以满族为主体的清朝法制，从关外一隅，发展到整个中国，史料详备，脉络清晰，是研究中国少数民族法制史的圭臬。③清代以降，伴随着孙中山先生的“五族共和”和中华各民族反抗外族侵略，悠久的中华法律文明开始了艰难的近代化历程，各民族都为这一伟大的历史进程做出了自己的贡献。
应当指出的是，无论是建立了自己政权的民族，还是没有建立自己政权的民族，无论是建立了局部政权的民族，还是建立了统一的全国性政权的民族，他们的法律文明都是中华法律文明的有机组成部分。从具体的历史过程看，少数民族政权的建立使得皇权统治延绵不绝，也使得包括中华法律文明在内的中国政治历史文化传统得以维系和传承。而且，从历史上看，我国的任何一个民族都不是“铁板一块”，他们在“族体上相互吸纳”，使得各民族之间形成“你中有我，我中有你”的景象。所以，任何一个民族所创造的法律文明都可以说是中华各民族共同智慧的产物。
总之，从中华法律文明起源看，无论是其习惯、习惯法，还是国家制定法和具体的法律制度，都是历史上各民族共同智慧的结晶，共同创造的结果。
① 参见《各民族共创中华》丛书，韩效文，杨建新主编。甘肃文化出版社，1998年8月第一版。
② 参见《中华民族的多元一体格局》，费孝通。载《北京大学学报》，1989年第一期第1-19页。
③ 《中国法制史》，曾代伟主编，法律出版社，2001年4月第1版绪论部分第9页。
④ 《中国法制史》，郭建，姚荣涛，王志强著，上海人民出版社，2001年12月第一版绪论部分第3页。
⑤ 《中国传统法律文化》，武树臣等著，北京大学出版社，1994年8月第一版，第138页。
⑥参见《法理学》，刘金国，张贵成主编，中国政法大学出版社，1992年8月第一版，第54页。
①参见《中国全史》（百卷本）第1卷，史仲文，胡晓林主编，人民出版社，1994年4月第一版，第67页。
② 《中国古代史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第37页。
③参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第21-23页。
④ 同上。
⑤《说文解字》，许慎著， 中华书局，1963年影印版，第202页。
⑥ 《论衡》，王充著，上海人民出版社，1974年版，第270页。
⑦ 参见《中国传统法律文化》，武树臣等著，北京大学出版社，1994年8月第一版，第128页。
⑧参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第23页。
① 同上第21页。
② 《易·系辞》
③ 《淮南子·汜论训》
④ 据《后汉书·东夷传》载，九夷曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。
①参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第一版，第27页。
② 同上，第34页。“惟殷先人，有册有典”见《尚书·多方》。
③ 同上。“刑名从商”见《荀子·正名》。
④ 《左传》昭公六年。
⑤ 《尚书·费誓》。
⑥ 参见《中国政治思想史》（先秦卷），刘泽华主编，浙江人民出版社，1996年11月第1版，第36页。
⑦参见《中国法制史文明的演进》，张晋藩著，中国政法大学出版社，1999年11月第1版，第46页。
① 例如：《国语·周语》载：“犯王命者必诛”。《周礼》载：“凡杀人者，踣诸市，肆之三日”。《尚书·费誓》云：“窃牛马，诱臣妾，汝则有常刑”。《尚书·吕刑》载：“五过之庇，惟官、惟反、惟内、惟货、惟来。其罪惟均，其克审之”。《周礼·秋官·争戮》载：“凡杀其亲者，焚之”等等都说明了这一点。
② 《说文解字》。
③ 《商君书·画策》。
④ 《尚书·甘誓》。
⑤ 《论语·为政》。
⑥ 转引自《中国奴隶社会的人殉和人祭》，胡厚宣著，《文物》，1974年第8期。
⑦ 《中国全史》第1卷《中国远古及三代政治史》部分，史仲文，胡晓林主编，人民出版社，1994年4月第一版，第110页。
⑧ 《左传》载：“纣克东夷而陨其身。”《竹书纪年》载：“帝乙三年，王命南仲西拘昆克之，遂征荆降”《周易·未济》载：“高宗伐鬼方，三年克之。”
① 《殷周的外服及其演变》，王冠英，《历史研究》，1984年第5期。
② 《礼记》。
③ 《尚书·大传》。
④ 参见《中国古代法制史研究》，韩国磐著，人民出版社，1993年7月第1版，第43-63页。
⑤ 《寻求自然秩序的和谐》，梁治平著，中国政法大学出版社，1997年第一版第21页。
⑥ 《魏书·刑罚志》。
① 《魏书·高祖记》。
（宿州学院 文学与传媒学院，安徽 宿州 234000）
摘 要：《白毛女》经典地位确立和传播的过程所裹挟着的丰富的政治文化信息，使得长期以来对其的学术批评不仅在当代中国文艺实践方面，而且在社会历史及政治文化等层面都提供了充分的思想空间和争议性的学术话题。因此，从《白毛女》“经典”地位的建构和确立过程及其借助电影、政治外交等媒介和手段加以巩固和扩散的历史逻辑出发，反思“新的人民的文艺”体制下的美学规范与生产运作过程，对认识不断“集体”修改着的“红色经典”及其文艺传统，有着重要的文艺史价值和意义。
关键词 ：《白毛女》；“经典”；“新的人民的文艺”；“集体创作”
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）04-0132-03
基金项目: 安徽省教育厅“工程教育背景下《文学理论》课程教学的改革与研究”（2013JYXM239）
2014年，随着林白和王昆等“第一代白毛女”扮演者的相继去世和芭蕾舞剧《白毛女》“50周年”纪念活动的开展，围绕《白毛女》经典建构和文化扩撒的回顾和反思再掀波澜。作为20世纪40年代延安文艺的“典范”，《白毛女》从1945年前后的诞生，历经“17年”文化外交，再到当前“经典式微”时代的红色文化符号，似乎从未游离于主流文化的话语中心。因此，从考订《白毛女》文学剧本的修改和流变出发，反思“集体创作”体制下的美学规范与生产运作过程，不仅能透视20世纪中国社会思想文化的演变历程，而且为认识当前文学文化领域的“反经典”潮流提供思路。
一、“成熟”与“完善”：“经典”的建构和确立
1945年前后，新歌剧《白毛女》问世于延安。据贺敬之回忆，作品诞生后，从1946年在张家口正式出版到1949年被收入“中国人民文艺丛书”及改编为同名电影剧本之前，先后经历了多次重要修改。这其中，确立了后来不断改编基本方向的是1947年7月在哈尔滨的这次修改，它以“集体创作的形式”，形成了之后诸多《白毛女》文学版本的依据。相关资料显示，这次修改“汇集了多方面意见”，经历了“集体创作组”的“讨论”，“最后决定全剧改为五幕”[1]。
根据执笔者丁毅回忆，1947年7月的这次修改，是因为新歌剧《白毛女》文学剧本虽在多个地方“出版过几次了”，但之前的六幕剧文学剧本“还不成熟”，有必要“再努力使它走向完善”[2]。鉴于对六幕剧剧本的这些不满，综合了“多方面的具体意见”，20世纪后半期以来《白毛女》文学剧本的世纪之旅在整体性压缩、调整及“再创作”活动中开启了。
不过，这次修改的核心问题是如何使《白毛女》文学剧本趋向“成熟”与“完善”，其中剧目结构上的删减与修改及人物身份与人物关系的重塑较为集中地反映了修改者们特殊的艺术用心。就剧目结构的调整而言，修改者们“经过讨论”，决定“去掉”六幕剧剧本“原先的第四幕”，原因是“同志们都感到沉闷”、“显得累赘”和“没有生活的根据”，且“原先的第四幕”“减低了剧本主题发展的速度”；修改者们同时认定“原先第五幕”的剧情“距主题意义也较远”，因此决定予以“修改”。通过修改前后的文本比较不难发现，这次修改中被删去的“原先的第四幕”刻画了“喜儿”和“喜儿之子”在山洞中相依为命的生活情景。这一幕之所以被删去，是因为它被认定为“没有生活的根据”。人物身份和人物关系的重塑是这次修改的另一“成功”。这其中最值得注意的：一是“杨白劳喜儿之父，佃户”被改为“地主黄世仁家之佃农”；二是突出白毛女为“杨白劳之女”的血缘关系与女性身份；三是将含混的“赵老汉”角色修改为“赵大叔——杨白劳之老友”；同时李栓、大锁等配角形象的叙事功能也得以有效调动[3]1-2。从“集体创作组”期待实现的“新—旧”社会叙事与“人—鬼”革命主题的“完善”看，这次人物形象和人物关系的重建重构清晰地定位了正反面人物的政治属性及阶级关系，也突出了人物历史命运的文化关联与社会认同，从而增强了“阶级斗争”的叙事效果。
这次修改不仅确立了新歌剧《白毛女》的叙事主题，而且也确立了后来《白毛女》的各种艺术改编活动及其经典化进程的艺术规范和方向。其后，以五幕剧为基础的电影（1949）、川剧（1958）、京剧（1960）、芭蕾舞剧（1964）相继诞生，并被翻译成英语、俄语、德语、意大利语和非洲语在50、60年代的苏联、东欧、朝鲜、古巴及“非洲小兄弟”国家演出，被当时的官方媒体誉为“解放了的创作力”（席明真，1958年11月17日，《人民日报》）、具有“革命热情和中国气派”的艺术（胡沙，1962年8月12日《人民日报》）和“闪耀着毛泽东思想灿烂光辉的革命样板戏”（1970年01月02日，《人民日报》）。同时各种版本的《白毛女》作品也成为50、60年代的中国政府接待各国客人的必演节目。以“白毛女”为
关键词 的“知网”搜索，整个“17年”里，仅《人民日报》刊载的相关政治活动的报道就50多篇。这种以政治力量推动并不断完善、强化和传播艺术经典，建构了20世纪中国社会的思想文化历程与当代中国的民族国家认同。针对《白毛女》1945年前后诞生以来的70年文化实践，王荣教授感慨于《白毛女》作为主旋律文艺’或‘红色经典’对当下的文艺生产的深刻影响，指出，在“新的人民的文艺”实践史上，似乎还没有哪部作品如《白毛女》一样，从问世之日起便历经不同历史时期的政治文化的磨合与洗礼[4]。
二、“相宜”与“明确”：“经典”的巩固和扩散
出于对电影艺术及其社会功能的重视，1949年4月“中央电影管理局”在北平成立时，就明确提出了建立“为工农兵服务的人民电影”的目标[5]。同年9月，由作家杨润身、导演水华和王滨等联合组成的《白毛女》电影文学剧本改编与拍摄工作组迅即投入工作。
这次电影版改编的突出特点是实现了对歌剧版的借鉴和超越。据当时的改编者的事后回忆，改编是在“党的领导下”“搜集了广大群众意见的基础上”进行的。改编目标明确，即“去掉歌剧中经群众鉴定后留下的几点黑斑的问题”。当时所谓的“黑斑”主要有三:一是歌剧中“‘小白毛’的问题”。改编者“经过讨论之后，觉得孩子留着实在不相宜”，“这一情节并非主题核心”，于是与“‘小白毛’有关的情节和场景被删除了。二是“大春和喜儿的关系问题”。为了突出黄世仁霸占人妻的恶霸行为，电影文学剧本明确了两人“不只是爱情关系，而且是法定的夫妻关系”，以消除新歌剧中“不够鲜明”人物关系留下的“黑斑“。三是删去了被认为“不健康的情节”。如为杨白劳送葬的民俗情节，认为它“表现出一种灰色的阴暗的思想感情”，后来“经领导指出，删去了”[6]。此外，还从民间习俗和传统审美方面把杨白劳的“躲账”修改成“还账”，让喜儿与大春最后“终成眷属”[3]204，以更加“相宜”而“明确”地表现最初期望实现的叙事主题和审美观念，即“旧社会把人逼成鬼，新社会把鬼变成人”。
于是，围绕这个叙事主题，电影《白毛女》借助电影蒙太奇对情节安排和人物形象进行了重组。首先是叙事场景的“亮化”。电影把新歌剧开场戏“大雪纷飞的年三十晚上”被置换为“晴空，炎午，一群羊在吃草”,“一棵大树下，老赵抱着放羊鞭子，在歌唱”，“歌声里，引出一片米粮川”等一个个长镜头特写，用以隐喻阶级社会语境下的中国乡村的生存对立，从而避免了“灰色的阴暗的”画面运动对故事情节及正面人物塑造可能带来的损伤。其次是人物形象的生活化重构。无论从故事原型、斗争经过，还是人物关系和人物命运的安排，五幕剧中的“喜儿”都多少被涂上了“传奇”色彩。为了突出喜儿作为“工农兵电影”人物形象的“正面性”和“少女情怀”，塑造其“三里五乡最出色的闺女”及“结实、年轻、能干、美丽”形象特征，电影版的改编者通过如“爹，你先歇着吧，我把这一垄割到头”以及“擦汗，把辫子往后一甩，把手巾缠在胳膊上”等语言动作的设计和避开老人为大春缝衣服等电影镜头的运用，不仅创造了一个典型的农村少女形象，而且强化了“只有在共产党的领导下才能得到彻底的解放”等政治主题，“从而使人们更加热爱党、热爱今天的新社会”[7]。再次是身份政治与象征叙事的运用上。电影文学剧本延续了五幕剧中赵老汉等人中共“启蒙者”“引路人”的身份定位，同时通过“大春参军”特写镜头的运用，使大春成为代表着人民大众“自觉”的力量与“希望”的化身。这样，个人的感情与阶级的解放、青春男女的磨难与民族国家的历史等叙事内容通过身份政治的建构和象征叙事手法的运用较为完整地整合进了“新的人民的文艺”，同时，也将“被压迫者们”的身心解放的必然性与无产阶级的解放事业永远、天然地联系在了一起。
从当时中国社会及文化语境上看，无论是六幕剧到五幕剧的删改，还是新歌剧到工农兵电影的改编和拍摄演出，《白毛女》从一开始就与新民主主义国家的政治建构和文化策略联系在了一起。而电影则以其高度组织化的传播和接受特点，不仅在社会文化功能上重构了它与其他艺术的秩序，同时也因其群众性、可复制性和接受效果的震撼性等特征，使得电影艺术有了组织和重构大众的政治文化的功能。政治认同以及全面服务于“工农兵文艺”等方面都产生了一种前所未有的主导性文化权力。50、60年代，电影《白毛女》在亚非社会主义国家和“第三世界”国家放映，获捷克社会主义共和国“第六届国际电影节特别荣誉奖”（1951）和文化部“优秀影片一等奖”（1956），被誉为“毛泽东文艺路线的新胜利”（永卫东，1967年5月1日，《人民日报》）；新时期以来，《白毛女》进入教材和中学课堂成为青少年爱国主义教育的素材。从艺术社会学的角度来说，一部《白毛女》剧本改编、传播的历史，既是“经典”建构与传播的历史，更是一部近代中国政治文化演进的历史。
三、“新的人民的文艺”与“集体创作”：“经典”的驱动和反思
纵观中外艺术和政治文化传播史，不同时期、不同类型的文艺作品被反复修改、不断改编是一种屡见不鲜的艺术现象。然而，在今天“经典重构”的文艺浪潮中，审慎地反思延安文艺及当代中国文艺实践，不难发现，“《白毛女》现象”的形成、流播乃至形成一种独特的文学文化传统，其背后的主导性驱动，与其说源于艺术自身、创作观念或审美趣味的变化，毋宁说来自现实政治的“想象共同体”诉求及其权力话语的道德规约。
对《白毛女》这部被誉为延安文艺运动“实绩”和无产阶级革命文艺传统形成过程中的具有“代表性”的作品，当年参与《白毛女》剧本修改和改编的张庚曾断言：“新歌剧《白毛女》的诞生不是偶然的，它不可能出现在延安文艺座谈会之前，只能出现在文艺座谈会之后。”如果说延安文艺座谈会催生了《白毛女》的诞生，那么它所指示的“新的人民的文艺”方向及其在1949年“第一次文代会”后“经典”地位的确立便在当代中国文艺实践中渐次开启了一种由党的领导者、广大群众、作家艺术家组成的所谓“三结合”集体创作模式，其中1945年4月新歌剧《白毛女》首次演出后，中央书记处的“三条意见”[8]无疑是这一模式的滥觞，其显著特点是领导策划、命意、干预对艺术创作与批评的左右和影响。
此后，文艺运动成为巩固“集体创作”主流地位以确认“经典”的唯一方向性与合法性的常态化方式。1950年对电影《清宫秘史》的批判、1951年对电影《武训传》的批判、1954年对《红楼梦研究》和“胡适派资产阶级唯心主义的批判”、1955年对“胡风反革命集团”的斗争、1957年开始的文艺界的“反右”斗争、1958年对丁玲、王实味“毒草文学”的再批判、1958年大跃进民歌运动、对苏联“裴多菲俱乐部”的批判、1961年对历史剧《海瑞罢官》的批判（1961）以及毛泽东关于文学艺术的“两个指示”（1963、1964）和“文革”期间的“样板戏运动”等一些列的文艺运动，促成了包括《白毛女》在内的大批作品的“成长”和繁衍，也使得新时期以前“新民主主义”的文化建构和政治理想成为“集体创作”能够在那个时代成为“共识”和主动服从的基础。
80年代以来，在西方各种文学观念和社会学、人类学、文化理论的影响下，“重写文学史”“重塑经典”的呼声伴随着新的文学生态滋生蔓延，特别是90年代中期后，“革命化”遭遇“商业化”的文化情境中，“经典反思”一度成为热点话题。针对这一浪潮，童庆炳指出：“艺术价值”、“可阐释的空间”、“意识形态和文化权力变动”、“文学理论和批评的价值取向”、“特定时期读者的期待视野”、“发现人”是立足当下反思经典必须把握的6个要素[9]。如是观之，当代中国文艺史上的“经典”的确是一批内涵复杂、需要认真辨析的文本，就其内容而言，多以反映革命斗争历史、歌颂人民群众英勇斗争的宏大叙事为主题，就其流变而言，从原创到改编定型，大多经历了较长加工和提高过程，并以多种艺术形态长达数十年的推广，覆盖了社会生活的诸多领域，影响了几代受众。但其艺术上的概念化、类型化倾向以及政治意识形态的干预都使得“经典反思”具有强烈的批判色彩。因此，文革结束后相当长的一段时间，“经典”和“样板戏”一度销声匿迹，但90年代中后期影视业的发展、教育行政部门的权威介入、近年来“文化大发展大繁荣”政策的出台再次将“经典”推上时代前台，“经典”借助商业的力量和逻辑，再次成为汇聚资源和人气的艺术重镇，只不过“经典重温”更多是以“经典代读”的方式进行。如何认识当代艺术史上的“经典”及其改编？经典的当代价值和意义何在？这些问题的回答涉及的不仅是文学史的构建问题，更是一个如何对待“近代中国文化”的重大问题。
参考文献：
〔1〕贺敬之.马可.前言[C].白毛女(修订本)[M].新华书店，1950.1.
〔2〕延安鲁艺工作团.白毛女(再版前言)[M].哈尔滨:东北书店，1947.1.
〔3〕延安鲁艺工作团.白毛女[C].中国人民文艺丛书[M].北京:新华书店，1949.
〔4〕王荣.调整与改造:从“新歌剧”到“新中国电影”的确立——论1949年前后《白毛女》[J].陕西师范大学学报,2013,(9)：91-97.
〔5〕袁牧之.关于解放区电影工作[C]中华全国文学艺术工作者代表大会纪念文集[M].北京:新华书店,1950.199.
〔6〕延安鲁迅艺术学院.白毛女(电影文学剧本)[M].北京:中国电影出版社，1959.6.
〔7〕延安鲁迅艺术学院《白毛女》内容说明[C].白毛女(电影文学剧本)[M].北京:中国电影出版社，1959.173-176.
〔8〕陈晋.文人毛泽东[M].上海人民出版社,1997. 243—254.
【关键词】历史认同 民族认可 历史教学 民族凝聚力
一、中国历史的特色
中国历史的发展具有许多特色,为今日许多号称文明先进的国家所没有。中国是世界上历史最完备的国家,举其特点有三:(一)悠久,从黄帝传说以来约四千六百余年,自《竹书纪年》以来,约三千七百余年;(二)无间断,自周代共和行政以后,有年可考,自鲁史公元纪年以下,有月可查;(三)详密,就史书体裁而言,主要有三,一为编年,二为纪传,三为纪事本末,其他不胜枚举。
而且,就时间悠久且无间断而言,虽然中国是世界上四大文明古国之一,但在世界历史发展过程中,古代的埃及、巴比伦和印度等文明古国,早已成为历史的陈迹,而中国历史则数千年来,虽有朝代的变革,但前一朝代的历史为后一朝代所继承,所以历史和文化连续一贯,未曾间断。中间虽有少数民族和域外文化的进入,但都与主流文化融和而成为新血脉,考古发掘证明,中国历史之悠久,远超过了文献的记载,例如西安半坡和河南的新石器时代文化,远超过了传说中的黄帝时代。
中国历史的另一大特色,便是史学发达,史籍丰富。远在殷商时代,就已经设置了史官,保存了丰富的史料。近代甲骨文的出土,证明了文献记载的可信。殷商以后,历代以来除了史官负责记录当代的历史外,史学名家辈出,自西汉史学大家司马迁首创“纪传体”后,这种体例为班固《汉书》所沿用,成为此后专记一个朝代“断代史”通用的体例。其他史书的体裁还有编年体、纪事本末体等,也有专记典章制度的文化史,历代累积的史籍之多,可谓汗牛充栋,仅一部二十五史,就有令人“蔚为大观”之叹!中国史籍之丰富为今日各国所不及。梁启超曾说“史学在世界各国中,惟中国为最发达”,可见并非自夸之词。
二、历史的功用与历史认同
历史是否有用,在现代某些人的心目中似乎受到了怀疑,但在中国古代,历史的功用是被肯定的,从文献中可以看出,历史具有“垂训鉴戒”的功用。例如,西汉贾谊说“前事不忘,后事之师也”(贾谊:《过秦论》,见《史记·秦始皇本纪·太史公曰》。);唐太宗的名言:“以古为鉴,可以知兴替”(《旧唐书·魏征传》),都是大家耳熟能详的。
近代学者,则深知,历史具有发扬民族精神、培养爱国情操的功用。“若一民族对其以往历史了无所知,此必为无文化之民族,此民族中之份子对其民族必无甚深之爱,必不能为其民族有奋斗而牺牲,此民族终将无争存于世之力量”。
除了上述以外,历史显然有保留“集体记忆”及逻辑思维的功用。古今中外学者对于历史的功用,所论甚多,有关这方面的名言名句根本无须赘述。我们需要注意的应是历史知识的性质,与其他学科有何不同。
现代许多人质问学习历史有什么用,概源于对历史知识的性质和功能不够了解。笔者以为,就历史学的教学而言,它的性质至少具有以下三项特征。
1、它是民族精神教育的学科。清人龚自珍说:“灭人之国者,必先去其史”(出自龚自珍《古史钩沈论》)。历史学科与民族精神教育的关系,是毋须多言的。有关民族精神教育的重要性,论者颇多,但在实施上,我们必须从历史教学中让学生了解中华民族奋斗的艰难历程以及文化上辉煌的成就,近代中国的忧患和挫折,以及当今应有的警示和努力。这样,民族精神的教育培养才能落到实处,我国的的历史教学宗旨即特别强调这一点。
2、历史是民族文化陶冶的学科。西方学者指出:“人类是文化的动物”。作为一个现代的国民,除了具备世界的眼光和胸怀以外,更要有中华文化的气质。中华文化源远流长,而以儒家思想为中心,诸如忠恕仁爱之道、四维八德的精神,都需要透过学习历史加以陶冶,使历史知识和民族气质内化成人格的特质。
3、历史教学具有公民素质教育的性质。培养全面发展的公民,应为世界各国教育的主要目标。我们常说教育乃百年大计,那么健全的公民教育不啻是实现此百年大计的总目标。各国的公民教育都具有不同的历史背景和文化差异,一个国家的公民教育必须在本国传统、民族文化和民族精神的基础上实施,才能收到预期的效果。公民教育不能从国外移植,它必须在本国的历史文化基础上生根,历史教学和公民教育的密切关系,也就可以想见了。
历史学科的性质既如此,那么各级学校实施历史教育,显然是属于国家的责任。这与数理或技艺科目相比,在性质上也就迥然不同。历史的认知是没有办法做到像数理或技能科目一般,超然于国家民族的界线之外的,也无法完全摆脱民族文化的传统而不顾。总而言之,它是有主观性、有特定立场的一门学科。因为历史不是技艺或实用的学科,我们如以“实用”要求它,质问历史有什么“用”(这里的“用”人们通常指的是现实生活中实际的“效用”),当然是错误的。据学者归纳,“历史”这一概念有如下三种说法:
(一)广义上,指一切事物的发展过程,包括自然史和人类社会史。
(二)狭义上,指人类社会史,只在揭示人类社会发展的规律,阐述历史发展的过程,用历史知识和历史经验提高人们认识社会、改造社会的水平。
(三)习惯上,对历史的记载和阐述也称历史。如正史、野史、政治制度史、经济史、思想史、宗教史和文化史等。
就“历史的记载和阐述”而言,很显然,着者是避免不了主观立场的。例如以三国的历史来说,司马光的《资治通鉴》以魏为正统,对于诸葛亮北伐之事则记载为“诸葛亮寇边”。但是南宋朱子的《通鉴纲目》因以蜀汉为正统,所以对诸葛亮北伐这同一件事,则记载为“丞相讨贼”。同样的历史事件,出现完全不同的记载,并不是着者任意歪曲历史的真相,而是由于立场不同的缘故。历史的记载和阐述固然应力求客观,但同一史事,涉及两国之间的关系,则立即出现不同的表达方式,这便是由于有特定的立场之故。“历史认同”,实则以“集体记忆”或“共同记忆”为基础,一旦记忆消失,“历史认同”也就会随之改变,爱国情操、民族精神也就会随之消失或改变,清人龚自珍指出“灭人之国,先去其史”(龚自珍:《古史钩沈论》),其道理就在于此。影响一个时代人群的政治观、社会价值观和人生观的最重要的经验和记忆,常发生在这时代个人的青少年时期与青年早期(约当11-25岁之间),因此青少年(甚至年轻成人)的社会记忆成为受人们关注的社会问题。
三、民族凝聚力与历史认同
“民族”一词的概念,学术界似乎还没有一致的共识,中文“民族”一词,乃梁启超在本世纪初年(1903)把欧洲政治理论的民族概念介绍到中国以后,“民族”一词才在中国普遍使用起来。欧洲政治理论认为民族有八种特征:1 .同居一地;2.同一血统;3.同其肢体形状;4.同其语言;5.同其文字;6.同其宗教;7.同其风俗;8.同其生计(经济生活)。而孙中山先生提出了形成民族的五个因素:血统、生活、语言、宗教、风俗习惯。孙先生对“民族”一词所提的概念,影响颇为广泛。
今日的中华民族,是由许多民族构成的,据芮逸夫先生在《中国民族》一文统计,中国民族可分七个宗支,七十五族,共56个民族,其中最大多数为汉族,其他为少数民族,分布于全国各地,其中以西南地区的少数民族最多。
一个民族的历史发展,如同江河,河流越长,汇集的支流也就越多,中国民族的情形正是如此,它在悠久历史的融合过程中,不断地加入了新的成分,吸收了新的血液。例如春秋时代的“蛮夷戎狄”、魏晋时代的“五胡”、宋元时代的契丹、女真、蒙古等,即是明显的例子。今日我们习用的“中华民族”一词,固然以汉族为骨干,但也已成为各族的共称。梁启超在其《历史上中国民族之研究》一文中指出:“中华民族”通常是指汉族,但也包括中国各民族。他说:“凡遇他族而立刻有“我是中国人”之一观念浮于其脑际者,此人即中华民族之一员也”。(见《饮冰室文集》第41页)
“历史认同”对于中华民族的凝聚力具有异常的作用。春秋时代的“诸夏意识”为先秦时代凝聚华夏民族的精神基础,但其时的历史认同并不十分强烈;战国秦汉时代,中国历史系统逐渐形成,这一系统的主干就是:伏羲、神农、黄帝、帝喾、尧、舜、夏、商、周。此后,凡是被融合为中华民族的少数民族或边疆民族,他们除接受了汉式生活方式之外,便是在精神上认同了这个历史系统,而自认为这一历史系统是“我们的”历史,例如魏晋南北朝时代,胡族建国的国名有采用“夏”与“周”的,而北魏的拓拔氏自认为是黄帝的后裔,宇文氏则自认为是神农氏的后裔,而“鲜卑族”为黄帝少子“昌意”之后。今日的汉族,则大都自认为是“炎黄子孙”或“黄帝子孙”,四川北部的羌族,则坚定的认为自己是大禹的后代。这是一种从历史意识中所产生的历史认同之表现,实则在中华民族融合的过程中,少数民族变成了汉人、汉人变成少数民族的事例也并非一二。所以,历史认同应为民族认同的精神基础。
四、结语
民族的构成要素有物质基础和精神积淀,前者如体质、经济生活,后者如语言、风俗和等,像中华民族这样一个历史文化悠久的民族,其精神基础的深层结构应是“历史的认同”,关于这一点似乎被历来的中外学者所忽略。
中国自古以来有敬天尊祖的文化传统,中国人的宗教意识相对较淡薄,所以“历史认同”对于维系民族的凝聚力,其作用远大于以上所列诸要素。从世界史的观点来看,体质相同、经济生活相同者,未必就能凝聚成一个民族而不分散,语言相同、生活习俗相同、宗教相同的民族,走上分裂之途者也不乏其例。“历史认同”的先决条件是保留“历史记忆”,一个失忆的民族,也就无从产生历史认同。所以保留历史记忆应是近代国家各级学校中设置历史课程的主要目标之一。但是保留“历史记忆”必须通过一种历史意识,认为“这是我们的历史”或“这是他们的历史”,才能产生“历史认同”;有了“历史认同”才能产生“民族认同”或“国家认同”,所以中国古代学者有“国可亡、史不可亡”的警语。历史失忆必会产生“数典忘祖”、“认贼作父”的结果而不自知,“历史认同”发生错乱,必然会产生对民族或国家的疏离感,逐渐地也就不认为是这个民族的一份子了,可见“历史认同”之于“民族认同”具有何等重要的地位。几年前台湾当局在初中一年级实施“认识台湾”新课程,令人担心青少年的“历史认同”会发生错乱,最近几年,又在草拟九年一贯课程,欲以社会科“合科”的名义,将历史、地理等学科消失于国民教育之中,并于2001年付诸实施,如果其企图得以实现,则势将造成下一世纪台湾的青少年历史失忆。一旦“历史失忆”,自然就不会对中国历史认同,当然也就不会对中华民族认同了,这是一个相当严重的问题,我们不得不对它进行深刻的历史性思考。
参考资料:
①《中国大百科全书》民族条,北京,中国大百科全书出版社,1986年6月。
② 王明珂,《华夏边缘—历史记忆与族群认同》,允晨文化实业股份有限公司,1997年。
③ 贾敬颜,《历史上少数民族中的“汉人成分”》《中华民族多元一体格局》,北京,民族出版社,1989。
④ 林耀华,《民族学通论》(修订本),中央民族大学出版社,1997年。
⑤ 沙莲香,《中国民族性》,中国人民大学出版社,1989年3月。
⑥ 《中华民族凝聚力的形成与发展》编写组,《中华民族凝聚力的形成与发展》,民族出版社,2000年12月。
【关键词】民族；主流；和平相处
【作 者】赵永春，吉林大学文学院历史系教授，博士生导师。长春，130012
【中图分类号】D6331 【文献标识码】A 【文章编号】1004-454X（2011）03-0017-010
An Academic Discussion on the Mainstream of the Nation Relations
Zhao Yongchun
Abstract： Before the 1980s there were mainly two different viewpoints of “friendly cooperation” and “mutual war” proposed in the academic discussion on the mainstream of nation relations In 1981， Bai Shouyi and Weng Dujian etc argued that the mainstream of nation relations was “History improvement promoted jointly by all nations” This new point of view received both agreement and disagreement The controversy results from the fact that scholars have differently apprehended the concept of “the mainstream of nation relations” In the opinion of the author， if we distinguish the mainstream and non-mainstream according to that nation relations are mainly including “war” and “peace”， “peaceful coexistence” will be Viewed as the mainstream of nation relations undoubtedly
Key words：Nation； Mainstream； Peaceful coexistence
古代史学家由于受思想的影响，多认为少数民族野蛮、落后。因此，在他们留下的浩如烟海的史籍中，我们所看到的历史上各民族之间，很多战争和冲突的记载具有较强的火药味。从秦汉时对北方匈奴、鲜卑和乌桓的战争，秦对南越的战争，东晋十六国时期汉、匈奴、氐、羌、鲜卑、羯胡之间的相互争战，北魏对柔然的战争，唐对吐蕃、南诏、突厥的战争，宋与辽、金、西夏、蒙古的战争，明对瓦剌、鞑靼的战争，清对准噶尔的战争等等，展现在我们面前的完全是一幅民族矛盾、对立和争战的图景。因此，中国古代史学家总是把历史上的民族关系，说成是各族之间的仇视、冲突和战争，认为古代的民族关系就是一种你征服我，我征服你的关系。受这种思想影响，建国前的一些学者也是将民族矛盾、冲突和战争说成是民族关系的主流。
建国以后，有的史学工作者为了批判和纠正古代史学家的传统看法，提出我国自古以来就是一个多民族国家，汉族和各个少数民族都是中国民族大家庭的成员，“他们在平等基础上的相互关系，是民族关系的主流”的观点，认为只有这样才能克服，有利于民族团结和进步。因此，他们主张在教学和论著中，少提或者不提历史上民族之间的战争和屠杀等等。于是，引发了有关民族关系主流问题的大讨论。
始于20世纪五六十年代的有关民族关系主流问题大讨论，以1981年白寿彝、翁独健提出“各民族互相依存，共同推动历史前进”是民族关系主流的观点为标志，分成前后两个时期。下面将这两个时期有关民族关系主流问题的讨论情况作一简要回顾，并提出我们对这一问题的基本看法。
一
从20世纪五六十年代开始，至1981年白寿彝和翁独健提出“各民族共同推动历史前进”是民族关系主流观点之前，可以视为建国后有关民族关系主流大讨论的第一个时期。这一时期，伴随着民族和民族关系史大讨论的升温，有关民族关系主流问题的讨论也提到了议事日程上，并逐步发展成为学术界讨论民族关系史问题的一个颇为引人注目的焦点问题。随着讨论的不断发展和深入，学者们的认识也不断提高和深化，但一直没有形成统一认识，主要有两种意见：
民族理论政策研究
第一种意见认为，友好合作、和平相处是我国历史上民族关系的主流。他们认为，历史上的民族仇视、屠杀、战争，主要体现在统治阶级和统治阶级之间，或者在某一民族统治阶级与另一民族的人民之间，但罪魁祸首是统治阶级。而各族人民之间，则是互相帮助、互相合作的。因此，他们指出，在阶级社会，包括占统治地位的民族的人民在内的各族人民间的关系，才代表民族关系的主流，在他们之间，本质上不存在压迫、剥削、特权和不平等的关系，在某种情况下出现过的疏远、隔阂、敌视等现象，是统治阶级所制造和强加于他们的。他们认为，民族的主体是劳动人民，历史上民族关系的主流就是各族人民之间的友好合作关系。
这种观点产生于上个世纪50年代。早在1958年汪锋就曾指出“我国是一个多民族的国家，长期以来，我国各民族人民即用辛勤的劳动，共同开拓了祖国的疆土，创造了祖国的历史和文化。无论哪个民族的历史，都是祖国历史的组成部分之一。各民族人民的亲密团结、互相合作，是构成我国历史的主要的一方面。历史上各民族之间的仇杀事件，必须要记在各民族统治阶级的帐上。”①贾敦芳也对以前“往往是过多的描绘各民族之间的互相仇杀”表示不满，指出“历史上相同的各个民族，由于剥削阶级的挑拨利用，曾经有过仇杀的事实，但更多的却是劳动人民之间的友好往来和互相扶助，我们应该多多发现后者，而不应过分夸大前者”②。
到了1959年，赵华富、侯方岳等人明确提出“各民族人民的友好与合作是我国民族关系史的主流”的观点。赵华富认为，“历史上我国各族之间有斗争，有互相歧视的现象，有互相屠杀、互相压迫的事实，但这仅仅是历史上各民族之间相互关系的一个方面，即统治阶级与统治阶级之间，或者是某一个族的统治阶级对待某一族的人民之间。历史上民族关系的另一方面是各族人民之间的关系。在历史上各族人民之间是友好的，他们经常互相帮助互相合作。这是我国历史上民族关系的主流、基本的方面。”③侯方岳认为，“民族间的压迫剥削、征伐屠杀和因此激起的反抗起义，只是历史事实的一个侧面，而不是全面，是次要的一面，而不是主要的一面，是比较短暂时期的支流和逆流，不是长期起主导作用的主流。”他认为，民族关系中长期起主导作用的主流，“是汉族与各族劳动人民间的经济文化交流与团结互助”。④陶明也指出，“最根本的，具有决定意义的，还是各族人民内部的联系与合作。”他说“各族人民从来就不满和厌弃民族间的混战和祖国分裂，他们深深体会到，民族间的混战和祖国分裂，带给他们的是无限的痛苦。因此，他们所迫切要求的是民族间的团结合作、祖国的统一和国内的和平，借以促进生产的发展。他们对于破坏他们内部联系和合作的那种战争和压迫，表示极大的愤慨和反抗，曾不止一次地共同起来反对这种战争和压迫，以求重新建立各族人民内部的密切联系，彼此合作”⑤。
吕振羽、周乾、岑家梧等人赞成这一观点。吕振羽认为“我国历史上的民族关系，在阶级社会时代，一面是占统治地位的民族的统治阶级和其本民族的人民及其他各民族的人民间的关系，一面是处于被统治地位的各民族的统治阶级或上层集团各自和其本民族人民及其他各族人民间的关系，一面是处于不同地位的各民族的统治阶级或上层集团相互间的关系，一面是各民族人民相互间的关系。”他认为“包括占统治地位的民族的人民在内的各民族人民间的关系，是民族关系的主流，在他们之间本质上不存在着压迫、剥削、特权和不平等的关系，在某种情况下出现过的疏远、隔阂、敌视等现象，是统治阶级所制造和强加于他们的。”各族人民“利于彼此间的团结、友爱、互助和合作，也不断发展了这种团结、友爱和合作”，这是统治阶级禁止、离间和阻挡不了的⑥。周乾指出“各族人民间的友好关系以及为了共同命运而进行的联合斗争贯穿着我国整个的历史，这是民族关系的主流。”他认为“各族之间发生过不少战争，那是统治阶级的贪欲引起的，人民是不会发动战争的。”⑦岑家梧认为，“在阶级社会里，虽然也存在着民族压迫和歧视，甚至发生各民族间的战争，但各族间政治、经济、文化的联系，劳动人民之间友好合作，仍然突破了种种障碍，成为历史上民族关系上的主流。”⑧
陈永龄也赞成历史上民族关系的主流是各族人民之间友好合作的观点。他指出“在某些不同的历史时期和不同地区，民族关系中也确曾出现过短暂的民族战争、民族压迫和民族仇杀，以及影响深远的民族歧视和民族隔阂。”并“在一定时期内和一定程度上曾严重地影响，甚至破坏了各族人民之间的友好关系”，但这只是“民族关系中的逆流”。他认为“从历史的全过程看，统治阶级造成的消极因素是一时的、局部的；而各民族人民之间的联合和互相友好合作、取长补短等积极因素，则是长期的、主要的。”“几千年的历史告诉我们，我国所以成为统一的多民族国家的一个主要原因，是各族人民在反对共同敌人的斗争中，利益一致，休戚与共，团结联合，共同战斗结成了亲密的战斗情谊。”⑨
翦伯赞在1962年曾指出“过去的史学家在论述民族间的关系时，一般都把战争作为主题，甚至只有讲到战争时候才提到民族关系，这是不对的。因为民族之间的正常的和主导的关系应该是和平相处。只有在民族矛盾发展到和平相处的关系不能继续维持下去的时候才爆发战争。”他认为在讲述历史上的民族关系时，把各族劳动人民和各族统治者分开，是对的，但同时也应该注意到，“各族统治阶级为了便利他们的战争动员，经常挑拨种族之间的仇恨，制造种族之间的不和，在统治阶级长期的挑拨之下，各族的人民不能不受到影响，因而他们不可能没有偏狭的种族主义或民族主义思想。”他认为“民族偏见以及由于这种偏见而产生的民族隔阂，在阶级社会的劳动人民中也是存在的”，这就是“在全国解放以后我们还要进行反对大民族主义和狭隘的地方民族主义的教育”的原因。⑩翦伯赞认为民族关系的主流是“和平相处”，与上述认为“劳动人民之间的友好合作是民族关系的主流”的提法略有不同。
孙伯祥也赞成各族劳动人民之间存在着友好合作的关系，但他强调“团结、进步、统一是民族关系的主流”B11。还有人强调各族“在平等基础上的相互关系是民族关系发展的主流”B12等等，与上述提法多有相似，但也有所不同。
第二种意见仍然强调民族之间的矛盾、冲突和战争是中国古代民族关系的主流。他们认为民族压迫是各民族之间关系的本质表现，在某些时期，民族之间的战争可以说是民族关系的主流。
吴晗认为有些人“一味强调，在长期的历史关系中，各族都是友好相处的，个别的甚至说成是兄弟般的关系。这样一来，就把历史上实际存在的民族矛盾掩盖了”，“把曾经发生过多次的民族间的战争、压迫、屠杀的史实抹煞了”，是“以今套古，把古代的民族关系也现代化了”。他指出，“片面强调和平相处是非历史主义的，同样，用相反的方法，不讲和平共处的一面，只讲战争、压迫、屠杀的一面，把历史上的民族关系说成是民族相斫史，那就更是错误的。”B13吴晗既反对片面强调民族和平相处，又反对片面强调民族战争，并没有指出二者之间何为主流的问题，但对后来一些学者坚持民族矛盾、对立和战争是民族关系主流的观点多有影响和启发。
范文澜在《中国历史上的民族斗争与融合》一文中指出：“在中国历史上，从来没有停止过民族斗争，不是你打我，就是我打你；不是你打进来，就是我打出去”。“剥削阶级统治下的民族或国家，各民族和各国家间，完全依靠力量的对抗，大小强弱之间，根本不存在和平共处、平等联合这一类的概念。”“狼吃羊，羊被狼吃，这是动物界的规律，也是剥削阶级统治的社会规律。在剥削阶级统治的社会里，人并没有脱离动物界，动物界的某些生活规律，同样也适用于人类社会。”B14范文澜在论述历史上的民族斗争时没有使用民族关系主流的概念，但他强调民族之间不存在和平共处。
孙祚民早在上世纪六十年代就认为历史上各民族之间的关系是“相互压迫和歧视的关系”，范文澜的文章发表以后，他又发表文章明确表示赞成范文澜的观点，也认为“剥削阶级统治下的各民族和各国家之间，根本不存在‘和平共处’、‘平等联合’”。他认为“由矛盾尖锐化引起的民族之间的冲突和战争，都是大小强弱之间力量的对抗。即使在矛盾缓和时期实行的包括‘和亲’在内的‘善邻’政策，其实质也只是一种‘羁縻之道’，而根本不是什么‘和平共处’和‘平等联合’的关系。”B15
在建国后有关民族关系主流问题大讨论的第一个时期里，学者们对什么是民族关系主流问题，主要提出了上述两种观点。在这两种观点之中，虽然持“友好合作”是民族关系主流观点的学者比较多，但持“民族矛盾、对立和战争”是民族关系主流观点的学者也不示弱，仍然坚持自己的观点，并对前一种观点不断质疑，形成两种观点各不相让的局面。
二
进入20世纪80年代以后，有关民族关系主流问题的大讨论进入到第二个时期。1981年，白寿彝和翁独健在前一时期讨论的基础上，又提出了“各民族共同推动历史前进”的新观点，并逐渐赢得了多数学者的赞同，似乎为民族关系主流问题的讨论画上了句号。但事实并非那么简单，仍然有人不赞成白寿彝和翁独健的观点，提出了一些新的认识和见解，尤其是对民族关系“主流”概念的讨论，呈现出一种新的发展趋势。
鉴于上世纪五六十年代以来，持“友好合作”和“互相打仗”两种民族关系主流观点的学者各持己见，互不相让，白寿彝、翁独健等人又在1981年5月北京香山中国民族关系史学术座谈会上，提出了一种带有折衷性质的新观点。白寿彝认为，无论是用“友好合作”还是用“互相打仗”来概括民族关系的主流，“都不可能完全否定对方的提法，因而也就不可能完全说服对方。”他认为“各民族共同促使历史前进是主要的，也可以说这就是主流。”他说“在民族关系史上，我看友好合作不是主流，互相打仗也不是主流。主流是什么呢？几千年的历史证明：尽管民族之间好一段、歹一段，但总而言之，是许多民族共同创造了我们的历史，各民族共同努力，不断地把中国历史推向前进。我看这是主流。”B16翁独健也认为，中国各民族间的关系，从本质上看，是在漫长的历史进程中，经过政治、经济、文化诸方面愈来愈密切的接触，形成一股强大的内聚力，尽管历史上各民族间有友好往来，也有兵戎相见，历史上也曾不断出现过统一或分裂的局面，但各民族间还是互相吸收、互相依存、逐步接近，共同缔造和发展了统一多民族的伟大祖国，促进了中国的发展，这才是历史上民族关系的主流。B17
1984年在广州召开中国古代民族关系史学术讨论会上，翁独健进一步强调，民族关系不仅表现在和平相处上，也表现在战争上。但和平与战争只是表象，主流是以中原为中心的内聚力使各族在政治、经济、文化等方面的关系越来越密切。B18后来，翁独健又在他主编的《中国民族关系史纲要》一书中进一步阐述了这一观点，如果说我国历史上的民族关系有主流的话，主流就是各民族日益接近，互相吸取，互相依存，共同缔造了我们这个多民族的统一的伟大国家。但也应指出，在这个缔造的过程中，各民族间的政治、经济、文化的联系和交往，很多不是和谐开展的，而是伴随着民族冲突和压迫，经过民族矛盾的发展才解决的。因此，我国统一的多民族国家的形成和发展，也不是一帆风顺的，而是充满着矛盾和斗争的。”B19
白寿彝、翁独健提出各民族共同“促进了中国的发展”是中国民族关系主流的观点以后，得到了多数学者的赞同和拥护。蒋至静指出“从总体来看，中国境内各民族长时期的和平共处，友好往来，共同缔造了统一的国家才是中国历史上民族关系的主流之说，当是合乎客观实际的。”B20杨建新认为历史上汉族与其他民族的关系是一种“唇齿相依，分不开，离不得”的关系，认为“我国历史上民族关系的主流就是各民族在政治、经济、文化等各方面的长期联系，密切交往，相互依赖，共同发展。”B21从理论上进一步深化了白寿彝和翁独健的观点。彭体用认为白寿彝和翁独健的观点“避免了前两种看法的片面性，能够透过民族关系发展过程中的种种复杂现象，揭示民族关系历史发展的规律。”认为“自古以来，各民族在经济、文化上频繁交往，相互取长补短，相互依存，形成了密不可分的联系”，“推动了各民族的经济发展与社会进步”B22。陈育宁也认为，“中国历史上民族关系的发展趋势已经证明，各民族间在政治、经济、文化等诸方面的接触愈来愈密切，彼此间相互依存、相互吸收，形成了一股强大的内聚流，共同创造着中华民族的物质文明与精神文明。”“推动了中国历史的前进。”B23杜建录通过对西夏与周边民族关系的考察，认为“战争固然是西夏对外关系中一个很重要的特点或内容，但它并没有阻挡住这一时期中华民族逐渐走向统一的历史进程，各民族之间不论在和平时期还是在发生战争期间，都保持着密切的政治、经济、文化方面的交流，这种相互依存、相互促进、共同发展的关系，一方面使西夏社会经济生活和生产方式逐渐和内地接近，另一方面形成了既有共性又独具特色的西夏文化，使中华民族在多元的基础上逐渐走向统一，这是这一时期民族关系的主流。”B24彭德志也认为“民族关系总的趋势，也就是主流，应该是各民族的相互接近，互相融合，共同推动历史向前发展。”B25罗贤佑于2009年出版的《中国民族史纲要》也赞成白寿彝和翁独健的观点。B26
白寿彝和翁独健的观点虽然得到了大多数学者的赞同，但也有人持不同意见。段生农指出，“各民族共同促使历史前进”和民族关系的主流问题，是“属于不同范畴的另一回事”，他认为“民族间的友好合作或敌对斗争是一种历史现象，各民族共同促使历史前进也是一种现象。两者虽同为历史现象，但却分属不同的历史范畴，不能混为一谈，更不能互相取代，绝不能因为有了各民族共同促使历史前进这一历史事实而一笔抹煞民族之间的友好合作和敌对斗争这样的历史实事。各民族共同促使历史前进，不能被作为民族关系的主流来看待，只能被作为民族关系发展的结果来看待。”他认为，“在我国的历史上，在民族矛盾的对抗性和非对抗性这一对矛盾中，所体现的各民族的友好合作，是我国民族关系的主流。”B27
陈梧桐也认为，“所谓主流是相对于支流而言的，没有支流也无所谓主流。”他认为将“各民族共同创造祖国历史，共同促进历史的前进”说成是“我国民族关系史的主流”，不一定很确切。“因为按照这种说法，人们无法理解，相对于这个主流而言的支流究竟是什么？难道说这个支流就是各民族之间的友好合作或兵戎相见吗？如果说各族人民的友好合作是民族关系的支流，那么离开各民族之间的经济、文化交流，离开各族人民共同反抗压迫和奴役的斗争，各民族所谓共同创造和发展祖国的历史岂不成了一句空话？”“如果说民族关系的支流仅仅指的是民族之间的兵戎相见，那么各族人民的友好合作关系既非主流又非支流，它又该算是什么呢？”因此，他仍然认为“各族人民的友好合作，是决定我国历史上民族关系发展方向的关键性因素，是我国民族关系史中的主流”，而“民族冲突和战争”则“是我国民族关系中的支流”。B28
坚持“各族人民的友好合作”是我国历史上民族关系主流观点的学者还有谷苞、吴量恺、吴泰、苏双碧等人。谷苞认为范文澜《中国历史上的民族斗争与融合》“把中国历史上的民族斗争”“说过头了”。他认为“在古代的民族关系中，有民族斗争的一面，也有民族间经济文化交流、友好往来的一面。民族斗争毕竟不是经常发生的事，不是年年月月天天都要发生的事，而民族间的经济文化交流和友好往来的事，却是年年月月天天都在到处进行的。”因此，他认为“历史上民族关系的主流是各族人民群众之间的经济文化交流和友好往来。”B29吴量恺通过对明代蒙汉关系的考察，认为“经济上的密切联系，政治上的不断联合，使蒙汉两族之间形成了不可分割和互为依存的关系”，“两族间的经济交往，是经常的、大量的，无疑是蒙汉关系的主流。”B30吴泰通过对宋辽金时期和平与战争期间对比的考察，得出结论说：“互相友好相处，在共同创造中华民族这时期的文明的过程中互相融合，才是各民族关系的主流。”B31苏双碧通过对“秦以后的历代王朝都不把少数民族（或称被统治民族）排斥在中国之外”；“历代中原王朝，都和边疆各少数民族建立了一定的联系”；“长期的相处和长期的互相间的战争，形成一股强大的内聚力”等问题的论述，得出结论说：“从多民族国家的形成和发展历程来看，各民族之间友好合作显然是主流。”B32姚爱琴主张“辩证地理解历史上中国民族关系的主流”，认为“历史上的民族关系是广大的各族人民之间的关系，是相互吸收、相互协作、相互帮助、共同团结反对共同敌人的关系，这是民族关系史的主流。”B33孙进己认为，我国历史上民族关系的主流是“和平共处”“平等联合”B34，与上述观点大体一致，但提法稍有不同。
持“相互压迫和歧视”是民族关系主流观点的孙祚民，也不同意白寿彝和翁独健的观点，他认为白寿彝和翁独健提出的“友好合作不是主流，互相打仗也不是主流。许多民族共同创造了我们的历史，各民族共同努力，不断地把中国历史推向前进”的观点，“是在‘平等说’（孙祚民将上述认为“友好合作”是民族关系主流的观点概括为“平等说”）的错误日益为人们所认识和摈弃的形势下”，“提出的另一种变相的‘平等说’”。并认为白寿彝和翁独健的观点是在回答民族关系的主流时，回答的“民族关系发展的趋势，是全然文不对题，答非所问的”。认为这种观点“非但不能区分阶级社会与社会主义社会两种民族关系的根本不同的性质，更不能揭示两种不同民族关系发生质变的条件和规律。”他仍然坚持“民族关系的主流，主要是民族间的压迫与反压迫”。B35肖黎也坚持民族矛盾、对立和战争是民族关系主流的观点，他认为：“我们古代民族间的关系，绝不像某些论者讲的那么甜美和谐。在剥削阶级统治的社会里，各民族间根本不存在什么‘和平共处’、‘平等联合’。恰恰相反，更多的却是民族间的压迫和剥削，民族之间的交往也是一个痛苦的过程，这是不容粉饰的事实。”B36王佩环也不同意白寿彝和翁独健的观点，认为，“严格说来，在中国历史上不曾真正出现过‘内聚力’的吸附，统一的多民族国家的形成是一部反反复复、出出入入的铁与血的征服史”。B37薛虹也认为，“中国古代史上的民族关系，基本方面是不平等的、不团结的对立关系，征服和被征服的关系，统治和被统治的关系，压迫和被压迫的关系，并不是友好往来、团结互助的关系。”他认为“不仅侵略、征服、防御、反抗等战争关系决定着对立国家之间的民族关系是处于敌对和冲突的地位；就是贡献和册封所形成的宗藩关系，也是民族统治和被统治的关系，并非是平等团结的关系；即使是和亲、会盟、通关互市等关系，也是民族羁縻政策的产物，双方矛盾缓和的表现，只是暂时的、相对的，从来不是基本的、经常的民族关系。”他认为，一个国家内部“统治民族和被统治民族之间的基本关系，只能是统治和被统治关系、压迫和被压迫的关系。”“不是什么平等友好、团结互助的关系。”B38
王勋铭既不同意“友好合作”或“民族之间冲突和战争”是民族关系主流的观点，也不同意白寿彝和翁独健提出的“各民族共同缔造和发展了统一的、多民族的伟大祖国，促进了中国历史的发展”是民族关系主流的观点。他认为“历史上民族关系的主流中的‘主流’概念，不是通常所说的‘主要的’或‘大多数’的意思，而是对民族关系最一般的抽象，它舍弃了那些常见的具体的个别的现象，特指那些在民族关系的各个方面一贯起制约作用的本质内容。这种本质内容就是我国历史上民族关系的内在规定性，它构成我国民族关系各个方面、各种特征和特性的有机的稳定的联系系统。具体说，作为民族关系的‘主流’，必须具备主导性、一贯性和多面性三种属性。”按照他所确定的民族关系“主流”的涵义，他认为“各民族互相吸收、互相联合、互相依存的关系”是民族关系的主流。他指出“这个主流犹如奔腾的长江大河贯串我国民族关系的始终（下限在新中国成立前）、渗透在民族关系的各个主要方面（如政治的、经济的、文化的、统治阶级之间的、普通群众之间的等）、各个时期（从秦汉至元明清等），它具有主导性、一贯性、多面性。这个主流把我国各民族凝聚在一起，共同缔造和发展伟大的祖国。”B39王勋铭虽然不同意白寿彝和翁独健的观点，但他所提出“各民族互相吸收、互相联合、互相依存的关系”是民族关系主流的观点，似与白寿彝和翁独健的观点并无多大差异，与主张“和平相处、友好合作”是我国历史上民族关系主流这一观点学者的也有某些相似之处。
崔明德不同意有关民族关系主流的“平等说”、“民族战争说”和“发展说”（崔明德将白寿彝和翁独健的观点概括为“发展说”）的观点，他认为白寿彝和翁独健提出的“各民族共同推动中国历史发展”的观点，“谈的显然是中国古代民族关系的发展趋势”，而不是主流。他通过对西汉与匈奴的战争、唐与吐蕃的战争、唐与南诏关系的考察，认为中国古代民族关系的发展规律，“既有阶段性的和好，也有阶段性的战争；在和好阶段，双方尽可能地采取一些措施维持较长时期的和好，在战争阶段也有积极谋求和好的活动”，“作为民族关系的双方来说，既积极谋求阶段性和好能够长期保持下去的途径，以便给双方创造稳定、发展的环境，又在战争不可避免的情况下谋求暂时和好或小阶段性和好，以便为长期和好创造条件。这种长期不懈的谋求和好的努力，应当是中国古代民族关系的主流。”B40在上述“三说”之外又提出了“长期不懈的谋求和好的努力，是中国古代民族关系的主流”的新观点。
此外，还有学者提出“就民族关系整体而言，和亲是主流”B41以及“民族融合是中国历史上民族关系的主流”B42的观点。
三
纵观20世纪以来的民族关系主流问题大讨论，可以看出，学者们畅所欲言，无论是对中国历史上民族关系的考察，还是有关民族关系主流问题的理论建设，都呈现出逐步深化之趋势，取得了令世人瞩目的成绩。但也勿庸讳言，讨论中仍然存在一些问题，至今也没有形成统一认识。笔者认为，产生分歧的主要原因是学者们对民族关系主流的概念理解不同所致。
认为民族关系主流是指“民族关系的发展趋势”的观点，是由白寿彝、翁独健等人提出，经过杨建新、陈育宁等人的发挥，逐步走向深化的一种理论认识。这种认识得到了杜建录、彭德志、姚爱琴等大多数人的赞同，似乎成为学术界讨论民族关系主流问题的一种主流观点。但反对者则认为他们所说的“民族关系的发展趋势”，并非是民族关系的主流。如王勋铭就曾针对白寿彝和翁独健等人提出的“各民族共同推动历史前进”的观点提出三点质疑，“第一，各民族共同促进中国历史发展，讲的是多民族历史地位即历史作用问题，而不是讲民族关系本身；第二，各民族共同促进中国历史发展，讲的是民族关系的结果，它不能贯穿民族关系的多方面和始终，它不是‘流’，更不是‘主流’；第三，这种从整个历史发展趋势着眼的方法，易导致人们忽略对民族关系本身具体过程的研究。这种方法得出的认识也只能是一般化的、对任何国家和民族关系都适用，而不可能是我国民族关系所特有的东西。”B43孙祚民认为白寿彝和翁独健提出的民族关系主流的“相互依存”“共同发展”说，是在回答民族关系主流问题时，回答了“民族关系发展的趋势，是全然文不对题的，答非所问的”，是“有意‘顾左右而言他’”。B44段生农也认为属于民族关系发展趋势的“各民族共同促使历史前进”和民族关系的主流问题，是“属于不同范畴的另一回事”。B45应该说，这些学者的质疑都有一定道理，也就是说，民族关系“主流”的“概念”确非指“民族关系的发展趋势”。但王勋铭和孙祚民对民族关系“主流”涵义的理解也不尽合适。
王勋铭认为，历史上民族关系主流中的“主流”概念，“是对民族关系最一般的抽象，它舍弃了那些常见具体个别的现象，特指那些在民族关系的各个方面一贯起制约作用的本质内容。”“必须具备主导性、一贯性和多面性三种属性。”并认为“各民族互相吸收、互相联合、互相依存的关系”是民族关系的主流。”B46说来说去，与白寿彝、翁独健等人所说的“民族关系的发展趋势”，并无差别，实际上也是不合适的。
孙祚民认为民族关系的主流问题，应该“是民族平等或者民族压迫占主导地位的问题，而不是战争或者和平占较多时间的问题。”并认为“民族关系的主流，主要是民族间的压迫与反压迫”。B47实际上，孙祚民所说的“民族平等或者民族压迫”问题，也不是民族关系主流问题，而是民族政策问题，用民族政策来概括民族关系的主流问题也是文不对题的。
那么，到底什么是民族关系的主流呢？查《现代汉语词典》对“主流”一词的释义有二，一、“干流”，即与支流相对的水的干流；二、“比喻事情发展的主要方面”。B48《辞海》对“主流”一词的释义也认为是“干流”，并在“主流和非主流”条下释义说：“主流指事物的本质方面，它决定事物发展的方向；非主流指事物的非本质方面，它不决定事物发展的方向，但对事物的发展有影响。看问题，做工作，必须分清主流和非主流，既不能把主流和非主流等量齐观，更不能把主流和非主流弄颠倒。如果不去看问题的本质方面、主流方面，而是强调那些非本质方面、非主流方面的东西，那就会犯错误。当然，在工作中，不能忽略非本质方面和非主流方面的问题，必须逐一地将它们解决。但是不应当将这些看成为本质和主流，以致迷惑了自己的方向。”B49
按照这种解释，“主流”的原意应该是指水的干流，与“支流”相对，引申意义为“事情发展的主要方面”，与“非主流”相对。也就是说，“主流”与“支流”或“非主流”是对立统一体中的两个方面，缺一不可。陈梧桐曾指出“所谓主流是相对于支流而言的，没有支流也无所谓主流”B50，这种解释是有道理的。
按照这种理解，笔者认为，要弄清楚民族关系的主流，首先要弄清楚民族关系应该包涵哪些内容？
陈梧桐认为，“在我国历史上，除了各族人民之间的友好合作这一面之外，也存在民族之间的冲突和战争的另一面。”即认为民族关系主要包括“友好合作”和“民族之间的冲突和战争”两大方面。B51陈育宁认为，民族关系主要表现为和平形态和战争形态两种形态，战争形态包括民族掠夺战争、民族复仇战争、民族征服战争、平定民族叛乱的战争、反抗民族压迫的民族起义、国内民族抵御外国异民族侵略的民族自卫战争、国外民族的侵略战争几个方面的内容。和平形态则包括和亲、通贡、互市、开明的民族政策（一种情况如北魏孝文帝的改革，另一种情况是统治民族的羁糜政策）、会盟几个方面的内容。B52崔明德也认为“战争与和好是中国古代民族关系的两项基本内容”B53。这些学者均认为，民族关系主要包括战争与和平两大方面。
既然认为民族关系主要包括战争与和平两大方面，那么确定民族关系的主流就应该在这两大方面里寻找，也就是说，寻找出哪一方面是主流，哪一方面是支流。笔者认为，相对于民族战争来说，和平相处则表现为民族关系“发展的主要方面”，因此，笔者赞同翦伯赞等人提出的“和平相处”是民族关系主流的观点，认为民族战争是民族关系发展的支流或非主流。
这里有一点需要加以说明，即笔者所说的“和平相处”是民族关系的主流，与上述各位学者所说的“友好合作”是民族关系主流的观点，有着十分相似的地方，但也有不同之处，即认为“和平相处”和“友好合作”并非完全是一个相同的概念，因为在和平相处时期，有民族之间的“友好合作”，但也有不友好的事情发生；在民族战争爆发的时间里，既有民族之间仇恨厮杀等不友好的现象发生，也有个别的民族之间友好现象的存在。因此，笔者认为用“和平相处”来概括民族关系的主流更为恰当。
下面，我们以人们认为民族矛盾、对立和战争最为突出的宋金关系为例，来说明民族关系的主流不是战争和对立，而是和平相处。
首先，在整个宋金对峙时期，战争时间少，和平相处时间多。从政和七年（1117年）北宋泛海赴金谋求与金联合共同灭亡辽朝开始，到天兴三年（1234年）金朝被蒙宋联军灭亡为止，双方交往长达117年。在这117年之中，只有28年是战争时期，和平相处时期则长达89年，战争时期仅占24％，和平相处时期则占76％。从战争和“和平相处”的时间对比上看，宋金关系的主流不是战争，而是和平相处。
其次，战争时期，双方也不是一刻不停地冲杀争斗，而是打打停停，不断地进行和平谈判，积极地谋求“和”的方式和途径。宋人从战争开始爆发就积极谋求议和，不用说那些主和派，就是那些主战派也认为两国终归于和，不过希望在有利于自己的条件下议和而已。金人最初企图灭亡南宋，后来看到难以灭亡南宋，也积极谋求与宋议和的方式和途径。两国均把议和作为最终追求的目标。说明，战争时期，双方并没有一刻不停地打仗，而是打打停停，谈谈打打，战争时期也有大部分“和”的时间，而且都希望能够尽快达成和议。
再次，和平相处时期，双方希望和平相处的局面能够长期保持下去。宋金双方签订和约、实现和平以后，即确立了正旦、皇帝生辰等重要节庆，双方必须派遣使节互相祝贺等交聘制度，希望双方能够长期保持“友好”往来。双方统治者还严格要求本国使节和人民，多言“友好”之事，不要惹事生非，尽量避免不“友好”的事情发生，就是希望使和平相处的局面能够长期保持下去。
足见，在宋金交往的117年之中，战争时间少，和平相处时间多；战争时期双方积极谋求议和；和平相处时期又都希望和平相处的关系能够长期保持下去。所以，战争和对立不是宋金关系的主流，而和平相处才是宋金关系的主流。
宋金关系如此，其他时期民族战争没有宋金战争如此激烈时期的民族关系更是如此，完全可以说明，中国历史上民族关系的主流不是战争，而是和平相处。
当然，民族关系的发展具有“好一段，歹一段”的特点，民族战争与和平相处也会呈现出一定的阶段性。应该说，在民族之间发生战争时期，战争无疑是那一阶段民族关系的主流；而在和平相处时期，和平相处也必然是那一阶段民族关系的主流。如果我们从民族关系发展的总体来看，和平相处仍然是民族关系发展的主流，民族战争则是民族关系发展的支流。
注释：
① 汪锋《民族研究工作中的两条道路的斗争问题》［J］，《民族研究》1958年第2期。
② 贾敦芳《关于研究祖国各民族历史的几点意见》［J］，《民族研究》1958年2期。
③ 赵华富《为正确阐明我国历史上的民族关系而斗争》［J］，《山东大学学报》1959年第1期。
④ 侯方岳《对于研究各民族历史的几点意见》［J］，《民族团结》1959年3期。
⑤ 陶明《试论我国是一个统一的多民族国家》［J］，《民族研究》1959年9期。
⑥ 吕振羽《论我国历史上民族关系的基本特点》［J］，《学术月刊》1961年第6期；《如何处理我国历史上的民族关系》［N］，《文汇报》1962年1月26日。
⑦ 周乾《我国历史上民族关系的几个问题》［N］，《天津日报》1962年6月20日。
⑧ 岑家梧《在教学上如何处理祖国历史上的民族关系》［J］，《历史教学》1962年9期。
⑨ 陈永龄《我国是各族人民共同缔造的统一的多民族国家》［J］，《历史教学》1979年第4期。
⑩ 翦伯赞《关于处理中国史上的民族关系问题》［J］，《中央民族学院学报》1979年第1期。
B11孙伯祥《中国历史是中国各民族共同创造的》［J］，《山西教育》1979年第2期。转引自刘先照《我国民族关系史研究苦于理论问题综述》［J］，《民族研究》1983年第3期。
B12《关于中国历史上民族关系问题的讨论》［N］，《文汇报》1962年7月3日。
B13吴晗《历史教材和历史研究中的几个问题》［J］，《人民教育》1961年9期。
B14范文澜《中国历史上的民族斗争与融合》［J］，《历史研究》1980年第1期。
B15孙祚民《中国古代史中有关祖国疆域和少数民族的问题》［N］，《文汇报》1961年11月4日；《处理历史上民族关系的几个重要准则：读范文澜》［J］，《历史研究》1980年第5期。
B16白寿彝《关于中国民族关系史上的几个问题―在中国民族关系史座谈会上的讲话》［J］，《北京师范大学学报》1981年第6期。
B17翁独健《民族关系史研究中的几个问题》［J］，《中央民族学院学报》1981年第4期。
B18李晋槐、杜少顺《中国古代民族关系史学术讨论会综述》［J］，《华南师范大学学报》1985年第2期。
B19翁独健主编《中国民族关系史纲要》［M］，中国社会科学出版社2000年版第15-16页。
B20蒋至静《我国历史上的民族关系问题辨》［J］，《内蒙古师大学报》1983年第3期。
B21杨建新《关于历史上民族关系的几个问题》［J］，《兰州大学学报》1983年1期。
B22彭体用《我国历史上民族关系的主流》［J］，《中央民族学院学报》1984年第2期。
B23陈育宁《我国历史上的民族关系及其发展趋势》［J］，《宁夏社会科学》1990年第5期。
B24杜建录《论西夏与周边民族关系及其特点》［J］，《民族研究》1996年第2期。
B25彭德志《关于中国民族关系史的几个理论问题》［J］，《湖南工业职业技术学院学报》2007年1期。
B26参见罗贤佑《中国民族史纲要》［M］，中国社会科学出版社2009年版第14－15页。
B27段生农《也论爱国主义和民族英雄》［J］， 《西北民族学院学报》1983年第4期。
B28陈梧桐《论我国各族人民友好合作关系形成的原因和意义：兼论我国历史上民族关系的主流》［J］，《求是学刊》1984年第1期。
B29谷苞《论充分重视和正确解决历史研究中的民族问题》［J］，《新疆社会科学》1981年1期。
B30吴量恺《明代蒙汉两族的交往关系》［J］，《华中师院学报》1981年第1期。
B31吴泰《试论宋、辽、金对峙时期民族关系的几个问题》［J］，《北方论丛》1982年第3期。
B32苏双碧《关于民族关系史研究的几个问题》［J］，《中南民族学院学报》1983年第1期。
B33姚爱琴《论中国历史上民族关系的主流》［J］，《社科纵横》2005年4期。
B34孙进己《我国历史上民族关系的几个问题》［A］，翁独健主编《中国民族关系史研究》［C］，中国社会科学出版社1984年版。
B35孙祚民《建国以来中国民族关系史若干理论问题研究评议》［J］，《东岳论丛》1987年第1期。
B36肖黎《也谈如何评价西汉“和亲”问题》［J］，《北方论丛》1982年第2期。
B37李晋槐、杜少顺《中国古代民族关系史学术讨论会综述》［J］，《华南师范大学学报》1985年第2期。
B38薛虹《中国古代史上的民族关系和坚持民族原则问题》［J］，《史学集刊》1984年第4期。
B39王勋铭《关于我国历史上民族关系的主流问题》［J］，《中南民族学院学报》1986年第1期。
B40崔明德《中国古代民族关系研究二题》［J］，《中央民族大学学报》1995年第2期。
B41王连升《一部研究民族关系史的重要著作－评＜汉唐和亲史稿＞》［J］，《东岳论丛》1993年第5期。
B42张之恒《民族融合是中国历史上民族关系的主流》［A］，《史海侦迹：庆祝孟世凯先生七十岁文集》［C］，2005年。
B43王勋铭《关于我国历史上民族关系的主流问题》［J］，《中南民族学院学报》1986年第1期。
B44孙祚民《建国以来中国民族关系史若干理论问题研究评议》［J］，《东岳论丛》1987年第1期。
B45段生农《也论爱国主义和民族英雄》［J］， 《西北民族学院学报》1983年第4期。
B46王勋铭《关于我国历史上民族关系的主流问题》［J］，《中南民族学院学报》1986年第1期。
B47孙祚民《建国以来中国民族关系史若干理论问题研究评议》［J］，《东岳论丛》1987年第1期。
B48《现代汉语词典》（第5版）［Z］，商务印书馆2005年版，第1779页。
B49《辞海》（缩印本）［Z］，上海辞书出版社1980年版，第1202、1203页。
B50陈梧桐《论我国各族人民友好合作关系形成的原因和意义：兼论我国历史上民族关系的主流》［J］，《求是学刊》1984年第1期。
关键词：岳飞、民族英雄
一、2002年12月5号，新加坡《联合晚报》香港讯发表了一则新闻：《岳飞文天祥非民族英雄，中国教学大纲掀轩然大波》，基本内容为：中国教育部决定出新版《高中历史教学大纲》，将岳飞与文天祥排除出“民族英雄”之列，很多人批评这种“与时俱进”的新评价是颠倒黑白、篡改历史，造成思想混乱。由余桂元主编的《全日制普通高级中学历史教学大纲》（试验修订版）今年首季公布，当中提到对待我国古代历史上民族间的征伐战争应该坚持历史唯物主义的观点，此类战争是是国内民族间的战争，是兄弟阋墙，家里打架。“基于这一观点，我们只把反对外来侵略的杰出人物如戚继光、郑成功等称为民族英雄，对于岳飞、文天祥这样的杰出人物，我们虽然也肯定他们在反对民族掠夺和民族压逼当中的地位与作用，但是并不称之为民族英雄。”①
《大纲》出版后，有网友在《人民日报》的强国论坛指出：“岳飞是民族英雄，这在中国人民心中早有定论。岳飞英勇抗金事迹和他那臻于完美的品格，受到中国人永远的赞颂。可是，国家教育部却要褫夺岳飞的‘民族英雄’称号。”有网友抨击“将历史当作灰面团”随意搓揉的做法，质疑“一个对历史都不尊重的民族，会尊重自己吗？”也有网友气愤地说：“看来距离给秦桧的日子不远了”。②
次日，中国新闻网以《历史教学大纲修订，岳飞、文天祥不再是“民族英雄”》为标题，转载了这一新闻，并针对余桂元否定岳飞、文天祥为民族英雄的观点，发表了颇具感彩的评论，指出：“民族融合不等于篡改历史，而是集合各民族的精髓，共建中华。岳飞精忠报国之民族精神是我国中华民族的瑰宝，复兴中华之精神源泉。……难道是因为历史课本上说岳飞是民族英雄而导致的吗？实乃大谬。”③
两天后（2002年12月9号），《北京青年》再发表文章《从岳飞、文天祥不再是“民族英雄”说起》，指出《全日制普通高级中学历史教学大纲》（试验修订版）否定岳飞、文天祥为民族英雄的观点一出，一石激起千层浪，立即为香港、台湾、新加坡的当地报纸所转载，一时间，关于“岳飞、文天祥还是不是民族英雄”的讨论，在海内外闹的沸沸扬扬。④
二、面对争论，基础教育课程教材发展中心有关负责人说，现在全国使用的是2002年新版的《全日制普通高级中学历史教学大纲》，在这个新版《教学大纲》里没有涉及到“岳飞不再被称民族英雄”的问题。教育部1996年颁布的《全日制普通高级中学历史教学大纲》，以及2000年的《教学大纲》（修订版）都没有明文称岳飞、文天祥等不再被认为是民族英雄的内容。并表示，从50年代后期以来，对岳飞的评价都是一以贯之的，不存在对中小学教材或大纲中重新定义岳飞是否是“民族英雄”的问题。一些媒体所传内容实际是指1996年《教学大纲》颁布后，为帮助一线教师了解学界现行的一些观点和看法，相关部门组织一些专家、学者编写了《学习指导》作为参考。部分专家、学者个人对涉及历史教学一些问题的看法被收集进《学习指导》之中，并不是《教学大纲》文件本身的内容。
笔者翻阅《学习指导》，其中有一部分是“中国古代史部分爱国主义和民族团结的思想教育”，要求“以平等公正的态度对待历史上的各个民族”，并认为：用历史唯物主义观点科学地分析对待我国历史上的民族战争。这种民族战争不同于中华民族反对外来侵略的民族战争，是国内民族之间的战争，是“兄弟阋墙，家里打架”，从性质来讲有正义与非正义的区别，不应该说是侵略和反侵略。在是非问题上，应当实事求是，具体问题具体分析，民族战争不等于民族压迫。评价少数民族之间的战争，应该看正义与否，看顺应时代潮流与否，看符合广大人民利益与否，我们只把那些正义的、代表整个中华民族利益的、促进时代进步的人物如戚继光、郑成功等称为民族英雄，对于岳、文这样的杰出人物，我们虽也肯定他们在反对其他势力掠夺和压迫当中的作用与地位，但并不称之为“民族英雄”。这段表述被一些媒体误解为“高中历史教学大纲不再认为岳飞、文天祥是民族英雄”。
因此关于在2002年12月5号，由新加坡《联合晚报》香港讯发表了一则新闻：《岳飞文天祥非民族英雄，中国教学大纲掀轩然大波》在海内外所引起的关于岳飞、文天祥是否为民族英雄的争论的始作俑者应该也就是1996年《教学大纲》颁布后，为帮助中学教师了解当前历史学界的观点，所组织专家、学者编写的《学习指导》。
为了得到论证，笔者特此翻阅了人民教育出版社修订出版的各时期初高中历史教材，在此应该可以得到应证。由人民教育出版社出版的现行《中国古代史（选修）》教材第157页是这样描述岳飞的：“岳飞是南宋最杰出的抗金将领。他带领的军队被人称为‘岳家军’。……岳飞坚持抗金，符合广大人民反抗女真贵族掠夺的利益，因而赢得人民的尊敬。”同时现行的人教版初中历史教材七年级下册第九课《民族政权并立的时代》中对岳飞的描述是这样的“南宋初年，金军几次南下，南宋抗战派将领英勇抵抗。抗金名将岳飞从金军手中收复建康。后来金军又大举进攻南宋。岳飞在郾城大败金军，收复许多失地……”人教社出版的各修订版的初高中历史教材均与此描述均无较大差异。很显然，在初高中的教材中对岳飞的定位都是“抗金将领”，并且一以贯之，不存在重新定义岳飞是否是“民族英雄”的问题。
三、此次事件可谓是一场闹剧。岳飞、文天祥在中国历史上历来被认为是民族英雄，这在无论是在汉族人民的心目中还是在其他少数民族中都是根深蒂固，不可动摇的。但学术界也存在着不同的学术观点。早在50年代后期的学术界，就有学者提出，称岳飞为民族英雄是否会影响某些民族的情感。这个问题在学术界有分歧，但不宜把这一类的学术讨论引入中小学教学大纲和教材，这是其一。学术界对于岳飞、文天祥的争论可以说是言论自由、百花齐放。而中学阶段学习历史的最大目标在于对中国及世界历史基本史实的了解，以史为鉴，培养学生的爱国主义情感和历史主义思维。而不是让中学生对当前学术界博士、教授等所研究的问题进行探讨，更不是让中学生来怀疑我们存在千年之久的，为人民所敬仰的岳武穆精神，这也是与学习中学历史目标相违背的。
其次，担心引起民族矛盾也是没有必要的。中华民族经过几千年的发展演变，至今各民族对中华民族的认同感和归属感已经形成。唯恐提岳飞是民族英雄引起民族矛盾更是无稽之谈。在今天的中华民族大家庭里，我们可以了解到岳飞不仅在汉族人民的心中有着崇高的地位，在其他少数民族心中亦是，提岳飞为民族英雄不仅不会受到反对，反而还会得到支持。岳飞已经不是单单某一个民族的英雄人物，已经成为了整个中华民族的英雄。
另外，在这个全球化的时代，在这个物欲横流、“拜金主义”盛行、缺乏榜样和信仰的时代，物种的消失，民族多样化的缺失等在世界上无时无刻都在进行着，可供我们津津乐道的、流传千古的民族的东西越来越少。如果连我们自己都不加以发扬，甚至还自我怀疑，那么它的唯一出路将是惨淡的。1103年岳飞诞生，斗转星移历史已经过去了近一千年。从古至今，岳飞，中国家喻户晓、妇孺皆知，人们敬佩、铭记并传颂岳他，岳飞的精神在广大人民心中已经牢不可破。我们现在唯一可做的就是大力发扬岳飞的爱国精神、不屈不挠的抵抗外来侵略精神，为我们中华民族树立一根标杆、一面旗帜，成为我们的一个民族符号，以让我们的后代在与其他国家交流中，一提到岳飞就能联想的中国，而不是“韩国”。
同时关于岳飞是否为民族英雄的激烈争论，也反映了历史的最终话语权是掌握在广大人民手中的，历史是人民创造的，最终的决定权也在人民手中。任何违背广大人民利益的做法都是站不住脚的。这也要求我们史学工作者在追寻历史真是性的同时，也要思考其价值。
最后，对于历史人物的定位我们要放在特定的历史环境中，不能以今天的眼光去苛求古人。民族英雄是一个历史概念，岳飞生活的时代的确是宋、辽、西夏、金政权对立的时代，他们都有自己独立的政权，他们不知道千年之后会出现一个统一其所有的中华民族共和国，岳飞也不知道，所以他誓死抗金。如果我们以现在的标准、今天的做法去框定古人，我相信几乎没有哪个历史人物能被框在我们今天的“标准”里。
在历史的研究学习中我们更应该坚持历史与逻辑相结合的原则，既要尊重历史的真实性、客观性，同时也要符合我们的逻辑思维，与现实情况相联系。现在如果我们否定了岳飞为民族英雄，那么不难想象在全球化浪潮的千百年后，抗日英雄是否也可以以阻碍全球化的“罪名”而被否定了？以后的事情我们不知道，但是现在相关部门对抗日“神剧”的限制是不是可以被看成是一个征兆呢？（作者单位：海南师范大学文学院）
注解
①章颖：《也谈民族英雄的民族性――从文天祥、岳飞是否为“民族英雄”谈起》，《闽西职业技术学院学报》，2006年。
②《岳飞文天祥非民族英雄，中国新教学大纲掀轩然大波》，新加坡《联合晚报》，2002年12月5日香港讯。
应当说，报告对中华民族伟大的民族精神内涵的概括是十分精辟的，尤其是强调民族 精神的核心是爱国主义，更显深刻。离开了爱国主义，所谓“团结统一”、“勤劳勇敢 ”等等，都将因缺乏民族特质的整合，而泛化成人类多有的优长，无由彰显“民族精神 ”。爱国主义是什么?按列宁的说法，就是人们千百年来所形成的对自己的祖国的深厚 感情。可见爱国主义的核心，说到底，就是对民族历史文化的认同。培育国民对民族历 史文化的认同感，是培育爱国主义情感和民族精神的前提，而这些舍历史教育无由。这 个道理早在19世纪末20世纪初，我国志士仁人就已经提出来了。
“民族精神”的概念源于西方。在18世纪德意志文化民族主义思潮中，莫泽尔发表《 论德意志民族精神》一文，最早提出了“民族精神”的概念。他认为德意志人民只有在 这一民族精神的激励下，才可能万众一心去实现民族统一和重新恢复其光荣与强大。该 文引起了轰动，民族精神问题从此为国人所关注。随着甲午战争后近代西方民族主义理 论传入中国，民族精神问题也成了19世纪末20世纪初我国志士仁人关注的热点问题。19 04年《江苏》就发表了长文《民族精神论》。作者指出，一个民族的兴衰最终取决于其 精神的强弱，西方各国所以强盛是因为18世纪以来它们形成了自己的民族精神。关于国 民精神，时人又称国魂、民族魂等。何谓民族精神?当时少有明确的界说，不过从《浙 江潮》上发表的著名的《国魂篇》赞美“冒险魂”、“武士魂”、“平民魂”以及“爱 国心”、“统一力”来看，时人所谓民族精神的内涵大致包括：团结爱国的精神、变革 进取的精神、民主自由的精神、反抗压迫的精神，其中最重要的核心精神是爱国主义。 所以，“铸国魂”、“爱祖国”、“祖国主义”的呼声，风靡一时，成了时代最强音。 《二十世纪之支那》的发刊词写道：“是则吾人之主义，可大书特书曰：爱国主义。” 至于怎样培育民族精神，人们的认识相当一致，那就是要借重历史教育。上述《民族精 神论》一文说：“民族精神滥觞于何点乎?曰其历史哉，其历史哉。”章太炎认为，一 些醉心欧化的人所以少爱国心，原因就在于对中国历史无知，“因为他不晓得中国的长 处，见得别无可爱，就把爱国爱种的心，一日衰薄一日。若他晓得，我想就是全无心肝 的人，那爱国爱种的心，必定风发泉涌，不可遏抑的”。(注：汤志钧编：《章太炎年 谱长编》，中华书局1979年版，第295页。)正是在这个意义上，人们视中国历史文化为 最可宝贵的国粹与民族的根，强调要研究国学，“爱国以学”。章太炎在流亡日本生活 极端困难的情况下，仍坚持讲学，其目的就是要在有为的青年中传承民族的根，培育民 族精神。
19世纪末20世纪初，正是中华民族初步觉醒和面临危亡的时刻，志士仁人揭出了高扬 民族精神的时代课题；20世纪末21世纪初的今天，我们党在提出全面建设小康社会，最 终实现中华民族伟大复兴的远大目标的同时，又一次揭出了培育与弘扬民族精神的时代 课题，这并非历史的偶然巧合，而是反映了我们国家和民族的进一步成熟。因时代的局 限，当年志士仁人对民族精神的认知，不可能十分周全正确，但就其自觉地提出了这一 重大的时代课题并作了自己的努力而言，毕竟又是难能可贵的。我们应当在继承前人认 知的基础上，进一步深化对培育民族精神问题的认识。我以为，就历史教育与培育民族 精神的关系而言，可以提出以下几点：
其一，历史教育是实现作为民族精神核心的爱国主义教育的基础。
爱国主义在不同的时代固然有不同的内涵，但对民族历史文化的认同，却是一脉相承 。这是一个民族能够自立于民族之林，竞存于世界的根之所在。章太炎曾说过爱国主义 好似庄稼，需要施肥、浇水才能成长，而历史教育就是为爱国主义施肥浇水，作培植根 的工作。这是十分深刻的见解。所以我曾多次表述过这样的观点：历史教育是最基础、 最有效的爱国教育。它像贵如油的春雨，“随风潜入夜，润物细无声”，在不经意中将 民族的根，深深地植入了人们的心中。他们将来不论走到哪里，都怀有一颗“中国心” ，而永远根系祖国，生生不已。钱学森等一大批杰出的学人，并没有人对他们做什么专 门的爱国主义教育，却在新中国成立初期各方面条件极差的情况下，志愿放弃国外优厚 的待遇，冲破各种阻力，归国效力，不是很好地说明了这一点吗?通过历史教育培育国 人对民族历史文化的认同感、归宿感和自豪感，同时也就为其他多样化、现实性的爱国 教育，提供了一个必要的承接面。“皮之不存，毛将焉附”。缺乏这个承接面，所谓爱 国主义教育，将成为无源之水，无本之木，不可能真正有效。
其二，历史教育是实现继承与弘扬民族优良传统的基础。
民族精神，说到底，就是民族优良传统的精髓。十六大报告将之概括为：团结统一、 爱好和平、勤劳勇敢、自强不息，它看似抽象，实际却是具体的，因为它是历史的积淀 。民族精神、优良传统是在历史上形成的，欲继承首先必须要认知，欲认知便离不开历 史教育，这是不言而喻的。以“团结统一”为例，我国早在二千多年前就已逐渐形成了 “大一统”观念。随着公元前221年，秦建立中国第一个中央集权统一的封建国家，“ 大一统”从此也成为中国政治鲜明的价值取向和中华民族共同的心理。秦以后，历代开 国君主都不满足于偏安政权，而以天下统一为己任。秦皇汉武，唐宗宋祖，还有一代天 骄成吉思汉，所以被后人推崇，很重要一点，就是因为他们都具有雄才大略，或完成了 统一大业，或安定了天下。而中国的民族心理，也习惯于把天下统一，认作是“治世” ，而将割据纷争的时代，认作是“乱世”。事实上，在中国二千多年的封建社会里，也 是统一的时间长，分裂的时间短。可见，统一是中国历史与人心的大趋向。与此相应， 中国各民族人民都追求团结和执着于祖国的统一大业。在古代历史上，汉族政权与少数 民族政权间，常常通过联姻来沟通民族感情和发展民族友好关系。各民族都把联姻，称 作“和亲”，说明彼此都珍重相互间的亲和关系。因而，“和亲”在历史上被传为美谈 ，而王昭君等历代勇敢承担“和亲”使命，并为民族间的和睦作出贡献的许多女性，也 成为了各族人民共同缅怀的巾帼英雄。而从郑成功，到甲午战争中中国人民可 歌可泣的反割台斗争，再到今天党和国家为实现海峡两岸的统一，所做和正在做的不懈 努力，不都是中华民族注重民族团结与国家统一的生动的历史见证吗?很显然，如果我 们不了解上述的历史，我们也就不可能理解“团结统一”何以是我们民族传统的精神了 。同样的道理，“爱好和平”、“勤劳勇敢”、“自强不息”等优良传统，也都不是抽 象的，而是中华民族千百年无数生动的历史实践的记录，是民族精神氤氲化育的结果。 历史是最好的教师。要培育和弘扬民族精神，首先必须向历史请教。离开了历史教育， 既无法真正了解优良的民族传统，弘扬民族精神也就无从谈起。
其三，历史教育是引导国人培养历史责任感的基础。
培育和弘扬民族精神，目的是为了“使全体人民始终保持昂扬向上的精神状态”。而 要使国人始终保持“昂扬向上的精神状态”，归根结底，就是要引导国人培养热爱祖国 、振兴中华的强烈的历史责任感。在这方面，历史教育同样具有不可替代性。首先，一 个人历史责任感的形成，有赖于具备开阔的历史视野和正确的历史观。难以想像，一个 缺乏基本的历史常识和历史感的人，会有振兴民族的历史责任感。历史教育可以为国民 提供必要的历史素养，以开阔视野，并养成科学的历史观，进而如同志在十六大 报告中所说，懂得“科学判断”党和国家的“历史方位”，“做到既不割断历史，又不 迷失方向，既不落后于时代，又不超过阶段”，自觉做时代的建设者。其二，一个人历 史责任感的形成，还有赖于具备正确的价值观和高的理想境界。一个目光短，思想卑微 的人，不可能有历史责任感。历史教育既利于国人开拓视野，同时也有助于国人荡涤胸 襟，志存高远，如同志所说，学习历史，“历史知识丰富了，‘寂然凝虑，思接 千载’，眼界和胸襟就可以大为开阔，精神境界就可以大为提高”。
、邓小平、等党的三代领导人历来都高度重视历史教育。但是，现在的 问题是落实不力，多年来历史教育没有受到应有的重视，不断被削弱。商潮滚滚，人多 浮躁，历史和历史教育既不能创造经济效益，自然不被重视。电视上倒有不少历史剧热 播，但那是出于商机需要的“戏说”，不是真正在讲历史，许多胡编乱造，甚至误人非 浅。国民的历史教育，本来主要是依赖基础教育阶段中的历史课来实现的，但现在小学 是停开历史课了，中学历史课的时数也一压再压，像首善之区的北京，初中历史课将只 乘下每周一节课了，聊胜于无而已。初中是义务教育，高中以后就是非义务教育了。如 果学生初中毕业就去就业，他的历史知识能有多少呢?即便是上了大学，如果不进历史 系，这些学生终生不再接受本国历史教育，中学学的那些少得可怜的历史知识，大概也 都忘得差不多了。在这种情况下，作为国民教育的历史教育还有多少成效是可想而知的 。现在许多青少年包括大学生，“不知有汉，何论魏晋”，对祖国历史知之甚少。对此 ，有识之士深感忧虑，不断提出了批评意见。不久前，一位中科院院士著文认为，建国 以来教育的主要失误有二，一是重应试教育，轻能力培养；二是不重视历史教育，许多 学生爱国思想淡薄。另一位中科院院士、原华中理工大学校长杨叔子先生也著文说，在 美国大学任教的朋友曾对他讲，现在有一些中国留学生，ABC即英文很好，美元、英镑 也分得很清楚，就是不懂得长江与黄河，即中国历史文化，对自己的祖国缺乏感情。中 国史学会前会长、著名历史学家戴逸先生说得更沉重，他说：日本右翼势力正在篡改教 科书，歪曲侵华历史，误导日本青少年。日本的青少年我们管不了，我们中国自己的青 少年总可以加强教育吧。但是，如果我们不重视历史教育，年轻一代对自己的历史都搞 不清楚，将来他们又怎么知道人家在篡改历史呢!耐人寻味是，戴先生说上述话后不久 ，就出现了个别年轻艺人因于历史无知，不自觉为日本侵略者张目的事情，引起舆论哗 然，网上更是一片谴责声。这不是偶然的，难道还不应当引起我们的反省吗!
在十六大报告提出了“培育与弘扬民族精神”以及“国民教育”新的重大课题后的今 天，我们有必要重新认识历史教育的作用与地位，并采取有效的措施，真正加强国民的 历史教育：
其一，对历史教育要重新定位。泛泛地说历史教育可以增强凝聚力、培养爱国精神是 不够的，至少还缺乏尖锐性。龚自珍说，“亡人国必先亡其史”，强调历史教育是关系 国家兴衰荣辱的大事。这才是一针见血的判断。借现代的语言，我们必须明确，历史教 育关乎国家与民族的安全，应列为国民教育最重要的环节之一。培育与弘扬民族精神应 当从加强历史教育入手，主管部门应加强统筹规划。
