试论中国民法的现代化
一、中国民法现代化的含义
随着我国法制现代化的不断发展，民法现代化已经成为现代法律体系构建中一个核心的问题，那么，什么才是真正的民法现代化就成为人们非常关注的话题。所谓民法现代化就是指中国民法为了适应当前的先进水平而进行各种运动发展的过程，简单来讲就是说我国民法与时展、世界发展共同进步，时刻保持自己处于时代和世界的发展前列。
从上面来看，我国民法的现代化最根本的问题就是先进性的问题，而这一问题最重要的体现就是民法与时代和社会之间的关系。民法与时代之间的关系就是指民法与时代保持共同发展，时刻保证自身的先进性，这也要求民法时刻与时代的先进水平保持一致，并随之发展而改变；民法与社会之间的关系就是指民法要与世界范围内的其他民法共同进步，时刻保证自身处于先进行列，并代表着世界先进民法的趋势。
作者认为，中国民法的现代化大体可以分为广义和狭义两个方面的含义，从狭义的角度来看，我国民法的现代化就是体现在中国民法典的制定和实施，主要体现在一种形式的层面上。而从广义的角度来看，所谓中国民法现代代主要是指民法文化层面上的现代化，它包含了民法制度现代化、民法思想现代化、民法意识和价值观的现代化等多方面内容，它体现了民法的活法化和平民化的思想，这也是当前被普遍认可的一种民法现代化含义，是一种最重要的现代化体现。在对中国民法现代化的认识过程中，中国民法典的制定是其认识的基础和最重要部分，但总的来讲这一现代化过程实际上是一次民法文化运动，更深一层来讲是一次思想文化建设。对于民法现代化而言，它离不开相关制度规范以及民法体系的建立，但是这些制度规范以及体系的建立并不能完全代表民法的现代化，因为，民法现代化最重要的本质应该是民法法治的现代化，这就需要大量的实践活动来证实和推动，并不能简单的依靠一部民法典的制定和完善来进行体现，这也无法真正的表现处现代化的真正意义。法治的实现，除了要有完善的法律法规外，最重要的就是要有相应的守法人，人们的守法行为并不是因为法律的存在而受到约束，而是应该自身具备相关的守法意识和判断，这也是一种法律文化的重要体现。
二、中国民法现代化的意义
中国民法现代化是民法未来发展和进步的必然趋势，其发展的基本过程和路径对我国社会的现代化建设以及国家的发展有着非常重要的作用和意义。
首先，民法现代化进程中注重民法与社会的共同发展及其相互之间的适应关系，因此，我们可以将民法的现代化放在社会发展的大环境中，在这里并不是为了想表明民法现代化与社会之间的某种必然关系，只是想说明，民法现代化过程就像社会中其他事业的现代化一样，都需要建立在自身原有的历史、文化以及经验的基础之上。历史本身有着自己独特的延续性，文化因为自身强大的内在力量对人们的日常行为和思想产生影响，而经验是人们通过长期的生活实践经过对错的取舍而形成的生活习惯，这三者对民法这一与人们生活息息相关法律的发展变革有着非常重要的影响。民法的现代化无论是通过立法还是司法的过程得到实现，它都不可能突然之间就出现，民法的现代化的实现都需要相应的社会历史背景以及社会现实需求的促使。民法现代化理论最重要的目的就是要人们对民法这一重要的社会法规以及相关的调整人与社会之间关系的法律与社会之间存在的相互内在关系进行一定的了解，只有这样才能够使人们对民法的现代化有一个明确的观察路径，并对传统与现代之间的实际关系进行正确的理解和判断。
一
在世纪的转折点上，我们都关注着如何为新世纪的政治学定位，思索着面向21世纪中国政治学的发展方向和主题。为此我们首先需要问：政治学是怎样一门学科？它能够做什么？
政治学是一门与社会政治生活紧密关联的学科。它不是书斋中的智慧游戏，也不是纯粹的求知活动。从一定意义上说，政治学研究就是政治的一部分。所以美国政治学说史专家乔治?萨拜因正确地把政治理论家称为“超级政治家”。①从历史上看，政治学的主题总是时代要求的产物。当一个政治文化辉煌的时代即将逝去时，政治学家总结了这个时代，为后世留下不朽的理论遗产。在新旧时代转换的变革关头，政治学家们把握着时代的主旋律，站在时代潮流的前头，以他们的理论指导了一个时代。当一个新时代即将到来时，政治学家们体察到时代的深层脉动，以其理论准备着一个时代。政治学随时代的要求而转换着主题，政治学的研究因为和入政治生活的主旋律才显示出其价值和生命力。
在上个世纪的转折点上，以康粱为代表的维新派和以孙中山为代表的民主派清醒地认识到了世界历史的潮流，把握住了中国政治变革的趋向。中国传统政治学向现代政治学的根本转变是从他们开始的。今天，世纪的转折点与时代的转折点又不期而遇，我国的政治发展进入了特殊的历史转型时期。在我们这一代政治学者的心头，需要有沉重的历史责任感和光荣的历史使命感。我们需要严肃地思考，时代对我们提出的要求是什么？我们如何把握政治学的发展方向和主题，从而开创政治学发展的全新时代？
二
改革开放以来，以计划经济向市场经济的转变为基本驱动力，以对外开放为催化剂，带来我国政治结构和政治文化的解构与变迁。九届人大又开始迈出了重要一步，改革与计划经济相耦合的政府体制，建立与初步形成的市场经济相适应的政府模式。我国经济改革的大势已经不可逆转，它将指向成熟的市场经济。按一般发展中国家的经验，在市场经济条件下，社会经济发展与民主化有着正相关的联系。大体上，发展中国家人均国民收入达到1000―3000美元，就初步具备了向民主政治体制过渡的条件，公民文化开始生成。②人均收入在3000―6000美元间，就具备了建立法治社会和民主制度的社会经济基础，同时公民文化也趋于发育成熟。瞩望21世纪初到中叶，我国的经济发展将进入这个时期。也就是说，构建健全的民主制度，培育成熟的公民文化，是今后数十年我国政治发展的方向和目标，也是我国政治学研究的主题。
21世纪是全球化时代，它要求我们用全球化的新思维来把握时代的脉动。应该看到，亨廷顿所称的当代世界“第三次民主化浪潮”已经给我们提出了严峻的挑战。自1974年起，这股民主化浪潮从欧洲南端涌起，葡萄牙、西班牙和希腊这三个资本主义欧洲最后的权威主义政权。70年代末，民主化浪潮漫延到拉丁美洲，一个接一个的军人政权还政于民。到80年代末，这片大陆已经基本实现了民主化。80年代中期，民主化浪潮涌入亚洲，菲律宾、韩国等权威主义国家实现了向民主的过渡。80年代末90年代初，它又迅速席卷了前苏联和东欧地区，使这些国家相继走上了西方式的议会民主道路。与此同时，敌视西方文化的“中东―伊斯兰教”世界也开始受到民主化浪潮的强劲冲击，多数国家进行了自由化或半民主化改革。进入90年代，多党民主风潮登陆黑非洲，一党制政体或军人政权兵败如山倒，仅在二、三年间，绝大多数黑非洲国家转向了多党民主。除了由权威主义向民主政体的转变外，还有许多权威主义政权实行了民主化的改革，或松动了权威主义的统治。有的国家处于强大的民主运动与权威主义政权的紧张对峙之中。
这股强劲的民主化浪潮的影响遍及全球。从文化类型上看，它涵盖了各种文化：基督教文化、儒教文化、伊比利亚文化、伊斯兰教文化、黑非洲文化等无一例外；从经济发展水平上看，它既包括了作为超级大国的前苏联，实现了经济腾飞的韩国，也将一系列最不发达国家裹挟其中。经过它的冲击，世界的政治版图已经大大改观，一种新的时代精神已经形成。环顾今日之世界，欧洲、北美洲、拉丁美洲、大洋洲都已经成了民主的大陆。在非洲，权威主义政权成了民主化浪潮中的孤岛。在亚洲，它也只剩得残破的半壁河山。这意味着，进入21世纪的时候，我们将生活在一个民主政治占统治地位的世界里。时代潮流和世界大趋势已经把建设公民文化的任务紧迫地摆在我们这一代政治学工作者面前.
三
中国改革的发展趋向和世界政治变革的潮流告诉我们，新世纪中国政治学的历史使命就是为构建健全的民主制度做理论上的准备和为培育成熟的公民文化提供理论支持。我们知道，公民文化是民主制度的隐结构，只有公民文化发育到一定程度，民主制度才能建立，也只有得到公民文化的支持，民主制度才能得到巩固和健康运作。与制度上的成功设计相比，推动公民文化形成的任务更为重要，也需要政治学界予以更多的关注。
诚然，政治学界仍然需要关注改革过程中的政治稳定、秩序和效率等问题，但是从整体上说，现代国家权力制度化的阶段已经过去，我们需要在构建公民广泛参与的政治结构的大目标下来解决上述问题。在当代社会，政治权威要获得合法性和有效性，必须使社会上具有政治参与要求和能力的部分参与到政治体系和决策过程中来;政治稳定的实现和政治秩序的建立，有赖于社会各种利益得到制度化的代表和表达，社会的多元势力能够进行公平合法的竞争；提高政治效率的关键在于建立一种机制，保障公民能够对政府及其公职人员进行有效的选择和监督。总之，在当代社会，解决上述问题的根本出路在于建立健全民主的政治结构。政治学的研究只有立足于此，才能有高屋建瓴的眼光，才能跳出以往过于单纯执着地追求稳定、秩序和效率等目标，结果却难以奏效甚至产生负面效应的被动循环。
四
政治学研究能够为公民文化的发育成熟做些什么呢？
我们知道，现代公民文化是多种因素综合作用的结果，其基本要素的形成在很大程度上属于一种自然发育的过程。政治学界不能过高估计自己的作为和影响力。但是，我们也应该看到，由于我国政治现代化进程是西方政治文化冲击的结果，现代公民文化并不能由本土文化自然生成，它需要移植、嫁接和融汇外来文化，所以它又是衍生型的，是一种人为的建构。这决定了现代中国式公民文化的诞生和成熟要经历传统政治文化的断裂和创造性地转型、中西政治文化的冲撞与融汇的复杂过程。是一项艰巨复杂的文化工程。这使政治学的研究对公民文化的成长发育具有特殊的引发和启动作用、催化作用、助生作用、杠杆作用、指引和模塑作用。它需要政治学家以创造性的工作来积极参与重构现代中国式公民文化的理论设计。
市场经济及其相应的经济发展是公民文化形成的基本驱动力，发达的市民社会是公民文化孕生的摇篮。但是，适宜的社会经济条件只能孕生公民意识的某些潜在要素。没有理论的先导，其它一些因素难以生成;没有理论的提炼和升华，这些潜在要素也只是处于自在状态，不能获得自觉的理性形式。公民文化作为一种自觉的理论建构首先在政治思想家或政治学家的头脑中形成，他们对粗糙、零散、模糊的和具有一定盲目性的公民的自我意识、欲求、期望、态度，以及直观的感觉和自然的情感予以提炼和升华，作出系统的阐释和解说。通过理论的环节，公民意识才能上升为社会主流意识形态，定型为政治制度和法律。而占主导地位的意识形态，政治制度和法律以及在这种制度和法律规范下的经常性的公民生活，都会成为公民教育的有效手段，反转来塑造公民的政治态度，内化为公民的心理素质和心理结构。经过公民理论的中介，成熟的公民文化才能真正形成。
可见，政治思想家和政治学家在中国当代公民文化的形成中具有特殊地位。所谓政治思想家，我们这里指的是哈耶克所说的“原创型思想家”。他们是人类政治思想和政治智慧的活水源头。政治发展的转型时代呼唤着具有宏观视野和深刻洞察力的政治思想家来把握政治发展的路向，创建中国式现代公民文化的巨大文化工程也需要具有贯通古今的政治知识和融汇中西的政治智慧的政治思想家，为现代中国式公民文化奠定根本原则和理论框架。
在政治思想家周围是政治学研究者群体。他们为社会提供政治学的专业知识，从而在各个具体领域里丰富公民理论。作为政治领域的专业工作者，他们通过收集和鉴别事实材料，进行整理分析，形成对政治现象的客观描述和因果分析，对政治问题的价值评判或选择。他们的专业技能和知识使其在社会公众中享有天然权威，其理论具有理性和逻辑的力量。特别对深层政治问题和宏观政治现象的认识，社会依赖专家，公众也能够服膺专家的意见。借助这个地位，政治学工作者制造和引导舆论，创造文化氛围和环境，指导和矫正公民的政治认知和政治评价，影响公民的政治情感和态度。也就是说，政治学家所创造和阐述的民主理论会内化或积淀为公民文化。
一些发展中国家民主化的经历告诉我们，衍生型公民文化的形成依赖两种重要的公民教育手段。其一是民主政治结构及民主政治生活；其二是民主理论。有的韩国学者认为，韩国实现民主化的一个重要因素就是长期的公民教育促进了公民文化的形成。由于韩国建国之初就确立了民主宪法，民主价值获得了合法性。即使在权威主义统治之下，民主理论仍然是合法的，学校里一直在灌输民主价值。随着民主观念的广泛传播，权威主义政治被越来越多的人所厌弃。③
在由传统政治文化向现代政治文化转型时期，具有先导性的理论发挥着启蒙作用，塑造着时代精神。一种政治秩序和政治制度的合法性是由公民的政治态度来量度的，而其合理性则取决于知识界对它的描述、分析和判断。合法性要得到合理性的支持才能巩固，而合理性也会转变为合法性，或加强合法性。一种制度如果不能从理论上说明其合理性，失去知识界的支持，它很容易失去合法性。而一种获得了合理性的价值体系很容易在公民的态度中获得合法性。
18世纪启蒙运动为我们提供了政治学家对政治秩序合理性的解说影响公众关于政治秩序合法性的态度的生动例证。启蒙思想家们以理性论为武器，对现存政治秩序的合理性作出评判，并对新秩序作出描述，他们的思想深深影响了公民的政治态度，从而也改变了政治秩序的合法性。通过启蒙运动，整整一代人改变了思想观念，由臣民转变为公民，从而形成法国政治文化上的断裂。正是启蒙思想哺育的一代公民创建了公民社会。启蒙理论对于推动由臣民文化向公民文化的转型起到了有力的杠杆作用。
五
为了创建现代公民文化，政治学应该强调发展政治哲学，重视规范理论的研究，关注价值问题的探讨。
我国政治学恢复以来，一方面，由于在基本的规范理论领域一时还不能有实质性的突破，政治学者在这个领域里还难有大的作为；另一方面，我们面对着战后西方政治学发展起来的令人眩目的大量新理论和新方法。这样，政治学界特别是青年一代以极大的热情介绍和研究西方政治学的研究成果。于是就出现了一种奇特的现象：一方面，一些不适合改革开放时代要求的理论没有得到清理，政治学在基本理论方面很少创新；另一方面，却引进大量西方最时髦的理论、方法和概念来装点陈旧的政治学理论体系。结果是两者杂揉并蓄，政治学成为一种奇特的理论与概念的拼盘。
应该看到，当代西方政治学的主题与我国当代政治学的主题完全不同。战后的西方社会已经确立了民主制度，公民文化发育成熟。西方有的学者在50年代甚至认为，西方社会意识形态的对立和冲突已经终结。在这个大背景下，政治学弱化了它的文化职能而强化了其科学职能，其重心由政治哲学转向政治科学，其关注的焦点由政治制度和政治价值转向政治行为。而我国在改革开放以后才进入公民文化的创生时期，我们正在进入的这个阶段是西方人早已越过的阶段。所以我们在引进西方政治学理论时，必须记住中西政治发展的“时差”，不能冲淡或模糊了我国政治学的主题。
西方近代公民文化生成的历史可以给我们一些启示。在中世纪西欧，占统治地位的是封建的臣民文化。15―17世纪中叶，随着封建主义的衰落和资本主义生产方式的出现，传统的臣民文化开始转向近代型的“臣民―公民”文化。在这个时期，国家权力实现了制度化(世俗化、统一集权、职能分化等)，臣民仍然没有政治权利，国家权力对臣民的控制甚至超过了中世纪，但是，臣民对国家权力的义务和忠诚不再指向君主私人，而是指向抽象的公共权力和制度化的权力。权威主义政权只是作为一种必要性而得到认同，由于公民尚没有足够的参与能力而享有暂时的合法性。这时期的西方人在社会经济领域里已经获得了独立和自由，但在政治领域里，他们只满足于得到法律上的安全与保障，要求部分地影响和参与政治决策。
17―18世纪是西方臣民文化向近代公民文化转型时期，也就是公民文化奠基时期。在这个时期，市场经济已初步形成，以市民资产阶级为主力的第三等级成长起来，萌发了强烈的参政意识，全面提出了自己的政治要求。也就是说，公民意识出现了。专制主义完成了它的历史使命，同时也开始丧失其合法性。
这个时期政治学的历史使命就是为公民文化的形成提供理论支持。重新定义国家和国家权力，重新审视个人与国家和政府的关系，确认公民的政治权利，阐述民主政治的基本原则，并规划出公民参与制度的基本轮廓。以洛克为代表的自由民主主义思想家自觉地承担了这一使命，创建了近代公民文化的理论建构。在他们的理论中，理性论和自然法理论为政治生活提供了全新的理论基础和终极标准；契约论确认了公民的独立、自由和平等，将国家和政府权力建立在民意的基础上；民主理论将公共权力交给公民集体，授予公民平等的参政权；人权理论则规定了国家权力与个人权利的界限，等等。
可见，公民文化的理论建构有它特定的主题和内容：它需要将公民的自我意识升华为一般理论，按公民社会的标准重新定义国家和公共权力及其与个人的关系。总之，它应该是表达公民的意识、欲求和期望的新的价值体系。
西方公民文化创生时期，古典时代公民文化丰厚的理论遗产是他们现成有效的文化资源。近代公民文化不是无中生有，而是表现为古典时代公民文化的发现、复兴和再生。是西方人站在近代的基点上对古典文化的再创造。我们的政治传统中没有这样直接可用的资源，所以就需要借用西方的思想成果，包括古典时代、近代和当代的思想成果。其中近代的思想成果更为贴近我国当代的现实。当代西方政治学研究成果对我们的意义在于，它使我们掌握了更科学的理论和方法，大大深化了我们对政治问题的认识。但是，我们需要记住，当代西方政治学只是给我们提供了有效的认识手段和理论工具，而不是改变了我们面临的主题。借鉴西方政治学的成果只能是为了更好地完成我们的历史使命。
六
我国公民文化的理论建构需要清理两种政治文化和理论遗产，即传统的臣民文化和现代由“革命理论”所代表的“群众文化”。所谓政治文化的“转型”，就是实现这两种文化向公民文化的创造性转换。
臣民文化是我国古代社会留下的遗产。近代以来，它在理论层面已经基本被抛弃，但它仍然是民族心理特征，并以改头换面的形式顽固地存留和体现在现存政治制度、政治行为和政治理论中。
在从整体上谈到传统的臣民文化时，人们往往强调它与现代公民文化的不适应性和不可兼容性。但问题还有它的另一面。
我们知道，当代中国的公民文化不是以西方公民文化替代中国传统的臣民文化，而是中西文化的融合。无论我们是否愿意，数千年的文化积淀是不可能被连根拔除的。现代公民文化只能通过在传统文化主干上嫁接西方公民文化而形成，而不是完全另起炉灶。所以，我们需要分析新旧文化的可融性因素和不可融性因素，据此制定我们的政治文化战略。
传统臣民文化中的某些要素有可能与当代公民文化相融合，从而使中国式的公民文化具有与西方不同的特征。比如，它可能不像西方人那样过份突出个人的独立以及个人与国家的对立，在个人与国家的关系上，寻求偏向集体主义的平衡点；它可能会相对淡化社会利益的分化、对立、冲突和多元竞争，强调社会整体利益，以及社会合作与和谐的价值；它虽然肯定积极参与的价值，但不大可能有西方人那样的参与热情，在某些领域宁愿满足于对政治权力的消极监督；它更可能在对权威实现控制监督的同时，多几分对权威的尊重服从，等等。传统的臣民美德的酵素融入当代的公民文化，有可能使我国建成和谐的而不是冲突的现代民主。
“革命理论”在我国理论界数十年中居于主导地位。它从理论层面上替代了传统理论，至今仍然是我国政治学理论的基本范式。同时，经过数十年的岁月，它也在一定程度上内化为公众的心理结构。
“革命理论”的主题是在传统政治权威的合法性丧失之后，摧毁传统秩序，重新整合社会和国家，在新的合法性基础上实现政治权威的高度组织化和制度化。所以，在这一理论中，国家被解释为阶级统治和压迫的工具而不是公民分享权利义务的共同体;国家权力不是公共权力而是阶级权力;政治的主体不是公民个人而是阶级;政治关系不是利益和权利的合法竞争，而是阶级间水火不容的斗争，等等。
我们可以把“革命理论”与西方近代公民理论和中国传统政治理论的逻辑结构进行比较：
西方近代公民理论的逻辑结构是：自然状态――社会契约――公民社会（civilsociety，国家）。公民社会是其归宿。
而中国传统政治理论的典型逻辑结构是：乱世――圣人出（设立政长）――君臣秩序。其归宿是臣民社会。
“革命理论”的逻辑结构是：阶级社会――无产阶级(半国家)――无国家社会。缺失了公民社会这一环节。
所以不难理解，许多作为公民文化基本心理要素的价值不能从“革命理论”那里得到理论支持。诸如对理性、宽容和妥协的政治态度的支持，对个人和个人权利的肯定，以及对和平合法的利益竞争手段和讨价还价的政治竞争方式的承认等。所以当我们进行公民教育时，它就会显露出其贫乏和不适应。
“革命理论”属于“群众文化”的理论建构。“群众文化”是介于传统的臣民文化与当代的公民文化之间的一种过渡型的政治文化，它兼具两者的特征。因而也可以称之为“臣民―公民文化”。
“革命理论”以具有现代性的“群众”概念取代了传统的臣民概念，这是一大进步。④但它同时也以“群众”概念模糊和部分地替换了“公民”概念，这又使它不能适应公民社会的需要。在“革命理论”范式里，“群众”已经不像臣民那样属于君主私人，它具有公的身份，但其中每个分子还没有获得独立人格，他在共同体中的地位还没有明晰化。个人和个人权利是公民社会的基石，但在"群众"概念中个人还不能凸显出来。在人们的观念中，“群众”是一个外延模糊而内涵笼统的整体，个人被淹没和虚化于其中。“群众”（或“人民”）被笼统地承认为国家的主人，但由于具体的政治参与权利没有得到落实，所以，虽然在理论上它是政治权力的主体，政治参与的主体，但是在具体操作层面上，它仍是权力的客体，处于政治生活的边缘，成为政治动员的对象，沦为消极被动的一群。所以，不可避免地，在现实政治生活中，"群众"的角色总是隐于背后，作为陪衬，处于前台的总是他们的代表.
作为承载丰富的政治文化意蕴的符号，“群众”不等于公民，也不等于公民共同体。在我们的日常政治生活中，“公民”一词很少使用，即使偶而使用时，也显得勉强和生硬。至于“公民”的另一代名词“选民”则只有在谈到选举的场合才使用。当选的公职人员的脑海里难以浮现“选民”概念，他们经常想到的是“群众”。想到"群众"时，总是产生居高临下的感觉和联想。从中我们也可以看到当代政治文化与公民文化的差距，也可以发现“革命理论”与公民文化的理论建构间的不同。可以说，“群众文化”属于臣民文化向公民文化的过渡环节，它承袭了传统臣民文化的许多特征，也涵蕴着公民文化的要素。从整体上说，它还不是公民文化。而作为“群众文化”理论建构的“革命理论”对建设公民文化也有严重的不适应性。
总之，建设公民文化是今后数十年中国政治发展的主题，也是我们这一代政治学工作者的历史使命。迈向21世纪的中国政治学只有自觉地服务于公民文化建设的伟大工程，才能充分展现它的社会价值，其学术发展才能步入光明之境。
注释：
①乔治?萨拜因：《政治学说史》，商务印书馆，1986年，第6页。
②seesamuelp.huntington，thethirdwave，democratizationinthelatetwentiethcentury，universityofoklahomapress，1991.p.63.
一
在世纪的转折点上，我们都关注着如何为新世纪的政治学定位，思索着面向21世纪中国政治学的发展方向和主题。为此我们首先需要问：政治学是怎样一门学科？它能够做什么？
政治学是一门与社会政治生活紧密关联的学科。它不是书斋中的智慧游戏，也不是纯粹的求知活动。从一定意义上说，政治学研究就是政治的一部分。所以美国政治学说史专家乔治?萨拜因正确地把政治理论家称为“超级政治家”。①从历史上看，政治学的主题总是时代要求的产物。当一个政治文化辉煌的时代即将逝去时，政治学家总结了这个时代，为后世留下不朽的理论遗产。在新旧时代转换的变革关头，政治学家们把握着时代的主旋律，站在时代潮流的前头，以他们的理论指导了一个时代。当一个新时代即将到来时，政治学家们体察到时代的深层脉动，以其理论准备着一个时代。政治学随时代的要求而转换着主题，政治学的研究因为和入政治生活的主旋律才显示出其价值和生命力。
在上个世纪的转折点上，以康粱为代表的维新派和以孙中山为代表的民主派清醒地认识到了世界历史的潮流，把握住了中国政治变革的趋向。中国传统政治学向现代政治学的根本转变是从他们开始的。今天，世纪的转折点与时代的转折点又不期而遇，我国的政治发展进入了特殊的历史转型时期。在我们这一代政治学者的心头，需要有沉重的历史责任感和光荣的历史使命感。我们需要严肃地思考，时代对我们提出的要求是什么？我们如何把握政治学的发展方向和主题，从而开创政治学发展的全新时代？
二
改革开放以来，以计划经济向市场经济的转变为基本驱动力，以对外开放为催化剂，带来我国政治结构和政治文化的解构与变迁。九届人大又开始迈出了重要一步，改革与计划经济相耦合的政府体制，建立与初步形成的市场经济相适应的政府模式。我国经济改革的大势已经不可逆转，它将指向成熟的市场经济。按一般发展中国家的经验，在市场经济条件下，社会经济发展与民主化有着正相关的联系。大体上，发展中国家人均国民收入达到1000―3000美元，就初步具备了向民主政治体制过渡的条件，公民文化开始生成。②人均收入在3000―6000美元间，就具备了建立法治社会和民主制度的社会经济基础，同时公民文化也趋于发育成熟。瞩望21世纪初到中叶，我国的经济发展将进入这个时期。也就是说，构建健全的民主制度，培育成熟的公民文化，是今后数十年我国政治发展的方向和目标，也是我国政治学研究的主题。
21世纪是全球化时代，它要求我们用全球化的新思维来把握时代的脉动。应该看到，亨廷顿所称的当代世界“第三次民主化浪潮”已经给我们提出了严峻的挑战。自1974年起，这股民主化浪潮从欧洲南端涌起，葡萄牙、西班牙和希腊这三个资本主义欧洲最后的权威主义政权垮台。70年代末，民主化浪潮漫延到拉丁美洲，一个接一个的军人政权还政于民。到80年代末，这片大陆已经基本实现了民主化。80年代中期，民主化浪潮涌入亚洲，菲律宾、韩国等权威主义国家实现了向民主的过渡。80年代末90年代初，它又迅速席卷了前苏联和东欧地区，使这些国家相继走上了西方式的议会民主道路。与此同时，敌视西方文化的“中东―伊斯兰教”世界也开始受到民主化浪潮的强劲冲击，多数国家进行了自由化或半民主化改革。进入90年代，多党民主风潮登陆黑非洲，一党制政体或军人政权兵败如山倒，仅在二、三年间，绝大多数黑非洲国家转向了多党民主。除了由权威主义向民主政体的转变外，还有许多权威主义政权实行了民主化的改革，或松动了权威主义的统治。有的国家处于强大的民主运动与权威主义政权的紧张对峙之中。
这股强劲的民主化浪潮的影响遍及全球。从文化类型上看，它涵盖了各种文化：基督教文化、儒教文化、伊比利亚文化、伊斯兰教文化、黑非洲文化等无一例外；从经济发展水平上看，它既包括了作为超级大国的前苏联，实现了经济腾飞的韩国，也将一系列最不发达国家裹挟其中。经过它的冲击，世界的政治版图已经大大改观，一种新的时代精神已经形成。环顾今日之世界，欧洲、北美洲、拉丁美洲、大洋洲都已经成了民主的大陆。在非洲，权威主义政权成了民主化浪潮中的孤岛。在亚洲，它也只剩得残破的半壁河山。这意味着，进入21世纪的时候，我们将生活在一个民主政治占统治地位的世界里。时代潮流和世界大趋势已经把建设公民文化的任务紧迫地摆在我们这一代政治学工作者面前.
三
中国改革的发展趋向和世界政治变革的潮流告诉我们，新世纪中国政治学的历史使命就是为构建健全的民主制度做理论上的准备和为培育成熟的公民文化提供理论支持。我们知道，公民文化是民主制度的隐结构，只有公民文化发育到一定程度，民主制度才能建立，也只有得到公民文化的支持，民主制度才能得到巩固和健康运作。与制度上的成功设计相比，推动公民文化形成的任务更为重要，也需要政治学界予以更多的关注。
诚然，政治学界仍然需要关注改革过程中的政治稳定、秩序和效率等问题，但是从整体上说，现代国家权力制度化的阶段已经过去，我们需要在构建公民广泛参与的政治结构的大目标下来解决上述问题。在当代社会，政治权威要获得合法性和有效性，必须使社会上具有政治参与要求和能力的部分参与到政治体系和决策过程中来;政治稳定的实现和政治秩序的建立，有赖于社会各种利益得到制度化的代表和表达，社会的多元势力能够进行公平合法的竞争；提高政治效率的关键在于建立一种机制，保障公民能够对政府及其公职人员进行有效的选择和监督。总之，在当代社会，解决上述问题的根本出路在于建立健全民主的政治结构。政治学的研究只有立足于此，才能有高屋建瓴的眼光，才能跳出以往过于单纯执着地追求稳定、秩序和效率等目标，结果却难以奏效甚至产生负面效应的被动循环。
四
政治学研究能够为公民文化的发育成熟做些什么呢？
我们知道，现代公民文化是多种因素综合作用的结果，其基本要素的形成在很大程度上属于一种自然发育的过程。政治学界不能过高估计自己的作为和影响力。但是，我们也应该看到，由于我国政治现代化进程是西方政治文化冲击的结果，现代公民文化并不能由本土文化自然生成，它需要移植、嫁接和融汇外来文化，所以它又是衍生型的，是一种人为的建构。这决定了现代中国式公民文化的诞生和成熟要经历传统政治文化的断裂和创造性地转型、中西政治文化的冲撞与融汇的复杂过程。是一项艰巨复杂的文化工程。这使政治学的研究对公民文化的成长发育具有特殊的引发和启动作用、催化作用、助生作用、杠杆作用、指引和模塑作用。它需要政治学家以创造性的工作来积极参与重构现代中国式公民文化的理论设计。
市场经济及其相应的经济发展是公民文化形成的基本驱动力，发达的市民社会是公民文化孕生的摇篮。但是，适宜的社会经济条件只能孕生公民意识的某些潜在要素。没有理论的先导，其它一些因素难以生成;没有理论的提炼和升华，这些潜在要素也只是处于自在状态，不能获得自觉的理性形式。公民文化作为一种自觉的理论建构首先在政治思想家或政治学家的头脑中形成，他们对粗糙、零散、模糊的和具有一定盲目性的公民的自我意识、欲求、期望、态度，以及直观的感觉和自然的情感予以提炼和升华，作出系统的阐释和解说。通过理论的环节，公民意识才能上升为社会主流意识形态，定型为政治制度和法律。而占主导地位的意识形态，政治制度和法律以及在这种制度和法律规范下的经常性的公民生活，都会成为公民教育的有效手段，反转来塑造公民的政治态度，内化为公民的心理素质和心理结构。经过公民理论的中介，成熟的公民文化才能真正形成。
可见，政治思想家和政治学家在中国当代公民文化的形成中具有特殊地位。所谓政治思想家，我们这里指的是哈耶克所说的“原创型思想家”。他们是人类政治思想和政治智慧的活水源头。政治发展的转型时代呼唤着具有宏观视野和深刻洞察力的政治思想家来把握政治发展的路向，创建中国式现代公民文化的巨大文化工程也需要具有贯通古今的政治知识和融汇中西的政治智慧的政治思想家，为现代中国式公民文化奠定根本原则和理论框架。
在政治思想家周围是政治学研究者群体。他们为社会提供政治学的专业知识，从而在各个具体领域里丰富公民理论。作为政治领域的专业工作者，他们通过收集和鉴别事实材料，进行整理分析，形成对政治现象的客观描述和因果分析，对政治问题的价值评判或选择。他们的专业技能和知识使其在社会公众中享有天然权威，其理论具有理性和逻辑的力量。特别对深层政治问题和宏观政治现象的认识，社会依赖专家，公众也能够服膺专家的意见。借助这个地位，政治学工作者制造和引导舆论，创造文化氛围和环境，指导和矫正公民的政治认知和政治评价，影响公民的政治情感和态度。也就是说，政治学家所创造和阐述的民主理论会内化或积淀为公民文化。
一些发展中国家民主化的经历告诉我们，衍生型公民文化的形成依赖两种重要的公民教育手段。其一是民主政治结构及民主政治生活；其二是民主理论。有的韩国学者认为，韩国实现民主化的一个重要因素就是长期的公民教育促进了公民文化的形成。由于韩国建国之初就确立了民主宪法，民主价值获得了合法性。即使在权威主义统治之下，民主理论仍然是合法的，学校里一直在灌输民主价值。随着民主观念的广泛传播，权威主义政治被越来越多的人所厌弃。③
在由传统政治文化向现代政治文化转型时期，具有先导性的理论发挥着启蒙作用，塑造着时代精神。一种政治秩序和政治制度的合法性是由公民的政治态度来量度的，而其合理性则取决于知识界对它的描述、分析和判断。合法性要得到合理性的支持才能巩固，而合理性也会转变为合法性，或加强合法性。一种制度如果不能从理论上说明其合理性，失去知识界的支持，它很容易失去合法性。而一种获得了合理性的价值体系很容易在公民的态度中获得合法性。
18世纪启蒙运动为我们提供了政治学家对政治秩序合理性的解说影响公众关于政治秩序合法性的态度的生动例证。启蒙思想家们以理性论为武器，对现存政治秩序的合理性作出评判，并对新秩序作出描述，他们的思想深深影响了公民的政治态度，从而也改变了政治秩序的合法性。通过启蒙运动，整整一代人改变了思想观念，由臣民转变为公民，从而形成法国政治文化上的断裂。正是启蒙思想哺育的一代公民创建了公民社会。启蒙理论对于推动由臣民文化向公民文化的转型起到了有力的杠杆作用。
五
为了创建现代公民文化，政治学应该强调发展政治哲学，重视规范理论的研究，关注价值问题的探讨。
我国政治学恢复以来，一方面，由于在基本的规范理论领域一时还不能有实质性的突破，政治学者在这个领域里还难有大的作为；另一方面，我们面对着战后西方政治学发展起来的令人眩目的大量新理论和新方法。这样，政治学界特别是青年一代以极大的热情介绍和研究西方政治学的研究成果。于是就出现了一种奇特的现象：一方面，一些不适合改革开放时代要求的理论没有得到清理，政治学在基本理论方面很少创新；另一方面，却引进大量西方最时髦的理论、方法和概念来装点陈旧的政治学理论体系。结果是两者杂揉并蓄，政治学成为一种奇特的理论与概念的拼盘。
应该看到，当代西方政治学的主题与我国当代政治学的主题完全不同。战后的西方社会已经确立了民主制度，公民文化发育成熟。西方有的学者在50年代甚至认为，西方社会意识形态的对立和冲突已经终结。在这个大背景下，政治学弱化了它的文化职能而强化了其科学职能，其重心由政治哲学转向政治科学，其关注的焦点由政治制度和政治价值转向政治行为。而我国在改革开放以后才进入公民文化的创生时期，我们正在进入的这个阶段是西方人早已越过的阶段。所以我们在引进西方政治学理论时，必须记住中西政治发展的“时差”，不能冲淡或模糊了我国政治学的主题。
西方近代公民文化生成的历史可以给我们一些启示。在中世纪西欧，占统治地位的是封建的臣民文化。15―17世纪中叶，随着封建主义的衰落和资本主义生产方式的出现，传统的臣民文化开始转向近代型的“臣民―公民”文化。在这个时期，国家权力实现了制度化(世俗化、统一集权、职能分化等)，臣民仍然没有政治权利，国家权力对臣民的控制甚至超过了中世纪，但是，臣民对国家权力的义务和忠诚不再指向君主私人，而是指向抽象的公共权力和制度化的权力。权威主义政权只是作为一种必要性而得到认同，由于公民尚没有足够的参与能力而享有暂时的合法性。这时期的西方人在社会经济领域里已经获得了独立和自由，但在政治领域里，他们只满足于得到法律上的安全与保障，要求部分地影响和参与政治决策。
17―18世纪是西方臣民文化向近代公民文化转型时期，也就是公民文化奠基时期。在这个时期，市场经济已初步形成，以市民资产阶级为主力的第三等级成长起来，萌发了强烈的参政意识，全面提出了自己的政治要求。也就是说，公民意识出现了。专制主义完成了它的历史使命，同时也开始丧失其合法性。
这个时期政治学的历史使命就是为公民文化的形成提供理论支持。重新定义国家和国家权力，重新审视个人与国家和政府的关系，确认公民的政治权利，阐述民主政治的基本原则，并规划出公民参与制度的基本轮廓。以洛克为代表的自由民主主义思想家自觉地承担了这一使命，创建了近代公民文化的理论建构。在他们的理论中，理性论和自然法理论为政治生活提供了全新的理论基础和终极标准；契约论确认了公民的独立、自由和平等，将国家和政府权力建立在民意的基础上；民主理论将公共权力交给公民集体，授予公民平等的参政权；人权理论则规定了国家权力与个人权利的界限，等等。
尽管苏文瑜教授的周作人研究专著《周作人：中国现代性的另类选择》（康凌译，复旦大学出版社，2013年）新近才在中国译介出版，想必读者不会对其中的观点感到陌生，原因在于，这本著作内在于北美中国现代文学研究的学术传统，20世纪90年代中期以来，这一传统不仅成为中国现代文学研究必须郑重处理的对话对象，还在很大程度规定了中国现代文学研究的概念系统和提问方式。这一情况已经引起了一些关注，比如温儒敏教授就曾撰文反省中国现代文学研究中的“汉学心态”（温儒敏：《文学研究中的“汉学心态”》，《文艺争鸣》2007年第7期），遗憾的是，这类初步的反思未能充分厘清北美中国现代文学研究的理论资源和历史意识，多数学者仍然对自身与北美中国现代文学研究的区别缺少细致的体认。我无意在这两种学术传统之间做出简单的高下判别，而是试图指出，如果我们不能充分明了这两种学术传统之间的重要区别，将妨碍我们汲取传统的中国现代文学研究的成果，也影响我们对北美中国现代文学研究“创新性”方面的认识。在这个意义上，苏文瑜教授这本著作，恰好为我们检讨北美中国现代文学研究基本的学术脉络提供了契机。20世纪80年代以来，周作人研究的领域推陈出新，积累了丰富的研究成果，与之相较，苏文瑜教授的专著则显得“异质”或“新颖”，原因不仅在于这本著作极为详细地重构了周作人与传统美学、日本文学思想之间的谱系关系，更在于它在一个迥异于传统周作人研究的框架下讨论问题，借用杜赞奇名著的标题，我把苏文瑜教授的问题框架概括为“从民族国家拯救文学”，需要指出的是，这一问题框架及其背后的理论预设为李欧梵、王德威、史书美、周蕾等北美中国现代文学研究界的重要学者所共享。
上世纪80年代，在大陆学界掀起的“重写文学史”运动中，“革命”史观成为中国现代文学书写的他者，周作人、张爱玲等一大批隐而不彰的作家“浮出历史地表”，极大地丰富了中国现代文学的图景。不过，尽管“现代化”史观下的文学史叙述与它的对立面之间存在着极大的差别，但毋庸置疑的是，这两种文学史叙述背后都潜藏着某种黑格尔式的历史哲学，也即是说，都是一种有关历史的宏大叙述。此外，“重写文学史”运动并没有改变五四新文学的重要位置，新近“发现”的作家、作品仍然被井然有序地编织在一条文学“现代化”的链条中，对它们的文学、社会价值的认定，仍需符合五四新文学为标尺的中国“现代”文学的标准。虽然在钱理群等人的研究中，周作人得到了重新的评价，但这些研究并不构成对五四新文化的“挑战”，只不过是重新恢复了周作人在五四新文学脉络中的位置。与此同时，尽管“现代化”文学史观的认知框架中，“革命”悄然退场了，但是 “中国”的主置仍是不言自明的。研究者们在讨论周作人对“地方”问题的论述时，大都认为这只不过是周作人试图呼吁作家重视地域特色和各自的经验生活，以此克服五四问题小说过于模式化的缺陷，在这类讨论中，“地方”的问题至多不过是地方特色或者地域文化的问题，这些地方特色代表了民族国家这个统一体内部多方面的丰富性，却并不构成对这个统一体的挑战。最为关键的是，无论如何，周作人的“附逆”行为仍然是绕不开去的一条红线，钱理群主张，在周作人“附逆”这件事上，不能停留在道义层面的谴责，必须进行“科学的说明与批判”，但他仍然明确指出，“周作人没有与养育了他的祖国、人们、民族同生死共命运”，即便他日后的思想、创作仍然“读来也颇动人”，他的生命“早已结束在那个祖国蒙受屈辱灾难，同时又是民族奋起的时代，而且是经由他自己之手埋葬的”。（钱理群：《周作人研究二十一讲》，中华书局，2004年，第288—299页）
在以上所有这些方面，苏文瑜都表现出极大的不同，她的周作人研究建基于她对中国现代史的“特定理解”。20世纪60年代中后期开始，北美中国学界渐次展开对费正清学派的批判，新的学术潮流强调“在中国发现历史”，这促成了中国现代史研究的社会史、地方史转向，并因为后殖民理论的介入而呈现出更为繁复的面向。这一学术潮流源于对西方普遍主义的不满，以及对现代民族国家制度的批判，苏文瑜对周作人的重新讨论正是在这一学术脉络下展开的，杜赞奇、查特吉等人的论述是她主要倚重的历史和理论资源。在有关民族主义议题的讨论中，盖尔纳和安德森的论述广为人知，尽管二人的立论角度有所不同，但正如苏文瑜所指出的，二人都将民族主义视为“一个现代工业化社会的不可避免的产物”，盖尔纳在工业现代化和民族主义文化之间建立的“本质化”的勾连还使得民族主义“呈现出一种至善的品性”（P26）。苏文瑜的观点则与二人完全不同，她争辩道，“民族主义”实际上是“观念先行”的，它的出现“先于现代化的每一个重要部分”（P25），并在社会结构和个人安放两个层面上服从于一种“抽离式理性立场”（P32），一方面将一块“土地”上的过去“国有化”（P32），另一方面又使得“道德行动变成无关紧要的事情”（P24）。基于这些认识，在苏文瑜的讨论中，以五四新文化为主导的中国现代性话语不再是“民主”“科学”或者“现代”的代名词，而成为了查特吉所说的殖民主义话语的“衍生物”，在全部方面都被民族主义的国家论述所笼罩，甚至悖论性地复制了帝国主义的话语逻辑，并因此生产出深刻扭曲的“现代国家和现代自我”（P16）。她明确指出，将周作人读入五四的做法没能抓住“周作人真正的重要性所在”，在她看来，周作人反而清晰地发现“个人在思想与道德上的自由正受到民族国家话语的深刻威胁，而中国知识分子正借由这一话语拥抱现代性”（P8），并始终拒绝“作为道德主体的个人与理性相互割裂”这一现代性逻辑的必然倾向，以自己的文学和思想重新介入了对“个人与民主、民族与现代性的关系”的思考，构成了对五四所主宰的中国现代性话语的“另类回应”（P16）。这一“另类回应”的核心要点在于，周作人始终坚持着文明与民族（国家）的区分，苏文瑜颇为赞许地指出，即使是在附逆之后，周仍然保持着对日本和希腊文化的开放（P146）。
苏文瑜这些论述的开创性和历史批判性是显而易见的，不过也未尝没有继续讨论的空间。尽管后结构主义文化理论有效地更新了我们讨论问题的眼光，但符号学、话语理论的分析方法并不能取消对历史实际问题的探讨。近代以来中国被迫卷入西方主导的全球资本主义（民族国家）体系，建立独立自主的现代民族国家是中国现代史最大的课题，即便是今天多被推崇为文化保守主义者的梁漱溟对此也深有体认，批判性的思考只有充分考虑到这一现实前提后才可能具备相应的生长性，然而，这些具体的历史进程在苏文瑜的讨论中被极大地话语化了，“现代性与民族国家之间的关系的确切性质并非固定不变，就此而言，我将分别考察这些词汇，并展示出我所认为的它们的关联方式”（P19），这显然是不够的。事实上，周作人的思考并不外在于“建国”这个中国现代史的最大课题。在早年的文章《论文章之意义暨其使命因及中国近时文论之失》中，周作人就极为自觉地在现代民族国家的语境中讨论文学的意义和使命，“夫文章者，国民精神之所寄也”，这一思路在其五四时期的论述中得到延续，《人的文学》看上去讲的是“个人主义的人间本位主义”，并且对“民族国家”提出了质疑，“如种族国家这些区别，从前当作天经地义的，现在知道不过是一种偶像”，但是这一质疑是在民初共和危机的语境中做出的，与其说其指向的是对民族国家的否定，不如说是对空洞化了的国家政治的否定，并且试图通过对“人”的重新界定促成全新的国家政治。在《国语文学谈》中，周作人指出：“我相信所谓古文与白话文都是华语的一种文章语，绝不是绝对地不同的东西”，这里的说法看似与五四时期的主流说法不同，但无法用来论证苏文瑜试图在周作人那里发现的“文明”与“国家”的区分，因为周作人给出的原因恰恰是“以前文言的皇帝专制，白话军出来反抗，在交战状态时当然认他为敌，不惜用尽方法去攻击他，但是后来皇帝倒了，民国成立；那废帝的族类当然还他本来面目，成为五族之一，是国民的一部分，从前在檄文上称我汉族光伏旧物的人此刻也自然改变口气，应称我中华国民了”，也就是说，只是在民国或者“国有化”之后，“古文”和“白话”才得以“和解”。苏文瑜将周作人对中国传统美学的使用，以及他将中国新文学的源流定在晚明的尝试视为对五四现代性的回应，苏文瑜指出，在五四的话语逻辑中“对白话的使用象征着与封建历史的断裂”，但周作人从未接受相关的理念，“包括白话与‘古文’之间的对抗，或者陈独秀基于阶级论的对‘贵族文学’和‘国民文学’的区分”（P222）。上文的讨论已经为重新理解这些论述建立了必要的前提，与此相关另一个问题是，周作人对传统美学的使用也绝非是“透明”的，这些传统美学的意义只是在“现代”的烛照下才得以彰显，在这一点上，周作人并不自外于他的五四同人。在《中国新文学的源流》中，周作人指出：“要说明中国的新文学运动，先须有说明的根据”，这里说法颇类似于胡适所说的“评判的态度”，接下来周说道：“从印度和希腊诸国，都可找出文学起源的说明来，现在单就希腊戏剧的发生说一说，由此一端变可知道其他一切”，由此周氏固然将中国新文学的源头追溯至晚明，但这只不过是现代语境下对晚明的一次“发现”，而发现的标准只能是来自“西方”（希腊），这和胡适等人并没有实质性的区别。
在对抗战前后周作人的讨论中，苏文瑜准确地呈现了即便是周氏有关花鸟虫鱼的散文也往往产生于一个论辩性的语境，周作人对于“凡人的生活”的关注有着超越于“凡常”的意义，在抗战投敌之后，这一态度也未曾变化。在此基础上，苏文瑜认为周作人的附逆并不意味着在中日之间的一个“文化选择”的转向，她特地强调周作人实际上并不认同日本人在东亚的现实统治秩序，并约略指出周作人写作于附逆期间的文章《汉文学的前途》《禹迹寺》等文章里存在着某种“文明中国”的概念，这些设想既不同于日本的帝国主义，也不同于当时中国的政治民族主义。不过，由于对民族国家的“偏见”，苏文瑜仅仅满足于指出周作人始终保持着“文明”对于“国家”的开放（P146），而忽略了继续去追究：在一个竞争性的语境中，如果说周作人的相关设想，使得他在“互相纠缠彼此激发”的“民族主义和帝国主义话语”之间左支右绌，不得不深陷妥协和投敌的窘境，那么，这在何种意义上可以被称为对现代性的“另类回应”呢？事实上，也正是在这些地方，苏文瑜的讨论最显薄弱，她始终在一个抽象的层次上讨论民族国家的后果，而无力（或者不屑）在历史进程中考察民族国家的不同样态。正因为此，她只能在民族主义和非民族主义的对立框架中处理她所谓的以鲁迅为代表的典范式五四知识分子与周作人的对立，却无法更有张力地把握中国现代思想。在早年的文本《破恶声论》中，鲁迅的态度既非用世界主义批评民族主义，也非用民族主义批评世界主义，而是在对这两者的共同的批评的基础上悖论性地同时成为世界主义者和民族主义者。他对周作人的新村理想的质问“改革么，武器在哪里？工读么，工厂在哪里？”也并不是对这一理想本身的否定，而是在某种程度上开启了对这一理想现实转化空间的思考。在这个意义上， 即便我们将周作人的思想视为对五四现代性的一种“另类回应”，这一认定也不应该是讨论问题的终点。相较于“从民族国家拯救历史（文学）”，借用葛兆光教授的说法，对于现代中国以及这一时期的文学来说，更为合适的方法，恰恰是要“在历史中理解民族国家（文学）”。
【关键词】全球化；法制现代化；法律移植；法律对话
作为我们时代的主要特征之一，全球化及其引发的强大冲击正在为越来越多具有现代意识的人们所体认、反思。对于正在经历着法制现代化进程的中国来讲，全球化无疑业已成为我们谈论时代主题的语境限制，而要契合这一当下语境并能够对日益加深的全球性体制的成长及其正当化有所贡献，建构一个深具中国特性的现代法律秩序就成为主要目标，这就要求我们必须对全球化自身加以把握，并据此厘定理念逻辑和行动方略。
一、法律移植的语境：现代性与全球化的法理
历史经验表明，法治后进国家推动法制现代化的主要渠道是借助于法律移植这一较为直接的方式。美国法学家阿兰·沃森就认为：“法律的发展主要是通过法律规则的移植来解释的。”{1}法律移植在前现代社会并不罕见，无论古代腓尼基人对古巴比伦法律的模仿，埃及对希腊法律的承传，还是中世纪欧陆国家对于罗马法的大规模继受，都是域外法律移植的成功案例。即便是一向被认为不受外来影响而独自发展起来的英国普通法，实际上也吸收了大量的罗马法因素：“可以肯定地说，罗马法之影响英国普通法是多方面的。没有罗马法，就不会有今日的普通法。”{2}就中国自身的法律发展历史来看，“自从清末修律以来的一百年，也是中国学习、移植外国法的时代。中国法的近现代化，与外国法律的移植密不可分，这已是一个不争的事实。”{3}虽然不能排除一国法制现代化可以有多样的选择，但是，在我们所面对的整个发展情势发生巨大改变—全球化日益扩展和深化—的今天，通过法律移植来实现法制现代化，却几乎成为任何一个法治后进国家的不二选择。但刘星先生指出：“在法学界，针对法律移植而展开的理论研究一直存在着一种‘历史主义’倾向。这种倾向的主要表现是：自觉或不自觉地借助历史事例、历史过程的叙述平台，以建立法律移植的可能性、条件、过程等普遍理论。”{4}然而，“历史主义”的“欠充分的归纳性知识”（齐美尔语）并不能说明全球化时代法律移植的必然性，这正如黑格尔指出的：“证明在特定情况下某种制度的产生是完全适宜的和必要的，因而做到了历史观点所要求的东西，那末，如果就把这种东西算作事物本身的普遍论证，将会发生相反的结果，这就是说，由于那种情况早已不存在，那种制度也就完全丧失了它的意义和存在的权利。”{5}历史上曾经正当的理由并不能为今天的事件提供根据。我们之所以会得出中国法制现代化必须走法律移植之路如此决然的结论，完全是由时代的特有逻辑—现代性与全球化的内在逻辑决定的，而不必再依赖过多的历史经验和对成功概率的算计来加以解释。那么，审视并阐明这一逻辑，就不仅成为重筑我国法制现代化的之路的理念基础，而且也必定是捍卫法律移植实践自身合法性的最具证明力的根据：这是因为，“在‘当下’的内在视野中，论证语境和发现语境是交织在一起的。”{6}
全球化既是探讨法制现代化问题的当下语境，又构成限定我们对实现法制现代化之方式选择的内在逻辑，这是由现代性及作为其主要后果的全球化自身的特性赋予的。在现代性条件下，我们所面对的影响和决定国家甚至个人发展道路的因素的性质，正在发生根本变化，从前被我们视为外在的影响因素正在转化成为具有内在决定性的力量，由此，事情的实质就转变为：“人们对于有关社会生活的知识（即便这种知识已尽可能地得到了证实）了解越多，就越可以更好地控制自己的命运，是一个假命题。”{7}全球化的深度影响力更重要地体现在它对于民族国家法律制度及其发展方式的塑造上，这种影响无论深度和广度都是前所未有的，对此我们只有深入到对现代性—全球化—法律移植的逻辑链条的把握之中才有可能阐明。
自从全球化随着西方势力在全球的扩张而成为每个民族国家的经济发展和制度设计所必须面对的基本事实—大致可以把这一事实在时间上界定为全球殖民地被瓜分完毕、世界资本主义体系形成的19世纪末期，而按照吉登斯的观点，全球化开始应该追溯到17世纪以来，全球化就逐渐成为影响内国法律发展的强大力量；时至当下，全球化已经成为民族国家法制现代化的主要意义背景。这种变化的根源在于，全球化借助现代性的主要动力机制，已把整个世界转变成为一个“强制的体系”，哈贝马斯更是将全球化的本质揭示为：“资本主义的统治形式已经发生变化，它被保存在‘系统的强制’之中，包括一种生活方式潜移默化的影响以及对它的普遍模仿。这种生活方式在21世纪世界大都会的物质性基础结构中得到反映。一种具有腐蚀性的循环正在悄悄发生：外来需要和本土需要正在以粗俗的方式结合在一起。正是这种结合，使源于欧洲资本主义的、物质至上主义的文化‘全球化’为一种无声的、毫无选择余地的暴力。”{8}这种批判无疑是深刻的，但这远不是全球化的全部意义，甚至不是主要问题。当我们把全球化置于现代视野之下审视时，发现全球化的内在机理存在于现代性的本质规定之中，并作为现代性的主要后果在总体上重塑着时代的意义背景。在吉登斯看来，现代性指涉的乃是源自西方的社会生活或组织模式，借助于深具渗透性的动力机制而使之具有了全球性的格局和力量：借助于时间与空间的虚化，现代性全球化为统一空间下的时间序列，国与国之间的比较有了唯一的抽象标准；借助于脱域机制—作为象征标志的货币和信任机制的专家系统，资本主义生产方式挣脱了时间一空间限制，而全球化为世界经济体系并确立了自己的规范基础：而借助于知识的反思性运用，使之成为社会系统再生产的内在组成部分：实践改变着知识，知识重塑着实践，其结果是，“在不容怀疑的科学的心脏地带，现代性自由地漂移着。”{9}现代性全球化的后果，在于使得现代世界以“断裂”的态势与前现代区分开来，并把卷入其中的事物“犹如置身于朝向四方急驰狂奔的不可驾驭的力量之中，而不像处于一辆被小心翼翼控制并熟练驾驭的小车之中”。{10}可以说，这就是全球化提供给的意义背景，对于法制现代化的总体设计与方式选择的合理性，就只能放到这一背景之下去衡量，对于任何国家而言，都必须面对这一“共同宿命”。
现代性与全球化的上述后果对于民族国家的法制建设及其方式选择的影响是巨大的、决定性的。现代性与全球化将一切国家及其法律制度置于可以进行先进与否的抽象比较的线性时间序列上，任何方面的差异都可以用时间的差距加以表达。这种现代性时间观念的确立，使得“从那时起，历史就被认为是一个不断产生问题的总体过程，时间则被认为是解决这些面向未来过程中所出现的问题的有限资源。接踵而至的挑战显然就是‘时间压力’。”{11}非常明确的是，作为这一序列上的后进国家的中国，无论经济发展、制度建设，还是政治进步方面所面临的紧迫性，几乎都可以归结为法制现代化的压力，这种压力本质上则是全球化背景下的“时间压力”。自从被置于全球化之中，这一强大压力就一直是中国法制变革和经济社会发展的主要推动力量，在今天尤其如此。如果没有现代性与全球化这一普世的“系统强制”，自发秩序的自发变迁也许应该成为每一民族的更好的或者首要的选择，它体现着互为塑造者的秩序与人的一体化与认同感，没有理由不把“本土资源”作为其法制发展的首要之选。但是在现代性与全球化的语境下，前现代意义上的内在式发展在逻辑上必然面临两个方面的困难：其一，前现代的传统法制发展模式必然是缓慢的，任何这种类型的法律体系在现代性的“时间压力”下只有崩溃之一途。因为传统法制模式没有发展出尊重与保障个人权利、财产与安全的完善体制，不能为经济现代化提供制度保障，从而在现代全球性竞争环境下往往不堪一击。尽管传统并不必然抗拒变迁，但传统模式视“过去”远比“未来”重要的观念本质上与现代性背道而驰，决定了自发秩序及其传统发展模式在全球化时代的必然退场。其二，历史经验业已表明，支撑全球化的线性时间观只是世界民族与地域时间观念中的一个特例，而循环的或者向后延伸的时间规则具有普遍性，当线性时间观全球化为普世的“时间压力”之后，也就根本不存在其他的发展逻辑了。如此看来，那种过于强调“自发秩序”发展模式的命题在全球化语境下，其意义与价值将不再具有真值性。但这正是现代性的断裂性特性的显现方式之一：现代法制的特性只能从现代性与全球化之中移植获取，而不可能通过传统的历史发展生长出来。
但这是否意味着全世界的民族国家只能通过唯一的方式达致唯一标准化、西方化的法制现代化之路呢？应该说，从形式推理的角度来看，得出这样的结论是必然的。但是，无论从实践运作的现实性上，还是从各个民族国家的情感上看，抑或从作为“系统强制”全球化自身的特性看，都不可能允许如此武断的结论出现。问题的答案仍旧存在于现代性和全球化的自身逻辑之中：全球化通过现代性的动力机制消解掉了民族国家所具有的“地方性”，并将自身确立为具有规范性的“抽象体系”；每个民族国家必须以之为法制发展的当下情境并与之实现接轨，才能将法制现代化现实化，从而地方性和民族性就无可避免地与全球化彼此关联起来。吉登斯把这种在全球化背景下重构已脱域“地方性”的联结方式称之为“再嵌入”。{12}作为通向全球化的特有联结机制，“再嵌入”表明全球化既不会根本否定和排斥地方性与民族性，也不强制与限定法制现代化实现方式的齐一化，只是表明在全球化时代法制发展在观念理路上的“倒置”：任何民族国家的法制现代化实现之路，再也不是以自身为量度并从其自身出发的完全自主性的路径，而必须将全球化作为首要的规范性存在并以之为基准去设计自己的现代化方案，民族性文化因子只能在全球化的天幕下闪耀其光芒。“地方性”的“再嵌入”尽管遵循同一机制，但鉴于民族国家的自身文化传统的差异以及进入现代性的方案上的差异，其个别的法制发展道路就仍旧具有开放出璀璨多样性的可能性。
二、法律移植的先验预设：法律理想图景
任何现代性的思想方案都难以避免对于“乌托邦”的追求，这种必然性本质上根源于西方基督教的时间观念：“异教徒是没有希望的，因为希望与信仰在本质上与未来相关联，如果过去与未来是在没有开端的循环往返里的同样阶段，那么真实的未来就不能存在。”{13}对它的现代表达就是：“‘现代’世界与‘古代’世界之间的对立，就在于它是彻底面向未来的。”{14}现代性所独具的未来向度及其难以驾驭的“猛兽”性质，让现代人深深体验到一种不确定感和风险感，于是设定一个理想图景或者“乌托邦”幻象，就成为现代思想所不可缺少的维度，鉴于它的现实需求性和对于制度建设的规划性质，吉登斯称之为“乌托邦现实主义”：“期待未来本身成为现在的一部分，因而它与未来将怎样发展重新关联在一起：乌托邦现实主义将‘打开窗口’以迎接未来，并与正在运作着的制度化倾向连接起来，正是由于这种倾向，政治的未来才内在地是在场的。”{15}在这里，同样借助于“再嵌入”机制，民族国家通过对“法律理想图景”的追求与规划，以及对于固有的“本土资源”的选择性利用，过去与未来取得了与当下共同“在场”的“视域融合”效果而再定义着行走在“法制现代化”途中民族国家的命运：发展的风险无处不在，进步在某种程度上表现为过程的不确定性。
由此，“法律理想图景”本质上就成为一种不得不预先设定的具有弱的先验性概念，这种弱的先验性所秉持的是一种规定性：“一套不可避免的理想化构成了事实性的理解实践的虚拟基础，这种理解实践能够批判性地针对自己的结果，因而能够超越自己。”{16}现代性的重要特征之一在于对反思性的整体认定，反思性被引入系统再生产的每一基础之内，从而使思想与行动总是处在连续不断地彼此相互反映的过程中：实践塑造着思想，思想改造着实践，如此循环不已；于是思想者与实践者相互之间的对话与批判就成为法制现代化实践过程的内在要求。也因此，法制发展的实践就必定总是会超越已有的思想对于理想图景的设定，这再次强化了“法律理想图景”的虚幻性质—吉登斯称之为“乌托邦现实主义”的“反事实性”。“法律理想图景”作为观念实在的、弱的先验性特征，使得它虽然并不具有绝对框定未来法律制度样态的确定性，但是基于人类对于未来安定性的寻求以及它在与实践的交互中塑造未来的独特价值，就仍然是必要的和值得认真对待的。
近来，关于“法律理想图景”问题的讨论一度成为中国法理学界的热点。邓正来先生将我们所面对的中国法学的基本问题界定为“范式危机”，其批判锋芒直指统治着中国法学研究和法制建设“西方法律理想图景”：我们“主动”引进的那种支配中国法学的“现代化范式”本质上是以“传统-现代”两分观为前提的“西方中心主义”；是以逻辑合理性代替历史真实性的“道德乌托邦”；从而是一种具有霸权倾向的价值判断。它不能为评价、批判和指引中国法制发展提供作为理论判准和方向的“中国法律理想图景”，我们必须重新“开启一个自觉研究‘中国法律理想图景’的新时代。”{17}但我们必须指出，批判的锐度并不一定总是能够带来预期的效果，就像塞万提斯小说中堂吉柯德大战风车的故事一样，如果利矛所对的只是一个自我建构的虚幻对象，批判的武器愈是锐利，则它对于我们正在从事的法制现代化事业的负面效果就可能愈大。因为，中国法治实现之路已经不可能独立于全球化之外，中国法律向全球化看齐也并不必然是“去中国化”，那么对邓先生“西方法律理想图景”的批判除了其积极价值之外，也还有值得我们反思的地方。
当然，笔者在此并非否定邓正来先生对中国法学所作的总体批判积极意义，而是说，对于已然行走于现代化征程中的中国法学与法制建设的任何批判，都必须深入到现代性与全球化的内在机理之中去，才有可能开掘出对中国法制建设真正具有实用价值的理论成果。就邓正来先生对于中国法学“西方法律理想图景”的批判和对“中国法律理想图景”的呼唤来讲，这种理论诉求从一开始就丢失了其一再强调的“世界结构或全球结构”。之所以这样讲，都在于现代性与全球化自身已经内在地蕴涵了邓正来先生所力倡的中国法律理想图景的全部要素，并且真正渗透着我们所企望的“全球结构”和实践特性。首先，如前已述，现代性的未来指向性与人类社会生活的筹划特性，必然要求一个理想图景的存在，在法律制度建设中则表现为“法律理想图景”。尽管这一理想图景具有弱的先验性，但对于法制建设却是不可或缺的。其次，现代的反思性意味着，任何“法律理想图景”都与实践具有交互性的关联并因此彼此不断修正着，只有这样的理想图景对于身处法制现代化进程中的民族国家才是现实的和必要的。再次，在全球化时代，“再嵌入”成为民族国家法制建设与全球法律秩序接轨的主导机制。这就表明，当下的法制现代化建设首先是以普适性的法治为取向的，而“再嵌入”则意味着民族国家是带着其独特的文化特性进入全球化体系的，必然在其法制现代化过程中深深打上民族国家的文化烙印。最后，现代性的“断裂”性质—现代性社会制度在形式上异于所有类型的传统秩序的独特性表明，无论国别与民族性的差异，在全球化面前，任何类型的传统文化，“只有用并非以传统证实的知识来说明的时候，才能够被证明是合理的。”{18}从而，全球化时代民族国家法制现代化建设就必定是以包括本民族优秀文化资源在内的世界性资源为取向的，于是，它所实现的法律理想图景是民族的，也是世界的。由此可见，邓正来先生在其《中国法学向何处去》一文中所提出的建构“中国法律理想图景”的主要向度已然被现代性与全球化的内在机制所吸收。但这并不意味着邓正来先生可贵的理论探索之价值的减损，诠释的视界应该是多面向、全方位的。同时，再这样的观照之下，学者所谓“本土资源”与“世界资源”的对照以及“内源式发展”与“外源式发展”的区分，{19}也就失掉了旧的语境下的本有价值，全球化对于一切外在于它的发展逻辑都是摧毁性的。
在中国，全球化时代的法制现代化意味着普适性的法治理念、原则、规则、组织框架、行为方式等为我理解、掌握和运用的复杂过程，这一过程必然是以中国文化载体表达法治内在要求的过程，它必须寻求中国固有文化传统的内在支持，最终要求法治理念转化为中国人的精神情感认同。如此，法治的中国性与中国身份就是先定的。虽然“中国法律理想图景”的设定，更多地带有向全球普适性法治看齐的色彩。必须看到，今日的中国已经经历过近现代百余年的现代性洗礼，自身有着强烈现代性色彩，中国法制现代化只不过是向着这一进程的继续，法律移植因此有着深厚的观念基础。但由于在法律移植的过程中，中国固有的法律文化资源、西方法律文化资源以及中国近现代已经积累的具有中国特色的法律文化资源必定会全方位地参与进来并不断整合，其间法律理念上冲突将是不可避免的，法律移植的理念逻辑也将因此继续其完善自我的行程。
三、法律移植观念“障碍”辨证：镜子、文本与他者
全球化时代法律移植的理念结构展示为一个在观念整合过程中不断显现自身的过程，这种过程又表现为这种理念通过对相关对立的观念逻辑的消解而强化自身。由于任何法律移植都不过是现代性条件下民族国家的独特文化特性“再嵌入”全球化的过程，那么法律移植理念与已经固化为传统的复杂理论、观念及其文本的迎面相撞就是不可避免。这些理论、观念及其文本，我们可以按照其表现出的内在逻辑依次排列为：镜子理论、文本依赖和他者主义。
“镜子理论”应该是法律移植理念所遭遇的诸多对立观念形态中最为根深蒂固和影响深远的，它牢固地扎根于民族文化传统的最深处并一再钳制着法律人的思维。镜子理论的基本观点是：“法律不是一个自足的王国，也不是一套规则和概念的体系，也不是法律工作者的诸侯国，而是一面社会的镜子。它不把任何东西当作历史的偶然及自足自主的，而是把一切都看作相互联系的，并由经济和社会铸造而成。”{20}其中，最有代表性的表达“镜子理论”的文本要数孟德斯鸠的关于法律和作为法律得以建立的基础之间的必然关系的论述了：“为某一国人民而制定的法律，应该是非常适合于该国人民的；所以如果一个国家的法律竟能适合于另外一个国家的话，那只是非常凑巧的事。”{21}而另一代表人物萨维尼则以民族精神来阐释其关于法律不能移植的立场：法律只能是民族精神的产物，法律如同一个民族所特有的语言、生活方式和素质一样，具有一种固定的性质；法律与一个民族特有的机能和习性在本质上不可分割地联系在一起。{22}美国法学家阿兰·沃森将“镜子理论”“强的形式”概括为这样的公式：假设以X表示塑造法律的地理、宗教、气候、经济、民族精神等因子，那么，法律是X的一面镜子，法律的每一方面均由X所铸成。这种理论的“弱的形式”可以表达为：法律的形成与发展与X有密切联系但不是一种充分的决定关系。阿兰·沃森认为，要驳倒强的形式的“镜子理论”并不难，只须提出一个反例表明某个法律规则不是由上述X所铸成。几乎在任何现代国家的法典中，我们都不难找到一条完全来自他国移植而来的法律规则，由此可见强的形式的“镜子理论”是很难立足的。而对于弱的形式的“镜子理论”理论—这种理论宣称：法律规则或大多数法律规则是X的反映，沃森则通过考察一个单一的法律制度的历史演进来证明：对一连串重要的法律规则，它们在较长时间里保持连续和稳定，但同时相应的背景事实X已经历了显著的变化，这表明，法律规则并非单一地受到X决定或塑造。{23}中世纪末期欧陆大规模移植罗马法的事实是一个明显的例子：资本主义初步发展的欧洲无论在社会制度、民族构成还是生产方式等重要方面都与古代罗马有巨大差异，这些欧陆国家之间也在许多方面有相当差异，但它们对罗马法的移植是十分成功的。黑格尔早已指出，虽然“整个立法和它的各种特别规定不应孤立地、抽象地来看，而应把它们看作在一个整体中依赖的环节，这个环节是与构成一个民族和一个时代特性的其他一切特点相联系的。只有在这一联系中，整个立法和它的各种特别规定才获得它们的真正意义和它们的正当理由。”{24}但是，他认为，历史原因和历史根据并非本质决定性的，真正决定事物发展道路的本质原因在于这种发展是否体现“事物的概念”，即事物自身的内在必然性，法律发展与进步的真正决定因素也必须到法律自身的内在逻辑规定性中去寻找。
这表明，一国的文化传统、民族特性、地理气候等影响因子并非是决定该国法律发展的全部基础，尤其不能成为排斥通过法律移植实现法制现代化的道路的藉口。相反在某种程度上，法律作为社会发展过程中相对保守和稳定的事物，往往较少受到急剧社会变迁的影响；法律在历史上一旦形成，还有可能脱离相关社会因素的限制而在法律系统之内自我发展：法律“是自治的社会现象，是其存在于它们相沟通的事实中的现实。‘法律现实’不是与法律有关的那部分社会现实，也不是法律人如何看待世界的反映，毋宁说，它是一个由法律沟通的特殊限制（和特殊机会）而形成的世界的构造。”{25}也就是说，法律系统往往通过一种系统特定的方法传达其未来发展方式的形式来重构自身，这种方法就是通过法律教义学与法律学说对法律规范、法律行为、法律过程的学理批判而影响法律形成与发展，法律移植则成为法律自治发展的重要方式。沃森就认为：“法律主要通过借鉴而发展，就利用最少的资源获得最好的法律而论，一项具体制度发展的捷径就是仿效。”{26}当然，与沃森的“法律移植无机论”不同，笔者认为，尽管一国的地域与民族文化特性不能成为抗拒法律移植的借口和障碍，但法律移植能否进行，在某种程度上是受制于这些因素的，而且法律移植之后的效果如何，也在很大程度上取决于植入的法律与由上述因素构成的环境的融合情况。即使沃森本人也承认，“移植的倾向随制度不同而不同，它取决于下列诸因素：一个可能的移植体与受移植体享有共同的语言传统，移植体制度身孚众望且用容易理解的文体表述出来。”{27}
“镜子理论”主要由孟德斯鸠与萨维尼等人的学说构成，对于法律移植具有很大的阻滞作用，经久流传并深刻影响了一个民族文化心理积淀的经典文本往往会成为该民族国家社会与制度变革阻碍力量，极大地拖拽着法制现代化的进程。经典文本在历史上曾经起到的推动力并因此对它影响下的人民所具有的心理强制，塑造了人类对文本的惯性依赖：“在陌生地方旅行的不确定性似乎威胁到一个人的镇静时，人类倾向于借助一个文本。”{28}这个隐语充分表达了文本对于人类行动的巨大影响力，当人类面临法律制度的变革时，经典文本的阻滞作用更典型地渗透到制度惯性之中，而这正是法律移植所遭遇的又一强大对手；但同时，文本的权威又暗含着文本被转化运用的可能性，对文本功能的辨证分析与观念澄清因此就是必要的。
文本的力量源自文本的强大功能。首先，文本往往是民族国家文化传统的持久载体，它记录该民族在历史中积累的解决问题的智慧：“在传统文化中，过去受到特别尊重，符号极具价值，因为他们包含着世世代代的经验并使之永生不朽。”{29}在各种问题不断呈现的社会发展进程中，人们理解与解决各种复杂问题的最为方便与权威问题的方式就是求助于经典文本。可以说，“文本中心主义”是传统社会占主导地位的意识形态。在法制现代化与法律移植的过程中，尽管哈贝马斯强调“由于要打破一个一直延续到当下的传统，因此，现代精神必然就要贬低直接相关的前历史，并与之保持一段距离，以便自己为自己提供规范性基础”，{30}但对于像中国这样正在经历制度转型的民族国家来讲，传统文本尽管有其保守特性，但它仍旧是移植进来的新规则得以依附的基础，其本身也有为现代法律制度提供优秀资源的可能。其次，文本具有强大的合法化功能。在传统社会，鉴于文本在解决各种社会问题中的强大功能和在意识形态领域的钳制力，文本成了政治社会行为合法化的基本依据：“凡事符合经典的，就是合法的”。文本的合法化功能深刻地影响了社会变革的方式选择，以至于在近现代历史上，中西法律制度改革每每求助于对古代经典文本的解释以获得其合法性：无论是康有为通过《孔子改制考》、《新学伪经考》对戊戌变法的辩护，还是路德借助于对《圣经》的重新解释推动宗教改革，都是借助对经典文本的重新解释而获得变革合法性的典范例证。文本解释的本质是对话语权的争夺，而话语权则是社会变革得以成功的必要条件。再次，文本的层累是民族精神形成的重要机制，缺乏经典文本的民族不但难以形成恒定持久的民族精神，也往往是易于在精神上被殖民化的深层原因。文本构造着民族精神，文本指示着身份认同，文本因此可能会成为法律移植与制度变革的沉重阻力，但也正是因为文本的存在，使得全球化的“再嵌入”机制成为可能，并由此凸显着法制现代化和“法律理想图景”的“中国特性”。最后，移植与变革后的法律也十分需要借助文本获得法定的强制力并进而形成合法化的惯性：“一部法典最令人瞩目的特征是它标志着一个新的开端。在大多数国家里，一个基本观念是，随着一部法典的问世，先前的一切法律都被废除了；人们不能脱离法典，回溯到历史上解释其条文。……当法学家面对解释上的疑难时，总倾向于借助权威典据，即从一部新法典的内容里探究先前的法律”。{31}在这种情况下，“如果不是‘以前如此’正好与（人们根据新知识发现的）‘本当如此’在原则上相吻合，则日常生活的周而复始与过去就不会有什么内在的联系。”{32}可见，新的文本的确立可以使之成为解释过去的参准，并为法律移植和法制现代化不断开辟新的领地。
文本的建构力量是巨大的，通过对文本如何权威化社会观念的功能分析，我们可以明晰文本建构在影响法律移植的主要基础因素，即传统文化与民族精神中的作用方式，这就是文本对“自我”与“他者”的建构对立性强化。民族国家的“自我”是通过对传统文化与民族精神的解释来确认与强化的，每个人的自我也必须到传统文化与民族精神中去寻求同一性：“我只能依据那些要紧的事物背景来定义我自己。……仅当我存在于这样一个世界里，在其中，由历史、自然的要求、我的人类同伴的需求、公民职责、上帝的号召或其他这类东西来确定有决定性关系的事务，我才能为自己定义一个非琐碎的同一性。”{33}定义自我同时就是建构自我的过程，民族精神与民族意识正是在这一过程中确立自身：“民族意识是由知识分子和学者宣扬起来的，并在有教养的城市市民阶层中逐渐普及开来，其核心是一种虚构的共同出身、共同的历史结构以及具有同一语法结构的书面语言等。”{34}这与卡西尔所谓“精神之所以能成立，必因为它一直在把它自身外在化，”{35}的论断是一致的。但定义自我并不仅仅与历史上已然形成的要素有关，关键的一步是还要在现实世界中建构一个他者作为自我的对立面。萨义德揭示出，西方世界正是“通过设想与西方制度显然不一致的作为他者的任何人何事，以确立西方的价值观、政治和经济制度以及统治结构。”{36}通过将东方建构为一个遥远、边缘、愚昧、落后的他者形象，西方为其殖民统治和压迫的合理性辩护，“人类学”也由此作为知识手段得以诞生与发展。按照萨义德的观点，建构他者的基本策略是高度依靠文本，因为有关他者的形象传统上是依靠文本及其阐释来达成的。通过将其他民族和国家建构为他者并将其法律制度定义为具有他者属性的历史遗存物，“镜子理论”就找到了其坚硬的支点。卡西尔指出：“文化哲学必须澄清，‘我’和‘你’都不是一些既成的被给予的事实，……那所谓‘我’的世界和那所谓‘你’的世界，都是在这些文化形式之中和藉着这些形式之力而被建构出来的。”{37}在中国语境中，那种将自己封为“天朝大国”并因此坚持所谓“天不变，道亦不变”的顽固观念和那种借口维护中华民族文化特性以抗拒法律移植与法制变迁的观点，也同样是以他者建构为前提的。
但笔者并不否认，通过建构他者，我们获得了自身的历史文化内涵和身份认同，并为法律制度的确立和进一步发展奠立了基础；但也应该看到，在全球化条件下，民族国家是以“再嵌入”的方式来显现自身的，并在全球化体制的统一底色中表现出自己的全部丰富性。在这里，“他者”已然存在，但不应该成为法律移植与法制现代化的障碍手段，因为现代性的知识增长视野是全新的：既然全球的总体性图式今天已经被视为当然，那么整体的过去就已经被认为是世界性的，我们自身的历史性事实上主要是要引导我们走向未来。{38}
这样看来，在“镜子理论”、“文本”与“他者”之间就具有了一种辩证关联：“镜子理论”借助于“文本”塑造了“他者”，“文本”的权威强化着“镜子理论”并最终将“他者”及其法律排斥于“我”的视野之外，三者共同构造了法律移植与法制现代化的主要障碍。但正如沃森认为并不存在绝对的“镜子理论”那样，“文本”的权威性与合法性惯性也可以为新移植、新诞生的法律开拓认同的空间；“他者”在全球化条件下反而成为“再嵌入”机制得以发挥作用的必要前提。事物的固有特性与其功能之间并不存在必然联系，关键在于作为操作者的人要有“发现者”的眼光，唯此，“发现的逻辑”与“论证的逻辑”才是浑然交织。
四、法律移植理念现实化：路径依赖与法律人的责任
现代社会知识生产的特性在于它的高度专业化，每一知识门类的专业人员及其知识生产网络构成了一个复杂的“抽象系统”，其他行业的人员或者普通公众仅仅通过特定“窗口”—“抽象系统”入口才能与专业人员接触并接受相应的指导、服务、调整、控制。现代知识生产因其这种区别于前现代的特性而被鲍曼称作“园艺文化”。鲍曼认为，现代性的展开就是一个从荒野文化向园艺文化的转变过程。“要实现从荒野文化到园艺文化的转变，光在一块土地上埋头苦干是不够的，更重要的是，他需要一个新的角色：园丁”。{39}在法律这块知识园地里，所谓“园丁”就是法律人，主要包括立法者、司法者、律师、法律学人和参与国际法律—利益博弈商谈的法律专家，他们是法律的创制者、发现者与阐释者，担负着完善法律并通过法律完善社会的任务。在法律移植与法制现代化的过程中，法律人在其中发挥着独特的作用，他们是民族国家以其“本土”色彩“再嵌入”全球化之中的真正引领者，承担着自“有教养的精英文化”与平民大众文化决裂以来逐渐定位与“时间强制”相抗争的全部责任。
鉴于法律人群体的复杂构成，根据他们在法律移植与法制现代化过程中的不同作用，笔者将之分解为以下三个亚群体：在立法与司法过程中“引进”域外法律规则的立法者、法官；通过阐释法律活动影响立法者与司法者的律师和法律学人；在国际或全球的利益一法律博弈商谈实践中参与国际法律文本创制并因此影响国内法律移植与法制现代化进程的法律谈判专家。在对这三种亚群体的理论一实践操作分析中，可以一窥法律移植的过程机制与理念冲突，但这种冲突总是为融合的向度所统一，并对法律发展发挥着型构作用。季卫东先生认为：“学识法律家集团的内部尽管存在着职能分工，甚至存在着对抗活动，但是他们具有共同的知识背景，必须以共同的法理语言来交谈。他们构成了一个有关法律的解释共同体。”{40}而法律制度的“移植偏好”往往要以法律职业的性质为背景才能得到解释，职业法律家集团或法律解释共同体的存在本身就是现代法律秩序产生的必要前提，昂格尔与沃森的研究都证明了这一点。{41}
尽管大多数大陆法系国家都不承认法官具有创制法律规范的权力，但是只要我们承认并不存在没有缝隙、错误、冲突等缺陷的法律，事实上就已经间接承认了法官具有通过法律解释创制法律规范的机会、权力和现实运作。法官的法律解释以自由裁量权的存在为前提，而“自由裁量权在某种程度上深藏在一切法律体系里，……或许实际上它就已经建造在法律规范里”。{42}。法官通过法律解释的法律移植的基本机制是：在司法过程中，当法官所面对的法律案件缺乏明确的法律规则予以规范，或者法律规则相互冲突或者存在明显的错误，即法官在判决过程中遭遇到了法律的“空缺结构”，而这一法律“空缺结构”又是狭义的法律解释与法律类推所不能填补的，那么此时法官就必须寻求确定的权威法律渊源以求得案件的解决。当美国纽约州最高法院的厄尔法官面对杀死遗嘱人的帕尔默能否获得遗嘱中既定的遗产继承权的难题时，它通过引入一条古老的英国习惯法规则“一个人不得从他的错误中得利”作出了颇具合理性的判决，法律移植于是在寻求域外权威渊源的过程中悄然进行。法律自身所具有的向后看的保守天性决定了它在面对法律“空缺结构”时倾向于寻求已经存在的权威规范，而在全球化语境下，法治后进国家的法律移植却有可能通过法官的法律解释活动将法律的这种“保守天性”与向法治先进国家借鉴法律规范的“趋先性”结合起来，从而创造通过“司法继受”推动法律移植与法制现代化的有效渠道。
通过立法进行法律移植的“立法继受”在大陆法系国家往往被视为一国实现法制现代化的主要方式，并被了最多的关注与重要性。但律师与法学家的作用却很容易被忽视。究其原因，盖不外是因为律师往往被看作是法律人中的自我利益追求者，其职业理想正在日益衰落。就像安索尼·克罗曼所指出的：“尽管有律师们丰厚物质生活的粉饰，它（指律师职业理想衰落这一事实—笔者注）仍然成为触动他们职业自豪感的核心的灵魂危机。”{43}但尽管如此，律师团体仍旧是联结先进法律理念与法律实践的重要组织，律师通过其频繁的辩护活动，可以将日常业务学习与理论思考中获得的先进理念带入法律实践并影响法官的审判活动，同时能够将有关判决的司法效果及时反馈给法官。作为中介者的律师不必担负维护法律形式稳定的压力，其思维与视野都具有开放的结构，这些都决定了律师应该成为法律移植与法制现代化的重要推动者。现实中，律师与法律学人、法律教育工作者三种身份合于一身的现象进一步加强了律师的重要性。但法律学人却不必借助于他种身份来强调他们对于法律移植和法制现代化的重要性。且不说法学家在普通法系的历史发展与法制现代化过程中所起的关键作用，即使在今天的大陆法系，法律学人亦能够以“学说继受”的形式对法律移植起到不可替代的作用：“以学识为基础的继受性立法通过‘学说继受’对法律中的异质物进行同化—在这种制度化的过程中，学者的解释论主张更容易为判例所采纳，从而产生出理论优势的现象：学者和实际工作者的旧的法律思维也会随之逐步转换。在这一意义上，与‘立法继受’相比，‘学说继受’对于法制革新的影响更为深远、更为有力。”{44}埃尔曼的研究表明，法学家在西方主要国家的法律发展史上都起过巨大作用：在英国，在布莱克斯通的《英国法释义》以后，法学家的论著逐渐受到重视；在美国，法学家几乎从立国伊始就受到重视，并对法律实践发生着巨大影响，而从法学家中遴选法官更是屡见不鲜的事情；在德国，法学家不仅经常是法官的重要人选，甚至还有所谓“教授法”，法学学术论著深受法官的尊重并被经常援引。{45}法学家在法律职业群体中的这种独特位置决定了他们在法律移植与法律现代化中有能力扮演引领者的角色，那种不对历史与现实进行深入研究就怀疑甚至否定法律移植可行性的做法是不可取的。
现代性的急速推进和全球化的普遍渗透，不但催生了哈贝马斯所倡导的“交往理性”和“理性商谈”方式，也推动产生了职业法律谈判专家。他们以国家官员的身份参与到国际政治经济交往中去，他们的商谈结果对象化为国际法规范—条约、协定、备忘录等，并被民族国家作为不低于国内法的法律渊源接受下来。哈贝马斯曾经区分了“理性商谈”和谈判的不同向度，认为理性商谈的要义在于通过规范性商谈达成共同的理解，而谈判则是基于实力原则对系争的利益达成妥协。{46}谈判的这一特性使得谈判必须以理性商谈为前提并且只能成为理性商谈的补充形式。哈贝马斯的设想无疑是理想化的，在一切理性形式都被“理性人”的利益追求同化的现代性情景下，全球化时代的国际法律商谈就只能坠落为以民族国家利益为基本取向的博弈性商谈。以职业谈判官员为代表的这种博弈性商谈处在民族国家法律制度“再嵌入”全球法律秩序的入口处，由此达成的国际法律规范也就成为内国法调整、变革并与之接轨的基本文本。可见，作为谈判者的国际法律谈判专家实际上扮演着引导国际法律秩序向内国法移植从而推动本国法制现代化的重要角色。作为融入国际政治经济秩序的必要路径，法律现代化的这种方式是直接的、高效的，且往往较少触动相关国家的民族情感，必然在全球化的过程中起着越来越重要的作用。
至此，笔者已经述明，法律移植可以通过两个渠道、三种方式推动民族国家法制现代化的进程：一是民族国家的法律谈判专家通过参与国家谈判达成国际法规范的形式将之引入内国法体系并推 动其变革；二是通过国内法律实践的渠道并以国内立法和法律解释两种形式移植域外法律。当然，通过大规模的法律改革来移植外国法规范是更加激烈的实现法制现代化的方式，但由此引起的震荡与排异反应也必然更加剧烈，同时也增加了法律现代化的风险，是现代国家较少采用的方式。但在理念上厘清理念实现自身的基本路径及其所依赖的知识基础，本身就是理念自我完善的重要形式，也必将对法律移植与法制现代化进程产生益处。
五、尾论：法律移植与法律理念冲突
法律移植始终是一个复杂问题，也是如中国这样的民族国家在法制现代化过程中必须解决的难题，因此对法律移植理念的阐明就成为必须先行的基础。但是阐明了法律移植的理念逻辑并不等于解决了理念问题，而是进一步开放出了法律移植理念的新问题：既然法律移植是必须的也是可行的，那么法律移植理念如何处理移植过程中产生的中国法律文化观念与普适性的法治精神的冲突？
对这个问题的解决也必须按照现代性与全球化的内在逻辑，将中国法律文化置于全球化的普遍语境中去考察。必须指出，现代性与全球化主要是西方文明发展造就的后果，但走向现代性与全球化却不完全是西方化的，根据就在于我们实现法制现代化的基本机制是在以自己作为一个发展着的民族大国的身份“再嵌入”全球化中去的同时，也深刻批判并改造着全球化的内涵。但笔者这样做的前提是：充分了解并理解全球化，才有可能真正了解既传统又现代的当下中国，“以中国解释中国决然走不通，直接回到中国传统是幼稚的”。{47}所以，解决中国法律文化与法制精神的冲突问题，实际上是解决以下系列问题：澄清现代性与全球化的内涵、实质和机制；通过现代性去理解当下中国自身具有的现代性；理解当下中国具有的传统法律文化特性；在批判的全球化视界下审视并汲取中国法律文化的优秀成分，不仅有利于保持法制现代化的中国性，也必将大大丰富全球化的内涵。
其中，如何对待中国传统文化的问题尤为突出。季卫东认为，传统中国可以看作是一个“剧场国家”，其秩序构造本质上表现为一套“关系哲学”的操作过程，对法律的服从往往会转化为利益的交涉，但当基本法律原则和规范都可成为交易对象且广大民众都被卷进来的时候，就会引起秩序的解构。因此，中国的秩序原理存在着重大欠缺，这种欠缺随着产业社会的发展以及权利意识的增强而日益显露；中国传统秩序原理与“法律至上”、“审判神圣”的法治主义理念是根本冲突的，只有通过对法制进行现代化才能弥补纠正。{48}但他同时指出，中国传统法律文化所具有的多元化规范体系、司法过程中的选择空间、特殊的当事人主义、强调说理工作、注意权力结构的弹性和反思化、把实践理性嵌入意识形态之中等特性又是与现代法治息息相通的。{49}所以，在某种程度上，中国拥有“这样一种文明传统恰恰不是什么负担，而是在全球化时代相当珍贵的精神遗产”。{50}
由此可见，中国要实现法治理想，就必须走法制现代化之路，而要形成 自洽的现代法律规范结构，{51}就必须以法治的基本理念去置换传统中国法律文化中诸如“亲亲尊尊”的差异精神、“重狱轻讼”的专制主义等劣性遗产并充分吸收良性遗产和改造利用中性遗产。在这种意义上，法律移植的必要性愈发不可抗拒，从而逻辑的结论必然是：“……中国实现法治的过程，在本质上是一个以法治文化精神重构中华民族文化精神的过程。”{52}
参考文献
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{5}[德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第6页。
{6}[德]哈贝马斯：《后民族结构》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第179页。
{7}[英]安东尼·吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社2000年版，第38页。
{8}[德]哈贝马斯：《作为未来的过去》，章国锋译，浙江人民出版社2001年版，第23页。
{9}前引{7}，吉登斯书，第35页。
{10}同上书，第47页。
{11}前引{8}，哈贝马斯书，第179页。
{12}前引{7}，吉登斯书，第69、95页。
{13}洪汉鼎：《诠释学：它的历史与当展》，人民出版社2001年版，第35页。
{14}前引{8}，哈贝马斯书，第179页。
{15}前引{7}，吉登斯书，第155页。
{16}{德}哈贝马斯：《在事实与规范之间》，童世骏译，三联书店2003年版，第6页。
{17}邓正来：《中国法学向何处去》（上），《政法论坛》2005年第1期。
{18}前引{7}，吉登斯书，第33页。
{19}罗荣渠：《现代化新论》，北京大学出版社1993年版，第123页。
{20}前引{1}，郑强文。
{21}[法]孟德斯鸠：《论法的精神》，张雁深译，商务印书馆1995年版，第6页。
{22}[德]萨维尼：《论当代立法和法理学的使命》，转引自《西方法律思想史资料选编》，北京大学出版社1990年版，第526页。
{23}前引{1}，郑强文。
{24}前引{5}，黑格尔书，第5页。
{25}[德]贡塔·托依布纳：《法律：一个自创生系统》，张骐译，北京大学出版社2004年版，第56页。
{26}{27}同上书，第250页。
{28}[英]丹尼·卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，张卫东、张生、赵顺宏译，江苏人民出版社2006年版，第134页。
{29}前引{7}，吉登斯书，第32页。
{30}前引{8}，哈贝马斯书，第178页。
{31}[美]艾伦·沃森：《民法法系的演变及形成》，李静冰、姚新华译，中国法制出版社2005年版，第164-165页。
{32}前引{7}，吉登斯书，第33页。
{33}[加]查尔斯·泰勒：《现代性之隐忧》，程炼译，中央编译出版社2001年版，第47页。
{34}[德]哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社2002年版，第152-153页。
{35}[德]恩斯特·卡西尔：《人文科学的逻辑》，关子尹译，上海译文出版社2004年版，第170页。
{36}前引{28}，卡瓦拉罗文，第134页。
{37}前引{35}，卡西尔书，第82页。
{38}前引{7}，吉登斯书，第18、44页。
{39}[英]齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者》，洪涛译，上海人民出版社2000年版，第65-66页。
{40}季卫东：《法律秩序的建构》，中国政法大学出版社1999年版，第221页。
{41}参见[美]昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，译林出版社2008年版；[美]艾伦·沃森：《民法法系的演变及形成》，李静冰、姚新华译，中国法制出版社2005年版，第164-165页。
{42}前引{31}，沃森书，第251页。
{43}[美]安索尼·克罗曼：《迷失的律师》，周战超、石新中译，法律出版社2002年版，第2页。
{44}前引{40}，季卫东书，第219-220页。
{45}{美}埃尔曼：《比较法律文化》，贺卫方、高鸿钧译，清华大学出版社2002年版，第99-100页。
{46}前引{16}，哈贝马斯书，第204页。
{47}雷思温：《中国文明与学术自主：反思二十年人文社会科学》，《原道》第12辑。
{48}{49}季卫东：《法治中国的可能性》，《战略与管理》2001年第5期。
{50}前引{47}，雷思温文。
詹姆逊强调他是一个“西方”马克思主义者，以此区别于苏联的马克思主义者和中国的马克思主义者。这个“身份”，至少表明詹姆逊的马克思主义理论资源与当时中国学者的理论资源的显著差异。詹姆逊读过的毛泽东的《矛盾论》和《实践论》，就是间接从法国马克思主义者阿尔都塞那里接触到的。毛泽东的这两部著作对20世纪五六十年代的法国知识分子影响很大，成为法国结构主义马克思主义的经典著作，尤其对阿尔都塞产生了不可磨灭的影响，而阿尔都塞又是詹姆逊马克思主义阵营中的前辈和楷模，因此阿尔都塞的必读书也就自然而然地成了詹姆逊的必读书。
在这里，“马克思主义”成为詹姆逊与中国学者产生分歧也产生交融的一个契机。同一种文化理论的不同读法，以及同一种世界通过不同理论视野的观察凸现巨大差异。这正是这场演讲的魅力所在。
“文化”这条线索，不仅贯穿了北大演讲的内容，也从此以崭新的含义进入中国学者的学术视野。詹姆逊把生产方式、宗教、意识形态、叙事分析和后现代主义都变成了“文化”通串下的现象。根据比利时经济学家恩内斯特·曼德尔对资本主义发展阶段的分期，詹姆逊对资本主义社会的文化发展进行了对应性的时代划分，即对应于第一阶段市场资本主义的现实主义，对应于第二阶段垄断资本主义的现代主义，和对应于第三阶段晚期资本主义的后现代主义。詹姆逊指出，后现代主义是晚期资本主义发展的文化逻辑，代表了对世界和自我的一种新的体验。在资本主义的晚期阶段，尚未被资本主义占领的最后两个领地自然和无意识也被殖民化和资本化了。被商品化的后现代文化抹煞了高雅文化和大众文化之间的界限，大大扩展了自身的疆界，从而渗透到生活的各个方面。不仅如此，后现代文化与商品生产的密切关联还把文化产品变成了消费品，因此把晚期资本主义社会变成了消费社会。詹姆逊总结了后现代文化的特征：零散化，平面感或无深度感（或距离感的消失），历史感或历史意识的消失，以及机械模仿和复制等。总起来说，他对后现代主义持批判态度，但这是理论批判，而不是道德批判。在1991年出版的《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》一书中，他对这些概念和观点逐一进行了广泛和深入的分析。
事实上，这次演讲[1]构成了詹姆逊批评生涯的一个重要转折点，是他后现代文化批评理论得以全面系统发展的端倪。虽然他在上世纪80年代初就开始在零散的单篇文章中提出自己的后现代文化理论，但全面系统地向世人介绍自己的这种理论，北大演讲还是第一次。另一方面，他在此之前的理论著作与后现代主义几乎没有直接的联系：《萨特：一种风格之缘起》（1961）论述的是萨特及其存在主义，《马克思主义与形式》（1971）系统分析了西方马克思主义的主要代表人物，《语言的牢笼》（1972）则以结构主义与俄国形式主义为研究客体。如果说这些研究著述与他的后现代文化理论有什么具体联系的话，那也只能说是一种理论上和知识构架上的准备。北大演讲为他后来对后现代文化的系统研究提供了契机，激发了他对后现代文化进行全面研究的热忱。在此后的几年里，他始终把注意力集中在西方资本主义的晚期发展阶段，用马克思主义的基本理论和西方的各种新的批评方法，尤其是结构主义和后结构主义的批评方法，来透视、分析和批判消费社会的种种文化现象，终于在1991年完成了《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》，把后现代主义文化批评理论推向了巅峰，这部著作也因之被誉为后现代性研究的里程碑。在书中，詹姆逊不仅就后现代、后现代性和后现代主义等基本问题与利奥塔、法国“新哲学”和后结构主义者构成了对话，而且就时空动态、文化逻辑、地缘政治和全球化等焦点问题提出了颇有影响和最具争议性的见解，在美国乃至西方学界产生了重大影响。
这次演讲对中国学界的意义和影响是巨大的。詹姆逊来华之前，国内研究后现代主义的文章寥寥无几，比较重要的有董鼎山的《所谓“后现代派”小说》和袁可嘉的《关于“后现代主义”思潮》，基本上是在对西方现代派文学研究的基础上，对后现代主义文学加以介绍和概括批评，属于综述性文章。在概念、术语和表述上具有深刻后现代文化理论内涵的一种批评话语此时尚未出现。1986年，詹姆逊的《后现代主义与文化理论》由北京大学出版社出版，以王宁、王一川、王岳川、陈晓明、张颐武等为代表的一批青年学者从这本书中看到了后现代主义的重要性，接触到了西方后现代主义的批评家们及其全新的理论话语，开始领悟其深刻的思想内涵，激发了他们研究西方后现代文化理论的热情。[2]此后不久，通过后现代主义文化理论的大量译介，这种批评话语和思维方法也被应用到中国文化和文学方面，并以此阐述中国文化中的后现代现象。这导致了上个世纪80年代末和90年代初的中国文学和文化批评界的“后现代”热潮。1992年中国社会科学院文学研究所和中国比较文学学会后现代研究中心联合召开了以“后现代：台湾与大陆的文学形势”为主题的研讨会；1993年北京大学、中国社会科学院文学研究所、中国比较文学学会后现代研究中心、德国歌德学院北京分院和南京《钟山》杂志社联合召开了后现代文化与中国当代文学国际研讨会。此后，电影、小说等领域也都先后召开了后现代文学与当代文学艺术的若干讨论会。这一时期发表的比较重要的相关著作有王岳川的《后现代主义文化研究》（1992年），陈晓明的《无边的挑战》（1993年），王宁的《多元共生的时代》（1993年），王治河的《扑朔迷离的游戏》（1993年），张颐武的《在边缘处追索》（1993年）等，虽然这些初期的理论阐述仍存在着许多尚需改进的地方（即使是被译介的西方后现论也仍属形成过程之中），真正意义上的与西方学者的对话尚未展开。但是，中国学者已经开始以自己的不懈努力让西方学者注意到了后现代主义或后现代性并不是西方学者的专利，也不是只有西方的单一模式，它可以在世界任何地方甚至第三世界国家以某种变体出现，[3]并极大地丰富了西方的后现代文化理论。在此后的几年里，关于西方后现代主义、后结构主义、后殖民主义等思潮的介绍性和研究性论著频频问世，如陈晓明的《解构的踪迹》（1994年），郭贵春的《后现代科学实在论》（1995年），赵一凡的《欧美新学赏析》（1996年），陆扬的《德里达———解构之维》（1996年），徐贲的《走向后现代与后殖民》（1996年）等。这期间关注后现代主义和詹姆逊理论的文章也逐渐增多，比如刘峰的《后现代主义文艺思想》（1986年），唐小兵的詹姆逊访谈《后现代主义：商品化和文化扩张》（1986年），伍晓明、孟悦的《历史－本文－解释：杰姆逊的文艺理论》（1987年）、王逢振的《杰出的西方马克思主义批评家：弗雷德里克·詹姆逊》（1987年）等。随之出现的还有关于后现代主义及其文化理论的反思，如董朝斌的《文化的现代困惑———读〈后现代主义与文化理论〉》（1989年）和盛宁的《人文困惑与反思———西方后现代主义思潮批判》（1997年），比较典型地反映了中国知识分子对西方后现代文化理论的积极思考。
事实上，与德里达、利奥塔、哈桑等后现代主义理论家相比，詹姆逊在中国更受欢迎。
首先，詹姆逊的马克思主义者身份，使得他重新激发了上个世纪80年代中国学者的一种社会学热情。新中国建立之前，马克思主义就在中国播下了种子，帮助中国共产党建立了新中国，因此成了中国人民惟一的信仰，也是建国以后出生和成长起来的一代知识分子所接受的惟一一种意识形态教育。詹姆逊以马克思主义理论家的身份出现在中国的讲坛上，自然会减弱人们对其他西方知识分子感到的敌意和疑虑，而且，他的分析是从经济基础与上层建筑之间的关系这一角度展开的，遵循的是马克思主义的基本原则，因此对于非常熟悉马克思主义话语和长期接受马克思主义教育的听众来说，接受起来比较容易。更重要的是，詹姆逊对后现代主义文化和晚期资本主义的消费社会，尤其是对后来的全球化，都采取马克思主义式的批判态度，大多数情况下都站在第三世界的立场上（尽管他的身份是第一世界的知识分子）来说话，对坚持走社会主义道路的中国来说没有丝毫的敌意，反而抱有厚望，他受到欢迎当然是符合情理的了。詹姆逊的到来，使得很多学者恢复了马克思主义的历史批评信心。
其次，詹姆逊以讲学的形式亲口传播西方马克思主义，阐述自己的后现代文化理论，以直观的方式描述了令人眼花缭乱的后现代文化景观，对文学、建筑、绘画、广告、摄影、电影等文化文本进行了具体分析，指出了后现代主义文化的重要特征，而且表述深入浅出，明白易懂，致使《后现代主义与文化理论》一书成了中国后现代研究的启蒙读物，更为后来接受《后现代主义，或晚期资本主义的文化逻辑》铺垫了道路。在理论上，他所涉及的后结构主义思想让中国读者耳目一新，开始摆脱非此即彼的僵化思维方式，走出本质主义的模式，从多重角度探讨和研究文学和文化，因此受到中国学者的极大重视。
再次，中国国土上大众文化的出现和后现代主义文学的萌芽为接受詹氏理论做好了准备。改革开放以来，党的工作从“以阶级斗争为纲”转移到“以经济建设为中心”，改革开放的政策为思想文化交流提供了宽松的社会环境。大量的西方大众文化形式涌入中国，健美操、迪斯科、交谊舞、卡拉OK、流行歌曲、通俗小说、消遣性报刊、畅销读物、娱乐电影、录像、家庭肥皂剧、流行电视连续剧、现代广告、摇滚乐、流行歌曲、居室装潢、时装表演等具有娱乐功能的文化工业，仿佛一夜之间遍及中国大地，生产出无深度、市场化、媚俗化、形象化、游戏化、机械复制的消费产品，让人们在体验娱乐的同时失去判断能力和分析能力，对精英文化和经典文学构成了极大威胁。这些正是詹姆逊描述的西方后现代文化的特征，他用来描写和批判这些文化现象的理论也便轻易地随之在中国落定了脚跟。
在文学领域内，当时的中国文学正处于向“后新时期”转型的时期，后现代主义的变体已经萌芽。1985年先锋小说异军突起，一批年轻的先锋派小说家，如刘索拉、徐星、苏童、王朔、格非、孙甘露、余华、马原、洪峰、残雪、叶兆言、吕新、刘恒等，都或多或少受到西方后现代主义作家的影响。他们怀疑文学的崇高和审美性，进行不同程度的语言实验，玩叙述的游戏，强调写作的表演性和操作性，让能指和所指在作品中相互追逐、碰撞、互融、颠覆，从而消解了文本的深层结构，呈现一系列“二元对立”，使之成为专供批评解构的元文本，因此多具娱乐功能，而少具认知价值。此时期的诗歌创作也旨在打破艺术的雅俗界限，消解深度结构，使用戏拟和反讽手法，使诗歌结构具有破碎性，反映时代的精神分裂症。此外，注重“平民意识”、崇尚“经验的直接性”，表现平民生活，致力于“稗史”的一种新写实小说也应运而生。总起来看，随着文化商品化的冲击，写作变得越来越商业化，出现了拼凑文学、受委托文学、传媒文学、消费文学和议价文学，这些都是“表征危机”和“后工业文化”的症状，[4]亟待一种理论来予以分析和批判。在这个意义上，詹姆逊的后现代文化理论在中国恰逢其时。如李欧梵所说，中国当代文学是各种潮流的汇聚，其中有历史、民族国家、现代性等，要描述和表现它们，中国学者必然会选择后现代文化理论。何况中国要走向世界，成为世界的一部分，进入所谓的全球系统，而适合于描述这一现状的就只有后现代主义了，“因为后现代标榜的是一种世界‘大杂烩’的状态，各种现象平平地摆放在这里，其整个空间的构想又是全球性的”。[5]
詹姆逊在中国产生如此巨大的影响还不仅是其理论自身和中国的现状所使然，也由于他对中国文化的密切关注。他撰文评论茅盾、老舍、鲁迅的作品，希望能充实自己对“第三世界文化”的理解。但他对中国文化的理解并不是非常准确的，因而从反面引起了中国学者的注意。在《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》中[6]，他把第三世界文化置于第一世界/第三世界的二元对立之中，认为“所有第三世界的文本均带有寓言性和特殊性：我们应该把这些文本当作民族寓言来阅读”。[7]他认为鲁迅的《狂人日记》、《阿Q正传》和《药》都是典型的民族寓言。詹姆逊主张在研究文化现象时用一种文化来反观另一种文化，因此“第三世界文化”理论是他后现论的一部分，甚至是很重要的一部分，因为它是“一个（在他看来）后现代主义者脑中必不可少的‘认识映象’和手中的历史地图册”[8]，以帮助他全面认识和反映后现代社会。
詹姆逊从第一世界内部对其霸权进行了批判，对受压迫的第三世界文化表示同情，肯定了第三世界文学文本的价值和意义，这一点赢得了许多中国学者的好感，可以说有一批中国学者就是在詹姆逊关于“第三世界文化”的理论的启发之下走上了后殖民批评的道路的，如张颐武、王一川、张法等人。他们站在民族主义立场上对西方文化霸权进行批判，聚焦于近现代以来的西化殖民倾向，对中国文化进行“去殖民化”的批评，同时试图建构一种本质上与西方不同的具有中国民族性的语言文化文本，[9]寻找民族性（地域性、汉语独特的句法结构和修辞策略等）和本土性。张法、张颐武、王一川都提出要立足于本土文化传统的中华性。[10]他们积极倡导詹氏提出的“第三世界文化”理论，认为这种理论注重文学的本土特点和独特传统，给各种带本土性的文学以生存的权利。他们希望从“第三世界文化”理论开始发掘，创造本土性理论，在国际理论界中发出中国学者自己的声音。[11]他们提倡“第三世界”把自己的文本视为一个“民族”生存的寓言，并积极地将“民族寓言”用于自己的批评实践中。[12]乐黛云对“第三世界文化”的提出也持乐观态度，认为它本身就是“一个开放的概念而不同于过去封闭的‘文化本位’或单纯的‘本土文化’”，是对“过去第一世界/第三世界二元对立模式的颠覆与重构，它本身就是作为新的‘世界文化’的一部分而存在的”。[13]
但是，即使对像詹姆逊这样的马克思主义批评家中国知识分子也不是全盘接受的。他们的敏锐意识和批评实践使他们能够看到西方理论（包括詹姆逊的马克思主义批评）的局限性。比如，一些学者认为张颐武等人的本土性、中华性源于詹姆逊的二元对立的本质主义立场，是民族主义的，与真正的后殖民批评相悖，因此予以批判。[14]郑敏先生指出，詹姆逊强调民族主义“对于本世纪饱经忧患的知识分子有一定煽动力”，很容易激起他们狭隘的民族情绪，导致他们对西方文明的排斥，妨碍中国文化的正常发展。[15]韩毓海也指出詹姆逊提出“第三世界文化”及其民族寓言的企图是要为生活在后现代文化政治中的人们制造出一个用来认识自我的“他者”，一个“认识映象”。如此看来，詹氏的文本与被赛义德批判的“东方主义”没有什么两样。罗钢认为詹姆逊并没有摆脱白人中心主义的偏见，仍然把第三世界当作一个“他者”来看待，[16]因此他和刘象愚主编的《后殖民主义文化理论》并未把该文收录其中，相反却收录了艾贾兹·阿赫默德对该文进行后殖民批判的《詹姆逊的他性修辞和“民族寓言”》。李世涛指出，不能照搬詹姆逊关于第三世界批评的结论，因为语境不同，如果不适当地强调文化“民族性”就会脱离中国的实际，有可能掩盖民族文化内部的矛盾。[17]黄应全认为，詹氏的“第三世界文化”是个虚构的概念，“民族寓言”本身也不是对第三世界文学所作的如实描述，而是“西方文论最新发展与西方马克思主义文论最新发展相互融合的产物”，是他发明出来强加给第三世界的，他的“第三世界文学”不过是“西方文学”的一个‘镜像’，“只不过是西方文学自身的投影而已”。[18]这些批判无疑是有道理的，詹姆逊在后来有关全球化和第三世界文化的论述中修改了这一说法。
20世纪90年代后期，詹姆逊的著作陆续在中国出版，研究詹姆逊学术思想的文章、硕士和博士论文日益增多，论述他学术思想的专著或专章探讨相继问世，他来华讲学或参加中国国际性学术会议的活动更加频繁。然而，无论他后来在国际文坛占有多么重要的位置，无论他后来的后现代文化理论和全球化批判多么重要，无论他后来把西方马克思主义批评发展到何等高度，他在理论上的“千里之行”都不可否认地“始于”北大演讲的“足下”，如果没有那时播下的种子，也许不会有后来的丰实的理论之果。
参考文献
[1]这是詹姆逊1983年以《后现代主义与消费社会》为题所作的演讲，该文1984年经修改扩充以《后现代主义，晚期资本主义的文化逻辑》为题发表。
[2]笔者曾采访过在中国的后现代研究领域硕果累累的王宁教授，他表示当年虽然未曾有幸亲耳聆听詹姆逊的讲座，但读过《后现代主义与文化理论》之后，他才感到了后现代主义的重要性，于是1987年开始翻译佛克马、伯斯顿主编的《走向后现代主义》，并且开始进行自己的后现代主义研究。
[3]王宁，《超越后现代主义》，人民文学出版社，2002：3。
[4]关于中国当代文学中出现的后现代主义变体，参看王宁，“The Mapping of Chinese Postmodernity”， in Boundary 2， 24.3 (Fall)， 1997: 19-40，《后现代主义与中国文学》，载《当代电影》，1990（6）：4-19；《中国当代文学中的后现代主义变体》，载《天津社会科学》，1994（1）：71-85；《中国诗歌中的后现代性》。
[5]李欧梵，《当代中国文化的现代性和后现代性》，载《文学评论》，1999（5）。
[6]这是作者在为加州大学圣地亚哥分校已故的同事罗伯特·艾略特举行的第三次纪念会上的讲演稿。1989年由张京媛译出发表在《当代电影》第6期上。
[7]同上，234－235。
[8]韩毓海，《詹姆逊的企图———评杰姆逊的“后现代主义”及“第三世界”文化理论》，载《上海文学》，1993（11）。
[9]“汉语文学与中华文学专号”，《文艺争鸣》，1992（4）；及张颐武，《在边缘处追寻———第三世界文化与当代中国文学》等文。
[10]张法、张颐武、王一川，《从“现代性”到“中华性”———新知识型的探寻》，载《文艺争鸣》，1994（2）。
[11]参看张颐武，《第三世界文化与中国文学》，载《文艺争鸣》，1990（1）；《第三世界文化：新的起点》，载《读书》，1990（6）。
[12]张颐武，《反寓言艺术：中国的选择》，载《美苑》，1996（1）。
[13]乐黛云，《第三世界文化的提出及其前景》，载《电影艺术》，1991（1）。
[14]参见赵稀方，《中国后殖民批评的歧途》，载《文艺争鸣》，2000（5）；陶东风，《文化本真性的幻觉与迷误》，载《文艺报》，1999-03-11；李夫生，《我国后殖民批评中的几个理论迷误》，载《文艺报》，1999-07-31。
[15]郑敏，《从对抗到多元》，载《外国文学评论》，1993（4）。
[16]罗钢，《关于殖民话语和后殖民理论的若干问题》，载《文艺研究》，1997（3）。
《记者观察》记者自始至终参加并采访记录了这场盛会,虽然全景式地还原和展现盛会的每时每刻殊非易事,但撮其要者加以描述和归纳,则是媒体的职责。我们将那些最亮丽的画面、最热烈的场景、最智慧的思辨、最犀利的观点、最感动的情怀、最磅礴的语言……留存于此,算是为中国的法院文化建设,为中国的法制思想发展,为中国和谐社会特别是和谐为核心的中华传统文化的不断推进尽一份绵薄之力吧。
论坛活动是贯彻落实总书记讲话精神和最高人民法院王胜俊院长要求的具体行动。这是一次高规格、高水平、高智慧的文化盛会
首届中国法院文化论坛,由中国法官协会法院文化分会和山西省高级人民法院主办,太原市中级人民法院承办,论坛的主题是“人民法官的品格与追求”。这是中国法官协会法院文化分会成立以来举办的第一次大型活动。
这次论坛是贯彻落实总书记关于加强“推动文化大发展大繁荣,兴起社会主义文化建设新高潮”的讲话精神,以及前不久最高人民法院在浙江宁波召开的全国法院文化建设工作会议和王胜俊院长重要讲话精神的重要举措和具体行动。既是理论研讨会、经验交流会,更是鼓劲动员会、行动部署会。
最高人民法院党组书记、院长王胜俊专为论坛亲笔题写了主题会标“人民法官的品格与追求”。最高人民法院党组副书记、常务副院长沈德咏向论坛发来贺信。当贺信在大会开幕式上由山西电视台著名主持人田甜女士宣读时,会场上多次响起热烈的掌声。沈德咏在贺信中,首先代表最高人民法院和中国法官协会对论坛举办表示热烈祝贺,他指出,前不久,最高人民法院在浙江宁波召开了全国法院文化建设工作会议,王胜俊院长亲临会议并发表了重要讲话。王院长在讲话中,对推进法院文化建设的重大意义、努力方向、工作重点、重要举措作了全面、深刻的阐述,为全面推进法院文化建设指明了方向,各级人民法院要认真学习并切实抓好贯彻落实。这次法院文化论坛的举办,是中国法官协会法院文化分会贯彻落实宁波会议精神的重要举措。论坛的主题是“人民法官的品格与追求”,这是一个具有现实意义和深刻内涵的主题,王胜俊院长亲笔题写了主题会标,这对大家是极大的鼓舞和有力的鞭策。他在贺信中强调,古往今来,文化的软实力无所不在,已经渗透到社会生活的各个领域和各个层面。社会的每一次大的变革,文明的每一次大的进步,无不打上文化的烙印。最高人民法院始终高度重视法院文化建设工作。尤其是近几年来,在王胜俊院长的大力倡导,最高人民法院的大力推动,各级法院和广大干警的积极参与下,法院文化建设取得了长足进展,以“公正、廉洁、为民”核心价值观为代表的先进法院文化,已成为广大法官的共同追求。法院文化分会要充分发挥社团组织广泛联系群众的桥梁作用,依照章程认真履职,当好院党组的参谋和助手,团结带领广大会员积极探索推进法院文化建设的新途径、新方法,通过加强法院文化建设,共同营造一个法正风清、和谐友善的司法环境,为建设中国特色社会主义先进文化作出应有的贡献。
山西省委书记袁纯清在百忙中通过省委办公厅专门关心此次论坛的盛况。山西省委常委、政法委书记、省人大常委会副主任杜玉林,山西省委常委、太原市委书记申维辰,山西省高级人民法院院长左世忠出席会议并致辞。杜玉林在致辞中代表山西省委、省委政法委对论坛的举行表示热烈的祝贺,他说论坛的召开是“全国法院的盛事,是山西政法界的喜事”。他指出,论坛的举办,对于深化广大法院干警对法院文化建设意义的认识,增强法院干警综合素质,提升审判水平和改进审判作风,培养积极向上的人生观,促进人民法官核心价值观的形成,都将起到积极作用。申维辰代表太原市委、市政府对论坛在太原举办表示祝贺,他说,在具有悠久文化传统和深厚历史积淀的“晋商文化之都”――太原举行首届中国法院文化论坛,既是对太原两级法院大力加强法院文化建设成绩的肯定,也是对太原发展文化“软实力”工作的鞭策。左世忠代表山西省高级人民法院对论坛召开表示祝贺,他介绍了山西全省法院系统在法院文化建设上的探索和实践,他说,山西法文化历史悠久,这次论坛在山西召开意义深远,山西近年来涌现出了如太原中院等一大批具有浓郁文化氛围的法院,要借这次论坛的东风,加倍努力,把山西建设成名副其实的法治文化大省。
中国法官协会法院文化分会名誉会长,最高人民法院原副院长谢安山、唐德华、李国光、刘家琛,纪检组原组长刘法合等出席会议。最高人民法院咨询委员会副主任、中国法官协会法院文化分会会长李玉成主持开幕式并作总结讲话。中国法官协会法院文化分会副会长公丕祥(江苏省高级人民法院院长)、秦正安、吕伯涛、李玉臻、姜联润出席论坛并分别主持大会发言。
山西省高级人民法院党组副书记、常务副院长梁权,太原市委常委、常务副市长李俊明,太原市委常委、政法委书记柳遂记等领导也出席了论坛活动。
全国31个省、市、自治区高级人民法院、军事法院和新疆维吾尔自治区高级人民法院生产建设兵团分院的主管领导和中国法官协会法院文化分会秘书长、委员及山西省各中级法院院长和太原市各基层法院院长等参加了会议。
正如李玉成会长所说的,这次论坛真可谓是“群贤毕至,少长咸集”,是一次全国法院文化研讨和交流的群英会。
在举行论坛的宾馆楼前,“热烈欢迎首届中国法院文化论坛参会代表”的红色横幅在七月阳光下格外引人注目。步入大厅,一块巨大的专为“首届中国法院文化论坛”设计制作的背景板迎面竖立,像一位彬彬有礼的迎宾巨人,迎候参加大会的人员。大会会场主席台后面的背景墙上,黄河壶口瀑布的巨幅形象融入到蓝色天空的主色调当中,辽远而深广。“首届中国法院文化论坛”的大字下面,是王胜俊院长亲笔题写的主题会标“人民法官的品格与追求”,10个行书体的黄色大字笔力苍劲,在湛蓝的天空映衬下,仿佛翱翔于天幕之上,产生出一种强烈的立体效果,灵动飞舞,呼之欲出。参加论坛的同志无不为这些匠心独运的构思和设计而怦然心动,啧啧称赞。大家都说:“从论坛的布置到会议的安排,处处洋溢着浓郁的文化气息,让人在炎炎夏日里如沐清凉,如饮甘泉。”
论坛活动是全国法官群体中优秀代表思想智慧的大汇集、大交流和大碰撞。文化之花开在法律的沃土里,必然结出别致而丰硕的果实
如果用“成果丰硕,大获成功”来总结这次论坛,一点都不为过。作为其最主要的标志之一的论文,不仅数量多,而且质量高。据悉,这次论坛收到的论文达1280余篇,经过专家评委认真评审,共评选出104篇获奖论文,其别奖5篇,一等奖6篇,二等奖14篇,三等奖24篇,优秀奖55篇,共有38名获奖代表在论坛上作主题发言。据了解,这次论文征集有一个特点,就是全国每个省、市、自治区法院(包括军事法院和新疆维吾尔自治区高级人民法院生产建设兵团分院)都提供了论文,而且全国每个省、市、自治区法院(包括军事法院和新疆维吾尔自治区高级人民法院生产建设兵团分院)都有论文获奖。正如大会总结分析的,这表明,法院文化建设已经成为全国法院的共同行动,学习、研究和运用法院文化已经成为全国法院日常工作的题中应有之义。
从论文情况来看,参与撰写的有高级法院、中级法院和基层法院的院长、副院长,比如河北省高级人民法院院长高勇撰写的《构建先进法院文化塑造法官核心价值实现社会公平正义――论优秀传统文化视野下的法院文化建设》,江苏省高级人民法院院长公丕祥的论文《为民司法价值观的时代意蕴――“陈燕萍工作法”的启示》,山东省高级人民法院院长周玉华的论文《法官良知体系的构建与维系》,吉林省高级人民法院副院长吕岩峰的《法官的气象》,黑龙江省大庆市中级人民法院院长王树江的《努力建设人民法官的精神家园牢固树立人民法官核心价值观》,山西省太原市中级人民法院党组副书记、副院长路德坤的《文化的生命力在仁善仁善的感召力在管理――关于太原法院管理文化建设的思考与实践》,江苏省东台市人民法院院长许建兵的《基层法院精神文化建设之构想》等;
有政法大学和法官学院的教授、专家,比如中国政法大学教授、研究生院副院长刘斌的《论人民法院文化体系的建构》,国家法官学院副院长刘小宝的《论当代人民法官核心价值观》等;
有从最高人民法院到基层法院的法官、普通干部和法院其他工作人员,比如最高人民法院监察室余士军的《论人民法官的人生理想和追求》,福建省高级人民法院政治部副主任陈本亮的《“圣人之道为而不争”――对法官人生修养的启示》,林芝地区中级人民法院民二庭副庭长齐斌的《论边疆少数民族地区()法官文化建设》,青海省海东地区中级人民法院晁兰军、葛恒美的《西部地区法院文化建设之完善――以青海省海东地区两级法院文化建设情况为视角》等。
这些论文,多数是独立撰写,也有两人或多人合作的,还有以法院集体名义写成的,比如四川省成都市中级人民法院的《“虚”功“实”作:人民法官职业品格的培育与塑造――以成都中院为例》,天津市高级人民法院课题组的《论新时期人民法官特质及修养》等。
论文撰写者围绕“人民法官的品格与追求”这一主题,搜罗古今,征引中外,既视野宏阔,高屋建瓴,又幽微洞见,鞭辟入里;既注意理论上的阐述和系统,又强调实践中的可行和效果;既重视中华传统文化对于当前法院文化建设和法官品格修养的传承性和借鉴性,又突出新时期对人民法院精神文化建设的更高期待和要求。正像几位参会的老领导们在点评时说的,这些论文是全国法院致力于法院文化建设和研究的同志们心血和智慧的结晶,特别是通过38篇优秀论文的大会现场交流,亮明观点,公开论“道”,各抒己见,效果很好。通过对法院文化内涵和外延的分析、探讨和论述,使得大家对于法院文化的概念、性质及实践运用的途径、方法都有了更细致的了解、更全面的认识、更深刻的体会,可以说,这些优秀论文,代表了全国法院在法院文化研究方面的理论水平,达到了前所未有的理论研究新高度。
这是一幅令人激动的画面,这是一幕令人难忘的场景:因为对中国法院文化的热爱和关注,因为对中国法院文化的奉献和追求,大家齐聚一堂,谈论着同一个话题。这其中有白发老者,他们在全国法院系统德高望重,此次在会上妙语连连,诲人不倦;有青壮年骨干,他们在各自岗位上勤勉奋斗,此次在会上以文会友,收获满满。发言者或慷慨激昂,或娓娓道来;或张扬外向,或沉稳内敛;或引经据典,严谨细密,或层层递进,淋漓酣畅。听者时而凝神听,时而认真记,会场上时而是会心的笑声,时而是火热的掌声。就像一支庞大的交响乐队在倾情演奏,有慢板,有行板,而高潮迭起时的如潮掌声就是快板,冲决山谷,响遏行云,戛然而止,让人回味无穷。
论坛活动选择在山西、在太原召开,澎湃而活力四射的法院文化与古老而生机无限的黄河文化相映成趣,相得益彰。东道主不仅以真诚和热情欢迎四方宾客,而且用丰厚、扎实的法院文化建设成果与大家分享。太原法院管理文化走向全国,其经验和做法受到各方肯定和称赞
参加这次论坛的同志都有一个深切的感受,就是除了在会上研究和交流文化,会场之外的文化特色同样鲜明,文化气氛同样浓厚。这种鲜明和浓厚主要表现在两方面,一是展示和体现山西文化、太原文化(以晋商文化为代表)的内容得益于东道主的精心安排而具有很强的标志性和观赏性,比如,为各位与会代表准备的10件具有文化特色的小礼品,深得大家喜爱;二是山西全省法院文化建设的成果以展板形式完整展示,既烘托了会议气氛,又为论坛提供了实例,成为会场外又一道亮丽的风景。
7月26日晚,参会人员集体观看了讲述晋商故事和晋商精神的经典话剧《立秋》。由山西省话剧院创作的大型历史话剧《立秋》讲述了曾经辉煌一时的晋商丰德票号,在民国初年出现危机时由盛而衰的故事,展示了富甲天下数百年的晋商不畏艰险自强不息的精神,同时也揭示了晋商衰败的重要原因。该剧已在全国公演 6 年之久,足迹踏遍大江南北和海峡两岸。等20多位党和国家领导人先后观看了演出,并给予高度评价,成为中国话剧百年历程的盛事。它被称为是一部诚信教育、危机教育、创新教育和解放思想教育的活教材。观看了演出的与会代表纷纷表示,晋商传奇让人赞叹,晋商精神让人钦佩,晋商文化中提倡的“勤奋、敬业、谨慎、诚信”的理念,与人民法官“公正、廉洁、为民”的核心价值观有着很多相通相融之处,在今天仍有其现实意义,对大家研究法院文化有着重要的借鉴价值。李玉成会长等法院文化分会的领导们看完演员的精彩演出后,激动地走上舞台,向演员们表示感谢,李玉成会长说:“《立秋》是对‘诚信’二字的最好演绎和阐释,至诚能化,有信则立,做人如此,经商如此,我们法院执法办案同样如此。这也应当成为我们法院文化建设的一个重要内容。”
27日晚,参会代表们又兴致勃勃地参观了太原晋商博物馆。该馆是以晋商历史及晋商创造的商业文化为主要展示内容的专题博物馆,通过声、光、电等现代展示手法,展现了晋商从崛起至称雄四海、名扬域外的历史进程,是一部反映晋商500年来社会、经济、文化、民俗等诸多层面的立体画卷。大家看着那一件件珍贵的实物和一张张照片,听着讲解员从古至今的讲解,思绪和情感仿佛一下子回到了数百年前晋商先祖们筚路蓝缕、打拼天下的万里征程和风雨岁月。百余年前,梁启超曾说:“鄙人在海外十余年,对于外人批评吾国商业能力,常无辞以对。独至有历史、有基础、能继续发达的山西商业,鄙人常以自夸于世界人之前。”当讲解员高声念出这段话时,现场掌声一片。暮色四合,华灯初上,古色的庭院仍旧人流如缕,代表们争先拍照留念,驻足其间,久久不舍得离去。
相较于感受传统文化的深邃,展示山西三级法院文化建设成果的56块图文并茂的展板,给来自全国同行的印象和感觉就直观和亲切多了。这些展板从承办论坛的宾馆楼门前摆起,沿着通往会场的通道两侧依次排放,每位代表也许只要花费十几分钟时间,就能浏览其概要。
这些资料告诉大家,近年来,山西全省法院响应最高人民法院的号召,在文化建设方面做了大量工作,进行了积极有益的探索和实践,取得了喜人的成绩,涌现出了太原中院、晋城中院和芮城法院、阳泉矿区法院等许多法院文化建设工作特色鲜明、卓有成效的单位。特别值得一提的是,作为此次论坛活动承办者的太原市中级人民法院,在院党组书记、院长冯少勇的大力倡导和身体力行下,将文化建设、思想教育等看似务虚的东西注入到管理的具体活动当中,使管理工作这个“严为要”的形,因有了文化建设这个“人为本”的神,而别开生面,活力无限。他们的法院管理文化,不是死板教条、一成不变的,而是将工作文化、审判文化、精神文化、体育文化、制度文化等融为一体,形成高起点、大气象的全院一体化的文化建设格局;他们的法院管理文化,不是坐而论道、口头革命式的,而是以贯穿全年的丰富多彩、人人参与的各种文化体育活动为载体,鼓励和吸引全院法官和其他工作人员都成为活动的主角,放飞心情、调和心态、开阔心胸、净化心灵,有力地促进了法院全体人员修养的提升和品格的培养。正如冯少勇院长经常说的:“多年的法院管理工作,我深深地感到,人管人,累死人,文化管理最文明。法院管理文化育公正审判、育美、育能、育廉。一个没有文化的法院是没有精气神的法院。”他们的法院管理文化,不是一花独放的院内文化,而是面向全社会的开放开明的文化。他们主动走向社会各个层面、各个角落,通过司法进校园、进医院、进军营、进监所、进社区……不仅把法制精神和法律知识带给社会,而且让法院文化的气息影响到更多的人。因此,中国法官协会法院文化分会向太原市中级人民法院颁发了“全国法院文化活动基地”的牌匾。
或许是受到会里会外浓浓文化味的熏染,不少代表心潮激越,诗兴大发,艺趣盎然。法院文化分会名誉会长、最高人民法院原副院长刘家琛在会场即席赋诗一首,其中四句是:“中华民族数千年,传统文化非等闲。当今发展耀世界,法院文化写新篇。”这首诗当场诵读后,赢得一片喝彩声。参会的第十届全国人大代表、贵州省都匀黔南自治州中级法院副院长袁承东迅即和诗一首,他写道:“皋陶刑鼎发源地,春秋五霸晋争先。古为今用体用别,中华法系换新天。”法院文化分会副会长吕伯涛则现场挥毫题字:“艺著学弘谦作本,行端品正德为先。”还有几位书法作者也慷慨留墨。
论坛活动受到新闻媒体的高度关注,各主流媒体纷纷刊发报道,众多网站相继转发有关内容。法院文化“墙里开花,墙里香,墙外也香”,芳香四溢
此次论坛吸引了众多媒体的目光。报刊、电台、电视台和网络记者云集会场,文字、图片、影像一时间铺天盖地,联翩而来。
[关键词]文化自性民族主义现代化世界化非主导性文化要素
近几年来，随着海内外学术思想界“中国传统文化热”（即“国学热”）的阵阵升温，在我国音乐理论界，一股以重估中国音乐传统价值、反思二十世纪中国音乐发展道路为宗旨的学术思潮也在悄然兴起。这股思潮从一开始就以“反潮流”的姿态出现，其矛头所向，直指当代中国音乐创作、音乐理论、音乐教育等各个领域，尤其针对着现代国民音乐教育方针（包括专业和普及两方面）的合理性，其质疑之强烈，措词之严厉，已大有全盘否定之势。可以归结到这股思潮名下的具体论点有许多，且立论的视角与深入的程度也各不相同，但其中最具代表的当属“中国音乐文化自性危机论”（以下简称“危机论”）（1）。
“危机论”认为：自“五·四”以来，中国音乐文化发展所走过的道路是一条弯路（有位学者甚至形象地称之为“U”字之路，详见《音乐研究》1994年第2期）。之所以如此，是因为受了“全盘西化”论的影响。当初，萧友梅、黄自等一批从欧美留学归国的“西化”学者，用西方的音乐教育体制、西方的音乐理论体系、西方的音乐文化价值观念塑造了中国近现代学校音乐教育，结果造成了“欧洲音乐中心论”的泛滥，“重西轻中，以西否中”的倾向严重，“长他人志气，灭自己威风，使音乐学子越学越觉得自己不行，越学越拜倒在他人膝下，助长了盲目崇洋的错误思想，……错误地认为只有欧洲文化是先进的，我们只有向欧洲学才是唯一的出路。”（2）时至今日，当下所谓的“中国音乐”已不堪称为中国音乐，因为“我们中国音乐之‘基底’已经‘西化’”，具体表现为：我们所学的“音乐语法”完全是西方体系的“基本乐理”，我们所学的“音乐语感”也是西方体系的“视唱练耳”，“这就在事实上造成了一种非常奇怪的逻辑：中国人要学习中国音乐，却必须先学好西方人的语法！……用这种‘音乐语法’和建立在这种‘语法’基础上的‘音乐语感’训练出来的音乐观念和音乐耳朵，最适合听什么样的音乐？自然是贝多芬和莫扎特之类，而不是‘皮黄腔’和《广陵散》了。”从现在中国音乐家协会五千多会员的人员结构上看，“如今所谓的‘中国音乐家’已经主要不是指‘国粹’音乐家们，而是指有足够西洋音乐技术理论根底和资格的、能熟练运用西洋音乐技巧从事音乐创作和表演的音乐家们了。音乐评论家，音乐理论家和音乐教育家的队伍情况也是一样。正是具有这种学历和背景的音乐家队伍‘垄断’了我们整个国民音乐生活的审美导向和价值导向”（3）据此，“危机论”者痛心疾首地告诫国人曰：中国音乐文化自身的特性正处在日益消亡的危机之中，如不及时扭转这种局面，我们的音乐文化就将丧失本民族的“主体性”，从而失去与西方音乐文化“平等对话”的“本位”资格，甚至“最终就会成为外国特别是西方文化的附庸，这是非常危险的。”（4）
至于如何改变中国音乐文化目前这种“危险”的现状，如何使已经严重“西化”了的中国音乐再度成为“真正的中国音乐”从而摆脱这种可怕的“自性危机”，“危机论”者也提出了一些设想。这些设想的具体内容有许多，如：建立“中国传统音乐基因库”，以中国传统音乐为基础创造出一套完全不同于西方体系的“基本音乐理论”（包括自己独特的“记谱法”和“视唱练耳”），以中国音乐语言的开放性操作为依据，进行“开放形式”或“开放曲式”的研究，等等。其核心思想是要按照中国音乐传统固有的“中国特征”去重建“中国音乐文化的主体性”，彻底破除“欧洲中心论”以及音乐价值判断中的“科学主义”和“单线进化论”（或称“直线进化论”），转变心态，“以中国和东方为参照去找西方音乐的‘落后’。”看一看“中国有何种音乐文化特质是西方没有的或发展得并不充分或不‘优秀’的。”（5）在这种心态下，重估中国音乐传统的价值，重新审视近百年来中国音乐文化的发展历程。
“危机论”所提出的问题，直接涉及到当代中国音乐发展方向的选择，而这一问题恰恰是中国音乐理论界面临的最重要的核心问题之一，也是当代全体中国音乐工作者所面临的一个无法回避的问题。这个问题是理论层面的，但却紧密联系着实践领域；这个问题牵涉到历史，但却更加侧重于现实。无论你从事音乐创作还是从事音乐理论研究，无论你从事音乐的演奏演唱还是从事音乐的分析与评论，身为面向二十一世纪的中国音乐家，我们最终都将会遇到“中国音乐文化向何处去”这样一个带有根本性的严肃问题。现在，“危机论”者把这个问题直接了当地摆在了我们面前并且旗帜鲜明地阐述了他们的论点，对此我们首先应当致以敬意和感谢。敬意来自钦佩，钦佩他们立志弘扬祖国音乐文化事业的这份热忱与执着；感谢来自欣慰，欣慰地看到在我们音乐理论界的同仁当中，以天下为已任，不苟同，不讳言，直抒已见，畅所欲言的良好学术空气正在逐步形成。然而与此同时，对于“危机论”的具体观点，我们则必须进行冷静的思考和分析，必须同样本着不苟同，不讳言的精神，在细心求证的基础上提出自己的见解和主张。我们同是当代中国音乐文化事业的建设者，对于关系到中国音乐文化发展方向的重大问题，断然没有任何允许自己保持沉默的理由。因此，笔者愿以这样一种平等的态度和共同探讨的愿望，就“危机论”所涉及到的一些问题，谈一谈自己的看法。
思考之一：
什么是“中国音乐文化”？
乍看上去，这似乎是个不成其为问题的问题。在日常经验中，只要是稍稍有点音乐知识的中国人，都会毫不费力地指出哪些乐器是中国乐器，都能在一瞬间听出一首乐曲是不是中国乐曲。那么，只要把“中心的乐器”、“中国的乐曲”等等一些很容易识别的事物综合起来，“中国的音乐文化”这个大的概念不是也就自然而然地形成了吗？
然而，恰恰是在这样一个看似十分明了的问题上，“危机论”将我们的思路带入了一片迷惑之中。
按照“危机论”的逻辑，中国音乐文化的首要意义在于它具有一种与其它音乐文化（主要指西方音乐文化）截然不同的“中国特征”，这种“中心特征”来自于传统，唯有保持了这种“中心特征”的事物才可以属于中国音乐文化的范畴，否则就该另当别论。究竟什么是中国音乐的“中心特征”呢？“危机论”者对此进行了归纳和概括并提出了若干要点，这些要点通常都是在同预先设定的“西方音乐中心特征”的对比中加以陈述的，大体上有这样一些方面：
1）“口传心授”的特征（相对于西方“书写音乐”的特征）。
2）音乐的“语音”是“含有声调或噪音的乐音”（相对于西方以“乐音”作为音乐“语音”的特征）。
3）“偏重心理，略于形式”，“音乐语法结构”、“操作方式”具有“开放性”的特征（相对于西方音乐“形式严谨，缺乏弹性”，“语法结构”及“操作方式”具有“封闭性”的特征）。
4）音乐的“语义”具有“积聚性”，创作上具有“群体的积累”（相对于“西方音乐作品每首都有固定指意或刚性定位，音乐语义不能积聚”的特征）。
5）“自娱性、非舞台性、非标准化”的特征（相对于西方音乐创作制品“物质化”、“标准化”、“齐一化”、“功利化”、“主客两极化”、“垄断化”、“商品化”的特征）。
6）音乐风格的演变“基于地区性方言声调、音色等参项的变量和范式的知觉经验为积累”，呈现为“蔓延式”（相对于西方音乐风格史的“谱系树型”特征）。
7）美学上强调“和谐”，注重音乐的伦理教化作用（相对于西方“把音乐看作刺激疲惫神经的手段”）（6）。
通过以上几个方面的描述和讲解，“危机论”者已然为我们勾划出了“中国音乐文化”在他们心目中的基本面貌。由此可见，“危机论”所说的“危机”，就是指中国音乐文化中上述特征的危机；“危机论”所要发扬光大的“中国音乐文化”，也只是指具有上述这些特征的音乐文化。
假如只是问中国音乐文化是否包含有上述特征，那么我们尽可以毫不犹豫地回答：有。但是如果要问：上述特征是否就等于中国音乐文化独特的、不可或缺的“自性”（或曰主体性），我们的回答就绝不会是那样的简单。因为如果要得出肯定的回答，首先必须满足以下两个基本条件：第一，必须能够证明上述特征为中国音乐文化所独有，而其它文化（当然这里主要指西方文化）所没有。第二，必须能够证明上述特征可以适用于涵盖“中国音乐文化”这一概念属下的所有音乐现象。显然，若根据事实来分析，“危机论”所归纳出来的这些特征，根本不能得到这样两个证明条件的必要支持。为了弄清这一点，下面我们不妨来进行一些简要的分析。
就拿“口传心授”这一条来说，这种特征决不是什么“中国特色”，在人类音乐文化发展的早期阶段，这普遍存在于各民族的音乐承传活动中。大家都知道，人类用乐谱来记录音乐的历史远远晚于音乐自身的历史。记谱法的发明、书写音乐的出现无疑是人类音乐文化的一大进步，就象文字的发明相对于语言、文学一样。讲到这里，“危机论”者很可能要说这是在宣扬“单线进化论”和“科学主义”，对此我们暂且不做辩解，这里只需要提醒大家正视这样一个事实：西方音乐的发展得益于乐谱的发明，中国音乐的发展也同样需要乐谱，否则我们的祖先为什么要创造出文字谱、减字谱、工尺谱呢？同理，中国音乐的承传方式中有“口传心授”，西方音乐的承传方式中也有“口传心授”，否则在记谱法发明之前西方音乐是不是就不存在了呢？这些问题的答案在东西方音乐发展史上想必是一目了然的了，不必细谈。即使是今天，如果我们认真仔细地考察一下西方各国各地区的民族民间音乐，也仍然会看到，大量民歌民谣乡间舞蹈之类的音乐，同样是在以“口传心授”的方式流传着。可见，“口传心授”并不是鉴别中国音乐和西方音乐的试金石，而通常是民间音乐与专业音乐所不同的承传方式⑦。“危机论”者在选择两种音乐文化可比项的过程中，犯了层面交叉的错误。“口传心授”的问题如此，“自娱性、非舞台性、非标准化”以及“开放性操作方式”、“地区方言性”风格特征等等问题也同样如此。世界上包括欧洲各国在内的许多国家和地区的民族民间音乐都不同程度地具备这些特征，因此从这些特征中根本无法求出中国音乐文化的所谓“独特性”。如果我们只是拿中国民间音乐的独特性来同西方专业音乐的独特性相比较，所得出的结论又怎么能够笼统地用来说明中国音乐与西方音乐之间的整体差异呢？
通过以上分析便可得知，“危机论”所设定的“中心特征”对于中国音乐文化这一整体概念的实际情形而言，并不具有普遍的有效性。首先，这些特征仅限于说明“汉族音乐”，如果我们把蒙古民族的音乐、藏族或维吾尔族的音乐与之相对照，就会看到，这些音乐与古琴、昆曲之间的差别，并不亚于歌剧与京剧之间的差异。所以，如果非要用这样一些所谓“中心特征”来界定中国音乐文化的全部内涵的话，就必须将相当一部分少数民族的音乐文化排除在中国音乐文化的范畴之外。这种做法是否合理是值得考虑的。“危机论”在高喊反对“欧洲中心主义”的同时，是不是无形中也在受着“汉族中心主义”的支配呢？在这一点上，我们需要有一个清醒的认识。其次，按照“危机论”对中国音乐文化的界定，“五·四”以来的“新音乐”理所当然要被排除出去，因为这些音乐已经“西化”，不再是“口传心授”，不再具有“语义”上的“积聚性”，也不再拘地风格的“地区方言性”。照此说来，《黄河大合唱》、《义勇军进行曲》、《梁祝》等音乐作品的“文化国籍”问题都是需要重新考虑的了。此外，那些明显违反传统伦理教化原则的大众音乐似乎也应在排除之列，流行音乐自不必说了，什么青海的“花儿”，什么陕北的“信天游”、东北的“大秧歌”，这些火辣辣热情质朴的音乐中又有多少“空灵”和“含蓄”的“意蕴”呢？那些兴起于“市井勾栏”的戏曲、说唱，又有哪些不是以舞台为生存条件的呢？
依此类推，“危机论”为我们设定的中国音乐文化中还剩下了什么？
那自然就是古琴了。
“古琴文化”，一个美妙而儒雅的名字，我们敬仰它，我们珍惜它，然而它毕竟只是中国音乐文化的一部分而不是中国音乐文化的整体，它毕竟属于中国音乐文化的过去而不代表着中国音乐文化的现在和未来。
我们并不反对说类似于“古琴文化”这种中国音乐文化中的古老传统应当得到精心的保护，也不否认某些传统艺术形式对于未来世界音乐文化的发展或许有着某种独特的价值。然而我们不能苟同的是：为了保护这部分中国音乐文化而反对发展其它部分的中国音乐文化，为了保护这部分中国音乐文化而拒绝学习和接受外来的、与传统相异的音乐文化。我们更不能够愚蠢到为了使学生的耳朵能够欣赏《广陵散》和“皮黄腔”就不让他们在钢琴上进行视唱练耳的训练，不让他们去学习和声学、曲式学，甚至不能再用五线谱⑧。有位学者在他的文章中举了这样一个事例：曾经有某音乐院校的一个古琴专业的学生，因为在视唱练耳课上掌握不好附点音符的节奏而被校方以“音乐基础太差”论处。作者以此事例来说明“全盘西化”论对我国音乐教育的毒害之深，认为校方的做法纯粹是“以西衡中”的表现，认为在中国音乐中本来就没有你西方音乐中那种“机械时间观念”，为什么非要让我们的学生掌握这些本不属于自己的东西！面对这样一种极端偏狭的观点，我们不能不说：身为中国人，如果不能够欣赏《广散散》和“皮黄腔”的美，这固然是一种缺憾，但身为音乐家，如果连一个最简单的附点音符的节奏也不能掌握，又怎么能成其为音乐家呢？广而言之，一个民族的音乐文化固然要有其自身的某些特色，但如果处身于这种文化之中的人甘愿对人类音乐文化形态中最基本的共性法则一无所知的话，那么他所固守的文化又如何能够在世界文化的范围内发扬光大呢！
东西方音乐文化形态有差异，这是一个无需争辩的事实，但同时我们也必须承认，任何不同的音乐文化形态之间也必然存在着某些最基本的共性。所谓“不同音乐文化‘话语系统’不能置换，甚至‘音乐’概念的含义都是不同的”（9）这一说法是缺乏事实根据的，在世界音乐文化不断交流、融合这一不可抗拒的强大趋势面前口出此言，纯属弱者心态的表露。只有骨子里充满了自卑，心底里总与人家比却又明知道比不过人家的人，才总是说“咱们根本没法儿比，因为标准不同嘛！”这种“阿Q”式的逻辑正是长期以来束缚中国音乐文化发展的一道“心理障碍”，对此我们必须予以彻底破除。要看到，无论中国音乐文化还是西方音乐文化，都需要并且能够放到“人类音乐文化”这个更高一层的“话语系统”中去，就这一“话语系统”而言，我们中国音乐文化中有些东西的确是其它文化所缺少的，我们有义务有责任保护它、弘扬它，以之贡献于世界文化；同样，世界上其它民族的音乐文化中也有许多东西是中国音乐文化所缺少的，我们更有必要去学习、去研究，只要学会了、弄通了，就会成为我们自己的。庸讳言，在可供我们学习的对象中，西方音乐自有其不可取代的地位。众所周知，在语言学方面，我们的祖先并没有很好地建立起一套完整的文法学体系，直到清代学者马建忠留学法国学习了西方的文法学之后，才写出了第一部属于中国人自己的文法学专著《马氏文通》。同样的情况在音乐方面也是有的，譬如曲式学，既然我们没有，为什么不可以把人家现有的拿来为我所用呢？如果用了又觉得不太合适，尽可以改造，改好了再用就是了。掌握了文法学的普遍原理，对于继承和发展我们本民族的语言文化是有益的；掌握了曲式学的普遍原理，对于继承和发展我们本民族的音乐文化也同样是有益的。至于这些文法和曲式概念的发明权究竟在中国还是西方又有什么关系呢？西方人用了中国人发明的造纸术，从未觉得有什么不妥，我们中国人现在学习些西方人发明的文法学、曲式学又有什么不可呢？有什么可“不平”的？又有什么可“尴尬”的呢？如果我们一味强调“他们的白天是我们的黑夜，我们的白天是他们的黑夜”，在文化交流的世界大潮面前只顾高唱“白天不知夜的黑”，长此下去，我们中国的音乐文化除了成为某些“有见识的西方学者”眼中有几分参照价值的活化石之外，大概是没有别的出路了。
世界文化需要保持多样性，我们中国的音乐文化也同样需要多样性。中国音乐文化就是“中国人的音乐文化”，它由中国人所创造，为中国人所拥有，它既有传统的，也有新生的，它既是民族的，也是世界的，它是发展而来的，也是要发展下去的。我们并不在乎它是怎样的形式和风格，也不介意它融合了哪些外来的因素，只要它能够有效地表达中国人民的思想感情，能够有机地成为中国人民精神生活的一部分，我们就可以认定它是中国的音乐文化。只有站在这样的高度上看问题，中国音乐文化这个概念才真正是一个综合的、全方位的整体性概念。“危机论”之所以在这个概念上存在如此明显的偏狭和混乱以致将人们的思路导入误区，其根本原因想必不是立论者对中国音乐文化和西方音乐文化的实际情况缺乏必要的了解，而是在于他们急于得到这两种文化比较的结果（这种结果是在某些先入为主的观念影响下预先设定的），却忽略了检验自己比较方法的正确性，所以才出现了以偏概全、以头比脚的现象，才得出了所谓西方音乐是“书写音乐”，中国音乐属于“口传音乐”，西方音乐是“机械本体”，而中国音乐是“有机本体”等等这样一些过于简单化的、未经充分论证的结论。
思考之二：
中国音乐文化的发展是否需要面向现代化？
在二十一世纪即将到来的今天，假如有人居然还要问：“中国的农业是否需要现代化？中国的工业是否需要现代化？中国的科技、教育是否需要现代化？……”他所得到的回答便只会是一阵嘲笑。因为对于绝大多数的中国人来说，中国要现代化，中国人民生活的各个方面都需要实现现代化，这本是无可争辩的客观事实，也是不可阻挡的历史必然，在这种现实和必然面前，“要不要现代化”这一问题的答案，早已是不言而自明。依此推论，中国的音乐文化作为当代中国人民精神生活的一部分，也理所当然地需要现代化。也理所当然地需要现代化。
然而，同样的问题，如果换一个角度来看，其答案便远非如此简单。使“要不要现代化”这个问题变得复杂化的起因在于：“现代化”作为一个目标的提出，是以承认我们的落后为前提的。换言之，如果说我们希望实现现代化，这无疑也就意味着我们承认了自己目前还不够现代化，承认我们在许多方面还不够发达并落后于时代的步伐。假如这个前提根本就不存在，当然也就谈不上什么“要不要现代化”的问题了，而一旦我们确定了这一前提的存在，那么“现代化”对于我们的首要意义便在于改革，改革则意味着要通过学习别人的先进经验，逐渐改变自己的现状，不断在变化中求得发展；意味着我们必须丢掉许多原属于我们自己但却与现代化相背离的东西；意味着我们将要吸收、融合更多原本不属于我们自己但却有利于现代化的东西。当这番前提与推论用在经济建设领域的时候，人们通常认为它是无可非议的。我们的工业还不够发达，我们的农业还很落后，我们的企业和市场的管理水平还比较低下，这些都是有目共睹的事实。如果说我们在这些方面需要向国外学习，需要努力与世界“接轨”，任何一位中国人也不会表示反对。但是，当这番理所当然的前提与推论延伸到那些张贴着“文化”字样的高楼深院中去的时候，却立即引起了一片怀疑和否定之声。这种声音时而夹杂在“弘扬民族文化”、“保护优秀文化传统”这样一些理直气壮的呼吁声中，时而附和在西方“后现代主义”悲凉而无奈的叹息声中，忽强忽弱，时隐时现。我们这里所谈到的“中国音乐文化自性危机论”，正是这种声音在音乐理论界的回响与共鸣。
在“危机论”看来，中国音乐文化是否需要现代化，这是一个需要重新考虑的问题。其理由在于：如果说中国的音乐文化也同中国的工业、农业、科技等诸多领域一样，必然要走现代化的道路，那么，也就意味着承认了中国的音乐文化与世界先进国家的音乐文化相比存在着时代的差距，意味着我们的音乐文化同其它领域一样，也需要通过向别人学习努力接近和赶上世界先进国家已经达到的现代化程度。而这一前提，恰恰是以“危机论”为代表的一部分自认为有民族气节的中国音乐理论家们所不能容忍的。堂堂中华五千年文明古国，承认今天物质文明的落后，已经使我们丢尽了面子，难道还要承认自己的精神文明也不如人家吗？于是，为了拯救国人的“文化弱势”心态，“危机论”者抬出了“文化价值相对说”。此说认为：音乐文化的价值永远是相对的，物质文明中的进化法则绝不适用于音乐文化的发展规律，不同的国家、不同的民族，理应各有其独特的文化价值观念和价值尺度，由于观念各异，标准不同，各种音乐文化之间根本就谈不上什么现代化与非现代化的差别，所以，在不同音乐文化形态的比较中，不能使用“先进”与“落后”之类的概念，也不存在一种文化向另一种文化学习的必要，更不存在什么向现代化“进化”的必然。如果在音乐文化领域谈现代化，就是在将某一文化的发展模式和价值标准强加于其它文化，其结果必然导致各民族文化“自性”的丧失。因此，我们的工业可以现代化，我们的农业可以现代化，我们的科学技术也可以现代化，但是我们的音乐文化却不需要现代化。按照这一逻辑，音乐文化中任何改变民族特性的做法都是不可取的，因此近百年来中国音乐文化从传统形态向现代形态逐渐转变的这一历史过程，也就必须重新估价并予以矫正。
中国的改革开放已经进行了将近二十年，而现代化进程在我们的音乐理论界却仍然是个需要争论的问题。这听起来似乎有点不可思议，但仔细想一想，其中的原因却是极为深刻而值得思索的。
对现代化的态度，取决于对现代化的理解。在当代中国人的心目中，现代化首先意味着物质生活的富裕，意味着生产、生活条件的改善，也意味着我们在工业、农业、科技、国防等领域，尽快地向世界先进国家的标准看齐。因此，正如我们所看到的，没有人能够在生产力的发展和经济体制的改革方面怀疑和否定中国现代化进程的必要性。可是，并不是所有人都能够进一步充分认识到：现代化的先决条件首先是人的现代化，是人的头脑、人的精神世界的全面现代化。西方高度发达的物质文明既不是凭空产生的，也不是独立发展的，与之相伴随的是几百年来人们精神世界的巨大变革与思想观念的不断解放。如果我们一方面希望早日享受到现代文明带来的物质利益，而另一方面又试图阻挡现代文明对我们精神文化生活中某些固有模式的冲击和改变，这就如同我们操纵着一根车轴上的两个车轮，在使一个车轮飞速向前转动的同时，死死地卡住另一只并使其向相反的方向转动，其结果可想而知。而促使我们采取如此不合逻辑的思维方式对待现代化问题的原因在于，我们在科学面前，在真理面前，在客观现实面前，掺杂了太多的感情因素。
“满招损，谦受益”，“虚心使人进步，骄傲使人落后”，这些格言在中国可谓家喻户晓，妇孺皆知。然而可惜的是，大多数中国人只把它们视为提高个人修养的座右铭，却从未用来警策整个民族。一谈到民族的文化，我们就满口的“自豪”与“骄傲”，似乎唯有如此才会增强民族的凝聚力，才会不断的振兴以致强大；好象对于群体的中国人来说，骄傲才会使人进步，虚心反而使人落后。在当今的中国，“危机论”及其“文化价值相对说”之所以如此广泛地流行和蔓延，很重要的一点，是因为这些观念在一定程度上满足了人们的民族感情，满足了我们民族“骄傲”与“自豪”的心理需要。
但是，科学是不相信感情的。一个民族究竟应当相信符合科学的理论还是应当相信那些顺乎感情的妄言，究竟应当面对现实还是一味地制造虚幻以自欺欺人、保全脸面，这确实是关系到民族文化盛衰兴亡的原则问题。
我们之所以说“危机论”及其“文化价值相对说”不是科学的理论，首先在于这种理论将文化视为一种与人类物质文明毫不相干的事物，尤其将音乐文化视为一种与整个人类文明史几乎没有任何关联的独立存在物。按照这种理论的解释，人类的物质文明可随着历史的延续而进化，而文化则完全独立于这种进化的法则之外，无论人类的社会历史如何变迁，音乐文化的民族传统和民族特性一经确定就是永恒而不可变更的；人类创造物质文明的经验可以不分种族、不分国界，互通有无，人人共享，而文化成果及其创造法则却绝对不能通用，在针对音乐文化发展状况的判断中，不存在任何人类共通的评价标准。然而，这样一些似是而非的观点，在历史的事实面前其实是经不起推敲的。历史证明，人类的文化是一个有机的整体，作为广义的文化，原本就是指人类物质文明和精神文明的总和；作为狭义的文化，亦可特指人类的社会意识形态。但无论作何解释，文化都必定是人类社会历史发展的产物。因此，每一种文化，都要与它赖以产生和存在的社会历史条件相适应。随着社会历史条件的变迁，文化的形态及属性也必然产生相应的变化。从这种意义上讲，没有一成不变的文化，也没有一成不变的文化“自性”。人类文化的发展过程，也就是人类社会变迁的历史过程，文化是为人而存在的，人之所以创造出文化，其根本目的在于通过文化不断地改善自己的生存环境，不断地满足自己的物质需求和精神需求，在人与人之间、人与自然之间建立相互沟通与合作的基础，并在此基础上努力寻求人类自身的解放，逐步从“必然王国”走向理想的“自由王国”，因此，衡量一种文化处在人类文明史的哪一阶段，就要看该文化在“人类解放”这一必然的历史趋向中，达到了怎样一种程度。虽然构成文化的诸多因素在发展水平上也会存在不平衡的现象，但从总的趋势上看，它们总要在一种相互制约彼此协调的基础上按照人的需要，朝着愈来愈有利于人类解放的方向进化和发展。
正是按照这样一种人类共通的尺度，我们可以判定因纽特人的渔猎文化在文明程度上比日本人的现代文化要原始，因为因纽特人的生产力水平较日本人的生产力水平低下，他们以渔猎为主的生产和生活方式，以及与这种方式相适应的社会文化形态，在满足人类自由发展的需求方面所达到的程度远远落后于日本的文明；我们还可以断言种族隔离制度是野蛮的、不文明的，因为这种政治制度与人类解放这一历史的必然背道而驰。不可否认，茹毛饮血、刀耕火种的生产生活方式以及野蛮黑暗的种族隔离制度，这些都属于文化的范畴，都具有文化的属性，而这样的文化最终都必将由于落后于时代而走向消亡。生产方式和政治制度决定着一个社会的基本性质，我们可以称之为主导性文化要素，当社会的性质由于这种主导性文化要素的改变而产生变化的时候，其它各种非主导性的文化要素也必然要受到这种变化的影响。当然，这种影响的结果并不意味着所有旧文化要素都将彻底灭绝，只要一种文化要素并不违背社会变化的必然，能够适应社会发展的需要，它就尽可以断续存留下去。但存留并不等于原封不动，在新的社会历史条件下，任何文化要素都不可能单独地保存住它以往所属的社会文化整体系统所特有的性质，同时，它的存在还要以新的社会文化系统的容纳与接受为条件。
音乐文化的基本功能是审美，在社会历史发展中，它属于非主导性的文化要素之一，也恰恰是由于这一点，音乐比那些直接关系到社会功利目的的文化要素更具有稳定性。然而这并不意味着音乐是一种恒定不变的文化要素，更不等于说音乐可以脱离其它文化要素乃至整个社会环境而孤立地存在。近百年来的中国历史，从生产方式上看，是一个农业文明向工业文明过渡的阶段；从经济结构上看，是一个从自然经济向市场经济转化的阶段；从社会政治体制上看，是一个从封建制度向民主制度转型的时期；从文化的整体性质上看，是一个从“前现代”向“现代”逐步演变的过程。在这样一种历史的背景下，中国音乐文化从固有的传统形态向一种新的现代形态的转变，便成为一种不可逆转的大趋势。无论人们对这种趋势报以何种态度，作为一种现实，它的存在既是必然的，也是合理的。“危机论”将历史唯物主义的社会观、文化观称作“经济决定论”和“单线进化论”，力图否认生产力在人类文明进程中的主导地位以及各种文化要素协同并进的必然规律。究其根源，无非是一种狭隘的文化民族主义在作崇。强调“相对性”，其目的在于用民族性来掩盖乃至抹煞不同文化间客观存在的朝代差异，一旦抹煞了这种时代差异，也就从根本上否定了一种文化向其它文化学习的必要性，从根本上否定了一个民族在文化上、艺术上需要不断改变现状的必然性。“危机论”及其“文化价值相对说”的潜台词是：既然价值相对，标准不同，人家的东西再好，我们也不需要；既然分不出高低优劣，自家的东西就该一概珍惜，不容舍弃。可见，“文化价值相对论”的核心是“文化保护”，也就是力求保持和延续一种文化固有的形态，不让它接受外来因素的“干扰”和“冲击”，不让它改变自身的“特性”以适应时代的需要。
“危机论”的另一重大偏颇在于：混淆了文化产品的审美价值与文化整体的时代特征，进而在不同文化形态的比较中，以审美判断的主观性代替文化历史评估的客观性。
人们都知道，处在任何一个历史阶段上的任何一种民族的文化，都会产生出它所特有的优秀文化产品，假如我们仅仅拿出其中的某项产品去和另外一种来自于不同文化的产品相比较，并想在其中划分出高低优劣，这几乎是不可能做到的。这一方面是由于诞生这些产品的文化背景可能完全不同，离开了特定的文化，这些产品的价值就无从判断，另一方面，置身于不同文化背景的判断者在主观感受上的差异也无法避免，而这种针对着某一特定文化产品（尤其是艺术作品）的价值判断，恰恰需要以主观感受作为其内在条件。例如，一只中国宋代的瓷瓶对于一个身处中国文化的古童收藏家来说可能价值连城，但对于一个非洲原始部落的猎手来说，它就仅仅是件破旧的容器；一首中国的古琴曲与一首肖邦的钢琴曲相比究竟哪个更有艺术价值，对此不但中国人与欧洲人会有不同的见解，即使是同一文化背景中的两个不同的欣赏者，恐怕也很难形成完全一致的观点。在这种情况下，“萝卜白菜，各有所爱”当然就是真理。
然而，这种针对个别文化产品的价值判断，绝不能作为我们对某一文化形态的整体性质进行历史定位和综合评估的依据。帕勒斯特里那的作品当然比许多十八、十九世纪的二流作曲家的作品更有艺术价值，但这并不意味着我们就不能够断定帕勒斯特里那所处的时代在文化上相对落后于十八、十九世纪的欧洲工业文明时代。同样，一首古老的中国民歌可以产生无穷的艺术魅力，任何当代的创作歌曲可能都无法与之相媲美，然而我们不能就因此而断定诞生这首民歌的时代与我们现在的时代在音乐文化的整体发展水平上分不出高低，或甚至认为民歌的衰落就是整个音乐文化在衰落。反过来讲，我们从历史发展的角度判断出某一种文化处于较高的历史阶段，也并不愿意味着它的任何一项文化产品都要比其它产生于较低历史阶段的文化产品更优秀。由此可见，针对个别文化产品的价值判断，其标准是相对的，它不能用来对文化发展的历史进程进行客观的评价。
“危机论”总是拿中国的“古琴”、“京剧”与西方的“交响乐”、“歌剧”相比较，并从中得出“文化价值相对”的结论。其实，这种比较仅仅是两种文化间个别产品的比较，而不是两种文化形态时代特征的比较，这里用于比较的是审美价值，因此所得出的结论只符合判断者审美感受的主观标准。这就如同拿丝绸和兽皮、毛笔和钢笔相比较时一样，如果从审美感受的角度出发，也许会有很多人认为兽皮比丝绸更有价值，更会有许多人认为毛笔书法比钢笔书法更有品味。但是，如果我们的着眼点在于这些文化产品所代表的整体文化形态，着眼于这些文化形态，着眼于这些文化形态的时代特征，就不难看到，丝绸所代表的农耕文化要比兽皮所代表的狩猎文化更优越；而钢笔所代表的工业化时代要比毛笔所代表的农业文明更先进。当然，兽皮和毛笔并不会灭绝，裘皮服装和毛笔书法的价值依然为现代人所公认，但它们所代表的时代却已经成为过去，人们尽可以按照自己的意愿去挖掘、保护乃至再造这些历史悠久的文化产品，但是，若要使我们现在的文化在整体形态上永远保持甚至恢复、倒退到以往的时代中去，这种想法却无疑是极为荒谬的。在现实中，我们常常由于珍爱传统文化产品的审美价值，以致在感情上对这些文化产品所代表的时代产生留恋，进而认为现代化就必然是这些美好文化产品的末日。然而事实上，文化随着社会历史的变迁而不断改变其时代特征，这是不以人的意志为转移的必然，而历史造就的各种各样的文化产品，假如它确有某种永恒的价值，那么它也就自然能够经受住历史的检验。在历史的长河中，许多文化产品湮没了，许多艺术形式消亡了，但是，在它们的尸骨上，新的产品诞生了，新的艺术形式又出现了，这是自然的规律。历史不会凝固，每个时代的人们都接受着他们的传统，也改变着他们的传统，任何企图截断历史的做法都有如抽刀断水，因为传统是发展而来的，也是要发展下去的，不变的传统和永恒的文化“自性”只不过是一种幻影。
综上所述，“危机论”及其“文化价值相对说”对于中国音乐文化现代文化进程的怀疑和否定是站不住脚的。中国音乐文化必须面向现代化，这是时代的需要，历史的必然。我们说中国音乐文化的整体水平还比较落后，需要向先进国家学习，这并不等于说我们所拥有的文化产品在审美价值上低于外来文化产品，而是实事求是地承认：我们的国民音乐文化素质还很低，我们的音乐普及教育和专业教育的状况也还无法令人满意；我们的专业音乐家队伍在质量上亟待提高，音乐文化市场的运作机制也有待完善；我们的文化“硬件”水平（如演出声所、教育设施、乐器制造工艺、出版发行机构，等等）无法同发达国家和地区相比，“软件”水平（包括音乐作品的数量与质量，音乐理论研究的深度，音乐文化交流的范围，等等）也尚未跟上世界音乐文化发展的时代步伐。只有了解这些现实，正视这些现实，我们才会懂得现代化的真正意义，才会有转变自身现状的决心和行动。反之，假如我们不顾这些事实的存在，一味在差距面前寻找些借口来保全自己的“面子”，继续在文化上摆出一副骄傲自满的资态，中国音乐文化的现代化进程就会受到延误，作为这种文化的承传者，我们在不断发展的世界音乐文化面前也就只好继续“尴尬”下去。为此，我们当呼吁国人多几分文化上的谦虚与自省，以现实的、冷静的目光看待人类文化兴衰变迁的历史，以积极的、开放的心态迎接中国音乐文化的未来。我们也要告诫国人：所谓建立中国音乐文化“主体性”以抗拒外来文化冲击的构想，只能满足大家心理上的自尊与虚荣而无益于我们文化的发展，对于一个真正要强的民族来说，这只不过又是一剂令人心醉的而已。
思考之三：
如何看待音乐文化中的民族性？
从前面所分析的这些事实来看，“中国音乐文化自性危机论”所强调的“自性”、“我性”或“中心特性”，其本质无非就是音乐文化的“民族性”，即某一国家或民族的音乐文化中那些不同于其它国家或民族音乐文化的特性。
事实表明，无论是在西方还是在东方，在如何看待音乐文化民族性的问题上，历来存在着不同的意见和主张。其中一种在民族音乐学家当中较为流行的意见认为：民族性是一个国家音乐文化基本价值的体现，在不同民族的音乐文化形态的比较中，与别人不同的东西才是不价值的，与别人相同的东西则是价值含量较低或根本没有价值的。这种观点在当代中国音乐界（当然绝不仅限于音乐界）有着众多的拥护者和理论上的支持者，“危机论”便是其中的代表之一。根据这种意见，中国音乐文化若要在世界音乐文化中提高其“身价”和“地位”，就必须尽量保持和加强其“种族纯洁性”，尽量减少和消除外来文化对它的影响，使它尽可能地“原汁原味”，避免“同化”和“杂交”。在这种观点看来，近百年来中国音乐文化的发展现状，着实不能令人满意。用“种族纯洁性”的标准来衡量，如今的中国音乐文化不是在发展，而是在萎缩；不是在前进，而是在倒退；萧友梅、黄自乃至刘天华等音乐家所倡导的新音乐之路，已将中国音乐的发展引入歧途。所谓中国的交响曲、协奏曲、大合唱，都是西方音乐模式的“横移”！所谓“民族歌剧”、“中国芭蕾”，也都是非驴非马穿西戴瓜皮帽！所有活着的或死去的那些写五线谱、听平均律、弹钢琴、拉提琴的作曲家、演奏家、音乐理论家们，他们所献身的“事业”，无非是使中国音乐文化在“全盘西化”的道路上越走越远而已。我们民族音乐文化的“种族纯洁性”正在日益丧失，我们中国音乐文化的“自性”正在面临着消亡的危机……。
或许，对于这样一些耸人听闻的结论，大多数当代中国音乐家还是很难接受的，然而，对于得出这些结论的前提，却很少见到有人公开反对。这种情况说明，人们并没有清醒地意识到，在这些“过激”的结论与我们习以为常的民族主义音乐文化价值观之间，存在着逻辑上的必然联系。
民族性是不是衡量一个国家音乐文化的绝对价值尺度，这一问题正是笔者与“危机论”分歧的焦点之所在。为了更深入地探讨这一问题，我们首先来分析一下民族主义的本质及其在中国音乐文化中的地位。
在一向热衷于谈论各种“主义”的中国理论界，“民族主义”从来就不是一个贬义词，甚至常有些人公开声称自己是民族主义者，并引以为荣耀。如果有人批评民族主义，也一定要用“极端民族主义”这样一个经过重新限定的词汇。但如此一来，所批评的对象就变成了“极端”而不再是“民族主义”本身。究其原因，主要是由于民族主义在我们民族争取自由和独立的斗争中起到过积极的作用。这种情况在其它曾经遭受过外国列强欺辱或殖民统治的国家里也大致相同。对于政治上、经济上处于劣势的国家和民族来说，民族主义是一面旗帜，用它可以有效地唤起本国人民的民族自觉意识，加强民族的凝聚力，以此来反抗来自于本民族之外的压迫和奴役，客观上起到维护本民族内部成员基本人权的作用，符合人类追求自由、平等、博爱的共同愿望。从这个角度上讲，民族主义在某些特定的社会历史条件下，确有其积极的一面。然而，我们也不能不看到，在另外一些情况下，民族主义也有其产生消极影响的一面。例如，在一些歧视和压迫弱小民族的侵略者那里，民族主义同样是一块醒目的招牌。现代史上两次世界大战的爆发，无不与狂热的民族主义激情相关。当德国法西斯把成千上万的犹太人送入毒气室、焚尸炉的时候，当日本侵略军用刺刀挑杀中国儿童的时候，他们的指使者无不是在用“民族利益”鼓励着他们。甚至直到今日，一些早已被国际法庭宣判为战犯的人，仍然在“靖国神社”中作为日本人的“民族英雄”而受到供奉和参拜。可见，民族主义是一种以民族为本位，以“族类血统”构成的利益共同体作为绝对标准来判定是非的思想方法和立声，其狭隘的局限性是不言而喻的。
在文化艺术领域，民族主义的影响力尤其强大。本来，任何民族的文化都有其各自的一些特色，这是历史的现状，无可厚非。然而民族主义却偏偏要使这些特色凌驾于一切标准之上，并以此建立起一系列偏颇的价值尺度，力图使人们相信：越是民族的，就越是有价值的；凡是民族的，都不是容更改和舍弃的。长期以来，在我国音乐界一些人士的头脑中，这种民族主义的文化价值标准几乎成了不容探讨、无需证明的公理。因此，凡学习一种外来的东西，必先将之“民族化”；凡中国作曲家的作品，必先以是否“民族化”来鉴定其优劣。如此一来，我们想要学习任何一点外来的东西，都是那样的步覆维艰；我们想要进行任何一点新的尝试，都会觉得仿佛被什么东西捆住了手脚。我们的眼界总是难以打开，对世界音乐文化的了解仅限于欧洲十八、十九世纪的专业音乐，而且效法的对象又拘泥于“俄罗斯民族乐派”。我们的作曲家没有一个不是“民族风格”，但惟独难得到真正鲜明的个人风格！手法陈旧，千人一面的情形屡见不鲜。面对这种现实，以“危机论”者为代表的一部分理论家不仅无视民族主义给中国音乐文化发展带来的这种种弊端，反而认为我们学习西方音乐文化学得过头了，被“西化”得太深了，还要责怪我们的听众“崇洋”、“不懂民族音乐的价值”、“缺乏民族自尊心”，云云。如果我们真的相信了这些观点，真的接受了这种“呼吁”，可以肯定，中国音乐文化原本向世界半开的大门，就只好重新彻底关闭，我们民族的音乐创造力就将在这种封闭式的“保护”中窒息，我们所珍视的音乐文化传统也将在追求“种族纯洁性”的道路上自掘坟墓。
其实，对于民族主义的局限性及其对音乐文化发展的消极影响，许多学者和音乐家早已作过冷静的分析。本世纪最著名的匈牙利作曲家和民族音乐家巴托克就曾明确地指出：“人为地竖起一道长城用以隔离各个民族，对于民间音乐的发展是没有好处的。完全脱离外国的影响意味着停滞不前；很好地吸收外国的动力有可能丰富本民族的东西。”⑩这位以毕生的精力致力于搜集和整理民间音乐的音乐大师对于民族民间音乐文化遗产的热爱程度，其实远远胜过那些口头上的民族主义者，然而他却能够清醒地告诫人们：“即使民间音乐受惠于民族主义不浅，而今日的极端民族主义给它带来的害处要胜过益处许多倍。……我们必须要求每一位研究者，因此也包括民歌研究者在内，具有人类所可能有的最大的客观性，当他工作时，只要他是在从事素材的比较，他就必须‘尽一切力量’暂时平息自己的民族感情。……人不是一个尽善尽美的生物，而且往往是感情的奴隶，和祖国语言、本国事物有关的感情恰恰是最直接、最强烈的。但是一个真正的研究者应该有足够的理智力量在需要时控制、压抑这些感情。”⑾凡熟悉世界近现代音乐史的人或许都能知道，巴托克之所以成为世界音乐文化中不可多得的艺术巨匠，在很大程度上得益于他对民族民间音乐孜孜不倦的考察和研究。但是，也许人们更应该注意这样一个事实，即：巴托克这位大师的艺术成就与他对民族民间音乐所采取的“超民族主义”的态度也不无相关，甚至可以说，正是由于这一点，才能够使他超脱出一般所谓“民族乐派作曲家”或“民族音乐家”的行列，进而达到了一种在世界现代音乐文化中独树一帜的境界。相比之下，我们中国音乐家缺少的不是勤奋，也不是才华，而是开阔的眼界和宽广的胸襟。在本民族音乐文化遗产面前一味地感情用事，会使我们丧失客观公正的心态，而这种心态恰恰是一个当代音乐家、一个担当着创造和承传祖国音乐文化重任的人所必须具备的。
笔者认为，当前中国音乐文化发展中面临的真正阻力与危害并不是来自假想中的“全盘西化论”，而是来自于偏狭的民族主义。音乐文化中的这种民族主义，对外是一种排斥力量，妨碍着我们民族文化对外来文化养分的吸收和消化；对内侧是一种压制力量，束缚了创作个性的发展，使艺术在“民族化”的统一标志下丧失了宝贵的多样性。事实证明，我们学习外来音乐文化的程度不是太深，而是太浅；了解的内容不是太多，而是太少；研究的范围不是太宽，而是太窄。改变这种现状的唯一出路就是进一步解放思想，彻底卸下民族主义的包袱，以客观、坦诚的心态和探索、务实的精神，平等地看待我们的民族音乐文化和世界其它一切音乐文化成果，站在“现代中国人”这样一个独立的、全新的立场上，大胆地吸收各种文化中能够为我所用的成分，进而创造出真正属于自已的音乐文化。“民族性”仅仅是艺术个性中的一种表现形式，它绝非是衡量音乐文化价值的绝对标准和唯一尺度，中国的音乐文化要发展，要前进，就必须冲破狭隘的文化民族主义观念的束缚。
思考之四：
世界化和现代化会不会导致音乐文化形态的单一化？
全面的现代化是世界音乐文化发展的必然趋势，在这一趋势下，包括中国音乐文化在内的各种不同形态的音乐文化，都需要不断地打破自身固有的民族性以求发展，都需要在与世界其它民族音乐文化的交流、融合中，逐步走向世界化。
面对这样的现实，有人不免要担心地问：这样发展下去，会不会导致我们音乐文化民族特性的消亡呢？如果世界各民族的音乐文化都由于相互渗透而变成同一种类型了，这难道不是一个很可悲的局面吗？
其实，这种假设和疑问是不够成立的。我们这样断言的理由在于：历史的经验早已证明，一个民族所共有的音乐审美趣味，作为一种宽泛的、可变的民族性，是不会消亡的；但是，作为一种绝对的、永恒的“种族纯治性”，在任何一种民族音乐文化中都是根本不存在的。
音乐审美的民族性，无论过去，现在，或者将来，都是一种普遍存在的客观现实。这种现实的成因与人类音乐审美活动的主体性本质直接相关。音乐审美判断是一种最具有主观色彩的人类意识活动，因为产生这种判断的首要依据不是客观存在的真实性而是主体感受的适宜性。西方的哲人由此而认为音乐的基本任务即在于“反映出最内在的自我”，中国的先贤则相信“唯乐不可以为伪”。也就是说，面对着音乐艺术，一个人的心灵究竟能否为之感动，能否产生审美体验，这只能由他自己的切身感受来决定，作为审美判断的主体，他绝不能够以某些外在的法则为根据，更不能以旁人的好恶为准绳，否则，他就是在人云亦云，自欺欺人，丧失了心灵的真实感受，在这种情况之下，他可以是任何一种人，但却惟独不是一个音乐美的接受者。因此，脱离了人的主体性，就根本谈不上人的音乐审美活动。而民族性恰恰是人的主体性中一个不可缺少的组成部分。从本质上讲，人是高度社会化的，人类中的任何个体都不是孤立存在的，每个人都必须生活在一个特定的人文环境下，生活在一个拥有着共同文化特性的人群中。因此，当一个人作为音乐审美主体而发出“美或不美”这一判断时，他的主体意识不可避免地将会带有他所处之环境和所承受之文化预先赋予他的某些深刻烙印。由带有民族性烙印的人按照其审美需要创造出来的音乐文化，必然同样带有某种程度的民族特性，这也是毫无疑问的。所以说，人们对音乐文化民族性是否会消亡的担心实际上是杞人之忧。在当前中国音乐文化的建设事业中，我们所面临的问题其实并不是能否继续保存民族性的问题，而是在世界音乐文化不断交流融合的今天，对民族性采怎样一种态度的问题；是在满足广大人民群众日益增长的音乐文化需求这一基本前提下，如何给民族性找到一个正确位置的问题。
“危机论”强调文化的“主体性”，认为不同音乐文化之间虽然可以交流，但交流的前提必须是两种文化都各自保持其主体性，因此，音乐文化的交流不能“过度”，否则“弱势”文化就将被“强势”文化所吞噬和同化。对此，我们需要指出的是：世界上任何一种音乐文化的民族特性（即“危机论”所谓“主体性”），都不是一成不变的，开放、交流、融合，这是人类音乐文化发展的本来面目。过去如此，现在如此，将来还是如此。在这种规律面前，无论哪个民族的音乐文化都不可能将自身的民族特性当作一种完整的、固定的模式永久不变地保持下去。当今世界上已经很难找到一个在人种学意义上保持绝对“纯种”的民族，更不用说一种在文化人类学意义上的“纯种”文化了。完全与世隔绝的文化无从发展，而一种不求发展的文化对于其拥有者来说无异于牢笼。交流与融合在改变一种音乐文化的民族特性的同时，也就是在丰富着这种音乐文化的民族特性。当各个民族的音乐文化都变得多姿多彩的时候，世界音乐文化难道会变得单调吗？难道世界文化的多样性必须以人为地斩断历史、剥夺一些民族文化继续演变的自由、使鲜活的文化形态枯萎僵化这样一种残酷的代价为条件吗？显然，这种要求是不合情理的，也是违背自然的。从历史上看，中国音乐文化今天所拥有的传统，也是在不断的发展变化中逐渐形成的，其民族性或主体性原本就是开放的、可变的。试想如果没有盛唐时期各民族音乐文化的融合，如果没有宋元明清以来“异族”文化的不断渗入，我们今天所见到的中国音乐文化会是个什么样子？琵琶、胡琴、扬琴等等这些乐器还能成为中国乐器吗？在这样一些无可辩驳的历史事实面前，任何一种企业保持中国音乐文化“种族纯洁性”的主张都是可笑的，也是徒劳的，因为你所要保持的这种东西其实纯属子虚乌有。
全面的现代化，并不意味着文化传统的消亡，充分的世界化也并不意味着民族特性的毁灭。恰恰相反，一个民族的文化传统只有走现代化的道路，才可能有真正意义上的振兴。一种文化的民族特性只有同现代化人类文明有机地融为一体，也才有可能弘扬于世界。这一点早已为世界上许多走在现代化前列的国家和民族所证明。例如：美国原本是欧洲的殖民地，在其实现现代化过程的初期，显然是在不断地“欧洲化”，然而百年之后，如今的欧洲国家反而要在美国文化面前叫喊保护自己的文化特色。再看看我们的近邻日本，这个国家进入“西化”的历史比我们早，进展的速度也快得多，然而，凡头脑清醒的人都会看到，事实上日本民族的文化传统不仅得到了更加完好的保存，同时，作为已经溶入现代文明中的日本文化特性，正在世界范围内发扬光大，其影响已波及到现代人类生活的各个方面。人们从那些出自日本人之手的高精密度电子产品中，从质优价廉的日产汽车中，难道仅仅得到的是舒适和方便吗？难道从未感受到其中浸透着日本民族精明、勤奋、开放好学的民族特性吗？可见，现代化、世界化带给民族文化的不是灾难，而是机遇，那些勇于面向世界、面向未来、及时抓住机遇的国家和民族，其文化传统不仅不会消亡和毁灭，而且会在更高的层次上成为世界文化主流不可缺少的组成部分。相比之下，我们中国人“振兴民族文化”的方式却是值得反思的。如果只顾片面地强调“保护”自己文化的民族性，在现代化的浪潮滚滚而来之际，一味退守，不思进取，总想把祖宗留下来的那点东西原封不动地揣起来，拒绝外来文化对它的影响，那么我们最终得到的结果，必然是民族文化的枯萎与窒息。
如果我们真的热爱祖国，就应该积极主动地创造出真正属于我们自己的新文化，如果我们真的热爱本民族的传统文化，就应该让它充分地接受现代化、世界化的洗礼，真正优秀的东西决不会在这种洗礼中彻底消亡，它定会在新的历史条件下焕发出独特的光彩，反之，凡是糟粕之物，必然要在洗礼中消亡，而这又有什么值得惋惜的呢？“小脚”、“太监”、“贞节牌坊”，这些都曾经是我们中国传统文化的一部分，而且是在某些洋人学者看来最有特色的一部分。在现代化的过程中，我们抛弃了这些部分，这是不是在一定程度上改变了我们固有的“自性”了呢？或许可以各样讲。然而，这种改变对于中国人民来说却是造福子孙的无量功德。历史早已告诉过我们：人不能甘做某种文化的附属品，相反，文化的真正主体却应当是人，人的需要决定着文化的取舍。对于真正立足于自我，立足于当代的中国人来说，无论是古代的文化还是现代的文化，也无论是西方文化还是中国文化，如果它不符合我们的需要，或甚至阻碍我们的自由发展，我们就尽可以抛弃它；与此同理，任何一种优秀的文化，假如我们不能有效地吸收它、消化它，它也就并不能真正地为我们所拥有。所以说，我们没有必要一门心思地在过去的文化传统中寻找归属，过去的属于过去，无论它多么辉煌。当代的中国人，自当有当代中国人的音乐、当代中国人的文化，至于这种音乐、这种文化在“洋人”眼里怎样看，在“古人”眼里又当如何，这并不是我们所必须考虑的事情。我们只须知道把好的东西拿来，坏的东西扔掉，而好与坏的标准则不由旁人来定，全凭自己作主。我们所创造出来的文化，既不是“洋人”文化的附庸，也不是“古人”文化的附庸，而是我们自己的生命痕迹，是我们自己情感与智慧的结晶。
