一、哲学地反省中国哲学
牟宗三在他八十岁生日的宴庆上说：“从大学读书以来，六十年中只做一件事，即‘反省中国之文化生命，以重开中国哲学之途径。’”（2）对牟宗三来说，反省中国的文化生命主要就是反省中国哲学。反省中国哲学，必须以承认中国有哲学为前提。在这一前提下，必须回答“什么是中国哲学”，必须弄清中国哲学的问题，必须分清中国哲学与西方哲学之间的特质、重心及缺陷的区别，为哲学地建立中国哲学奠定坚实的基础，为中国哲学在未来的拓展寻找合理的根据与丰富的资源，因此必须重写中国哲学史。牟宗三对中国哲学的哲学反省，正是建立在他对中国哲学的深入透辟地研究的基础上，也就是他重写中国哲学史的基础上的。从1953年开始，牟宗三先后出版《荀学大略》(民国42/1953年，后编入《名家与荀子》)，《王阳明致良知教》(民国43/1954年)，《魏晋玄学》(民国51/1962年)，《中国哲学的特质》(民国52/1963年)，《心体与性体》(三册，民国57－58/1968－69年)和《从陆象山到刘蕺山》(《心体与性体》第4册，民国68/1979年)，《佛性与般若》(上下册，民国66/1977年)、《名家与荀子》(民国68/1979年)，《中国哲学十九讲》(民国72/1983年)，以及发表相关的论文和讲演录多篇。其中，尤以《才性与玄理》，《佛性与般若》(上下册)、《心体与性体》(共四册)、《中国哲学的特质》、《中国哲学十九讲》五书为牟宗三在中国哲学史方面的代表性著作。（3）在五书中，学界对前三大部著作有极高的评价，（4）同时也引起许多争议，但是即使对牟宗三的观点持严历批判态度以及不喜欢他的人，如像罗光、林毓生、方东美等人（5）也肯定了它们的学术价值。在三大著作中，又尤以《心体与性体》的影响为最大，被认为是“前无古人的”“划时代的伟构”（6），“里程碑”式的巨著。（7）方克立先生指出，这部著作(包括《从陆象到刘蕺山》)“对宋明理学诸大家的分析研究确实是比较细密深邃，相对而言，唐君毅专门论述宋明儒学思想之发展的《中国哲学原论·原教篇》，在观念之清晰和理论之深度上都显然要逊色一些。”（8）在这些著作中，牟先生本人最得意的却是《佛性与般若》，也是一部“令人为之叹为观止”的伟构（9）。殊为特别的是，在五书中，唯一只有《中国哲学十九讲》是一部以哲学问题为对象的通论性著作，虽然是“讲录”，但却在牟氏的中国哲学史著作中占有特殊的地位，显得十分重要。至于《中国哲学的特质》，则主要是从儒家思想与西方哲学的比较中，来阐示中国哲学的特质，揭示了中国儒学“即内在即超越”与“即宗教即哲学”的两个基本特征，奠定了牟氏的“道德的形上学”──“无执的存有论”的内在的两大基本原则，在牟氏的哲学中仍然有不可忽视的地位。这本书已译成两种外文(韩文、法文)出版，也说明了它的重要价值。如果说二十世纪上半叶的中国哲学史是胡适、冯友兰独领的时代，那么从二十世纪下半叶的后三十年开始，在中国哲学史这个领域中，从马克思主义的中国哲学史家以外来看，能够扮演主角，独领的人物当首推牟宗三和唐君毅二先生。刘述先先生说：牟宗三先生“把传统里讲得糊里糊涂的东西赋予概念上的确定性与清晰性”，“他是把中国哲学由主观体验转变成为客观学问的关键性人物”。（10）郭齐勇先生也指出：牟先生“创造性地提扬、体认、检讨、转换了中国哲学传统的基本精神、核心价值和主要问题”，“他深化并丰富了中国文化与中国哲学的内涵，是二十世纪中国哲学史上的一座里程牌。”（11）这是从两个角度对牟宗三的中国哲学史的学术贡献所作出的高度评价，当不是溢美之辞。
牟宗三在哲学地反省中国哲学，与在进行中西哲学的比较与会通的历程中，树立了他富有中国特色的哲学观，他分别为哲学下过不同的定义。在《中国哲学的特质》中，他明确地为哲学下的定义为：
什么是哲学？凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以反省说明的，便是哲学。（12）
在《中西哲学会通十四讲》(民国79/1990年)中，他为哲学所立的定义是：
(哲学)从关连著文化来讲，哲学就是指导文化发展的一个方向或智慧，也即指导一个民族文化发展的方向与智慧。（13）
前一个定义是从人性来看哲学的，可以说是内在于哲学而就哲学自身而说的，它说明了哲学在本质上是什么，有什么特征，大致是三层意思：
1、哲学是人性的活动以及人性活动之所及；
2、哲学是对人性的活动以及人性活动之所及的反省说明；
3、哲学的上述反省说明是理智与观念的反省说明。
这一定义与牟在《圆善论》中依据康德的有关论述，把哲学叫做“实践的智慧论(智慧学)”（14），也是完全相通的。这是值得留意的！后一个定义是从哲学与文化的关系来看哲学的，是外在于哲学来说哲学的，旨在说明哲学在文化中所占的地位，与对文化的积极作用。这一定义，实际上是阐明了哲学的功用──至大之用。从前一个定义，牟宗三批驳了“中国无哲学”的谬论，肯定和论证了中国有哲学，而且具有悠久的哲学传统；由后一个定义，牟氏解释和说明了人类世界具有不同的文化系统，表现形态和问题。换言之，人类世界的文化系统，表现形态和问题的不同是它们的哲学的不同。两个定义表明了牟宗三看哲学的两种视角与两种方法。当然，对牟宗三而言，这两个定义是完全相通相融的。由此可以看出，无论牟宗三讲哲学，或牟宗三哲学，都不离人性与文化。事实上，离开了人性与文化就没有哲学，也没有哲学可讲。也就是说，人性与文化是牟宗三哲学或牟宗三讲哲学的两个基本的要件与特色所在，这是理解牟宗三哲学的一条内在的重要线索。然而，把牟宗三那种宽泛的哲学定义与今天处于变化中的哲学──尤其是西方哲学加以比较，就会发现二者之间存在着不小的距离。因为今天的哲学，不仅是它的对象、问题和研究方法被改变了，也就是说，今天的哲学观已经发生了深刻的变化，而且哲学越来越专业化了，哲学研究成了一种特殊的学术对话。如果说牟宗三的哲学是中国哲学在当展的巅峰，那么在现在的哲学境况中，牟宗三哲学以及它所代表的当代新儒学，乃至中国哲学就不能不受到挑战。这是不可不察的！
牟宗三从他的哲学观出发，不仅回答了“什么是中国哲学”，简言之，中国哲学就是中华民族对自己悠长的人性活动与创造作理智和观念的反省说明，而且厘清了中国哲学演进发展的思想脉络，分判出中国哲学异同分合的义理系统，抉发了中国哲学所涵蕴的问题，疏导出中国哲学的基本旨趣及其价值，从而衡定与开辟了中西哲学与文化融摄会通的义理规模与道路。
牟宗三对中国哲学发展的思想脉络的疏释，是与他的“儒学三期说”直接联系在一起的。虽然他认为“中国哲学包含很广。大体说来，是以儒释道三教为中心。”（15）但是，中国哲学的发展是以儒家思想为主流的。（16）对他来说，中国哲学的发展史，勿宁是以儒家思想为主流的中国文化的精神的展开与表现的历史。它有三度大开大合的发展，晚周诸子是中国学术文化发展而成的原始模型，其中，儒家居于正宗地位。孔子从主观方面开辟了仁智的生命领域，重建了“道之本统”，诸子百家兴起，这是第一度的“开”。孟荀承续孔子，维护儒家的“内圣外王”之道，为典型的铸造时期。由秦至汉，形成以学术指导政治，以政治指导经济的格局，而有汉帝国的建立。完成了第一度的“合”。所以，从晚周诸子到两汉，为中国哲学第一度的开合。这一度开合的原始模型涵盖笼罩了此后的中国哲学的发展。这就是魏晋玄学，南北朝隋唐佛学，宋明理学三阶段。牟氏有三大部哲学专史对这三阶段的哲学思想相应地作了表诠。此期的特点是儒家德性生命委缩，情意生命泛滥。然而，道家的玄智玄理得到高度弘扬，佛教思想正式进入中国的文化心灵，中国文化的生命得到了充实而大开。于是有第二度的合，出现了宋明新儒学，复活了先秦儒家的精神和智慧，发扬了先秦儒家的道德文化意识。但是，这个“合”不够完善，偏重于内圣一面，缺乏逻辑与知识论，没有开出外王事功的精神，此即所谓“内圣强而外王弱”。自晚明至当代的新儒学，为第三度的大开合。这就是自民国以来，当代新儒家继承明末顾亭林，黄梨洲、王船山三大儒，接继宋明儒学的“合”而引出的“开”。这个“开”是儒家本身的“开”，即由“内圣”开“外王”，在文化生命的发展方向上是正确的，但顾黄王承袭了先秦儒家的直开方式，所以开不出来。当代新儒家要以“曲通”的方式开出“新外王”，就必须要有一个“合”。牟宗三说：“我们要求一个大综和，是根据自己的文化生命的命脉来一个大综合，是要跟西方希腊传统所开出的科学、哲学、以及西方由各种因缘而开出的民主政治来一个大综合”，“这个大综和不是一个大杂烩，不是一个拼盘，它是一个有机的组织。所以，大综和要从哲学上讲，它就是一个哲学系统，这个哲学系统就是沈有鼎所说的‘彻底的唯心论’”。（17）依牟氏所说，这就是当代新儒家的使命和中国文化未来的发展方向，也就是中国哲学第三度的“大合”。中国哲学的三度大开合，依次递进，恰好表现为正、反、合的过程。显然，牟氏是以黑格尔论哲学史的方式，描述和论证了中国哲学发展的历程、脉络与一般轨道，这是他哲学地疏导中国哲学的发展，哲学地重写中国哲学史的一种表现。无疑，牟氏对中国哲学发展轨道和脉络的这种“三段论”的描绘，也直接受到了沈有鼎的文章的启发。哲学的精义是通过哲学问题来展显的，哲学地反省中国哲学，必须疏导和把握中国哲学的问题，但是这项工作的难度殊大。蔡仁厚先生指出：“对于哲学的省察，不但要有慧识，睿见，而且还要有学力(质的意义之学养)。否则，他的省察便只是一些浮泛的意见而已。”（18）这段话的确精彩，中肯而切要。以往治中国哲学的人不是未能措意于此，就是无法深入其中，揭示其哲学义涵，而加以系统地甄别和厘清，更遑论与西方哲学进行对比和考量，而求中国哲学向未来推展。1937年，张岱年先生写成《中国哲学大纲》(初稿)一书，开中国哲学问题(范畴)史研究的先河，可惜此书迟至1957年才正式出版，而直到1982年出版修订本以后，影响才逐渐扩开。近几十年以来，许多学者都在此贯注心血，作出了很大的贡献，而在海内外影响最大和最有系统性的著作，在体现马克思主义哲学史观与方法论的中国哲学史著作以外，无疑当以唐君毅先生的《中国哲学原论》和牟宗三先生的《中国哲学十九讲》（19）居首。
众所周知，中国哲学主要有儒、道、释三大支，千头万绪，纷呈复杂，里边究竟有些什么问题，这些问题与西方哲学有些什么不同，与中国哲学的未来拓展有什么关系等等，正就是中国哲学的精义与向未来推展的资源和根据所在。牟宗三在《中国哲学十九讲》以及一些讲录，重要的诸如《中国文化发展中义理开创的十大争辩》(1986)、《中国哲学的未来拓展》(1981)、《分别说与非分别说》(上下，1976)、《依通、别、圆三教看佛教的“中道义”》(1988)，《真善美的分别说与合一说》(1992)（20）等文献中，以一个哲学大家的慧识，睿见和学力，创造性地抉发了中国哲学中所涵蕴的哲学问题，并集中而连贯地作了省察与疏导。这些问题相当多也相当复杂，涵盖了二千多年的中国哲学，常常在与西方哲学的比较中而透出，依上列文献，主要包括：中国哲学的特殊性、普遍性，中国哲学之重点，先秦诸子之起源，儒家系统之性格，道家玄理之性格，玄理系统之性格，道之作用的表象，法家所开出的政治格局，先秦名家之性格及其内容，魏晋玄学之课题与玄理之内容与价值，缘起性空所牵连的哲学理境，二谛与三性及知识问题，起信论之一心二门，佛教中国化的意义，色心不二，分别说与非分别说以及表达圆教之模式，圆教与圆善，心体与性体，纵贯系统之圆熟及纵贯横讲与纵贯纵讲，真善美之分别说与合一说，分解的路与诡谲的路，辩证法，等等。牟氏提出中国哲学在义理开创中的十大争辩为：儒墨的争辩，孟告生之谓性的争辨，魏晋玄学之会通孔老，言意之辩，神灭神不灭的问题，天台宗山家山外辩圆教，陈同甫与朱子争汉唐，王学的致知义辩，天泉四无九谛九解之辩，以及中国文化的畅通问题。上述这些问题，是中国哲学的问题，甚至也是西方哲学的问题或人类哲学的问题，当然也就是牟宗三哲学所处理的问题，或说牟宗三哲学的问题。牟氏确实是哲学地省察了这些问题，为中国哲学树立了一种哲学地处理哲学的典范，依笔者的浅见，大抵上表现为下列4个特点：
1、区分出纯粹哲学问题或哲学问题与带有哲学性的问题。
2、对哲学问题作哲学地处理，不同于西方语言分析哲学的语言分析。这主要是赋予哲学问题以概念上的确定性与清晰性，以广义的分解方式来融摄分析哲学之长，使逻辑分析与思辩分析同冶一炉，以保证哲学问题的客观明晰性，从正面来正视哲学问题，而不是藉语言分析从实质上取消哲学问题；但又不失中国哲学的本色，把分别说与非分别说，广义分解与辩证综合统一起来，常在逻辑与诡谲之间，把哲学问题的丰富内蕴与精义逼显出来。
3、由哲学问题，哲学范畴及其相互间的内在关系，把内在于哲学史的哲学思想的系统性与连贯性，及其系统性格，义理旨趣、发展脉络全幅透显出来。
4、哲学地处理哲学问题紧扣时代性与中国哲学的前瞻性，绝不是仅仅停留于中国哲学问题的史料的整理，源流的疏释，与义理的阐释，──这些仍是最必要的基础工作，而是以此为基础更上层楼，根据时代的需要和中国哲学在未来的发展，与西方哲学相摩荡相会通，从而复活了哲学问题，使中国哲学的特有范畴获得了崭新的意义，开辟了在未来拓展的广阔领域，所以具有前导性。总之，牟氏对中国哲学问题的哲学地省察，具有很高的学术性，又通时代性，且是二者的高度结合，不失前瞻性或前导性，关联着中国哲学的未来发展。
但是，必须指出的是，这决不意味着中国哲学的这些问题已经完全彻底地解决了，而且牟氏哲学地处理哲学问题的哲学方式，也不是不可以再作哲学地省察。
在牟宗三对中国哲学所作的哲学省察中，也包含了他对中西哲学的特质及重心之不同的认识，大略可以分为下列七点（21）来对加以对照：
1、西方有观解的形上学(TheoreticalMetaphysics，牟氏从拉丁语，把Theoretical译为“观解的”，故名。)，中国有道德的形上学或实践的形上学；
2、西方有“现象界的形上学”(PhenomenalMetaphysics)，中国有“本体界的形上学”；
3、西方正视自然，以知识为中心，中国正视人，以生命为中心；
4、西方重客体、重思辩，中国重主体，重实践；
5、西方重纯粹理性，中国重实践理性；
6、西方学与教分离，中国学与教合一；
7、西方真善美分立，中国真善美合一。
中西哲学的特质与重心的差异之所在，可一言以蔽之曰：西方哲学是知识的学问，中国哲学是生命的学问。西方哲学之所长正是中国哲学之所短，正当为中国哲学所消融吸收；而中国哲学的精妙亦恰是西方哲学之所缺乏，正当为西方哲学所正视。他指出：
是以吾人现在不必单看中国没有什么，而须看西方所有的什么，其本质如何，其贡献如何，中国所没有而特有的，其本质如何，其贡献何在。如此拆而观之，则由西方之所有，正见其缺的是什么，由中国之所无，正见其所备的是什么。如此而见其会通，则人类文化始有其前进之途径与向上一机之超转。（22）
正是通过对中西哲学的深入了解，互相参照与比较分析，师其所长，去其所短，补其所缺，会通融合，可为哲学开一新途径，为人类造一新文化。
牟氏对中西哲学的比较与论衡，确有其深刻与精彩，但是由于他对西方哲学在中国的“后殖民”的担心与焦虑，他的比较与看法也未必没有偏差，尤其他对中西哲学的态度，并非平衡，甚至包含着内在的紧张与复杂的情结。
但是，无论如何，牟宗三在中西哲学的比较中，哲学地反省中国哲学，只旨在表明，中国哲学的重建必须哲学地建立。
二、对近代以来的中国哲学界的反省
对近代以来的中国哲学进行哲学地反思，是牟宗三哲学地反思中国哲学的继续，这步工作的完成，对中国哲学的哲学地反思才臻完善，这也是哲学地建立中国哲学的一步必要的工作。牟宗三认为中国哲学发展到顾炎武、黄宗羲、王夫之，已随明亡而俱亡，所以中国近代以来的哲学只能从民国开始讲起。牟宗三把近代以来的中国哲学的演变脉络分为三个阶段（23）：从民国初年到抗日战争（1911～1937）为第一阶段，从抗日战争到中国******控制大陆（1937～1949）为第二阶段，从“国民政府”迁台后逐步走向现代化（1949～1985左右）为第三阶段。他分别从中国大学哲学系与哲学家来省察这三阶段的哲学。
1、中国大学的哲学系
牟宗三在晚年，回顾与评论了中国大学的哲学系。依他看来，自民国以来，中国的大学已设有哲学系，但比较完整的仅有清华大学、北京大学和南京中央大学的哲学系三家。此外，在北平（今北京）尚有燕京大学和辅仁大学的哲学系，在南方则有武汉大学与中山大学的哲学系，但并不完整（24）。从前三者来看，北大哲学系的历史最长。在第一阶段的“五.四”新文化运动期间，北大哲学系最热门，大家都念哲学，但真正能登堂入室的却很少，多的是空话，不能入哲学之堂奥。新文化运动仅是一般性的思想启蒙运动，多的是thinker，但并不一定是哲学家，譬如胡适就是一个典型，所以“五.四”运动在哲学方面没有成就，没有一个思想家可以站得住脚（25）。清华哲学系在逻辑方面有金岳霖领导，有所表现。哲学上以实在论、经验主义为主。第二代出了沈有鼎，第三代有王宪均，第四代是王浩（26）。北大方面，首先是张申府先生讲数理逻辑，后来去了清华；虽然出了个胡世华（与王浩同辈），但是与哲学脱了节；有张季真（名颐）先生任系主任，但并不太注重逻辑，而是比较重视古典哲学，且不只限于英美的实在论。张季真先生留学英国，研究黑格尔，在北大讲康德哲学，但他是否有黑格尔的头脑，很有问题。康德哲学讲是可以讲，学是可以学，可是要掌握得住，并不容易。张申府先生最崇拜罗素，对罗素生活的情调与思考问题的格调很熟悉，但是罗素本人的学问，张先生却讲不出来。所以，罗素那一套哲学没有传到中国来。（注意：牟不是不知道罗素访华，有“五大讲演”的事。）胡适之先生宣传杜威，可是对于杜威，他并不了解，他还达不到那个程度。胡先生所了解的杜威只是“Howwethink"中的杜威，杜氏后来的著作他大概都无兴趣，或甚至根本没有读过（27）。杜氏的学问相当扎实，自成一家之言，美国将来能不能出像杜威这样的哲学家都有问题。了解杜氏的那一套并不是容易的。所以胡先生当年所宣传的杜威，根本就没有传到中国来。实用主义成了望文生意的实用主义。（注意：牟不是不知道杜威访华讲演的事。）当代的罗素、杜威无法讲，十八世纪的康德，就更难了，要讲清楚都办不到。所以北大对西方哲学无所成就，进不了西方哲学之门。以后变成专门讲中国哲学。讲中国哲学以熊十力先生为中心，加之汤用彤先生讲佛教史。抗战期间，北大迁到昆明，完全以汤用彤为中心。汤先生后来的兴趣主要集中在佛教史，但是汤先生的佛教史注重考据，代表的是纯粹学院的学术作风，对佛教的教义、理论没有多大兴趣，造诣不深，所以他代表的不是佛家的哲学，而只是佛教史，落入了西方的古典学，不是哲学系的本分。因此，北大办哲学系，历史最久，师资最多，结果无所成。至于中央大学哲学系，更是乱糟糟，尚不及北大与清华的哲学系。总的来说，这三者的“成就均不大”。（28）此外，除了燕京哲学系出了个张东荪先生，算是当时几个念哲学念得不错的人之一，（29）其他大学的哲学系就更谈不上有多少成就了。
1949年以后，台大的哲学系有方东美、陈康诸先生。陈康是亚里士多得专家，几年后就去了美国，在台大没有影响。方先生年资最高，读书最博，但在使台大哲学系走上轨道的问题上，他尽了多少责任（──这与他个人性格有关，牟认为不便多说），则不无可疑。而台大哲学系还是清华、北大的那一套老传统，以西方哲学为主，但并没有成就。（30）二战以后，真正能把哲学当哲学读而进去的人很少。一般人到国外去，读西方哲学不能入，对中国哲学（由于平素心存鄙视）无基础，甚至连熏习也说不上。“对西方哲学无所得，对中国哲学无所知，这是二次大战以后念哲学的风气。”（31）
总之，民国以来的哲学界是以西方哲学为主的，只注意了西方的“知识中心”的逻辑思辩，接触到了一些逻辑问题、科学问题、以及外在的思辩的形而上学的问题，而并没有注意生命的问题。特别是经过新文化运动以后，“中国文化生命所结晶成的那套实践的学问，便真斩绝了，成了一无所有。”（32）所以，“中国的思想界大体是混乱浮浅而丧其本”。（33）
从以上的叙述可以看出，牟宗三对民国以来中国的大学哲学系进行了初步的估价，──以清华、北大、中央、台大为中心，而尤以对他的母校系北大哲学系的评述为详，并由此而对中国哲学界发表了评论，他的评价甚低，这与冯友兰在《三松堂自序》中对北大、清华哲学系的评价适成鲜明对比。无疑，牟宗三对中国大学的哲学系不重视中国哲学表示出强烈的不满，他的评价，给人一种印象，他好象不赞成中国大学的哲学系以讲西方哲学为主，甚至还会让人造成他轻视西方哲学的错觉。其实，他十分重视西方的哲学和逻辑，他本人就是一个典型的例子，甚至他明确地说过：“以西方哲学为主不算坏，要真能训练出来，那很好”。（34）他认为西方哲学的训练是必要的，非经过不可，对西方哲学的认识越深入，对中国哲学的理解就会越透辟，但是对西方哲学的训练是否只是一般性地读读逻辑学、哲学概论和哲学史，他保留了他自己的看法。同时，也不难看出，他对于西方哲学在中国形成“后殖民”的景象十分忧虑与不安。他力倡与强调要以中国哲学为主，恰恰是他反对中国哲学界的西方哲学“后殖民”的心态表现。但是，他很清醒地认识到中国人不得不接受西方逻辑与哲学的训练，不可能不受到西方思想的影响，这又不能不使他陷入矛盾和痛苦的境地。牟宗三对中国哲学界的反省、检讨、是与他对“五四”新文化运动的估价联系在一起的。应该说，他对中国大学的哲学系与哲学界的哲学反省是真诚的，严肃的，所站的位置极高，不乏深刻与独到，常常切中问题的要害，发人深思，他讲话一任天机，但他这项工作尚不够深入、系统和严谨。然而，牟氏没有否定民国以来，中国也出了几个称得上哲学家的人物。
2、中国哲学家
在早年，牟宗三就在他主编的《广州民国日报》的<哲学周刊>专栏上，以哲学家为对象而对中国哲学界发表过重要评论。对牟宗三来说，能称得上哲学家的人，必须是确有见地能成系统的人。在他看来，这样的人，中国不多，“五·四”时期一个也没有，但在“五·四”以后有三位，他们是熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生。三位先生分别代表了三种学问：熊先生代表元学，张先生代表知识论，金先生代表逻辑。
牟氏认为，熊先生跳出了儒学和佛学的两个传统，且超越了这两个传统，正是在此超越点上显出熊为真正的哲学家。“元学的极致是安体立用，哲学家的极致在通晓天人。着重点在乎理解与说明。哲学家立论必须要贯通，所以得证体；……得立用、得明用。”（35）而佛家或儒家，同是只作了半篇文章，一成了宗教家，一成了道学家，而都不能算是着哲学家。（36）在此可以看出，牟氏中后期（50岁以后）对儒学的理解与此截然有别，确切地说，他放弃了早期这种对儒佛的见解。这是不可不辨的。牟氏极力称赞熊的《新唯识论》（1932）是“划时代开新纪元的作品”（37），认为他从玄学上究明体用，使科学的真理得所汇归或依附，是一件“不得了”的大事，与熊子本人的评价若合符节。他还把熊子与西方的柏格森、怀特海，和中国的胡煦相比拟，推许他们的哲学皆能安体立用，证体明相，而臻于元学的极致。这表现了牟氏早年受怀特海、柏格森的影响之甚深，而他在其处女作出胡煦的易学，则为极佳的明证。然而，牟氏对《新唯识论》中的浪漫色彩虽表同情的理解，实却不满，不乏微词以示批评。总地说，牟对熊子的评价极高，以他为中国哲学的典范，特许他的《新唯识论》系统为划时代的哲学，能使中国的文化改换面目，可言创造而有前途。（38）事实上，从牟本人与唐君毅、徐复观诸先生对熊氏哲学的承续与光大来看，证实了牟的判断不谬。
牟视张东荪先生为哲学家，主要是肯定他的“多元的认识论”思想。而在实际上，牟对张氏作了不相应的过高评价，认为在认识论上所主张的多元论超越了英国的知觉因果说（CausalTheoryofPerception),与康德的知识万能说（PossibleTheoryofKnowledge),（39）在根本点上较之于美国的路易士（Lewis）更为充足，“能表示圆成的路向”（40），打破了知识论与元学的混淆，是对元学上一元多元之论的根本改变，肯定它的“大纲节目，总算是一个很自然很正当的系统”。（41）且从五方面论析与指证了张氏的贡献，而只对张氏极其怀疑外界的条理或秩序的客观性的态度，加以批评，指陈这一态度与其承认“所与”为相关共变的观点相矛盾，认为他没有走到实在论，而却偏走向唯用论或唯心主义，是沾染西方偏僻思想过久，而留下的下意识地以不自然为自然的痕迹，（42）故而使他的著作在细节上尚未作到极尽自然。但是牟氏充分肯定他能反躬自问，提出自然与否的问题的态度实在是可宝贵的，“是使我们自创系统，自成文化的一个密匙。”（43）这些看法，在他同一时期的论文《觉知底因果说与知识底可能说》中得到了具体的阐述。（44）这是牟先生早年对张东荪先生的评价，高度赞扬了他的成就与贡献，却不免有过于誉美之嫌，反映出牟先生当时的学力与智识的不足，尚未从对怀特海的欣趣中摆脱出来，而牟先生那时正在写他的逻辑学著作，沉浸于罗素和维特根斯坦的书中，具有实在论的倾向。然而，牟氏晚年对张的评价却又走向了另一极端，认为他的多元认识论思想“没有什么价值，毕竟因时代的限制，只能到一定的程度”（45），仅只承认与肯定他把西方当代哲学介绍到国内来的苦心与用力，认为张“对真正的西方哲学问题，还是不能‘入’”（46）。这一评价虽不能说是完全失当，却又未免偏低了，不如贺麟在《当代中国哲学》一书中对张的评价（47）来得肯切与平实。而且牟氏对张先生的评价前后判若两人，反差太大了，令人无所适从，难以接受。无论如何，张先生的《认识论》（1934）是中国现代哲学史上可以称为“认识论”的第一部著作，虽然难与金岳霖先生的《知识论》（1983，成书于抗日时期）和牟先生的《认识心之批判》（上，1956，下，1957）同日而语，甚至在今天难以说得上是真正的认识论，但对其开先河的头功当以承认。
牟氏对金岳霖作为哲学家的定位，主要是从逻辑方面着眼，这一视线他一直保持到晚年，没有改变，只是他的视线又扩大到了金先生的哲学（后面论述），可以视为对他早期观点的一种补充。牟先生对金氏在逻辑上的努力，是“钦佩的”，也是“受惠不浅的”（48），说自己“是最喜欢读他的文章的人”（49），对他的《逻辑》（1937）一书许以“国内有数的作品”，“一部最好的参考书，训练书”（50），标举金在逻辑学上率先打破了逻辑与知识论之混的功绩，认为他的态度是承认有一个公共的逻辑，使言论能有统一的标准，经过唯物辩证法的论战之后，形式逻辑受到错误地批判与压制（51），“在辩证法气焰万丈的中国，金先生仍能保持这个独立一贯的态度（52），不能不说是一支中流的砥柱。”（53）与此同时，牟也指出在实际的运用上，金先生仍未严格遵守这个态度，所以“最重要的对于二分观念，金先生没有弄对。”（54）此外，对于逻辑中诸专题的解说，金先生也仍未臻于完善。而尤其是金先生没有什么系统可言，《逻辑》“不是一部好的系统书，对的经典书”，使牟先生“颇觉失望”（55）。此时，金先生的《论道》（1940）和《知识论》二书（56）尚未写出，难怪牟先生要感到失望了！牟先生晚年评论金先生，认为他“解决了一些逻辑性的问题”（57），但更多地谈到的是他的哲学思想，并与张东荪先生作比较，评价也比对张先生的高出一筹。牟认为金先生“对经验主义及实在论（当时所谓的新实在论），尤其是休姆的思想很有研究。他的分析能力很强，写出的文章确实能触及哲学的层面。他可以自己找问题，分析这个问题。这方面他要比张东荪先生好，后者仅能做到叙述旁人的思想，到自己找问题的时候就不行了。”（58）按这个评价，金的确算得上是一位真正的哲学家，但张就要低一个层次了。牟先生也指出了金的局限所在，说“他也只限于英美的思想，再进一步就不行了。”（59）总地看，牟对金氏的逻辑和哲学都作了评价，对他在逻辑方面的成就评价更高一些，而对他的知识论肯定不多，牟曾说过：“他是我国第一个比较能精通西方逻辑的学者，对于西方哲学知识论的训练也并不十分外行。”（60）这与牟先生可能没有看到金著的《知识论》一书有关。从牟先生的一生来看，他对金岳霖的批评最多，肯定也最多。
然而无论如何，在牟氏的眼目里，熊、金、张是自民国以来中国哲学界念哲学念得不错的三人，是称得上哲学家的三位人物，是现代中国哲学的代表和象征。牟对他们给以了最高的评价，指出：
熊十力先生、张东荪先生、金岳霖先生，是现代中国哲学的三枝栋梁。若没有这三个人，也只好把人羞死而已。有了这三个人，则中国哲学界不只可观，而且还可以与西洋人抗衡，还可以独立发展，自造文化。（61）
在牟看来，中国哲学要“独立发展，自造文化”，摆脱西方哲学的“后殖民”处境，就必须在这三位先生的哲学思想基础上向前迈进，把熊十力的元学，金岳霖的逻辑，张东荪的认识论重新进行融合与创造，以哲学地建立中国哲学。事实上，牟宗三在近现代世界哲学的宏大背景中，把熊、金、张的哲学同冶一炉，中西融通，创造性地建立了他自己的哲学体系，为在现当代哲学地重建中国哲学提供了一个范例。
三、必须哲学地建立中国哲学
牟宗三哲学地反省中国哲学，以及中国现代的哲学界与哲学家，目的乃在重建中国哲学。他认为必须哲学地建立中国哲学。哲学地建立中国哲学，事关华族乃至人类的价值标准和文化方向的重大问题，“因此之故，读哲学的，处在这个非理性的时代，有其天造地设的命运（受苦），说得积极一点，有其天造地设的使命（天职）。若不能自觉地承当这命运或自觉地担当这使命，他便不能尽其学哲学之本分。”（62）牟宗三与他同辈的哲学家们自觉地担负了哲学地建立中国哲学这一伟大而又艰巨的天职，他坚信中国哲学一定可以哲学地建立起来。
对牟宗三来说，哲学地建立中国哲学，就是要在熊、金、张三位哲学家所开辟的道路上继续向前，使中国哲学走上一条自创系统，独立发展的道路。
经过对中国哲学的哲学反省，特别是与西方哲学相比较，照察出了中国哲学的缺陷与不足，但同时也把中国哲学的特质与优长显见出来了。依牟宗三看来，中国哲学的境界到底还是要高于西方哲学，只要中国哲学消融与吸收了西方哲学的优长，就必定会超过西方哲学。虽然牟宗三持著中国哲学优于西方哲学的态度，但是他并不因此而贬低排拒西方哲学；相反，他承认西方哲学比之中国哲学有其自身的优点，可补中国哲学之所缺与所短。换言之，牟宗三所执持的中国哲学在境界上高于西方哲学的心态，并没有影响他以西方哲学为师，充分吸吮、融摄西方哲学的态度。也就是说，牟宗三的中国哲学优越论是在与西方哲学的会通之中得到巩固与表现的。这是颇耐人寻味的。也许，他对中国哲学的骄傲，正是他自尊心上的一道天然防线。然而，他强调中国必须学习西方哲学，必须对西方哲学有深入透彻地理解，必须把西方哲学的主流弄清，消融其精彩与优长，又冲破了他的这道天然防线。饶有兴味的是，中西哲学之间的巨大差别与冲突，对牟宗三并不构成矛盾。他反对学习西方哲学全盘照搬，或一步一趋地去重复西方哲学的道路。他痛恨并极力反对西方哲学的“后殖民”，他力图打破西方哲学中心论，谋求中国哲学的现代化与世界化。在牟宗三看来，世界未来的哲学不应该完全由西方哲学来主宰，而应当是东西哲学互放光亮，互相辉映，共同促进人类文明的发展。他认为未来世界哲学的路向并不一定以西方哲学的模式为代表，而力倡哲学地建立中国哲学，中国哲学必须走一条自己的道路，甚至他相信中国哲学要走的这条道路，也完全可以成为且代表世界哲学未来发展的方向之一。事实上，牟宗三为实现这一宏愿而奋斗了一生。从他的笔下和“讲演录”中所透露出来的大悲愿，十分真实地传达了牟宗三对中国哲学在未来的憧憬与向往，同时也反映出他对西方哲学与文化“后殖民”的批判、对抗与超越的强烈意识。牟宗三的这种大悲愿以及他的哲学观与他对中西哲学的看法，内在地主导着他所走的哲学道路。
注释：
1、见牟宗三《时代与感受·序言》，台北，鹅湖出版社，民国73(1984)年版，第1页。
2、蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，台北，学生书局，民国85(1996)年版，第73页。
3、一般以前三大部著作为牟氏中国哲学史的代表性著作。
4、这些评论很多，但大体上可以分为5种：1、台港新儒学的评论，以蔡仁厚，刘述先二先生为代表；2、海外的评论，可以杜维明、傅伟勋和林毓生先生分别代表；3、新士林的评论，可以罗光先生为代表；4、大陆学者的评价，可以方克立、郭齐勇、颜炳罡先生为代表；5、其他的评论，不俱举。
5、参见罗光《罗光全书》册十四(台北，学生书局，民国85(1996)年版)《牟宗三的哲学思想》一章，并请注意在《冯友兰的哲学思想》一章中以牟说批评冯的观点；林毓生《中国传统的创造性转化》(北京，生活·读书·新知三联书店，1988年版)第五部分中的<面对未来的关怀>；刘述先《牟先生在当代中国哲学上的贡献》(蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》，台北，东方人文学术研究基金会，民国85年(1996)年版，第508页。)。
6、刘述先<记牟宗三先生>,王元化主编《学术集林》卷一,上海，学林出版社，1994年版，第252页。
7、刘述先《文化与哲学的探索》，台北，学生书局，民国75(1986)年版，第289页。
8、方克立<现代新儒学的发展历程>(原为1989年主讲于新加坡东亚哲学研究室主办的学术报告会，后连载于天津《南开学报》1990年第4、5、6期)，收入氏著论文集《现代新儒学与中国现代化》(天津，天津人民出版社，1997年11月版，第12页。)
9、刘述先<记牟宗三先生>，同上，第252页。
10、刘述先<记牟宗三先生>，同上，第251页；<牟宗三先生临终遗言“古今无两”释>，蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三先生纪念集》，同前，第498页。
11、郭齐勇<牟先生的学术贡献不朽>，蔡仁厚、杨祖汉主编《牟宗三纪念集》，同上，第256页，第258页。
12、牟宗三《中国哲学的特质》，台北，学生书局，民国63(1974)年版，第7页。
13、牟宗三《中西哲学之会通十四讲》，台北，学生书局，民国79(1990)年版，第1页。顺便指出：引文中“(哲学)”二字是累字，“与”似宜为“或”，意思才为顺当。
14、参见牟宗三《圆善论·序言》台北，学生书局，民国74(1985)年版，第vi页。
15、牟宗三《中国哲学的特质·小序》，同前，第2页。
16、同上。
17、牟宗三〈中国文化发展中的大综和与中西传统的融合〉，杨祖汉主编《儒学与当今世界》，台北，文津出版社，民国83(1994)年版，第9页。注意：牟这里说的“唯心论”，不是idealism,与一般的理解有别，详见该文。
18、蔡仁厚《孔子的生命境界》，同前，第179页。
19、1985年，汉城出版是书的韩文版；1997年，上海出版简体字版，预计其他文字的版本也将陆续问世。
20、参见蔡仁厚《牟宗三先生学思年谱》，同前，第66页，第53页，第71页，第80页。
21、这点是从哲学上顺历史来概括，不很全面，也未包括牟氏的历史哲学和政治哲学。蔡仁厚先生偏重于从文化的角度，把牟氏的思想概括为五组，比较完整，可以补本文之不足。见蔡著《孔子的生命境界》，同前，第151页。
22、牟宗三《王阳明致良知教·引言》，台北，中央文物供应社，民国43(1954)年版，第10页。
23、牟宗三在不同的文章或讲演中，对三个阶段的划分并不一致，在《关于“生命”的学问》（1961）一文中的“三个阶段”是“康有为、章太炎、吴稚晖诸先生为第一阶段。
五.四运动为第二阶段。十七年北伐以后为第三阶段”（《生命的学问》，台北，三民书局，民国59(1970)年，第38～39页）；而在《哲学的用处》（1983）讲演录中，“三个阶段”则为“从民国初年的新文化运动到后来的********的兴起,这是一个阶段。经过八年抗战的疲惫，在一转眼间，马克思主义的大浪潮控制了中国，这是另一个阶段。国民政府到台湾，在台湾逐步向现代化走，这是第三阶段。”（《时代与感受》，台北，鹅湖出版社，民国73(1984)年，第127页。）为慎重起见，本文以牟氏后文（时间与次序均在后）所讲的为准，以他前边的为参考。
24、牟宗三《时代与感受》，同上，第139页。
25、同上，第128页。
26、今有所谓“清华学派”之说。如果说“清华学派”仅指清华中文系的学派特色，或许可以成立，用在清华的哲学系，指金岳霖先生一系的哲学（包括逻辑哲学）研究，冯友兰先生也是其中的一员，或许尚可考虑。但所论“清华学派”并非是在一个研究共同体或研究家族的共同“范式”（信仰范式与研究范式）的意义上使用，而是指清华学人们的广义的乃至泛义共同之处，即他们都具有会通古今，会通中西和会通文理的倾向，那么清华的这种“共同之处”是不是能够称之为“学派”，是不是独一无二的，就颇成问题了（参见徐葆耕《释古与清华学派．何序》，清华大学出版社，1997年版）。
27、关于胡适与杜威哲学的关系，可以参看吴森〈杜威哲学的重新认识〉一文，收入吴著《比较哲学与文化论》（一），台北，东大图书有限公司，民国67（1978）年版。
28、牟宗三《时代与感受》，同上，第139～143页。
29、同上，第128页。
30、同上，第148页。
31、同上，第148~149页。
32、牟宗三《生命的学问》，同上，第34页，第28页。
33、同上，第33页。
34、牟宗三《时代与感受》，同上，第148页。
35、牟宗三〈一年来之哲学界并论本刊〉，载《广州民国日报·哲学周刊》第43期，1937年6月24日。
36、同上。
37、同上。
38、牟宗三〈一年来之哲学界并论本刊〉，同上。
39、知觉因果说，牟氏释为从外界到内界及从内界到外界的一种刺激反应说，上自洛克，下至罗素，无或越此；对知识可能说，牟又称为“思想组织说”，即在知识领域内，指出思想之机构或组织的作用，首要的代表人物是康德。（同上）
40、牟宗三《中西哲学之会通十四讲》，同上。
41、牟宗三〈一年来之中国哲学界并论本刊〉（续篇），同前，第44期，1936年7月1日。
42、牟宗三《中西哲学之会通十四讲》。
43参阅牟宗三〈觉知底因果说与知识底可能说〉，刊于《哲学评论》第6卷第2、3期（1937年9月）。
44、同上。
45、牟宗三《时代与感受》（同上），第140页。
46、同上。
47、贺认为，张东荪的认识论著作是“中国治西方哲学者企图建立体系的最初尝试”。（《五十年来的中国哲学》，辽宁教育出版社，1989年版，第30页。）
48、牟宗三（原文署名“光君”）《略评金著〈逻辑〉》，载《广州民国日报·哲学周刊》第22期，1936年1月29日。
49、同上。
50、同上。
51、请参阅：(a)李匡武主编《中国逻辑史（现代卷）》（兰州，甘肃人民出版社，1989年版）第三章；(b)李继东《中国现代逻辑史论》（南开大学博士论文，1997年）；(c)WernerMeissner,PhilosophyandPoliticsinChina:TheControversyoverDialecticalMatterialisminthe1930s,PartⅢ.12,20,StanfordUniversityPress,Staford,California,1990.
52、金先生“这个独立一贯的态度”，一直坚持到五十年代。这可以从下述事例中得到证明。建国后，艾思奇先生第一次应邀至清华大学哲学系演讲，公然反对形式逻辑，金先生在谢辞中智驳艾氏，说艾先生批判逻辑的话，句句都符合逻辑。嗣后，引起一场全校性的讨论，一些学生在“民主墙”上对金先生的观点作出论证，公开为形式逻辑辩护，而被视为“不正确言论”对待。但是，金先生高贵的学术品质和刚直不阿的学人风范广为流传，至今仍为佳话。（见王雨田<怀念我敬爱的老师──金先生>，刘培育主编《金岳霖的回忆与回忆金岳霖》，成都，四川教育出版社，1995年版，第200～201页。）
53、牟宗三〈一年来之中国哲学界并论本刊〉（续篇），同前。
54、牟宗三《略评金著〈逻辑〉》，同上。
55、同上。
56、牟宗三在1937年发表的<觉知底因果说与知识底可能说>一文中说：“这是真理论最近的一种新趋势，在中国金岳霖先生讲的很详细，但他还没有发表出来。”（D.3.4.1）说明此时牟知道金在写知识论，但是尚未发表，故牟未见到此书。而金的《知识论》一书虽完成于四十年代，但迟至1983年才正式出版。牟是否读到过，不得而知。至于金的《论道》一书，牟宗三读过，因该书先行以单篇，在牟氏的著作中出现过有关的评论，最先见于《逻辑典范》（参阅牟著《逻辑典范》，香港，商务印书馆，民国30（1941）年版，第382页。）其次，最为明显的是见于《认识心之批判》上册。牟氏从逻辑的角度对金的“式”论作了否定性的评论。他指出：“吾国金岳霖先生于其《论道》一书中，以析取连结可能而言‘式’，亦为根之戏论，不可以为法。”（见该书，香港友联出版社，1956年初版，台北，台湾师范大学美术社印，民国73（1984）年版，第455页。
57、牟宗三《时代与感受》，同上，第141页。
58、同上，第140页。
59、同上，第141页。
60、牟宗三《中国哲学的特质》，台北，学生书局，民国63（1974）年版，第6页。
黑格尔固然贬低中国哲学，但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学，但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”，在其《纯粹理性批判》中仍强调：“以道德哲学高于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某种比拟，称以理性自制之人为哲学家，固不问其知识之如何浅狭也。”在康德的哲学家定义下，历史上的儒学大师当然是哲学家。
黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。
一、当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。
一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。
如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。
可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。
二、30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。
第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。
第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”这符合中国古代学术史的实际情形。
第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”
张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。
三、哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由Philosophy 翻译而来，而被国人所接受。
“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。
然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。
四、上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。
是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。
因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。
另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。
五、与前面所说的问题有关联的另一问题是，“儒学是不是宗教”也是中国学者多年讨论未决的论题。
关键词：本土化；高等教育哲学；价值观
经过查询大量文献可以看出：关于各种不同高等教育哲学价值观比较的文章不多，且更多的是对不同的高等教育哲学价值观的认识，对他们之间的外在区别和内在联系、共性与个性没有太多措辞，本文旨在对不同高等教育哲学价值观进行比较。
一、高等教育哲学观概述
（一）政治论的高等教育哲学。该观点的代表人物是布鲁贝克，出生于1898年；1924年，26岁的他取得硕士学位，在达特茅斯学院讲授高等教育学，之后30年任耶鲁大学教育史和教育哲学教授，又10年在密芝安大学高等教育研究中心讲授高等教育思想述评，1969年退休，1978年出版《高等教育哲学》，1982年再版。该观点的逻辑起点是高深学问［1］。作者认为普通教育哲学不能解决高等教育中出现的问题，高等教育研究高深的学问，把高深学问作为全书的一个基点，也是此高等教育哲学的逻辑起点。该观点的主要内容包括：政治论的高等教育哲学强调价值判断，考虑价值问题；以社会需要为出发点，强调社会本位，大学的最终目的是为社会服务，为社会培养服务人才；把高深学问作为手段，作为为社会服务的工具，达到为国家服务的目的；大学只不过是统治阶级的知识之翼；学术自治和学术自由是有限的［2］。
（二）认识论的高等教育哲学。认识论的高等教育哲学的代表人物是布鲁贝克，逻辑起点是高深学问，上面已有介绍，这里不再赘述。该观点的主要内容包括：强调价值自由，摆脱价值影响；把高深学问本身作为目的，以一种闲逸的、好奇的态度追求知识，是对知识本身的追求，不考虑其他因素；强调知识本位，忽视知识之外的社会现实；认为应该在学术和现实之间划一条明确的界限，崇尚学术自治和学术自由；追求高深学问的客观性和纯理论的研究，认为高深学问忠实于真理，不仅要求绝对忠实于客观事实，而且要求尽力做到理论简洁、解释有力、概念文雅、逻辑严密［3］。
（三）生命论的高等教育哲学。该观点的代表人物是张楚廷，1937年出生于印度尼西亚，后回到家乡湖北。1955年考入湖南师范学院数学系，1979年以后历任数学讲师、副教授、教授，后又研习教育学，并任教育学教授、博士生导师；1986年—2000年任湖南师范大学校长。该观点逻辑起点是人的发展。张教授认为，高深学问是高等教育的外部特征，人才是关键所在，应该把人的发展作为高等教育哲学的研究基点。该观点的主要内容包括：认为人的生命特性体现在人的精神性，教育起源于人特殊的生命活动，高等教育具有超越性；生命论的高等教育哲学是一种张扬个性解放、精神活力的特殊“人本论”；以人本为主线，从人的本体论出发阐述生命论的高等教育哲学；高等教育是为了完善人的智慧和修养，高等教育的主要论述对象是人，人才是关键所在，应把人的发展作为高等教育哲学的研究基点；高等教育是以人为最终出发点，最终目的是培养全面发展的人［4］［5］。
（四）智慧论的高等教育哲学。该观点的代表人物是周光迅，1956年出生，1982年毕业于浙江大学哲学专业；杭州电子科技大学人文与法学院院长；1998年晋升教授，思想政治教育硕士生导师，毕业后一直在高校从事马克思主义理论和思想政治课教学与科研工作。该观点的逻辑起点是哲学与教育的关系。周教授本身是哲学专业，他利用自身的优势专业结合对教育的认识提出智慧论的高等教育哲学，认为应从哲学与教育的关系入手寻求高等教育哲学的逻辑起点。该观点的主要内容包括：认为将哲学和教育联系起来的是大智慧；哲学是爱智之学，是教人产生强烈“爱智激情”之学，最终是教人追求大智慧；教育是使人开智的活动，真正的教育也是教人追求大智慧；哲学与教育是一致的：哲学是让人树立起爱智理念，教育是使人开智的途径；哲学让人“爱智”，教育使人“开智”；作者还高度概括了中国古代高等教育哲学思想的四大主题：天人合一、不言之教、明理灭欲、知行合一［6］。
二、本土化的高等教育哲学价值观存在的一些共性
上述高等教育哲学价值观基本上都是以布鲁贝克的高等教育哲学观为源头，结合中国高等教育发展的实际，在布鲁贝克认识论和政治论的高等教育哲学基础上提出本土化的高等教育哲学，这几类高等教育哲学的新探索，事实上既是对布鲁贝克等前人研究的超越，又是一种继承创新，是一脉相承的科学发展。引用贺武华在《中国高等教育哲学研究的自醒》一文中阐述中国高等教育哲学研究兴起的几大特点：
（一）高等教育哲学研究从经典解读到自主寻思。一直以来，由于布鲁贝克《高等教育哲学》之普遍的经典权威性，我国学者对高等教育哲学的研究形成了对作为鼻祖的布鲁贝克学说的研究传统和路径依赖。国内学者对于这本经典在中国的引进大致经历了从工具书式的引进到书评式的引进再到反思与批判式的引进这样一个过程。随着时间的推移，学者们开始关注我国高等教育实情，在布鲁贝克高等教育哲学基础上，结合中国实际提出了本土化的高等教育哲学。贺武华提到：基于对布鲁贝克《高等教育哲学》研究范式的考察，进一步提出我们需要的是中国教育哲学思想体系研究而不是教育哲学学科体系的建构［7］。
（二）高等教育哲学研究注重学科体系的建构。《高等教育哲学》原著的名称是OnthePhilosophyofHigherEducation，而不是thePhilosophyofHigherEducation。所以，作者的本意应该是关于高等教育哲学方面的论述，不是高等教育哲学体系的建构；是对各种哲学流派的融合，不是提出一个新的哲学流派。高等教育哲学特定的研究对象：高等教育中一些最基本的理论问题。中国高等教育哲学在新兴之时，基于中国高等教育的基本理论问题，强调体系创建是有必要的。
（三）高等教育哲学研究密切关注实践，不断丰富高等教育思想理论。时下，运用这种哲学方法提炼教育思想，提高教育思想的理论水平，促进教育实践的理性化反思与发展，已成为高等教育哲学研究的新增点，不断丰富高等教育哲学的思想理论［8］。
三、本土化的高等教育哲学与传统的高等教育哲学之间的联系
（一）生命论的高等教育哲学与政治论和认识论的高等教育哲学。生命论的高等教育哲学是张楚廷教授提出来的。他对布鲁贝克《高等教育哲学》中提出的论断“存在着两种主要的高等教育哲学基础———认识论基础和政治论基础”提出了强烈的质疑。他认为，虽然布鲁贝克把两种高等教育哲学与大学确立自己地位的两种途径看作同一的观点，有一定的道理，但大学的本性肯定是高等教育的基本问题，大学的功能、作用、地位并不能完全取代对本性的确认。而且，他通过对教育本性、教育原理、教育目的、教育内容直到教育方法进行考察，并对既有哲学的考察和对数种不同类型大学诞生的案例进行分析，认为“以认识论和政治论为基础”的两种高等教育哲学不完全有效［9］。张楚廷教授的睿智在于并没有把目光停留在怀疑的层面，而是用一种马克思主义哲学观分析高等教育哲学。他深信马克思主义哲学中有活生生的人存在，认为马克思的社会理想，其核心就在人，追寻一个怎样的社会更有利于人，核心就在人的发展、人的个性、人的自由、人的尊严、人的解放、人的幸福、人不再被异化。作者认为高等教育原本是作为人生活的一部分而诞生的，高等教育是人的特殊生命活力的进一步腾升和上扬，进而提出“以生命论为基础”的高等教育哲学，并以此为依据关照高等教育可能的范围、程度、目的和方法等。由此看来，张楚廷教授并不是凭空提出生命论的高等教育哲学的，而是基于对高等教育多样性的分析，对布鲁贝克高等教育哲学两论的质疑，运用马克思主义的哲学观，在布鲁贝克两论的基础上提出来的。这样看来生命论的高等教育哲学与政治论和认识论的高等教育哲学还是有渊源的。
（二）智慧论的高等教育哲学与政治论和认识论的高等教育哲学。周光迅教授的《哲学视野下的高等教育学》极大地丰富了高等教育哲学的研究，是中外高等教育哲学研究成果的传承与创新，无论是在研究视角、分析范式，还是在建构学科体系等方面，他都揭示了自己的独特与创新之处。布鲁贝克主要总结了美国高等教育曾经遇到的八个基本问题；周光迅教授从哲学基本立场出发，运用哲学一般原理研究高等教育问题，论述极富思辨色彩，是一次真正的哲学反思、哲学追问、哲学批判。因此，在智慧论的高等教育哲学看来，教育所承担的价值使命，或认识论的（人出于闲逸的好奇精神追求知识，认识世界、掌握世界）或政治论的（高等教育必须对民族、国家的发展承担起应有责任和义务；人们探索知识不仅出于闲逸的好奇，还因为它对国家有着深远影响）或生命论的（以人本身作为教育的出发点和归宿）都要以让人拥有一种“大智慧”为前提，这种引领人类文明健康发展的“大智慧”才是高等教育哲学存在和发展的最高使命。此外，周光迅教授跳出“社会本位论”、“知识本位论”、“个体本位论”等以往研究教育的功能的套路，独具匠心地提出了高等教育哲学的三大基本功能：重塑大学理念、提炼时代精神、引导文明走向［10］。
四、结语
通过以上分析比较，可以看出认识论和政治论的高等教育哲学是由布鲁贝克提出并被国内学者广泛应用的；生命论的高等教育哲学都以人为出发点；智慧论的高等教育哲学都涉及古代经典论述；无论是哪一种高等教育哲学都与认识论和政治论的高等教育学有着千丝万缕的联系。他们既是对两论的批判反思，又是对两论的继承创新，并基于我国高等教育的实践。从古至今，思想开放的时代也是学术大为发展的时代，“百花齐放，百家争鸣”是学者们的愿景［11］。在社会快速发展的时代，单从“认识论”或“政治论”分析高等教育哲学的基础问题日渐凸显其片面性，缺乏说服力，缺乏实质性的意义，就需要用发展的眼光重新审视高等教育哲学的基础。
参考文献：
［1］［2］［3］布鲁贝克.高等教育哲学［M］.杭州：浙江教育出版社，1986.
［4］张楚廷.高等教育生命论哲学观［J］.湖南文理学院学报，2005（9）.
［5］［9］张楚廷著.高等教育哲学［M］.长沙：湖南教育出版社，2004.
［6］［10］周光迅著.哲学视野中的高等教育哲学［M］.青岛：中国海洋大学出版社，2006.
［7］赵军.高等教育哲学的补白与旁释———兼论教育哲学体系的建构［J］.当代教育科学，2005（5）.
［8］贺武华.中国高等教育哲学研究的自醒［J］.高等教育学研究，2008（1）.
关键词：西方马克思主义 文化哲学 转向研究
尽管西方马克思主义理论内部存在着诸多差异，各个流派本身也存在着特定的缺陷，但都展现出对资本主义，包括对后工业社会和现存文化的批判而形成的共同的理论定位。从早期西方马克思主义提出的总体性的文化革命观，到当今正在活跃着的西方马克思主义者们针对现代社会的全方位的文化批判，西方马克思主义一直与20世纪整个社会历史进程同呼吸、共命运，关注着人类的精神状况和文化境遇，关注着发达社会条件下人的解放和自由。而这些正是20世纪人类社会演进的核心问题。
西方马克思主义文化哲学的转向具有深刻的文化根源。这种文化根源我们大致可以从三个方面予以分析。
首先，西方马克思主义文化哲学的转向和20世纪西方哲学运动之间存在着密切的联系。20世纪西方哲学的各种转向都和“语言的转向”存在着密切的关联。20世纪西方“语言的转向”既发生在英美哲学中，也发生在欧洲大陆哲学中，其共同点都是反对近性主义哲学中的基础主义、本质主义、理性主义、逻各斯主义。他们要求放弃对世界终极本质和价值的追寻，认为哲学就是要通过语言分析，来消除因语言误用而导致的各种“哲学病”，因此他们不是把语言升华到真正哲学的高度，而是把哲学降到了工具性的语言的层面；那么欧洲大陆语言哲学则反对用自然科学的模式来要求哲学，因此他们从哲学本体论的高度，阐释了“语言”是人类存在的基本方式，是人类的生活经验，并力图通过语言的解释来阐释人文世界的意义，使哲学具有一种文化的功能。欧洲大陆哲学的这种“语言的转向”，使西方哲学家要求划分自然科学和人文科学研究方法的不同，井逐渐发展到对整个西方传统知识论哲学和传统形而上学的反思和批判，构成了 20世纪西方文化哲学的复兴。可以说，西方马克思主义哲学形态的转变，和这样一个大的文化背景密切相关。所不同的只是，现代西方文化哲学批判的主要是西方传统的形而上学，而西方马克思主义哲学家则通过接受马克思早期的思想学说，把哲学批判进一步扩展到对资本主义的社会和文化意识形态批判。
其次，西方马克思主义文化哲学的转向，和马克思主义哲学发展过程中内部的谱系密切相关。马克思主义哲学发展的历史应该看作是以马克思的唯物史观为源，不断民族化和世界化的发展进程。此外，马克思主义哲学在其产生和发展过程中，还存在着一支文化哲学的传统。1这一传统实际上是由马克思本人所奠定。马克思继承了维科哲学中的历史主义和实践论传统，反对用自然科学的思维方式来说明人的解放与人的自由，确立了用实践论的思维方式来说明人的自由。实践论的思维方式把人的创造性的实践活动作为哲学本体，并以此出发进行政治批判和意识形态批判，揭示在资本主义条件下人的异化现象。马克思的这一思想在拉布里奥拉、葛兰西那里得到了进一步继承和发展。葛兰西在《狱中札记》一书中，在阐明马克思唯物主义哲学特质的出发点就是在厘定哲学和自然科学研究对象不同的基础上，重新确立了马克思主义哲学的研究对象，他坚决反对那种对马克思主义哲学的自然科学唯物主义的理解，并明确地把马克思主义哲学称为“实践哲学”。这种“实践哲学”作为一种系统的哲学世界观，产生于马克思的思想创造，但这种思想决不是凭空思辨的产物，而是对以往的哲学、文化以及人们的日常生活进行批判的结果。因此，这种哲学充满了历史的内容，它一方面在马克思那里体现为一种以人的“实践”为基础的实践本体论；另一方面，马克思的实践本体论又必然要落实到政治实践领域，体现为一种文化和意识形态批判。2可以说，西方马克思主义文化哲学的转向实际在某种意义上就是突破知识论谱系的马克思主义解读模式，承接马克思主义文化哲学传统的必然结果。
再次，西方马克思主义理论家所处的历史文化传统对西方马克思主义文化哲学转向起了很大的作用。3从他们理论发展的实际轨迹看，青年卢卡奇在解读马克思主义理论的过程中，曾经受过当时西方人本主义哲学家，如齐美尔等人的浪漫的反资本主义思想的影响；葛兰西则是在西方历史主义文化哲学传统，特别是在意大利马克思主义哲学传统下解读马克思主义哲学的。其共同特点是要求区分自然科学和哲学等人文科学的不同研究对象和研究方法，要求哲学等人文科学应该研究在不同的历史和文化境遇中人的生命及其意义。早期西方马克思主义理论家则是把这种历史主义的文化哲学同马克思早期的思想学说结合起来，对当代资本主义社会进行文化和意识形态批判。而法兰克福学派则是在西方古典人道主义的理论趣旨的引导下，结合弗洛伊德的精神分析学、青年马克思和卢卡奇的批判理论，建构出他们的社会批判理论。
总的来说，20世纪西方哲学“语言的转向”以及由此带来的文化哲学的复兴，是西方马克思主义文化哲学转向的宏观哲学文化背景；而马克思主义文化哲学传统是马克思主义哲学形态分化的内在根源；理论家所处的具体的历史文化哲学传统决定了理论家理论的价值趣旨。这三者共同构成了西方马克思主义文化哲学转向的文化根源。
注释：
【1】关于此点，可参看何萍：《马克思主义哲学与文化哲学》第2章，武汉大学出版社2002年版。
中观解析，断代综述
宏观的讲法可以使学生形成关于中国哲学的总体印象，但不能停留在宏观层面，还必须进展到中观层面，方能使中国哲学的画面逐步清晰起来。所谓“中观”，就是分阶段概述中国哲学，采取断代史的讲法。在中观层面，主要是讲清楚三个话题。1.语境所谓“语境”，是指哲学家所处的特定的时代背景和谈哲学的语言环境。任何哲学家不能脱离他所处的语境，只能在他所处的语境中从事哲学思考。我们要理解某位哲学家的思想，应当设身处地地回到他所处的语境中，找出其特有的时代特征。我们要解释哲学家在学理上的推进，不能仅在哲学家自身的思想范围中找原因，还应当到他所处的语境中找原因。语境属于历史学范畴，了解语境离不开对于重大历史事件的把握。我们讲哲学史，不必全面了解具体的历史细节，但必须掌握对哲学家有影响的重大历史事件，关注每个时代特定的精神需求。众所周知，“哲学是时代精神的精华”，意思是说，哲学的使命在于满足特定时代特定的精神需求。真正的哲学家绝不会把自己封闭起来，他一定会与他所处的时代同呼吸共命运，做时代精神的代言人，创造出那个时代所需要的理论思维成果。我们讲哲学史，必须把哲学家抽象的理论思维与具体的历史进程联系起来，化抽象为具体，而不能仅仅在观念上做文章。如果仅就思想而谈思想，而不把思想放到语境中解释，显然不可能展现哲学史的丰富内涵。从哲学史的角度把握语境，不能像原有教学范式那样平铺直叙地介绍当时的生产力水平、科学与文化发展程度、社会阶级结构等历史状况，而是要找到解释哲学何以如此的原因。我们为讲哲学史而讲语境，应当有明确的问题意识。我在讲中国哲学奠基期的语境时，主要想解释的问题是：中国哲学为什么产生于春秋末年？我找到的原因有三点。第一，由于经济的发展，使哲学产生成为可能。哲学的产生需要有两个条件。第一个条件是人的认识能力和自我意识有了提高，对自己有了自信心，开始把人看成主动的存在，看成认识世界的主体，不再把自己看成被动的存在，看成神的依附者。当人有了相当大的本事的时候，才会有这样的自信心；如果本事不大，对自己没有自信心，那就没有办法讲哲学。在春秋末年，中国的生产力水平发展到了可以产生哲学的水平。那时，中国有两项重大发明。一是发明了牛耕，以畜力代替人力，解决了动力问题，极大地提高了生产效率。二是发明了锄、铲、犁等铁制农具，改善了劳动工具。由于生产力水平有了极大的提高，社会财富多了，允许一些人不必从事物质生产劳动，专门从事精神生产劳动。这就为中国哲学产生提供了经济方面的语境。第二，由于社会转型的需要，使哲学产生成为可能。春秋末年以前的中国，虽然有夏、商、周等朝代，每个朝代都有最高的统治者即君王，其实是一个分散的社会。因为实行分封制，全国分为无数个小邦，国家只是一个形式上的总体，没有真正成为一个有内在联系、有严密组织的国家。春秋末年，中国社会发展开始从“王国时代”走向“帝国时代”。怎样能使中国的政局由乱转治？新的中央集权体制应该是什么样子？怎样在全中国的范围内建构一个大社会？天下归一的路在哪里？大帝国如何建立起来？这些问题需要思想家们进行深入的思考，在理论上给予回答。这就为中国哲学的产生提供了政治方面的语境。第三，由于文化的积累，使哲学产生成为可能。哲学思考需要使用思想材料，需要依据文本，只有文化积累达到一定的程度，哲学才有可能产生。到春秋末年，中国文化的积累已达到了这种程度，为哲学思考提供必要的、充足的文本。甲骨文、金石文和六经等文本的出现，为中国哲学产生提供了文化方面的语境。2.文本语境是哲学发展之“源”，而文本则是哲学发展之“流”。哲学家从事哲学思考，离不开语境，也离不开文本。在哲学史上，文本是指前人留下的思想材料。后来的哲学家的理论创新，绝不是空穴来风，他必须利用前人留下的思想材料，才能搭建起属于自己的思想世界。如果他不尊重文本，将陷入“束书不观，游谈无根”的窘境，也谈不上有什么创新之处。从这点来看，阅读文本、整理文本、选择文本、诠释文本，乃是推动哲学发展的一项基础工程。文本只是思想材料，而思想材料不等于思想意涵。哲学家利用文本从事哲学思考，但不必拘泥于文本。文本作为思想材料，已经是既定的事实，是个常量，不会有多大变化；而文本所包含的思想意涵，却是一个变量。对于同一个文本，处在不同语境中的读者，会读出不同的思想意涵来，这就是所谓“解释学的偏差”。例如，同一本《论语》，注本竟有三千多种，原因就在于不同时代的人，有不同的读法，读出不同的思想意涵来。其中有文本的原意，也有读者的创意。从解释学来看，原意与创意是搅在一起的，后人不可能原原本本地讲出前人的原意，因为他无法回到前人特定的语境中。对于文本，既要照着讲，也要接着讲。所谓“照着讲”，就是弄清楚文本字面上的意思，不随意曲解，准确地占有思想材料；所谓“接着讲”，就是谋求与前人进行视界交融，发挥创造性思维，讲出新意来，推动哲学的发展。从实质上看，中国哲学史主要是一部“接着讲”的历史，尽管许多后来的哲学家不愿意承认这一点。在中国哲学史上，往往有这样一些哲学家，努力掩饰自己哲学思想的创新性，标榜“代圣贤立言”，自封为道统的继承者。我们千万不能被“夫子自道”所蒙蔽，要善于透过现象看本质。其实，在中国哲学中根本就不存在什么一成不变的道统。那些标榜道统的人，不过是“拉大旗作虎皮”而已。他好像在标榜古人，其实是在标榜他自己。讲中国哲学史不能迷信道统说，必须贯彻今胜于古的历史主义原则。如果以为古代圣贤已经确立了完美的道统，后人不可能超越，怎么会有“哲学发展史”可言呢？我在概述高峰期理学家对待文本的态度时，强调他们并不抱残守缺。由于宋明理学家已经把讲儒学的重点由政治哲学转向人生哲学，所以不能完全沿用经学的文本，必须选编一套适应讲人生哲学的文本。这套文本就是从十三经中编选出来的“四书”，即《论语》、《孟子》、《大学》和《中庸》。理学家讲人生哲学，目的在于使儒学在人们的精神生活领域中取得主导地位，取代佛道二教的位置。为了在理论深度上超过宗教哲学，他们必须采用同宗教哲学对话的方法，讲出更充分的道理来。在精神生活领域中同宗教哲学对话，引经据典无济于事，必须尽可能地把道理讲透，以学理赢得受众的信任。确切地说，经学家关于儒家经典的讲法，是一种文献学的讲法。理学家的讲法，才是哲学的讲法。尽管在有些理学家的身上，存在着“束书不观，游谈无根”的弊端，但总的来看，理学家注重义理在哲学史上是一个进步。3.问题哲学史作为理论思维的历史，应当以问题变化为线索。哲学史虽是历史学分支，但不能等同于一般的历史学。哲学史所关注的主要不是事件，也不是人物，而是问题。讲哲学史必须突出问题意识，把每个阶段哲学家所关切的主要问题找出来讲清楚。哲学家都是思考者，而思考者必须有自觉的问题意识。讲中国哲学史，不必把每个有哲学言论的人都讲到，但不能遗漏那些提出新问题或改变提问题方式的人。这些人才称得上哲学家。原有的教学范式似乎没有注意到这一点，讲的人物众多，而且经常说某某人同某某人一脉相承。如果某某人同某某人仅仅是一脉相承的话，恰恰表明他没有新的问题意识，没有独到的理论贡献，没有超越前人之处。对于这样的人，写入学术史是可以的，何必写入哲学史呢？真正的哲学家未必是解决问题的高手，但一定是善于提问题或者改变提问题方式的高手。哲学史其实就是问题变迁的历史。正如蔡元培说的那样，“哲学是人类思想的产物，思想起于怀疑，因怀疑而求解答，所以有种种假定的学说。普通人都有怀疑的时候，但往往听到一种说明，就深信不疑，算是已经解决了。一经哲学家考察，觉得普通人所认为业已解决的，其中还大有疑点；于是提出种种问题来，再求解答。要是这些哲学家有了各种解答了，他们的信徒认为不成问题了；然而又有些哲学家看出其中又大有疑点，又提出种种问题来，又求解答。有从前以为不成问题的；有从前以为是简单问题而后来成为复杂问题的。初以为解答愈多，问题愈少。那知道问题反而随解答而增加。几千年来，这样的递推下来，所以有今日哲学界的状况。”[2]我在概述发展期哲学家所涉及的主要理论问题时，注意到各个思潮之间的联系与差别，注意到哲学家问题意识的变化。董仲舒把天说成人的人的“曾祖父”，他涉及的问题是：人如何认同自己的身份，同至上的天合而为一？王充的问题意识有了变化，他消解了天的至上性，重申天的自然性。他用“天在人外”的观念取代了“天在人上”的观念。玄学家的问题意识又有了变化，他们解构了“天在人上”和“天在人外”的观念，把天人视为一个有机的整体。于是，他们由天人关系问题，引申出体用关系问题。“体”的提出，是玄学家的一大重要发现，标志着他们已达到了本体论意识的自觉。玄学家提出了体用关系问题，然而对于何者为体看法不一。不过，他们都认为“体”在当下的世界之中，都认同“一个世界”哲学世界观模式。但是，如果进一步追问“体”的超越性，将其置于另一个世界，自然会选择“两个世界”的宗教世界观模式。于是，中国佛教那里，用此岸与彼岸的关系问题取代了玄学讲的体用关系问题。
微观展开，个案评说
杜威的教育思想是非常宏大的,如何对他的教育思想进行概述、如何将它的教育理论进行更进一步的系统的归类和划分是我们学习杜威教育思想时首先要面对的问题。从现有的教育史的著作中可以看到,对于杜威的全部教育思想的分类和概括有着许多不同的划分,这些方法各有异同也各有利弊,这些不同的概述体现了不同的教育研究人员在试图把握杜威教育思想体系中所进行的不同的尝试,反映了他们对杜威的教育理论的不同理解。从现有的材料看,大体分为两类:一类从杜威教育哲学的角度出发进行的划分;另一类是从杜威教育思想的角度出发进行的划分。比较这两种分类方法,以教育哲学为基础的划分方法是将杜威的教育哲学基础作为理论根源。而以教育思想为基础的划分没有区分教育学与教育哲学,教师避免了教育学与教育哲学的解释,比较简便易行。然而笔者倾向于前一种划分,因为杜威的实用主义哲学是他建立其全部教育理论的根基,杜威认为:“我们能给哲学下的最深刻的定义就是,哲学是教育最一般方面的理论。”[1]以哲学的视角去考察教育、指导教育是杜威所倡导的。在杜威的著作中既注重从哲学的角度批判教育中的弊端,也注重从哲学的角度阐述他自己的观点。要想学到杜威思想中的精髓,我们必须从他的理论根源———哲学基础上进行把握,才能既知其然又知其所以然,这对于我们学习外国的先进经验先进理论、对于我国基础教育的建设都有着十分重要的意义。
二、结合杜威的教育思想理论体系谈谈中国教育哲学现状
(一)杜威的实用主义教育哲学
杜威的实用主义哲学是美国土生土长的哲学体系,19世纪美国应用科学十分发达,但理论科学却远不及欧洲,哲学方面也是如此。内战结束时,在美国的大学里占统治地位的哲学是18世纪末传入美国的常识唯识论,19世纪八九十年代,美国哲学开始从神学中解放出来发展成独立的学科。在这一过程中在美国本土生长起来的实用主义功不可没。杜威是实用主义的集大成者,他认为实用主义首先是一种民主哲学,哲学应走出象牙之塔,改造为人们掌握自然和建立更美好社会的工具。他进而认为只有通过行动,人们才能获得有效的思想。实用主义由于强调一切思想应由效果来判断,鼓励了对传统信仰的批判,引导人们自发建立务实的原则,推动了在政治生活和个人生活各领域进行大胆的实验。实用主义哲学直接推动了教育运动的开展,并且杜威的实用主义教育哲学也成为进步教育运动的理论基础。在杜威看来,普适的、永恒的、先验的真理并不存在,衡量真理的标准应是实用效果。人的思维是在疑难情境中产生,以获得经验并成为改造和指导人的活动的工具。因此真理是解决当前需要的工具,有用的就是真理,经验高于一切。
(二)中国传统教育哲学
教育是自人类社会出现以来就有的活动,中国历来重视教育,中国古代著名的学者、思想家多半从事教育,重视教育,并且大多成为著名的教育家,如果说中国在杜威来华之前未曾提出过教育哲学的概念,但关于教育理论研究与实践却是有着几千年的历史了。先秦时期诸子百家均提出各自的政治主张,建立起风格迥异的价值理论体系,并以教育的形式传播他们的理论,因此提出不同的教育理念和方法论体系,秦汉以后儒家成为中国的文化主流,并经过后世几代儒家学者的改造和发展,形成一套完整的教育哲学体系。并且儒家经学教育也深刻地影响了中国传统的教育方式和学风,从此,“读书和教书成为教学的基本形式”,“钻研文字成为治学的基本功夫”,“教育日趋脱离实际”。[2]可以说,哲学是教育实践的理论基础,哲学影响着教育哲学的方向。中国古代有关宇宙观、人生观的理解直接影响了中国的文化和教育。“天人合一”是中国文化的基本观念之一,儒家倡导天人合一,强调人是自然界的一部分,强调人与社会协调,实际是讲天人合德。因此,中国文化主要研究社会人事和伦理道德,重社会人事,轻自然研究,造成中国自然科学发展落后于西方,同时受到道家、佛家思想影响,知识分子注重心性修养,完全脱离了社会生产和社会生活,更加阻塞了中国知识分子对自然科学的关注和研究,使中国自然科学长期停滞不前。哲学对教育的影响不仅在世界观人生观等方面,还有思维方式、方法论方面的影响。例如中国古代重视经世致用、重行轻知的思维方式;“中国古代所谓的有学问不是关于客观世界的自然科学知识,而是如何安身立命和治国平天下的经世之学是人们思考问题的出发点,不是构造知识的逻辑体系,而是寻求如何把握对象的关键和契机的技巧,要求原则、原理具有应用的简洁性和直观性一系列原则、原理向人伦日用直接转化。因此,在教育上则可称为实用理性教育和知行相即教育。”[3]然而中国哲学又有其弱点。冯友兰先生在《中国哲学史》中讲述道:“中国哲学家之哲学,在其论证及说明方面,比西洋及印度哲学家之哲学,大有逊色,此点亦由于中国哲学家之不为,非尽由于中国哲学家之不能”,至于原因,冯友兰先生认为“盖中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好,故不为知识而求知识,不但不为知识而求知识也,即直接能为人增进幸福之知识,中国哲学家亦只愿实行之以增进人类之幸福,而不愿空言讨论之。”“故中国读书人向不重视著书立说”,“故在中国哲学史中,精心结撰,首尾贯穿之哲学书,比较少数,往往哲学家本人或其后人后学,杂凑平日书札语录,便以成书。成书既随便,故其道理虽足自立,而所以挟持此道理之议论,往往失于简单零碎,此亦不必讳言也。”[4]冯友兰先生认为,中国哲学之所以不如其他国家哲学的发展,不是因为中国的哲学家不具有这样的能力,而是中国的哲学家没有潜心进行哲学研究,哲学专著往往不是完整的系统的。中国人重实行不重为知识而知识的研究工作,学习和教学往往为了“学而优则仕”,求学是为了“修身齐家治国平天下”,“太上有立德,其次有立功,其次有立言”,[5]中国人首先是为了“内圣外王”而进行学习,“内圣”即“立德”,“外王”即“立功”,最后才是“立言”,即研究学问著书立说。可以说从哲学传统上讲,中国的哲学是缺乏系统研究精神的,同时中国人讲究“悟性”,重视直觉思维,在学习和研究中重视领悟和直觉,不注重形式逻辑,且重视思辨。因此中国的实证哲学受到直觉思维方式的限制难以发展。中国的教育传统便不注重实证,不注重观察和逻辑分析,也不注重研究的精确性,可以说中国的哲学是与教育哲学共生长的,两者是统一的。中国的哲学传统和教育哲学的传统是中国当代教育哲学发展的前提,古人的理论是我们研究的宝贵财富,也要求我们结合今天的现实需要进行更进一步的创造和研究。
(三)中国当前教育哲学现状
谈及中国当前教育哲学的现状,首先的问题便是对教育哲学本身存在的必要性及其含义的怀疑。许多人都会认为:已经有了教育学,为什么还要有教育哲学。而在广大中小学,无论校长还是教师,都难以表达自己对教育哲学的理解,较少树立教育哲学的观念,一些顺应改革的校长教师常常谈及各种新鲜的教育理念、教学方法,各种研究也较多以理念或方法的形式出现,较少论及教育哲学,较少对教育哲学进行研究,往往谈及哲学便是希腊罗马,便是西方哲学史,较少对中国传统教育哲学进行研究,新儒家的研究在中国大陆本土还不及香港台湾和其他国家的研究便是一个非常典型的例子。而另一方面,自20世纪80年代以后,人们越来越多的关注教育,但近年来关于教育的报道常常是负面消息,而教育哲学的缺失与这些问题的出现有着直接而密切的关系。譬如,教育者关于民主观念的缺乏直接导致体罚或变相体罚学生的出现,将学生看作低于自己的个体,而不是将学生视为与自己平等的生命,这必将导致教育者忽视学生人格的独立性、平等性,恶意贬低和伤害学生人格和身心的现象出现;教育者不能从哲学的角度理解教育,而是单纯的将其视为传授书本知识的过程,这必将导致满堂灌、题海战和课业负担沉重的问题;并且教师及家长以考试论英雄的观点引发的学生心理的伤害和恶性事件的发生也就难以避免了;同时教育者忽视教育所包含的使学生社会化的应有之义,导致学生只会考试却不具有适应社会的能力,在各种危机和选择面前往往表现出茫然无知、手足无措的现象,这也是教育哲学缺失导致的必然结果。然而对于这些问题并不是因为教育哲学本身的研究已停止,而是教育哲学还停留在象牙塔内,还没被广大教育工作者所接受,而我们要做的就是使教育哲学下移至民间,在实践中寻求发展,在社会整体的文化中生根,以求中国传统教育哲学适应今日社会发展的需要。
三、重新确立教育哲学在中国基础教育中的地位
(一)何谓教育哲学
杜威认为哲学与教育是有着密切的联系的,“‘教育哲学’并非把现成的观念从外面应用于起源和目的根本不同的实践体系:教育哲学不过是就当代社会生活的种种困难,明确的表述培养正确的理智的习惯和道德的习惯的问题。所以,我们能给哲学下的最深刻的定义就是,哲学就是教育最一般方面的理论。”“哲学乃是作为审慎进行的实践的教育理论。”[6]如前文所述,杜威认为哲学是教育的基础,并用他的实用主义哲学观点来把握教育、建构他的实用主义教育思想。对于上面这段话,我认为有这样正反两方面的理解:一方面,马克思主义认为,哲学是世界观、人生观和方法论的学说。哲学是人类认识世界认识人生的基本理论,也是人们进行各种活动和选择时所遵循的基本理论和基本方法。哲学是人们在发展过程中自己发明的一种认识世界把握世界、认识人生把握人生的一种工具,是一种不同于有形的实体的工具,是人类智慧的集合。因此,哲学不仅是教育的最一般方面的理论,更是人类一切活动的最一般方面的理论。另一方面,这段话最大的可取之处便是强调哲学对教育的指导意义,认为哲学是教育的基本理论,倡导用哲学的观点把握教育实践、建构教育理论,强调教育哲学的必要性,这对于各国教育尤其是中国基础教育是很有启发意义的。而在中国也有许多关于教育哲学的研究,对于教育哲学的理解也有很多,一直没有一个一致的概念。石中英认为:“教育哲学作为一门学科的全部可能与必要都是建立在对‘哲学’与‘教育’关系的认识上。”[7]周浩波认为:“如何确立‘教育哲学’的研究的独立性与自主性呢,关键的问题在于如何理解教育。”[8]而关于教育哲学的定义的表述也有很多版本,黄济先生是解放后教育哲学的奠基人,认为:“对教育哲学的定义虽然如此分歧,但是其中却有一点是共同的,就是大家都公认教育哲学的研究对象,应当使用哲学的观点和方法来分析和研究教育中的根本理论问题。”[9]同时他还认为“教育哲学应当是教育科学的概括和总结,应当给教育科学研究以理论上的指导,而教育科学的发展又给教育哲学提供了丰富的内容。”[10]黄济先生的这两段话充分说明了教育哲学的含义和教育哲学与包括教育学在内的教育科学的关系,我们完全可以在这一思想的基础上发展中国的教育哲学,重新确立教育哲学在中国基础教育中的地位。
(二)重新确立教育哲学在中国基础教育中的地位
时间： 2003-4-1 作者：鞠 曦
中医学是中国文化的形式之一, 由于中国哲学是本体论、认识论和方法论的统一, 所以, 中医学的形式必然表现出中国哲学的基本原理。就自在的中国哲学的基本原理和自为的中医学形式的关系所作的研究, 表明了中医学的思维方式在与中国哲学的基本规律的统一性中展示出的文化上的基本意义。所以 ,中医学在内容上代表了中国文化和哲学的基本形式。应当说, 想探索中国哲学奥秘的人、并认为中国哲学是不同于西方哲学的、因此具有独立的哲学形式的人, 就应在对《周易》、《道德经》和《内经》的研究上下功夫, 舍此并无其它。笔者以形而中论对中国哲学所作的概括, 就是上述研究方式的结果。既然中医学的哲学基础是在形而中的统一, 那么, 中医学本身在形而中的形式中其具体的基本规律是怎样的形式、及其这些基本规律对中医学发展的基本意义之所在, 这将是本文所讨论的内容。
一、 中医学的哲学基础
中医学的思维方式即哲学基础问题, 是近代以来哲学研究的重要内容之一。但是, 由于近代以来的西学东渐产生的西体西用的理性进路, 所以, 对中医学的哲学研究无不是以西方哲学的思维方式、概念、范畴对中医学的思维方式进行西化式的疏解,所以, 从产生的研究结果而言, 由于脱离了自在的中国文化的基础, 因此, 应当认为这些结果根本不是中国哲学或中医哲学的本来面目。对中医学的哲学思维及其基本规律的研究只能是中国文化研究中的自在的哲学反思的结果, 因为任何文化形式的历史和逻辑的过程只能形成于其文化母体的自在性, 而不可能是以任何外来文化所可能进行的解释。西方当代的分析哲学和解释学表明, 因为西方文化的内在结构所限定, 以其自在的语言系统和思维方式对文本所进行的解释困难重重, 并且认为不可能达到本来的意义, 所以 ,其西方文化自在的文字和语言本身所进行的解释都不具备其文本意义, 既然如此, 何以能用西方的哲学和形式对中国的文化和哲学进行解释呢? 真不理解当代中国学界何以能以西体西用的方法论进行中国文化的研究, 并自以为是的认为是发现了中国文化的“基本规律”。当以其中国哲学自在的形式与这些“基本规律”进行比较后, 就会发现中西文化是绝然不同的形式, 而且就思维方式的基本性而言, 中西文化不能在形式和内容上进行简单的类比和实现思维方式的统一⑴。哲学思维与文化形式的统一性表明, 任何一种独立的文化只能是其自在的哲学思维所产生的结果, 因此, 中国文化的形式只能是自在的中国哲学思维的结果。而中医学的哲学基础和基本规律也只能在其文化母体中寻求。那么, 中医学的哲学究竟是什么形式的? 于中国哲学的关系是怎样的? 对这些问题的研究表明, 其中最重要的是关于形成中医学的哲学基础问题。显然, 在这一研究进路中, 将构成对中国哲学及文化的反思。
我在对中国哲学的研究中, 以时空的认识论原理对中国的知识系统进行反思, 发现在中国的知识形式中, 《易经》是中国哲学的基础, 而中医学是运用中国哲学思维所产生的最成熟的知识形式, 也可以这样认为, 从中医学中可以反映出中国哲学的本质性, 所谓医易相通是也。那么, 中国哲学的本质性与中医学的统一是以怎样的原理表现出来的, 这是研究中医学的哲学规律首要解决的问题。
所以, 研究中医学的哲学规律首要的是要把《易经》的思维方式进行外化为哲学的形式, 而这也是研究中国哲学的首要的工作。我对《易经》的思维方式进行外化为哲学形式的工作是以“时空统一论”的哲学原理对《易经》之“卦”的研究中作出的, 并以形而中论的哲学原理进行了对中国哲学的概括⑵ ,形而中论的哲学思维方式表明, 时空对应的认识论原理、对应和中的方法论原理、中和统一的时空本体论是中国哲学的基本规律。因此, 对中医学能否反映出这三个基本规律是哲学反思的重要工作。
因此, 从中医学的基本原理中抽象出一般的思维方式并对其进行与中国哲学原理的整合是这一研究工作的组成部分。由于中医学的思维方式与《易经》的统一, 所以历代中医学者对医易相通的哲学问题都有相当深刻的理解, 例如,有清一代名医章虚谷说:“诗、书、春秋, 论世间事迹, 褒君子, 贬小人, 以明治乱之所由, 原非论阴阳之理者。《易》象表阴阳进退消长之理, 儒者用喻世事治乱事之道。……故易为大道之源, 医理、儒理俱在其中, 《易·辞》为儒者之言, 可用治世, 不可治病也。……概医明大道之一截, 易明大道之全体,医书岂真与易书比哉 ? 医经与易经, 体同而用异, 拙集屡申其义矣。 即将先天后天打作两橛, 遂有一橛截全体之见, 而不识其体用所在也。圣人韦编读易,不闻读医, 假年学易, 不闻学医, 盖以此也。圣人为治世之大道, 不为治病之小道, 故言某未达不敢当。然道之用有大小, 而其体一也。其所系之重, 犹先于大道, 何故 ? 盖有性命而后有道德功业。保性命者, 医道也。 其理与《易经》同出阴阳太极之源, 故体同而用异也。 ”（《章虚谷: 《医门棒喝·论易理》）显然, 章虚谷对《易经》和医经的哲学关系的认识是深刻的。由于哲学形式的外化是当代哲学的研究任务, 因此, 和所有对医易相通有相当深刻认识的古代学者一样, 这一研究是以《易经》自在的哲学思维的外化形式阐释中医学的哲学思维的。
我们已经把中国哲学暨《易经》中的哲学模式以形而中论的原理进行概括和反思, 由于在中医学中主要体现出医学的目的和方法论的统一 ──“保性命者, 医道也”,所以,对应和中是中医学中主要的思维方式和哲学方法论。以对应和中的规律进行对中医学的反思, 其表明, 在这一方法论的作用下产生的中医学哲学的主要规律是: 阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律。下面对这三大规律进行具体的论述。
二、中医学的哲学基本规律
就中国哲学的主体性而言, 对应和中者, 人对应天地而和于中者也。因此,于道、器论之, 人是形而中之存在。而人体中之中者, 以藏象论之, 脾胃也 ,以五行论之, 中土也。以三焦论之, 中焦也。而和于中者, 人体健康之象也 ,而离偏于中者, 疾病之所出矣！辨证施治者何以谓之? 辨证者, 由症对应于阴阳、五行、三焦者也; 施治者, 和于中者也; 和者, 由治而达者; 中者, 阴阳、五行、三焦之中者也; 和也者, 阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者也。
“夫自古通天者, 生之本, 本于阴阳天地之间, 六合之内。其气九州九窍五岁十二节, 皆生五, 其气三, 数犯此者, 则邪气伤人, 此寿命之本也”（《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》）,“阴阳者, 天地之道也, 万物之纲纪,变化之父母, 生杀之本始, 神明之府也。”（《黄帝内经素问·阴阳应象大论篇第五》）,“阴阳者, 天地之道也”于主体性而言, 阴阳对应和于中者也,阴阳对应者, 时空对应之机也, 人的形而中者也。所以,于人而言,“阴平阳秘 ,精神乃治; 阴阳离决, 精气乃绝”（《黄帝内经素问·生气通天论篇第三》）。“一阴一阳者, 天地之道; 一开一和者, 动静之机。”（吴谦: 《医宗金鉴·删补名医方论卷二·六味地黄丸集注》）“阴胜则阳病, 阳胜则阴病”（《黄帝内经素问·阴阳应象大论篇第五》）。以上的论述在基本的意义上阐明了中医学的哲学基础。
所以, 如果认为“一阴一阳之谓道, 偏阴偏阳之谓疾。”（张元素《医学启源·卷之中·十、内经主治备要》）从而使之阴阳对应成为哲学本体论的依据, 那么, 我认为“阴阳和中之谓医”。阴阳和中者, 医之大用也。“气血之根皆在下, 培养在中, 发用在上。”（郑寿全: 《医理真传·卷三·问病人干咳周身痒者何故》）。“培养在中”者,“黄中通理”者是也。“人之元气,根基于肾, 萌牙于肝, 培养于脾, 积贮于胸中为大气, 以斡旋全身。”（张锡纯:《医学衷中参西录·第四卷·治气学郁滞肢体疼痛方·培脾舒肝汤》）“培养在中”“培养于脾”, 中之用也。所以, “凡人中气充足, 则署邪不能相犯 ;署气入侵, 皆气虚招之也。”（陈士铎《辨证录·卷八·内伤门》）。所以 ,阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律者, 阴阳、五行与三焦辩证而使之和于中者也。和于中者, 后天而言, 和于脾胃者也, 先天而言, 和于肾者也, 和于脾胃者, 血之用也, 和于肾者也, 气之用也。所以, 后天而言, “人以胃气为本。”（李杲《脾胃论·卷中·饮食劳倦所伤始为热中论》）。对中土的认识,历代医家都有深刻的认识:“脾为土脏,主乎运水, 全身水道, 赖脾为通调。”（吴克潜:《大众医药·第二十四章·卫生门·健康要览》）,“胃者, 水谷气血之海也”（《灵枢经·玉版第六十》）, “脾胃为血气阴阳之根蒂”（沈金鳌《妇科玉尺·卷五·崩漏》）,“胃者十二经之源, 水谷之海也, 平则万化安, 病则万化危。”（李杲《脾胃论·卷下·脾胃虚则九窍不通论》）, “胃受司受纳, 脾司运化, 一纳一运, 化生精气,津液上升, 糟粕下降,斯无病矣。”（王纶:《明医杂著·卷一·枳术丸论》）。以哲学思维论中土者, 以章虚谷为要, 他说:“土本先天太极之廓, 为后天万物之母, 故通贯四气而主于中也……夫太极为。五行之廓者, 生物之道也; 土为太极之廓者, 成物之道也。以五行该有形, 则太极为五行之廓矣。以有形该无形, 则土为太极之廓矣。理气有回环,故生成有顺逆耳。……良以阴阳虽判而太极之体即具阴阳之中, 四象虽分而太极之体即具四象之内。所以加土称五行者, 以表土中即太极之体所在也。是故五行相生循环无间者, 以太极浑然之气流行乎中也。浑然之气无形而土居四象之中,&nb sp;通贯四气以显太极之用, 故其成物则土为太极之廓而浑然之气即寓于中矣。”（章虚谷:《医门棒喝·太极五行发挥》）。
关于中医学的哲学基本规律, 以阴阳和中律、五行和中律与三焦和中律的概括, 使之辨证施治成之所为也, 是为中医学的认识论和方法论的规律也。中医学的哲学本体论是以《周易》的思维方式为基础的, 因此, 医易相通者, 哲学思维的统一性也。
三、中医学的发展方向
由上可知, 医易相通是在哲学思维中的统一, 因此, 作为中医学的文化形式而言, 其本质性与中国文化的形式及本质性是统一的。所以, 中医学在当展方向的问题, 宏观而言, 其与中国文化在当代的发展是统一的, 微观而言,是由中医学的自在的规律所决定的, 而且与当代的哲学思维密切相关。
在西医学已经于当代越来越显现出其固有的不足和缺欠的同时, 伴随着中国文化热的出现, 中国医学的优异之处同时引起了世界医学界的重视。对其进行的哲学反思表明, 从问题的发生的根本原因而言, 其所要解决的问题已不仅仅是单纯的医学问题。因为从目前西方文化的模式所暴露出的问题, 不仅仅表现在医学方面, 其更主要的问题是在西方文化的哲学方面。应当认为, 两种医学模式的优劣是在其不同的思维方式中形成的, 这些优劣还要在以后的医学和文化的进步中更加明显的表现出来。关心中医学发展的学者显然已注意到中医学的优势, 但是, 除了中医学的医疗实践上的优势以外, 笔者认为, 中医学的优势表现在哲学思维上, 中医学的成就是中国哲学思维所造成的。因此, 正是在中国文化及哲学的统一下所生成的中医学本体论, 使中医学的医学理论和实践在历史上取得了辉煌的成就, 在当代社会中发挥着重要的作用, 并将成为人类医学继续发展的相当重要的参照系。但是, 由于近代中国引进西方文化和哲学以来所造成的思维定势和对中国哲学的判定的失误, 以至于造成对中医学的研究和发展形成思维方式上的误导, 影响了中医学的正确发展。因此, 从哲学的高度研究中医学的哲学本体论及其在实践中的作用, 是中医学的基础理论研究中的重要的工作, 也是中国哲学研究中的重要组成部分。
但是, 由于中国的哲学思维与西方的哲学思维的不同, 以至于到目前为止,学术界还没有从固有的中国文化形式中重视中国哲学的本质性, 即中国哲学是以怎样的本体和本体论进行哲学思辩的。尽管西方的形式化的哲学思维造就了西方文化, 但是, 由于中国的传统哲学不是形式化的, 以西方哲学的形式化的概念和范畴释解中国哲学就势必使中国哲学的本质性受到歪曲, 例如, 对“道”范畴的研究, 以西方哲学形式所进行的疏解, 已使我们看到二律悖反的结论。因此,研究中国哲学的本体论是哲学和中医学发展的重大的理论问题。例如: 我们经常看到这样一个观点, 即认为中国哲学是“天人合一”的, 实际上这并不是哲学上的终极结论, 应该反思和追问产生所谓“天人合一”观念的本体及其这一思辨性的本体论哲学问题, 以最终使中国哲学的本体和本体论形式被发现出来。
从道教医学大家孙思邈对中医学的学术性质的观点能够得到中医学本体论问题的相关启示。他认为: “凡欲为大医, 必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂》、流注十二经脉、三部九候、五脏六腑、表里孔穴、《本草》、《药对》、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方,又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、周易六壬, 须精熟。 如此乃得为大医。若不尔者, 如无目夜游, 动致颠损; 次须熟读此方, 寻思妙理, 留意研究, 始可于言于医道者矣。又须涉猎群书, 何者? 若不读五经, 不知有仁义之道; 不读三史, 不知有古今之事;不读诸子百家, 则不能默而识之; 不读内经, 则不知有慈悲喜舍之德; 不读庄老, 不能任真体运, 则吉凶拘忌, 触涂而生。至于五行休王, 七耀天文, 须探微,若能具而学之, 则医道无所滞碍,而尽善尽美者矣。”（孙思邈:《备急千斤要方》）。由时空对应的本体论和阴阳对应和中的中国哲学可知, “阴阳者,天地之道也, 万物之纲纪, 变化之父母, 生杀之本始,神明之府也”（《黄帝内经素问·阴阳应象大论篇第五》）、&nb sp;“法于阴阳, 和于术数”（《黄帝内经素问·上古天真论篇第一》）、《周易·系辞》认为“一阴一阳之谓道”。上述的这些论述都说明了中医学本身即是关于“道”的学问, 只有把握了“道”的哲学思辩, 才能具体把握中医学, 但由于自在的思维方式所决定, 中国哲学在历史上并没有象西方哲学那样从西方文化中形成形式化的哲学, 因此,“道”就不可能在形式化的思维中把握, 而只能在存在的整体性上把握, 因此, 一个有贡献的中医学者, 必须象孙思邈所论述的那样, 非达到群书博览, 涉猎百科而得“道”莫属。因此, 举凡历史上的名医, 无一不是对“道”有深刻的体认的得“道”者, 从而使其“医道无所滞碍, 而尽善尽美者矣。”而在完成对中国的文化外化为哲学之后, 中医学的哲学基础和基本规律也将以自为的思维方式指导中医学的研究, 中国哲学的自为的形式将对中医学的发展带来根本的正本清源和本质性的进步。⑶
由于西方文化从近代开始的对中国文化和哲学的滥觞, 在当代完成对中国哲学“道”本体论的发掘, 以建构中国哲学的独立形式, 尽管无论对中医学或中国文化的发展至关重要, 然而, 就目前的中国哲学的研究的状况而言, 却显的任重而道远。因此, 就中医学界而言, 应当重点研究中医学的哲学本体论问题, 使人的存在本质与存在本体统一, 这将是中医学今后的发展方向。具体而言, 中医学应在“道”本体论的思辩形式中, 完成对人的生命的本质性的认识,在确立可操作的形式中, 使人类的生存达到其应达到的境地。
以本文所论证的中医哲学的基本规律表明, 中医学的哲学是与中国的文化和哲学统一的, 而中国的文化和哲学是自在的和独立的系统, 是以人的形而中存在的本体论下所作出的概括, 因此, 人的存在方式应与其形而中的本质性统一。所以, 中国的文化和哲学是不同于西方文化和哲学的文化形式, 历史和逻辑均表明, 中医学的发展与其中国的文化和哲学一样有其自在的理路和规律。由此可知, 中医学在当代的发展将取决于中国文化在当代的发展, 应当认为 ,中医学的发展是与中国文化的发展一脉相承的。发现和顺应中国哲学的规律 ,以人的存在的形而中的本质性与时空层次的对应统一, 使中医学的形式在与人的存在的必然性上统一, 这将是中国的文化和哲学及中医学在今后的发展进路并将以此实现社会和人类的本体论意义上的自在的存在形式。
注 释
关键词： 《中国哲学与人生》课程 经典教育方法 教学改革
中国哲学经典一直以来是高等院校中哲学专业的基础理论课程之一。在重视通识教育的今天，为了增加学生对中国传统文化的了解和提高人文素养，中国哲学经典在许多高校都作为一门选修课程面向不同专业的学生开设，并不仅仅局限于哲学专业的学生。经典教学在上海海洋大学综合选修课程《中国哲学与人生》这门课程的教学中占有十分重要的位置，本课程根本目的就是引导学生通过了解中国哲学经典中人生哲学的内容，从而不断启迪智慧，提升人生境界。与此同时，由于过去中国哲学经典教学长期以来所形成的教学模式、教学方法、教学思路等在当代新背景和新要求面前均有不同程度的局限性，因此重新寻找新的经典教育方法对于《中国哲学与人生》的课程建设来说具有深远的意义。
一、回归中国哲学经典的必要性
中华民族几千年来创造了灿烂的文化。在传统文化的发展中，中国哲学思想占据着主导地位。中国的医学、科学、文学、艺术，乃至风俗习惯，等等，都直接受到哲学思想的深刻影响。我们在进行文化建设的时候，既要吸收世界各国的文化成就，又要继承本国的优良传统。中国哲学凝聚着传统文化的精神，所以学习中国哲学有着十分重要的意义。而中国哲学的意蕴内涵在不同的哲学经典上，要想把握中国哲学特质及其演变的逻辑，离不开对中国不同时期哲学经典的把握。
过去由于受到西方哲学体系建构的影响，中国哲学史家在撰写中国哲学史的时候有些是直接用西方的学术方法和哲学架构来诠释中国哲学的发展历史，这样就遮蔽了中国哲学的精神。比如胡适的《中国哲学史大纲》就是运用现代学术方法来研究中国哲学的奠基之作。这种方法对于彰显中国古代哲学的学理特征、提炼中国哲学的理论特色有着重大意义，标志着中国哲学的叙述方法发生了根本的改变。由于胡适运用的方法主要是西洋的实证方法，对于解析中国传统哲学有着方法的意义，却没有真正从理论建构和创制的角度为中国哲学增添新的内容，这种方法的发展和进一步运用倒是阻碍了中国哲学自身的理论发展，也限制了中国哲学原本教化作用的发挥，因此金岳霖先生认为该书美国式的“成见”过多。他认为《中国哲学大纲》就是根据一种哲学主张而写出来的，此书给人一种奇怪额定印象，让人觉得作者是一个研究中国思想的美国人，作者不知不觉间流露出来的是多数美国人的成见。
新中国成立以后中国哲学史的学科建设取得了许多进展，但是由于马克思主义哲学方法的广泛运用，诸多学者用马克思主义的方法来探讨中国哲学的发展，比如曾经被广泛使用的任继愈先生的四卷本的《中国哲学史》就是以马克思主义理论来建构中国哲学史的。然而由于马克思主义哲学的方法产生于西方的哲学文化，与中国哲学的精神难以达到完全的相契。当然我们可以吸收括马克思主义哲学在内的西方哲学的优势资源来建构中国哲学，但是如果忽视了中国传统哲学精神自身是一个有生命力的哲学文化系统，那么很难把握中国哲学的精髓。所以要真正把握中国哲学的深刻意蕴，就需要回到中国哲学经典中去探寻中国哲学活的精神，挖掘中国哲学固有的人性教化功能，揭示中国哲学精神的价值和意义，更好地传承民族精神。
对于《中国哲学与人生》这一课程而言，其课程目的是引导学生通过研读不同时期的中国哲学经典：一是可以把历史上经过诸多艰难曲折才获得的哲学劳动成果和哲学斗争经验重新反刍一遍，总结和吸取其中理论思维诸多典型经验教训，锻炼、提高理论思维能力；二是可以对历史上独立形成的哲学范畴的体系、哲学斗争的焦点、哲学发展的“圆圈”进行认真的分析，揭示其规律和特点，解剖世界上仅有的几个文化系统中哲学创造的这一个历史类型，继承这份珍遗产；三是可以吸纳古圣先贤的人生智慧，从而不断地提升自己的境界，丰富自己的精神世界。
二、中国哲学经典教学改革的方法
经典教育法在有些课程中也会应用到，但由于课程性质的不同，对此方法运用的具体手段也应有所差异。就经典教育法在《中国哲学与人生》这一课程运用而言，需要在现代教育的背景下注重经典教育与人生智慧的启迪相结合，从而达到传统经典的人生智慧与现代精神相融合的目的。因此，要想使得经典教学法在《中国哲学与人生》课程运用中达到良好的效果，必须探讨新的教学方法。
首先，引导学生做好课前阅读准备。通常在经典教学的课堂上，教师往往要花费很多时间讲解中国哲学经典作者的观点、影响、评价，这样会浪费太多的时间。所以非常有必要在讲授某部经典之前，规定学生需要在课前做好经典阅读的准备。比如在准备讲解《道德经》这部经典之前，可以要求学生通过阅读《道德经》事先了解以下内容：老子的生平简介、《道德经》简介、《道德经》主要观点、《道德经》的人生哲学有哪几章、《道德经》的人生哲学和《庄子》的人生哲学的区别等。这样在教师课堂讲授之前，学生有了大致的了解，教师可以在课堂上集中精力讲解一些学生难以理解的内容，从而达到事半功倍的教学效果。为了突出本课程是引导学生吸纳经典人生哲学中的智慧这一目的，所以在指导学生进行课前阅读准备时，需要帮助学生筛选经典中与人生问题相关的那部分内容来阅读，避免平分秋色。
其次，注重分组讨论和提高平时成绩在考核中的比例。课堂上大部分时间应当用于小组讨论、交流，教师在课堂上的主要任务是提出问题，组织讨论、交流，教师首先是问题的提出者、活动的组织者，其次才是讲解者。比如在讲《论语》这部经典的时候，教师提出供小组讨论的问题可以有：《论语》在中国哲学中占据怎样的位置，你自己的人生哲学与《论语》有哪些相契合的地方，《论语》中表现人生智慧的有哪些章节，《论语》和《道德经》的人生哲学有何相似和不同，《论语》中的哪些内容对你影响最深。可以引导学生将小组中对这些问题思考结果进行概括并形成报告，然后派小组中的一名同学在课堂上进行报告，报告之后，教师引导学生讨论，最后教师进行总结。比如教师可以在小组对《论语》的人生智慧讨论之后，总结这种人生哲学对中华民族文化和心理结构的影响：其长处表现在人道精神、人格理想、经世致用的理性态度、乐观进取的实践精神，其短处表现在等级主义、专制主义、奴才主义、“发乎情止礼义”的中庸之道、压抑个性和情感调人世现实、忽视抽象思辨等。为了达到以上教学效果，必须扩大平时成绩在整个考核体系中的比例。平时成绩与期末成绩可以各占一半，平时成绩包括课前准备情况、课堂讨论、小论文等。提高平时成绩在考核体系中的比例，其主要目的就是激励学生能够学会积极主动地学习，避免期末考核中一张试卷“一锤定音”的片面性。
最后，教师对经典的诠释要以增长学生的人生智慧为目的。作为经典，虽然其具体思想已经成为历史，但是整部经典蕴含的精神能量只要与经典阐发所激越的人生智慧相沟通，其时代的价值和意义就会彰显出来。《论语》尽管可以从不同的学科来解释，但是就《中国哲学与人生》这一课程而言，其作为经典的意义就是在代代中国人的口诵日记中潜在地发挥着一种人性教化的作用，使得中国人的人性和人心不断向善。这一强大的教化作用应该在《中国哲学与人生》的教学过程中凸显出来，使之成为教育的主要目标，从而发挥经典的教化作用。比如在讲解《庄子》时，就可以借助这样一个思路来深入剖析庄子的人生哲学。第一，我从哪里来？我到哪里去？《庄子》对这一问题的解答是：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。若死生之徒，吾又何患？故万物一也。是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为神奇，神奇复化为臭腐，故曰：通天下一气耳。”第二，生命的意义何在？《庄子》借庄周梦蝶的寓言来表达人生如梦的感叹：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与。周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”第三，《庄子》的理想人格是什么？“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟（谋）士，若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。”第四，达到真人境界的途径是什么？一是吾丧我，“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎，而问之也？今者吾丧我，汝知之乎？’”二是坐忘与心斋，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚。虚者，心斋也。”最后，通过老、庄、禅比较来凸显《庄子》人生哲学的特点。老子是以无情展示其人生哲学，“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。而庄子确是有情的，“与物为春”，“万物复情”，“与天和者，谓之天乐”。禅的“落叶满空山，何处寻行迹”、“空山无人，水流花开”、“万古长空，一朝风月”三种境界彰显其对无情与有情的超越。《庄子》的内容纷繁复杂，但是就《中国哲学与人生》的课程而言，我们只关注其人生哲学，所以通过以上几个问题的层层深入的展开，就可以让学生了解《庄子》人生哲学的大概，通过与老子、禅宗人生智慧的比较，又可以凸显庄子人生智慧的特点。面对当下的各种困境，《庄子》给我们的启迪是：如果每一个人能够打破这些困境，超越这些困境，我们就可以进入到一种自由的、全新的境界，进入到一种精神极度自由放松的状态。
三、中国哲学经典教育的意义
经典是指古今中外重大知识领域的原创性著作，是世界各族文化的根本，是全人类文明智慧的结晶，是被历史证明最有价值、最重要的文化精髓。对于《中国哲学与人生》课程中经典教育而言，其目的不是追求直接回到经典本身的文句和文意当中，而是运用现代教育方法，使得学生了解并吸纳中国哲学经典蕴含的人生智慧，从而不断丰富自己的人生智慧。所有经典教育对于《中国哲学与人生》课程而言有着十分重要的意义。
首先，进行哲学经典教育是维系这个民族的精神纽带。一个民族拥有共同的语言、共同的行为习惯、共同的心理结构、共同的精神价值，根本缘由是因为这个民族在传承着共同的经典。因此，梁启超曾说，《论语》、《孟子》等是两千年国人思想的总源泉，支配着中国人的内外生活，其中有益身心的圣哲格言，一部分久已在我们全社会形成共同意识。而在不同的经典中，哲学经典又显得尤为重要。哲学作为时代精神的精华代表了文化发展的方向。开展中国哲学经典教育可以重现和恢复传统民族心态。一个民族的竞争力取决于这个民族的文化思想高度，而文化思想的高度又取决于这个民族的成员所具有的经典的学习能力和思想文化的创造力。一个民族人文教育的核心目标就是提高民族成员在人文领域的学习能力和创造力。
其次，进行哲学经典教育可以提高学生的思维能力。通过对中国哲学经典的历史考察和逻辑分析，总结和吸取其中理论思维许多典型的经验教训，可以锻炼、提高理论思维的能力。恩格斯指出：“训练思维能力，迄今为止，还没有比学习哲学史更有效的方法。”而哲学史的就是一部部哲学经典的延续，所以进行中国哲学经典教育可以训练学生的思维能力，提高历史的分析和鉴别水平，看到古人在认识世界的过程中，如何逐渐由浅入深，他们在认识的曲折历程中，如何不断克服谬误而发展前进的。
最后，进行哲学经典教育可以启迪智慧，提升境界。传统经典承载的是民族精神，经典教育以此为依托，可以为现代人的人性和人心的显发提供精神家园。经典教育可以帮助学生重新梳理民族心态，树立正确的世界观和人生观，促进心理健康。比如《论语》的人生启迪有“你就是自己的上帝，变通比执著更重要，人无无虑必有近忧，成功需要勇气更要智谋，胸怀有多大世界就有多大”；《道德经》的人生启迪有“知道满足是富有，坚持力行是有志，轻诺必寡信，勇于不敢，少取反而获得”；《庄子》的人生启迪有“与物为春，无用乃为大用”；《坛经》的人生启迪有“破除贪、嗔、痴”。可以看出，儒家经典的人生智慧是德性的智慧，礼乐教化的智慧，通过修身实践的功夫，尽心知性而知天。道家经典中的人生智慧是空灵的智慧，逍遥的智慧，超越物欲，超越自我，强调得其自在，歌颂生命自我的超拔飞越，肯定物我之间的同体融和。佛教的人生智慧是解脱的智慧，无执的智慧，启迪人们丢掉外在的追逐，消解心灵上的偏执，破开自己的囚笼，直悟生命的本真，这些经典对于人生智慧的启迪有着十分重要的意义。
四、结语
人文素质教育不是无根的，它有中国传统文化做根基，而中国传统文化的根基主要表现为诸多中国传统经典的延续。经典教育对于人文素质的教育起到十分重要的作用。对于《中国哲学与人生》这一课程而言，我们要重新梳理中国哲学经典中人生哲学的内容，结合学生当下所面临的种种人生困惑给予新的诠释，启迪智慧，丰富心灵；在运用经典教育这一方法的同时，需要注意教学方法的改革，注重启发式教学，避免“满堂灌”的传统教法，从而提高学生对本课程的兴趣，达到良好的教学效果，使得这一高水平建设课程的教学质量不断提高。
参考文献：
［1］冯契.中国古代哲学的逻辑发展［M］.上海：华东师范大学出版社，1997.
［2］冯友兰.中国哲学简史［M］.北京：北京大学出版社，2001.
［3］刘仲林.亲证中国哲学大智慧［M］.合肥:中国科学技术大学出版社，2009.
