马克思主义哲学是共产党人的看家本领。掌握和运用马克思主义立场观点方法，对于推动纪检监察工作高质量发展十分重要。思想政治工作是党的优良传统和政治优势，也是我们党的一个法宝。
纪检监察机关是政治机关，纪检监察事业是做人的工作，监督执纪问责、监督调查处置，每一个方面都离不开深入细致的思想政治工作。学哲学、用哲学是锻炼、提升思想政治工作能力和水平的重要途径。
改造主观世界，扭住思想政治工作的根本
马克思主义认为，哲学的目的不仅在于解释世界，而且在于改造世界。改造世界既包括改造客观世界，也包括改造主观世界，思想政治工作是改造主观世界的重要内容。思想是人的行动的先导，对人的所作所为起着重要作用。思想上松一寸，行动上就会散一尺，思想的口子一旦打开，行动就可能一泻千里。做工作对象的思想政治工作，既要抓住思想根子的问题，又要解决思想认识的问题。抓住思想根子问题，要聚焦坚定理想信念这一首要任务。理想信念是共产党人的政治灵魂，是“总开关”，精神上“缺钙”是一切思想滑坡的根源。谈思想，必须抓住理想信念这个“纲”，作为统领，逐步端正工作对象世界观、人生观、价值观，将马克思主义哲学以人民为中心的根本政治立场和坚守理想信念和共产党人初心使命的政治要求，贯穿到思想政治工作的整个过程。解决思想认识问题，要在增强认同上发力，通过思想政治工作，使工作对象在思想上认同党的路线方针政策、认同党中央的重大决策部署、认同全面从严治党的要求、认同反腐败工作，达到政治、纪法、社会三个效果的有机统一。
在改造对象主观世界的同时，必须强调主体自我革命的意识。思想政治工作中，监督检查和审查调查人员的主观世界发挥着基础性的作用，其自身的思想政治水平决定了思想政治工作的高度、深度、厚度。这就要求监督检查和审查调查干部增强党性修养、坚定理想信念、加强理论武装，发扬斗争精神、增强斗争本领，树立反腐败必胜的坚定信心。当前，就是要在学懂弄通做实新时代中国特色社会主义思想上下功夫、做实功，领会贯穿其中的马克思主义立场观点方法，掌握和运用这一改造主观世界和客观世界的强大思想武器，不断改造我们的学习，不断改造自己的主观世界，不断实现自我净化、自我完善、自我革新、自我提高。
坚持唯物论，增强思想政治工作的效果
坚持唯物论，首先是要做到实事求是。实事求是是马克思主义唯物论的基本观点，是党的思想路线的核心，是新时代纪检监察工作高质量发展的生命线。强调，“什么时候坚持实事求是，党就能够形成符合客观实际、体现发展规律、顺应人民意愿的正确路线方针政策，党和人民事业就能够不断取得胜利；反之，离开了实事求是，党和人民事业就会受到损失甚至严重挫折。”纪检监察工作是严肃的政治工作，涉及对人的处理，关系到人的政治生命、名誉、财产等切身利益，一定要实事求是、一切从实际出发，一是一、二是二，经得起检验。在实事求是问题上，必须坚持事物的客观性，纠正游离于客观的片面性，同时还要历史地认识和看待问题，克服思想政治工作中的主观主义、经验主义，防止因不实事求是而执纪过头、问责过滥的情况。
坚持唯物论，还要把握实践的观点。做思想政治工作虽然是改造主观世界的工作，但绝不能离开客观实际搞“空对空”，必须以实践为前提和基础，做好对客体、客观事实的调查研究以及相关材料、证据的收集工作。无论是监督检查谈话，还是审查调查谈话、讯问，或是问责中的思想政治工作，都离不开第一手材料的收集、整理、综合、分析，这是一个由感性认识到理性认识的过程，要经过对第一手材料去粗取精、去伪存真、由此及彼、由表及里的改造制作过程，才能达到逐步趋于正确的程度，有了理性认识后，再回到思想政治工作的实践中去求证和认识，达到转化思想、查清问题、精准定性、处置得当的目标。
运用辩证法，提升思想政治工作的能力和水平
运用系统性思维，把握思想政治工作的主动权和引导力。开展一项监督检查工作或审查调查工作，必须从全局上把握，运用整体性思维和系统性思维进行统筹谋划。面对纷繁复杂的因素，要善于找准、抓住重点环节，抓主要矛盾和矛盾的主要方面，逐一刺破和解决矛盾。思想政治工作中，还要牢牢把握主动权和引导力，做思想政治工作要有“中心思想”，做到言之在理、言之有物，坚持有的放矢，避免被工作对象带偏。
运用矛盾的普遍性与特殊性原理，具体问题具体分析。思想政治工作要树立精准思维，突出针对性，坚持一人一策、因人施策，在全面深入了解工作对象职务身份、成长经历、家庭出身、思想态度的基础上，对工作对象有个比较精准的思想“画像”和政治“画像”，做到“看人”与“看事”相结合，既清晰了解工作对象本人的情况，还要明确掌握工作对象的行为与事实，逐人逐策制定工作方案。
运用辩证的、全面的观点，做到“换位思考”。思想政治工作中，工作对象是不是真的服气，取决于我们能否全面、客观、公正地看待问题，要善于“换位思考”，做到知己知彼。思想转化不是强扭的，要像下小雨一样渗透进去，增强思想政治工作的韧劲和定力，逐步解开思想疙瘩，使工作对象心服口服。
关键词：政治哲学；双重维度；马克思主义
前言：在对政治哲学进行研究时，如果忽视其双重维度的属性，只是进行单一的研究，那么研究出来的结果将会缺乏全面性和完整性，对于政治哲学的蕴涵，也不会充分的展示出来。因此，在进行政治哲学研究时，必须要从双重维度的视角来进行研究，以便于保证研究的全面性。马克思政治哲学属于政治哲学中的一种，在对其进行研究时，同样需要以双重维度为视角来进行研究。
一、政治哲学的双重维度
（一）政治哲学的理论前提
在进行研究之前，首先需要明确政治哲学的理论前提，所谓理论前提，就是指政治哲学的概念。在政治哲学的概念中，核心的内容就是如何理解政治和哲学的关系，由此可见，在政治哲学的概念中，两个基本的组成元素就是政治和哲学，政治与哲学之间的关系是相互的，具有双向性。基于政治哲学的概念，人们在进行研究时，可以从两个角度来进行研究，一个是从政治的角度出发，对哲学进行研究，并明确二者之间的关系，另一个则是从哲学的角度出来，对政治进行研究，并明确二者之间的关系。
（二）施特劳斯的政治哲学
在施特劳斯的政治哲学中，在政治和哲学关系分析的基础上，形成了核心定义。在施特劳斯的理论中，政治和哲学之间的关系主要体现在两个方面：一方面，在政治哲学表达式中，政治所代表的是研究的内容和作用，哲学表示的是研究的方法，据此，政治哲学就是对政治问题进行研究，研究的方式为关联政治的哲学方式；另一方面，在政治哲学的概念中，政治是形容词，并不代表任何实质性的内容，基于此，在进行政治哲学的研究时，主要研究的为哲学问题，采取的方式为政治方式。实际上，在这两个方面的定义中，政治哲学的侧重点是不相同的，在第一方面的定义中，侧重点为政治，而在第二方面的定义中，哲学才是侧重点。对于这两种定义，施特劳斯所欣赏的是第二种，这种认知具有比较好的明确性，不过，一贯性是不存在的。在施特劳斯后来的研究中，再次对政治哲学的概念做出了解释，在这次的解释中，政治成为了强调的侧重点，通过哲学的方式来处理政治问题，这种变化说明，在进行政治哲学研究时，必须要充分的考虑政治和哲学的关系，从而更加全面的理解政治哲学的涵义。
通过对施特劳斯相关理论的研究可以发现，对于政治和哲学的关系，政治方式处理哲学问题和哲学方式处理政治问题是相互依赖的，不能分开来进行研究，通过这两方面的研究，将政治和哲学的相互关系充分的反映出来，而这也正是政治哲学的双重维度。
二、政治哲学双重维度视角下的马克思政治哲学
（一）马克思政治哲学的狭义定义
对于社会上的政治问题和政治现象，马克思主义在对其进行研究时，是在哲学的视角下来进行的，通过哲学方法和视域，良好的解决政治问题，之所以会采用哲学进行处理，主要的原因是哲学家的素质、风格等。另外，在马克思主义中，研究对象十分的广泛，几乎涵盖社会中的所有领域，政治领域就包含在这个范围中，基于此，在进行政治问题的研究时，必须要用马克思哲学来进行，而这就是狭义上的政治哲学体系，该体系所具备的完整性是非常好的。在这个体系中，主要包含四个方面的内容，第一，通过哲学的方式来研究各种政治现象，在人们生活的社会中，政治现象是普遍存在的，比如国家、阶级、无产阶级革命、战争、暴力、和平等，都属于政治现象的范畴，在对这些现象进行研究时，就需要用哲学的方式来进行；第二，通过哲学来研究政治概念、范畴和理念，在政治学中，包含大量的政治概念，比如民主的概念、平等的概念、和谐的概念等，同时，对于政治的范畴和理念，哲学也可以进行充分的研究；第三，通过哲学来研究政治思潮，拉萨尔主义、巴枯宁主义等都属于政治思潮，在对这些政治思潮进行研究时，只有通过哲学的方式来进行分析和批判，才能正确的认识政治思潮；第四，通过哲学来研究政治问题。经过上述表述可以发现，狭义的马克思政治哲学就是指哲学方式研究政治问题。
（二）马克思政治哲学的广义定义
既然狭义的马克思政治哲学的定义为利用哲学来处理政治问题，那么广义上的马克思政治哲学就是指利用政治的方式来处理哲学的问题。在此种视角中，马克思政治哲学就是一种纯粹意义上的政治哲学，无论从何种角度进行分析，此种论断的理由都是非常充分的。对于哲学，马克思主义在对其进行研究时，立场为无产阶级和人类解放。马克思在自己的《黑格尔法哲学批判导言》中，阐述了这样的内容：对于哲学来说，物质武器就是无产阶级，而对于无产阶级来说，哲学就是其精神武器。对于政治经济学和社会主义理论，马克思有着自己独到的见解，对于这两个理论，如果从哲学的角度来进行研究，那么就会发现，在这两个理论中，政治哲学的内容是有所体现的，具体说来，在政治经济学中，其主要的内容就是分析资本主义现代性，而这其中就能够很好地反映出政治哲学的内容；在社会主义理论中，包含社会主义和共产主义的论说，这是一种“正义论”，具有比较强的独特性。对于共产主义，不同的人以不同的方式来对待，但无论是哪种形式，共产主义都是客观存在的，这主要体现在两个方面，一方面，在共产主义中，将世界历史性存在的基本经验表现出来，如果将共产主义等同于党派、世界观，那么这种认知具有很强的肤浅性；另一方面，在马克思和恩格斯的共同著作中，也提到了共产主义，并将其称之为“实践的唯物主义者”，这也说明，在马克思的理论中，政治、哲学、经济学实现了高度的融合。基于此，在对哲学进行研究时，以政治的方式来进行是有着强大的理论依据的。
结论：在政治哲学的概念中，“政治”和“哲学”是两个基本的要素，概念中的核心内容就是究竟以何种方式来处理何种问题，一种立场是利用哲学方式来处理政治问题，另一种立场是利用政治方式来处理哲学问题，这两种立场构成了政治哲学的双重维度。在对政治哲学进行研究中，其中关注度最高的问题就是马克思政治哲学，为了保证马克思政治哲学研究的科学性，就需要将其放置在政治哲学双重维度的视角下来进行，通过科学的研究和分析，形成了马克思政治哲学的广义和狭义上的定义。实际上，这两种立场是相互依赖的，共通过形成了马克思政治哲学的全部内容。
参考文献：
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从“显”的线索说，如果我们撇开民间或官方的祭孔和办学活动不谈，那么在理论层面较明确提出自己复兴儒学主张的，主要有三种：即蒋庆在政治儒学层面的“王道政治”，康晓光的“新仁政”，陈明在文化儒学层面的“即用建体论”，这就是所谓“当代大陆新儒家”的三大代表人物。虽然三家的主张没有如此简单，但这种贴标签、符号化的方式颇能凸显他们的儒学主张。
蒋庆重视政治儒学层面，他提出“王道政治”。蒋庆认为，儒学以政治思想见长，其核心就是“王道政治”，却可惜被民主思想解构了，成了西方学术的殖民地，儒学的“王道政治”失去了原有的精义。他坚决捍卫中国思想的独立性，要以“中国解释中国”、“以儒学解释儒学”。蒋庆论政，特别重视政治的合法性问题。他认为，“王道政治”的核心就是拥有极强的合法性，它是“天道（神圣）的合法性、历史（传统）的合法性与人心（民意）的合法性同时构成完整统一的合法性，并且每一重合法性都相互制衡而不能独大排斥其它的合法性。”“王道政治”是“政道制衡”的政治，是真正能实现长治久安的政治。“王道政治”只是反对西方民主政体“民意合法性一重独大”的缺陷，但它不反对民主政治，而且认为“王道政治”还能包容民主政治，吸取民主政治“民意合法性”的正面价值，又能通过天道合法性与历史合法性制衡民主政治“民意合法性一重独大”的偏向，克服民主政治极端世俗化等弊病，建立一种实现人类“中和价值”（三重合法性价值）的政治。基于“王道政治”三重合法性的政治理念，他还设计了落实该理念的制度——即议会，他所设计的议会是包括通儒院、庶民院、国体院在内的三院制。 “议会三院制” 分别代表三重合法性。即通儒院是代表儒教价值之议院。他特别指出，由于儒教代表中国六千五百年来之天道性理，是超越神圣之合法性的代表，“在中国政治中，只有儒教具有宪法地位”。因此，“议会中必须对儒教有特殊制度安排”。庶民院是代表民意的议院，它是民意合法性的代表。国体院代表历史文化之合法性，其功能相当于西方古代之贵族院，是能真正继承贵族传统的。由于中国没有西方式的古代贵族，只有由代表历史文化的其他宗教组成国体院。至于议会三院之间的关系，他指出，“通儒院”并非其他两院的主导，而是并存制衡的关系。
与蒋庆相同，康晓光也是从政治层面来倡导儒学的。他的“仁政”学说相对较为复杂。就理念层面看，康晓光继承了孟子的“仁政”。“仁政”是什么，就是“仁者行政”，即执政者常怀恻隐之心。就政府形态层面看，现代“仁政”就是一个仁慈的、开明的、权威主义政府。仁政是信仰并践行儒家理念的贤人政治（他以信仰并践行儒家理念作为评判贤人的标准），实质上“仁政就是儒士共同体专政”。康晓光以西方社群主义理论批评西方自由主义的观点，反对西方的民主政体，他认为仁政是一个仁慈的权威主义，它不能实行西方的民主政体，不能采纳“人民主权”、“多党制”、“全民普选”等西方式民主的要素。理由是：其一，儒家可以承认“主权”属于全体人民，但坚持“治权”只能属于儒士共同体。这是因为，天道高于民意，而只有儒士共同体才能体认天道。可以说，儒家并不绝对拒绝“人民主权”原则。其二、那么不信奉儒家理念的政党就没有资格执政，所以儒家反对“多党制”。其三，“全民普选”是与儒家反对抽象平等原则相违背。不实行全民普选，统治者只能由儒士共同体推举，而无需全体国民选举。
康晓光还用儒家“道统、学统与政统三位一体”的架构来解释仁政。其中“道统”，就是仁政，就是王道政治，是政治哲学的原则。至于仁政（有时称民本主义）如何在行政层面落实，也就是“政统”如何实现，他提出了三种机制：第一种机制，开放的大众传媒。第二种机制，行政决策咨询机制。第三种机制，建立法团主义体制。而在“三统”结构中，最重要的是“学统”的建立。康晓光认为，只有中国建立“儒教国”，即通过推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众，形成新的儒家化的“统治者”与被统治者。最后，康晓光还指出，新的仁政应包涵仁政、儒教、法团主义、福利国家，还有新闻自由和结社自由。其中有些新东西是中国本土的，如仁政、儒教，有些新东西来自西方，如法团主义、福利国家，新闻自由、结社自由也可以算作是西方的东西。
陈明则在文化哲学层面提出“即用见体”理论。陈明关怀着文化重建的抱负，其文化重建包括政治建构、文化认同、身心安顿三个方面。陈明认为，在民族主干文化缺位（实质就是儒家文化缺位）的不利条件下完成文化重建，需要一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台。为此，他提出了“即用见体”的命题。其中“体”，就是“人的本质”、是“生命存在的内在可能性”，也是“中国人的意志需要”，而“其它一切均是为意志需要服务的用”。作为一个命题，“即用见体”是指人们在具体历史情境中通过创造性的活动，把生命存在的内在可能性表达实现出来，建构起新的生活形式和新的生命形态。在文化重建的过程中，陈明与形形色色的“原教旨主义”、“全盘西化论”不同，他只是以“即用见体”的中国哲学范畴，增强中国人的认同感，骨子里在于以一切有效的政经、文化等（可能包括西方的民主政治、市场经济和宗教文化）手段，来实现中国人的主体需要和人的存在。
然而“隐”的线索没有“显”的线索视野那样开阔，它只是在狭窄的中国哲学领域内追求自主性和中国性。不管是“中国哲学合法性”还是“重写中国哲学”的讨论，都是发生在中国哲学专家内部。他们不满于百年来中国哲学研究的现状，认为中国哲学研究先驱多用“格义”的方式，以自己熟悉的某种西方哲学理论来解释中国哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟以新黑格尔主义，唐君毅以黑格尔哲学，方东美以生命哲学，牟宗三以康德哲学，侯外庐、任继愈（还应包括建国后的冯友兰）以马克思主义来治中国哲学，都是以中国哲学的史料“削足适履”去填充西方哲学的框架，结果使中国哲学被西方哲学殖民化而失去了自己的主体性，中国哲学成为西方哲学在中国的发展史。他们认为，中国哲学没有西方哲学的本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立，中国哲学不仅追求这些概念间的两极统一，而且还有自己的宇宙论、本体论、伦理观和社会政治理论。也就是说，中国哲学有其自身的特性与合法性。因此，他们提出“重写中国哲学”的号召，希望能够建构一种真正纯正的、由民族语言叙述的中国哲学。
以上就是复兴中国文化“显”、“隐”两方面的大体内容，与诉诸文化、社会政治等实质层面 “显”的线索相比，“隐”的线索更倾向纯哲学的形式层面，可以说是发生在象牙塔内的一场静悄悄的中国哲学革命。然而，这一显又一隐、一实质又一形式的活动，共同为中国传统文化的复兴推波助澜。
然而，如果我们从20世纪思想史的长程看，有关儒家传统和中国哲学问题的争论，绝不是第一次。20世纪20、30年代左右，不管社会文化层面的孔教运动、读经运动、国学和国学院、“中国本位文化宣言”、孔教会和官方的祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都曾一次又一次地刺激着当时文化思想界敏感的神经，并凝聚成一颇为壮观的文化保守主义思潮。也就是说，在表面上，近年的儒学复兴运动与上世纪初期的文化保守主义运动，不仅相似，而且似乎完全可以将它们一一对位，这使得熟悉中国现代思想史的人恍然有回到民国之感，也被批评者目为“历史的倒错”。从近景看，近年的儒学复兴运动可溯源于20世纪80年代以来的“传统文化热”。80年代初，庞朴、李泽厚、匡亚明针对文革“妖魔化”孔子的历史大悲情，提出“孔子再评价”而肯定孔子的人道主义和人文主义，开启了儒学研究热潮，而80年代到90年代中期的“传统文化与现代化”的大讨论则是这种热潮的持续。这场传统文化热的直接后果，一方面使中国哲学研究特别是儒学研究从政治斗争的旋涡中脱离出来，并逐渐摆脱了“阶级分析方法”以及“唯心唯物二元对立”思维的束缚，推动中国哲学研究的纵深多元开展，开启了中国哲学研究自主性追求。另一方面也使人们更多理解、肯认儒学的价值，推动儒学价值的现代转化。这些都为近年的传统文化复兴积蓄力量、铺垫成路。
这两次相差将近一个世纪的保守主义文化运动果真如此一致吗？非也！表皮相似的底下，遮蔽着太大的不同。上个世纪前半期的文化保守主义，不管是社会文化层面的孔教运动、读经运动、祭孔活动，还是哲学层面编写中国哲学史的努力，都是在“自卑羡慕”的心态下做出的。除了个别极端保守者外，当时的绝大多数保守主义者，往往内心里自卑于自己的政治和哲学传统而羡慕西方的民主政治和理性化、系统化的哲学。即使是唱“以孔教为国教”的康有为，实际也是羡慕西方基督教在维系文化传统上的作用，其国教主张真实目的是希望利用孔教维持中国的文化传统，保持中国的国民性不丧失。对于西方的民主政治，当时的文化保守主义者一般都是服膺的。即使曾主张西方的民主法治传统不同于中国社会传统的梁漱溟，其最终还是向往西方民主政治的。至于西方哲学的理性化、系统化，更是当时研究中国哲学者所向往。他们研究中国哲学的努力，就是吸收西方哲学的概念和构思，实现中国哲学的理性化、系统化、知识化，这在熊十力、梁漱溟甚至马一浮哪里（他们最能认识中国哲学特性）都能看出。正是这些努力实现了中国哲学新开展和现代化，奠定中国哲学的学科范式，这是先驱对中国哲学最大的贡献，恰恰也是当代中国哲学界最为诟病的地方。
相对于上个世纪前半期保守主义“自卑羡慕”的心态，当代的文化保守主义对中国传统看上去非常自信，他们要以“中国解释中国”，即他们不仅反对依傍、“临摹”西方哲学，要以本民族语言自主地写中国哲学，而且还反对西方的民主政治，要以中国的政治智慧解决中国的问题。我们有必要从他们的主张中，具体分析其自信表现了何种本质。
蒋庆的“王道政治”儒学，是“悬置”或“括弧”了心性儒学讲的。明眼人都看出，蒋庆并没有严格按照“以儒学解释儒学”，虽然他也考据训诂，但其“王道政治”已不是儒家的本真意义，他讲政治的神圣、历史和民意的“三重合法性”，与韦伯的Chrisma型、传统型和法理性的“三种统治类型学”相当吻合，他对“民意合法性独大”的批评，也是托克维尔、哈耶克等西方政治思想家讨论的焦点（我不知道蒋庆本人是否受这些观点的影响）；而议会设计中对贵族院和通儒院的强调，实受柏克思想及英法古典议会政治的影响。推开这些不讲，蒋庆论政非常有意思，他似乎要给设计一个融合所有优点的、完美稳定的政体，但是真正实行起来非常困难。正如韦伯指出的，统治合法性的历史演变证明，在同一时代合法性的支持往往以某种类型为主，三者平等兼具几乎不可能。也就是说，现代政治合法性受法理型形式下的民意为核心支持，其神圣型和传统型的支持已弱化。具体到中国现代的政治情状，神圣型的通儒院如何确立？如果它可以通过培养读经运动和儒学教育来形成通儒院的主体，那么儒士的神圣性如何在社会其他成员中确立？再者，传统文化的“国体院”到底以那种文化为传统的代表，如果以未来的儒士为传统文化的代表，那么它与通儒院的关系如何处理？如果以大众为文化传统的代表，那么又如何处理与庶民院的关系？还有，“国体院”如果还包括其他宗教，那又如何处理儒教与其他宗教的关系。很大程度上，政治是一门管理艺术，它特别讲究操作性，蒋庆的这套“王道政治”理想最多说明儒家政治思想中有可供人借鉴的有益资源，但在现代中国的政治实践中很难说能落实。
相对于蒋庆的王道政治，康晓光的“新仁政”似乎更贴近现实。其政治主张的本质是贤人政治或哲学家统治。与东、西方政治思想史上的贤人政治主张一样，贤人政治最大问题是如何在国人中区分贤人以及培养“贤人”或哲学王，还有合格的“贤人”或哲学家如果不愿担任统治者怎么办；即使“贤人”或哲学家担任统治者，他们如何弥合与凡俗大众之间的思想差距；再者，“贤人”或哲学家担任统治者后是否可能倾向堕落，如果可能，又该如何防范？康晓光看上去对这些问题没有进行深入思考，他径直说贤人的标准是信仰并践行儒家理念的人（他没有给出在各种信仰和理念间选择的理由，可见是一种预设的信仰）；即使儒士，历史长期就有“君子儒”与“小人儒”模糊争论，这又如何区别；如何培养儒士，康晓光的办法就是“以儒教为国教”，推行儒学教育，“儒化”上层的共产党和下层的大众。姑且不论他的这种“儒化”办法实行起来多么困难，假若真的成功实现“儒化”，按照儒家原本的政治设想，如果举国上下的每个人都有“君子行”，每个人都会各得其所、各安其分、各行其道，相互友爱，那么统治者就可以“拱手正南面”、“无为而治”了，为何还要有法团主义、福利国家，咨询决策、还有新闻自由和结社自由呢！所以说，从儒家政治哲学严格逻辑来看，其落实政统的“三种机制”实是多余。当然，康晓光是一个冷峻的现实主义者，他看出了历史上儒家政治最大的问题就是民本主义或“政道”缺乏有效的落实机制，与其说法团主义、咨询决策、还有新闻自由和结社自由是落实民本主义的有效机制，还不如说是对防止已掌权儒士堕落的机制。如果在实际的贤人政治中，儒士还会堕落，那么我们还不如放下“儒化”，重点思考如何建立防范政治势力腐败的机制呢？可见，康晓光的儒士贤人政治与其落实的“三大机制”之间有矛盾。或许，康晓光的“新仁政”对我国现行政治现象变化的解释有一定说服力，但我更看重其援引金耀基提出的“行政吸纳政治”或“政治行政化”理论，如果他从这方面着力思考，可能对我国现阶段的政治民主改造更有建设意义。
现在看来，如果撇开对儒学的信仰不谈（如果他们有的话），蒋庆和康晓光的政治儒学主张不仅零散，而且内部外部存在着难以克服的困难和矛盾。这些政治主张与其说是一套应对中国复杂政治社会问题的可行理论，还不如说是通过批评或解释现代政治困境来展示儒学政治智慧的努力，以便为儒学在未来中国建设中争一个正统的位置。
至于“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，我认为更是一个“假问题”。因为这个问题的提出，是建立在对20世纪中国哲学的片面理解甚至基本否定基础上的。实际上，20世纪的中国哲学，绝不是仅仅依傍、“临摹”西方哲学，绝不是以中国哲学的史料“削足适履”取填充西方哲学的框架。一句话，中国哲学绝不是西方哲学在中国的发展史。如果我们全面阅读20世纪重要哲学家著作就会发现，除个别例子外，凡是思想深刻的哲学家，在自己的哲学构建或中国哲学的研究过程中，大多都能不同程度地梳理出中国哲学的发展脉络、特征及其与西方哲学的差异。不要说熊十力、梁漱溟的哲学，就是西方哲学味浓厚的哲学家，譬如早期张东荪对中、西哲学本体论和语词表达方式的对比，冯友兰对“天地境界”和“负的方法”的解释，金岳霖对“道”的精彩论述，唐君毅对中国文化精神价值的贞定，牟宗三对价值哲学及“心体与性体”的梳理，方东美对“生生之德”的弘扬，都是在中西哲学比较研究中形成的。不仅如此，就连中国哲学没有本体与现象、主观与客观、身与心、事实与价值、超越与实在、神与尘世等绝对二元对立（如西方哲学那样的）这样的论断，不是我们发现的“宝贝”，而是这些哲学家在中西方哲学艰深的比较研究中总结来的。也就是说，他们的研究已经证明：中国有自己的哲学，中国哲学有自己的特质。
当然，我们有必要写符合中国哲学特质的哲学史，但写中国哲学史时要借鉴以上中国哲学家的成果而不是简单排斥。果真如一些人主张的——写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学，那么就像钱穆那样来研究经学和子学并“写学案”好了，或者让后人直接读中国哲学的典籍好了，还有比它们更原汁原味的中国哲学吗！这也就取消写中国哲学史的必要了。当然，中国哲学史还是要写的。因为这既可以保持文化的传承，更重要的它能使现代的中国人和世界其他民族理解中国哲学并吸收其智慧。而中国哲学要被现代人所理解，就必须使中国哲学现代化和世界化，何况在中国人的哲学思维、哲学语言已经现代化、甚至相当西方化的今天。 “重写中国哲学”就是使中国哲学现代化和世界化的过程，这正是以上哲学家孜孜追求的。因此，“重写中国哲学”绝不是闭门造车，我们应追随那些哲学家的脚步，吸收他们成果，在中西哲学细致入微地相互比较和相互解释中完成。那些写真正纯正的、由本民族语言叙述的中国哲学的主张，既不可能也不必要。所以说，“中国哲学合法性问题”或“重写中国哲学”的问题，是一个“假问题”。它不过是大陆中国哲学界，在走出“唯物唯心论”简化的旋涡后，为争得一个正统地位的申说。这种“哲学的民族主义”实像，有走向“哲学原教旨主义”的危险，不利于中国哲学的真正发展。
综上可以得出结论，在中国文化复兴的自信下面，潜意识仍是不自信的心理。中国文化复兴热潮是一种“虚像”，其所掩盖的“实像”，就是在现代中国文化争正统的努力。这种“实像”，发生在中国大陆政治、社会文化迅速变动的具体情境，它的确能重新唤醒国人对传统文化特别是儒学的认识和理解，可以培养中国知识分子的自信而逐渐洗腿其“世纪的自卑情结”，有利于积累文化保守主义的资源。但从长远建设性眼光看，除陈明的“文化儒学”外，它们似乎可能倾向“儒学原教旨主义”的危险。
然而就陈明的“即用见体”理论来说，虽然它没有“王道政治”和“新仁政”实质化，但它确实是一种建设性、创造性和有解释力的言说架构和平台，可能是中国文化重建的生长点。但他确实需要细细分梳“体”与“用”的内涵，特别是对“体”的说明，即如果“体”是人的存在、人的可能实现的意志需要，那么人的存在、可能实现的意志需要到底指的是什么，也就是那个要见的“体”、要证的“体”是什么？它仅仅指中国人的优裕生活的日常需要呢，还有其它完善？如果有人的完善，它是不是包括传统儒家的形而上的“生理”和“仁道”？如果有的话，这又牵扯到有形而上学的相关的价值哲学的问题，这又如何在其存在论进路中如何存在呢，也就是在具体历史情境中，人们的创造性活动有没有价值指导的问题！
关键词：后现代哲学；马克思；思想解放；反思重构；消解
中图分类号：B27 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2015）05-0049-03
在后现代思潮中，后现代哲学以其多样性、不确定性、偶然性、差异性以及生成性刺激着学者的神经，后现代哲学追求自由和冒险，并声称权力与谈判。但是，纵观后现代哲学的发展，它始终绕不开马克思理论和政治哲学的关系问题。后现代哲学与马克思理论之间的关系微妙，但是也相对复杂。如果说，后现代哲学是在无法撼动现存的资本主义的情况下激进主义的一种替代选择的话，那么在意识形态上，在解放人类思想的目标上，在马克思理论的现代性反思层面上，后现代哲学则是对马克思理论的一次检验，更是在批判的语境中逐渐促使马克思理论完善的一种自然解读。
一、后现代哲学与马克思理论的相互关系
后现代哲学发祥于19世纪70年代初，以尼采为代表的学者们告别了启蒙辩证法，坚持一种思维活动，很干脆地打破了现代性自身理性的外壳。这种哲学最初的思想模式被界定为一种危机化解的道路，本身而言，现代性与后现代就具有天生的矛盾，这种矛盾首先要进行反思和超越，这种超越将两者的差异相互关联，并彼此推进。人本主义哲学的兴起，在情感和精神上丰富了后现代哲学的内涵，但是后现代哲学并不是要消灭主体本身，而是要对现有的社会结构、思潮进行反思和总结。在这种情况下，马克思理论所构成的社会结构在一定程度上就对后现代哲学涵盖了一种包容和宽慰，而且在很大意义上，马克思理论融汇了东西方文化的精髓，在夯实的西方文化基础上，贯穿了东方文化的深层次嬗变，这种嬗变首先打破了宗教神学对现代社会的影响。就此而言，后现代哲学与马克思理论是相互递进的关系；其次，政治哲学反思人类社会秩序的合理性与合法性，为社会发展提供必要的保障和科学性的理念，显然在现代社会科学发展，更加注重科学的应用，并且将科学管理融入人本，融入人文精神后，后现代哲学则为社会秩序的循环发展注入了更多的实用性和批判性。在超越了某个法律教条和制度规范下，它具有理念范导人的行为。马克思理论表明：“马克思站在人类社会发展的高度，批判地继承了思想史上一切优秀成果，从人是社会发展的主题、实质与终极目的的视角出发，科学地揭示了人类历史发展的一般规律和一般趋势，辩证地分析了理性主义原则支配下的社会发展理论，奠定了现代社会发展理论的基石。”[1]后现代哲学的功利性和实用性在社会政治发展的语境下巧妙地继承和发扬了马克思理论，尽管两者在某些观点上是对立的，但是潜在地看，后现代政治哲学对马克思理论的批判，它所提出的思想与思想的对话，其实更加贴近生活地体现了马克思理论作为现代社会的政治实践而总结出来的政治模式的科学性；再有，后现代哲学在20世纪的60年代开始介入政治社会。一方面它对现代启蒙学进行了有力批判，另外一方面也对马克思主义所引领的社会政治实践活动产生了一系列的失望，于是他们将自己的视角延伸到了微观层面，他们不对社会政治建设提出任何希望或者构想，只是在微观层面上通过批判、暴露权力，试图在微观层面获得某种自由，这与马克思理论的宏大叙事，对社会发展祈祷积极作用的政治引领是截然不同的。但是，尽管如此，我们必须看到社会哲学对哲学使命的创新和社会责任感，无论是人的生存环境，还是政治哲学对人类社会的密切关注，都必须实现政治哲学对另外一种政治模式进行监督和中介作用，显然，后现代哲学对马克思理论的这种影响还是如影随形的。最后，本身哲学史就是批判的历史，也是不断创新的历史，但是微观地看，哲学又像一个流浪汉，在发现创新的精神家园后便让位于科学，后现代哲学对现代社会的批判不仅是话语与话语的对话，更是新概念与新思维一体化创造过程中对社会哲学的深刻反思，于是就有了人们一提到马克思就会联想到他激昂的社会革命话语，改造世界解放全人类的伟大理想，这是宏观的，但是在微观层面后现代哲学揭示了社会底层的一系列的政治概念，以更加自由的方式书写着哲学发展的新篇章。在通过批判与检阅之后，马克思理论与后现代哲学在关注点上还是有着惊人的默契，只是在切入点上有着明显的差异，但是在最终的目标上还是较为一致的。从哲学的范畴来看，两者都属于现代型社会政治哲学的宏大叙事风格。
二、马克思理论对后现代哲学的深刻影响
社会的开放性和政治的多边性，决定了社会意识形态的构建需要马克思主义，但是马克思主义的理论在社会政治活动中高在庙堂，对于政治实践，马克思理论的概念化必然受到后现代哲学的冲击。但是仔细观察，马克思理论在社会物质生活发生巨大变化，人类思想经过社会转型而产生新的价值倾向时，马克思主义和马克思理论对后现代政治哲学中的关注人的心理、情感、道德、信仰等非理性层面的东西具有引领和宏观控制的作用，人类的精神思想在得到脱离了传统神教的影响之后，逐渐认识到人类的价值观、世界观以及社会观应该建立在更具有清楚认识的政治信仰之上。也就是说，后现代哲学偏重微观社会政治的后现代主义中曾经出现了怀疑主义、虚无主义和犬儒主义的支流，也就是说，后现代哲学对于神教，对于西方政治哲学以及马克思理论都形成了绝望的拒绝。尽管如此，随着社会的发展，后现代哲学通过微观分析走向不同的社会政治思想派别，这个转变不仅标志着西方的政治哲学风格发生了变化，而且在很大程度上，后现代哲学通过观察、审视认识到了马克思理论的科学性和先进性。多元化的政治哲学发展，“以马克思主义来看，库恩的范式理论把历史性、实践性和革命性引入科学，理性地再现了科学‘通过革命而进步’的本性，其局限则在于其范式概念仅仅定位于社会文化领域而丧失了物质性的维度，并在认识论上陷入了旧传统哲学固有的困境――历史与逻辑的分离，最终导致科学丧失了承担起改造世界的责任”[2]。近代西方启蒙政治哲学为反对君权神授、封建压迫的专制，高举自然权利和社会契约，自由平等，博爱法治的气质，在西方国家的政治实践中获得了空前的胜利，但是这种胜利无非是受到马克思理论的影响，这种影响为资产阶级政治解放所鼓舞，并且也逐渐在政治实践中思考如何使理论上先进，政治上影响的路径促使西方封建国家走上了现代化的发展道路，因此，马克思理论是站在近代西方国家的政治立场上来思考社会政治问题的解决的。马克思理论在理性的自由主义发展阶段，形成了理想的自由主义，激进民主主义和共产主义，尽管马克思理论是论证共产主义这一理论核心的，但是后现代哲学不仅检验了社会政治发展进程中的精神实质，还能为研究创新后现代政治哲学提供方法和理论。马克思理论认为自由是人的本质，个别公民服从国家法律也是服从他自己的理性和人类理性的自然规律，马克思从唯心主义自由主义的观点出发，把科学的政治的自由上升到了国家的高度，对象也不是不自由的对象，而是自由的人，在这一点上，后现代哲学的先进性回答了马克思理论提出的问题，从而促使后现代政治哲学更加广泛地接受马克思理论的深层次影响。还有就是马克思理论不是一种静观的政治哲学，而是紧密联系社会发展实际的，注重变革时期资本主义的政治理论，是实现民主自由的强大武器。基于这种认识，后现代哲学对于神教的否定，对于西方政治哲学的批判就和马克思理论产生了一些共鸣。后现代哲学的实践性与马克思理论同样地立足人本，运用批判唯物的、历史的否定之否定之类的辩证法论证和检验了马克思理论，这也就标志着后现代政治哲学在批判马克思理论的基础上实现了创新，同样也将马克思理论的新世界观进行了理论与实践层面的检验。
三、后现代哲学与马克思理论的互补原则
作为现代政治哲学之一的马克思理论在诞生之日起就在世界范围内产生了极大的影响，对西方国家的影响更甚。马克思政治哲学的批判立足宏观，注重宏大叙事。而后现代哲学显然是不可能超越马克思理论的，从某种意义上说，它所追求与马克思理论的追求是一致的，但是，不容忽视的是后现代哲学是比较片面的，而且在理论的传播过程中过于微观，因此虽然形成了一定的超越性，但是不具备引领全球性的政治革命。马克思理论在深刻解读了西方国家的政治体制的同时，对西方国家的政治革命注入了新的理论与观点，“资本主义在解放了巨大的社会生产力的同时，造成了以物的依赖性为主的人的独立性。马克思主义理论蕴含着对人类未来深切的担忧，对个体生存状态的关注。基于此，马克思用价值尺度衡量资本的发展，探寻人类解放的可能性的现实途径”[3]。后现代政治哲学的视角从来都是批判而且运用自己独特的方式。在现代社会这样一个环境中，每个个体的自由都面临着全力的监视和控制，严重威胁到了个体的自由，这也就恰恰是后现代政治哲学能够对现代社会政治迎头痛击的重要原因，而内化的了马克思理论在很大程度上关注人的个体行为，打破理性的思考方式，更加直观接近人的精神，去物质化的道德思维模式迎合了后现代政治哲学的需要；其次，后现代哲学是小众的，无论是他关注的对象还是它所提倡的观点或者建议，都是出自于社会底层的政治需求和发展理念，因此不具有全面的代表性，而马克思理论随着它的巩固发展，虽然经历了多次被拒绝，但是后来逐渐地被大众化，因为西方的政治哲学的基础就来自马克思理论，马克思的理论立场和革命态度不仅注重人类思想的解放，更加注重对生存状态的关注，对经济的关注。马克思理论不仅批判了现代社会的政治模式，同时也形成了批判对话模式，实现了阶级自由对话。“马克思对资本主义现代性的批判和考察主要集中在两个时期：一个是前期的意识形态批判，另一个是后期的政治经济学批判。两个时期所谈论的话题、所指向的目标虽有所不同，但基本上都是围绕现代社会问题展开的，因而可以看做是对现代性矛盾不同角度、不同层面的揭示”[4]。那么作为小众政治哲学代表的后现代政治哲学模式，在大的范围内产生影响是合理的，而且具有说服力，但是后现代哲学的观点难免不具有前瞻性，对社会政治的发展和革命有积极的作用，但是不具备对人类的思想解放起到推动作用。两者比较，可以总结为大众性的马克思理论和小众性的后现代哲学对于社会政治发展的作用是有差异的，两者之间的互补性还是很强的，但是必须建立在批判之后的认同基础上，两者的这种差异化优势才能得到发挥。
四、后现代视域下马克思理论的重新构建
“马克思对现代性社会的发现、批判与重构，贯穿着政治批判以及作为政治批判具体化的政治经济学批判，也构成了与经典社会理论、西方现代社会理论以及西方马克思主义社会理论的批判性对话。当下蔓延全球的金融危机，则在不断重现马克思当年所厘定的现代性社会的地平。”[5]必须承认的是无论是后现代哲学还是马克思理论，它们兼具的批判性是思想路径的以推动实现的驱动因素。后现代政治哲学的思想家对马克思理论在不同程度上都进行了批判，但是可喜的是并没有完全拒绝，他们无论是思想归入还是革命理论的模式都遵循着马克思提出的“生产关系”而进行的。随着当今社会的高速发展，唯物主义历史和神教政治相替融入民主以及知识化体系的加快发展，并且在冷战之后，世界哲学政治的革命方式也是发生了改变，马克思理论作为“重新政治化”的条件基础，必然需要重新解构和构建。首先是要发扬马克思理论的批判精神，关注性地开展批判就必须结合后现代政治哲学的视角所触及的地方，马克思理论不再是针对文化话语权的批判，而是要深入到政治制度体现的实现与制定，要深入到政治模式对民众，更多的是对社会底层的关注度，对于在批判过程中可能产生的新问题，比如说政治的中立化，政治精神的僵化，政治遗产的剔除，这就不单单是话语权的问题，而是针对马克思主义政治哲学精神形成的一种消解，并可能造成马克思精神在走向普遍的差异化中虚无。其次，要反对马克思理论的学术化。对马克思理论的继承和发扬，我们不能停留在文字符号层面，马克思理论不是某种精神的守候，而是政治革命的一种方法和手段，不断地在动态化的环境中继承和弘扬马克思理论并促进马克思理论对未来社会的批判更加具有切肤之痛，才有可能完全地发挥马克思理论在后现代社会进程中的优越性和生命力。再者就是批判性的正确性。“在马克思现代性批判思想的理解问题上，尚存在着这样或者那样的误解，主要是因为当今许多思想家有意或无意地回避、放弃了马克思对现代性批判的总体立场，因此也就决定了在思想上对马克思现代性批判思想路径的含混不清”[6]。在肯定后现代社会的政治历史进步的同时，我们还要继续对当前社会发展进行批判，批判的正确性是辩证地分析的，但是从辩证眼光来看，马克思理论不但是地地道道的哲学，它以批判的眼光构建了现代社会大众与政治权力进行谈判，而这种批判恰恰是马克思理论创新发展的一面旗帜，同时批判的对象，批判的正确与否都必将对社会进步起到积极的作用。
参考文献：
〔1〕高连克.论马克思社会发展理论及其时代价值[J].马克思主义与现实，2006（02）.
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〔4〕史全新.论马克思对现代性的意识形态批判[J].河南师范大学学报（哲学社会科学版），2010（02）.
关键词：思想政治教育；学科范式；哲学
中图分类号：G41 文献标识码：A 文章编号：1671―6604（2013）06―0043―03
从我国思想政治教育及其学科理论研究现状来看，一方面，执政党主导的思想政治教育活动尚未真正生成为一种普遍性的社会现实，另一方面，思想政治教育专业学科研究也缺乏应有的专业深度和学科维度。思想政治教育者――尤其是大学思想政治理论课教师，无法在现实生活中获得自我价值实现感，进而生成自我认同。究其原因在于思想政治教育未能形成有效规范的学科研究，未能达成是其所是的自我存在理据和信念，从而极大影响了其作为现代性学科的合法性认同，更与其在现实政治生活中理应担当的使命存在较大距离。
在此背景下，河海大学马克思主义学院的金林南教授立足学科范式立场，运用哲学反思，对思想政治教育进行了全面剖析和深入解读。《思想政治教育学科范式的哲学沉思》成为建构思想政治教育学术家园的一次尝试，是金林南先生多年来对思想政治教育实践与理论反思的思想成果。全书立场明确，逻辑严谨，表达清晰，对思想政治教育的本质、过程、价值等提出了许多独到的见解。
一、学科范式：思考思想政治教育的学术立场
“范式”理论由美国科学史家托马斯・库恩提出，是其历史主义哲学的核心。所谓“范式”，是由一群经历了相同的教育、技术训练以及共同的经典文献阅读的从事者组成的“科学家集团”或“科学共同体”的成员们所共同具有的东西。显然，库恩是将范式理解为科学家集团的共同教育背景、思维框架、共有的传统和学科信念。“取得了一个范式，取得了范式所容许的那类更深奥的研究，是任何一个科学领域在发展中达到成熟的标志。”同时，库恩又进一步指明了范式的历史性，即新范式会不断取代旧范式，而科学知识正是在这一过程中获得发展的。作为一种历史性的理论方法假设，范式包含了不同时代的科学家集团群体在阐释科学现象时所具有的不同方法、传统及信念。“因此，就学科研究而言，库恩的范式理论本质上就是一种学科认识工具或学科研究视域，尽管很多思想家对库恩的‘范式’理论进行批判。”需要指出的是，根本而言，学科范式强调以学者身份对研究对象进行学术思考。
借助于库恩的范式理论，通过对现有的思想政治教育研究成果的梳理，作者指出已有研究表现出三个明显特征：“一是从思想政治教育的社会功能角度进行思考；二是从思想政治教育与马克思主义理论一级学科之间的关系角度进行思考；三是具有浓郁的理论与实践混同色彩”。这些特征清晰地表明：思想政治教育缺乏学科范式――即未能形成自身独特的理论逻辑分析“元点”，没有自己独特的研究方法，也没有成熟的学科交流平台和自觉的学术共同体。因而，为了更好地研究思想政治教育，就必须建构思想政治教育的学科范式。
对思想政治教育学科范式进行研究，就是建构思想政治教育的学术家园，其意义在于：其一，让思想政治教育获得真正意义上的学科地位。依据范式理论，思想政治教育要成为一个成熟的学科，就应当有自己的理论逻辑架构、问题意识和问题群、价值定位与诉求、思维方式、理论风格和学术传统。其二，让思想政治教育研究拥有特定的理论平台。如此不仅可以产生本学科内的理论交锋和思想争鸣，而且能够以自身独特的学科存在与其他学科进行平等的交流与对话。其三，让思想政治教育者形成学科归属，真正实现职业认同、价值认同和自我认同。这其中蕴含着两层意思：一是对思想政治教育的思考是基于学术性的；二是思想政治教育者是以学者身份来进行思想理论表达的。
二、哲学反思：面向思想政治教育的思维向度
哲学是人类把握世界最为深刻的方式，试图寻找的是人类安身立命的最高支撑点。哲学的特点在于其批判性、反思性，即哲学总是对思想产生的前提条件、逻辑规则、思想本身提出质疑，形成新的提问。哲学始终蕴含着内在的矛盾：哲学以特定的思维前提和方式去解读世界的存在，而同时又对自身的思维前提和方式产生质疑。这一矛盾是哲学发展的内在张力，亦是哲学的精神所在――永无止境地怀疑、探索、求真的精神。
马克思实现了现代西方哲学的实践论转向，其伟大意义在于：哲学从天上降到人间、从观念意识走向实践空间、从单纯的抽象思辨变为现实的具体生成。因而，在现代实践论哲学语境下，一方面任何学科的发展都离不开哲学的观照，另一方面每一门学科哲学就应当表达该学科的理论信念、方法论以及其特有的思维方式。而思想政治教育哲学就是要“为思想政治教育学科范式确立学科理念和价值，奠定学科思维方式。它是思想政治教育学科范式形而上、精神层面的东西，是学科范式的‘灵魂’”。
在对思想政治教育的哲学沉思中，金林南先生提出了颇具见地的思想观点。
首先，不同的哲学观将产生不同的思想政治教育哲学。哲学观是人们对哲学的根本看法、观点，有多少种哲学观就有多少种对哲学的认知，而由此带来的则是哲学反思的不同的思想成果。“思想政治教育哲学是以哲学的方式对思想政治教育实践和知识进行批判和反思的思维活动。”这是一个极具开放性的形式化的定义，它意味着思想政治教育哲学应当不囿于某种单一的哲学理论，而需博采众长，以与时俱进的精神保持哲学应有的时代精神特质，为思想政治教育提供丰富的思维资源。故而，思想政治教育哲学具有实践性、反思性、批判性、价值性特征，其意义在于生成思想政治教育合法性、追忆思想政治教育历史、澄清思想政治教育学科知识和理论、革新丰富思想政治教育实践智慧。
其次，立足实践视域，金林南先生将思想政治教育置身于现实空间架构和具体生成活动之中，对其做出了深刻反思，提出了全新的解读方式。在历史与逻辑相统一的方法论原则下，金先生以意识的政治为思想政治教育本体的理论假设，以思想、政治、教育为思想政治教育本体追问的三个平台。在对思想政治教育进行历史的梳理和深入阐发后，提出“思想政治教育是在思想领域展开的以教育为主要形式的政治实践”。这是对思想政治教育的生成性解读。与以往对思想政治教育的静态结构分析不同，这一全新的解读方式给予思想政治教育以生命的活力，其生成的不仅是理论观点，更重要的是思想和实践智慧。
最后，运用学科范式理论，金林南先生深层剖析了思想政治教育学科现象、理论研究与实践工作、历史演变与现实存在、学科范式与实践范式等，提出了一系列不同于已有思想政治教育哲学成果的思想观点。他认为思想政治教育学科具有社会科学和人文科学的双重学科属性；思想政治教育过程研究的本质是对意识形态政治权力运行的研究，其主要空间不是思想观念意识，而是它们的载体，其研究立场也不仅仅只是立足于如何让受教育者简单地接受教化等。这些观点的提出，不仅表现了金先生的哲学智慧、学科自觉和学术自律，而且更重要的是反映了他在现实思想政治教育活动中的全身心投入以及对思想政治教育事业的认同感、尊严感。
三、公共性：构建思想政治教育的生命空间
范例是学科范式研究不可或缺的组成要素，为此，本书的最后一章作了以思想政治教育公共性为思想政治教育学科范式研究的范例分析。这是对学科范式的操作化、工具化的运用，同时公共性更是思想政治教育本身生命活力的空间表达。
思想政治教育自其诞生之日起就存在于公共政治生活之中，但其公共性却始终未能获得学者们的真正关注口。就公共性的基本意蕴而言，公共性意味着非私人性、共享价值和独立的社会空间。思想政治教育的本质是意识形态政治，是现实的政治活动。而政治的核心在于参与，参与最重要的则是有公共空间。因而，探讨公共性便成为了思想政治教育学科研究的应有之意。
在对自由主义、共和主义、西方马克思主义和马克思主义公共性理论进路进行阐述的基础上，金林南先生重点解读了马克思主义公共性视域的生成。他从西方政治哲学传统人手，以劳动与历史作为马克思阐释公共性理论的重要平台，深刻揭示出马克思劳动的政治哲学的意义在于塑造了最广泛而具体的公共性基础，而由人的实践活动生成的具体的有主体的历史弥合了在资产阶级思想家那里无法弥合的政治公共性中“是”与“应当”之间的鸿沟，给出了人类文明生成的整体图景。劳动与历史构建的是具体生动的社会空间，是人在其间生产同时又生产人自身的空间。马克思主义公共性视域生成就意味着必须有公共性关怀和实践。马克思主义公共性理论为现代公共性理论提供了最为扎实的社会基础。
立足马克思主义公共性视域不难发现，我国当今的思想政治教育公共性是缺失的。这既表现在思想政治教育学科未能获得学术界公共性认同，也表现在思想政治教育研究缺乏公共性视域，更表现为思想政治教育者在社会公共讨论中的集体失语。公共性缺失导致了思想政治教育的苍白无力，也使思想政治教育失去了应有的生命力。故而以公共性政治为思想政治教育公共性研究的本体，将会使思想政治教育获得生命空间。事实上，也只有在现实的公共空间中，思想政治教育才能获得生产、表达。
《思想政治教育学科范式的哲学沉思》是近年来思想政治教育研究领域少有之佳作。金林南先生以严谨的治学态度、敏锐的学术触角、哲学的沉思努力地建构思想政治教育的学术家园。该书开启了思想政治教育的学科规范，这是让思想政治教育获得生命自觉的尝试，是捍卫思想政治教育者职业尊严、生成自我认同的努力。
参考文献：
[1]托马斯・库思。科学革命的结构[M].金吾伦，胡新和，译.北京：北京大学出版社，2003.
关键词：中国特色社会主义；政治哲学；建构；后现代政治哲学
现时代，一股文化、政治哲学输出的意识在中国学界涌动。中国特色的政治哲学文化正在生成，与西方政治哲学的平等对话与交流成为现在与未来学术探索的主要方式，对待当下后现代政治哲学思潮的态度、方法亦是如此。西方后现代政治哲学确有消极因素，其对人类解放宏大叙事的消解，会使人产生理想信仰的迷惑与困顿，甚至会使人有走向政治相对主义与虚无主义的危险；貌似激进自由色彩的政治哲学微观言说背后，隐藏着对西方政治自由主义的辩护与美化；错误地理解马克思社会政治哲学思想，造成思想混乱，等等。然而，后现代政治哲学批判也有其积极因素，需要对其批判吸收。必须结合中国特色社会主义经济、政治与文化的实际，坚持以马克思主义政治哲学为指导，考虑到中国的民族性、历史传统等复杂因素，在此前提下才能更好地批判吸收西方后现代政治哲学。
一、后现代政治哲学言说开启了当代政治哲学批判的新视域
批判是哲学本性，内含理论批判与现实批判两方面重要内容。政治哲学的批判更是典范的理论批判与政治批判的合一，同时也有相应的建构。可以说，任何一种类型的哲学，不管它是自然哲学、科技哲学、语言哲学还是分析哲学等等，都含有现实社会政治的批判与建构，都有对人类社会政治生存的各种不同理论观照。否则，它就无法留存，更谈不上流传久远。
政治哲学观照方式的差异，受到世界历史发展、民族国家、生产方式、文化传统与个人独特生存体验的影响与制约更大。中国传统政治哲学大型言说的道德理想国，突出批判现实社会政治的礼崩乐坏，强调政治合法性的最终准则是道德善恶。古希腊以柏拉图为代表的大型政治哲学言说与批判，也是以伦理道德为准则，其心中的理想国也是个道德王国。中世纪西方社会将近1200年，其政治哲学真可谓在黑暗的漫漫长夜中朦胧，以虚幻、神圣而宏大的上帝之城来批判引导地上王国的建构。近代西方政治哲学的宏大叙事，构想了自由、平等、博爱、民主、法治、人权的资产阶级千年王国。然而，其解放诺言并未兑现，只是兑现了政治自由与解放的形式，人类解放理想并未实现。需要不断地革命，以实现人类解放，马克思政治哲学批判由此诞生。
当代西方后现代政治哲学家不同程度地接受到古希腊哲学、现代西方哲学的教育训练，也都受到西方政治哲学宏大叙事的影响，还都不同程度地受到马克思社会政治哲学批判精神的影响。尤其是法国后现代政治哲学家更是深受马克思政治哲学批判精神的影响，都曾经在思想上有过一个马克思主义的历程。在他们政治哲学的思想历程中，首先对政治解放的理论与实践丧失了信心，展开过非理性的、叛逆的批判。但他们在不同社会政治环境、事件等具体因素影响下，最后也都不同程度、不同方式地走出马克思人类解放理论，甚至严重背离马克思，乃至批判马克思人类解放为虚幻的宏大叙事。
在后现代哲学家心中，资产阶级共和国与政治解放的宏大理想破灭了，共产主义与人类解放的远大理想也破灭了。一切解放的诺言，都无法在理论上无懈可击，都是思辨的形而上学、抽象的同一性与普遍性，都是虚幻的整体性与主体性这种理性主义、基础主义、本质主义、表象主义哲学的结果；一切解放的诺言，都无法在实践上得到兑现，只不过是以新枷锁代替旧枷锁而已，都无法走出人类囚徒的困境。抛弃大写的哲学、抽象的哲学，就像终结形而上学那样终结宏大解放社会政治理想，成为了后现代政治哲学发出的共同性声音。深入挖掘尼采非理性主义哲学、现象学、精神分析学、存在主义、结构主义与后结构主义、解释学、语言学、符号学、人类学、先锋派文学的思想言说方式，结合各自独特的理论视域，他们相应展开了自己独特的批判言说。以知识考古、疯癫考察、谱系学批判、监控社会政治分析、解构、幽灵学、精神分析、小写哲学等政治哲学新概念话语方式，他们对现代政治哲学的基本概念话语方式展开了碎片式的、游击式的批判；同时也对资本主义社会政治生活中常被人们所忽视的微观、细小领域展开了批判。这是他们对哲学批判的创新，由此引出了后现代政治哲学的新思潮。他们开启了现代性政治哲学批判的新视野，即注意力不要只集中在宏观批判上，还要批判微观领域，感受具体而微的现代性社会政治生活，在资本主义社会政治生活的大型权力结构之下，还有各类微小的权力控制机制与组织。
二、后现代政治哲学批判彰显了马克思政治哲学的当代价值
从1843-1844年开始，马克思从民主主义者转变为一个共产主义者，创立人类解放的科学理论。他和恩格斯共同撰写的《共产党宣言》，在当代世界依然是畅销书、必读书目，被翻译成世界各国的各种语言版本，简直成了“世界文学”；他花了40余年撰写的《资本论》，每到经济危机时期都成为畅销书目，依然是“世界文学”。
马克思社会政治哲学是现实建构性与批判性的统一，其对未来理想社会与人类自由发展的构想，不仅是科学理论而且变为了一场声势浩大的人类解放运动，至今方兴未艾。马克思对资本主义社会即对现代性社会政治现实的批判，以雄辩的逻辑和巨大的正义感召力深刻而持久地影响着世界历史的发展进程，同样影响包括后现代政治哲学在内的各种哲学思潮。
马克思政治哲学与后现代政治哲学相遇，进入后现代政治哲学的视野，更加彰显了它的当代价值。马克思的现代性社会政治哲学批判，为后现代政治哲学提供了思想养料。这也是后现代政治哲学肯定马克思理论价值最多、最明显的方面。在马克思的著作中，《资本论》对后现代学者的影响最大。福柯在马克思现代性整体批判精神影响下，转向对资本主义社会的医院、监狱、性等微观领域的批判，进而批判资本主义对人的自由的压制。他把马克思的经济学理论看成是“革命经济学”，认为“马克思主义设想了一种对大写历史的彻底改变来反对这些‘资产阶级的’经济学理论”[1]。德里达更是在资本主义世界强势话语反对马克思的时候勇敢地站出来，以其《马克思的幽灵》的解构策略高度赞扬马克思政治哲学的批判精神。德勒兹对俄狄浦斯的批判模拟了马克思的政治经济学批判，加塔利说：“精神分析学与马克思眼中的政治经济学具有相同的经历。”[2]利奥塔欣赏马克思的批判理论，其《利比多经济学》是弗洛伊德主义的马克思主义，和德勒兹的《反俄狄浦斯》一样，批判资本主义对欲望的压制。明确反马克思主义的罗蒂，在其作品中也再三赞美《共产党宣言》对资本主义的批判深刻，对资本主义具有巨大的警示作用。还有法国鲍德里亚的《消费社会》《生产之镜》都继承了马克思的现代性批判精神。如波斯特就认为，鲍德里亚对资本主义商品经济的批判基本上仍是在马克思主义批判的大框架中进行的。[3]对此，张一兵教授说：“鲍德里亚思想路径的深处，还是存在一种形似历史现象学的他性镜像，事实上，他一直无意识地在模仿马克思。”[4]至少，马克思政治哲学的批判性是后现代政治哲学批判性的一个镜像，他们的批判性概念是对马克思的模仿，或是对马克思政治哲学概念的替换。
马克思政治哲学的理想性建构，也深深影响了后现代政治哲学的理论建构。他们多数不赞同共产主义的乌托邦，但不同程度地赞赏马克思政治哲学理想性维度对人的终极关怀，对未来的希望。福柯的后现代生存美学闪耀着人类解放的微光，德里达的友爱政治传递着人类解放的某些精神，德勒兹的解域替换着马克思的解放，利奥塔的未来大单子是渺茫的人类解放，罗蒂的希望折射着对人类解放的赞叹。
从后现代政治哲学对马克思政治哲学的批判中，我们还可以发现，他们试图超越马克思政治哲学这座理论的高山。然而，他们的理论重叙计划都没实现，最终都回到了政治解放的怀抱，也就是回到了被马克思超越的现代西方政治哲学的怀抱。因此可以说，马克思政治哲学是不可逾越的理论视界，也是不可被超越的对象。而且，马克思政治哲学象燧石一样，在后现代的敲打中不断闪耀着光辉。
三、后现代政治哲学建构促进了政治自由的差异与多样发展
从传统社会政治向现代社会政治转变过程中，出现了两大现代化发展道路与模式，资本主义现代化发展的革命道路与模式，社会主义现代化发展的革命道路与模式，都不同程度地面临着促进人的个性自由发展问题。欧洲资产阶级通过“双元革命”走上政治自由解放的道路，以英国和法国为典型；在北美洲的土地上通过独立战争、“南北战争”、废奴运动而走上现代政治解放的发展道路，美国是典型。资产阶级政治解放确立了形式自由、民主、法治、人权、分权制衡的国体与政体。但是，政治解放并没有实现每个个人的全部解放，也没有实现人的差异个性的自由全面发展；资本主义国家政权从宏观到微观的同质化、秩序化宰制着个性、差异、少数的自由与权力。
生活在20世纪发达资本主义国家的后现代哲学家，通过个人对政治权力、自由、民主微观运行的切身体验，反思批判现代社会政治问题，创建各有特色的微观政治哲学理论。在他们看来，资本主义国家权力的整体、宏观自由与解放是乌托邦梦想，未来遥遥无期、希望有但很渺茫，那属于形而上学的自在之物的世界，只能依靠不确定性去偶然实现。因此，在现实层面上，就要对企业、学校、医院、监狱等社会政治生活的微观领域展开对权力的批判，把自己哲学的任务看成是在与权力展开谈判。进而，他们把知识分子的使命看成是批评、限制国家权力对个人权利、独一性权利、少数权利的侵犯与宰制，让自由与权利在微观的生活领域、市民社会生活的领域进一步扩大；同时，试图再启蒙教育民众放弃宏大乌托邦梦想，关注私人生活领域的自由与权利，警惕权力的微观暴力，并与之斗争。
从微观层面上看，后现代政治哲学的言说对我们是有一定启发意义的。社会主义现代化的革命道路与发展模式以前苏联和中国为典型。共同点在于，都是在资本主义有一定发展、但又未充分发展的基础上进行革命，从旧民主主义革命直接发展成为新民主主义革命，从政治解放直接进展到人类解放的最初阶段。这种独特的现代化发展道路，给我们提出了一个更加艰巨的任务，这就是在建立了社会主义政权后，如何实现从政治解放到人类解放的过渡，如何在新的历史阶段进一步实现政治自由、民主、法治等。
社会主义新型国家政权建立后的一段时期内，人民群众整体上获得了主人翁地位。但是，我们也存在着重整体轻个人、重宏观轻微观、重同一轻差异、重多数轻少数，甚至存在着以集体名义侵犯个人权利的现象，社会主义社会政治制度的巨大优越性并没有充分发挥出来。这些都是不符合马克思主义人类解放精神的，违背了人的自由全面发展的本义，也不符合人的需要与个性发展多样性的实际。在社会主义社会政治制度整体上、基本上是优越的前提下，我们更应该充分尊重个性、差异、少数人民群众的权利与自由，让每一个人都更加体面有尊严地生活，更加落实“以人为本”的理念。这是后现代的，也是现代的，还是马克思的，更是当代中国的。
参考文献
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关键词：哲学与政治；政治哲学；列奥・施特劳斯；苏格拉底；柏拉图
中图分类号：D0-02文献标志码：A文章编号：1002-7408（2016）03-0042-04
任何哲学研究，不管其研究的对象域是否是“政治”，都在客观上具有不同程度的政治后果。哲学研究的这种政治后果，根源于哲学的思想方式，而不仅仅是根源于哲学对“政治”的研究。因此，政治哲学研究的主题不是“政治”，而是“哲学与政治”。这里有必要讨论和辨析对“哲学与政治”之关系问题的论说。在西方政治哲学史上，列奥・施特劳斯学派对“哲学与政治”之关系问题的独特理解和论述，基于该学派对“哲学”与“政治”之特质的独特理解和把握；反过来，为了搞清楚该学派对“哲学”与“政治”之关系问题的解说，我们也就必须先分析该学派对“哲学”与“政治”特质的理解与论述。
一、“哲学”为何游离于“政治”
哲人之名定义的是爱智之人。在古典用法中，哲学表明了一种生活方式，其目的是探索或“沉思”真理。哲人与任何特殊的社会地位无关，哲人生活方式的确定也与道德卓越无关，哲学生活的特征是对所有习传的、甚至是值得赞赏的信念和观点都极端质疑，目的是为了发现真理。关注哲学必然导致超越城邦，哲学无法劝谕非哲人或曰普通人，因为哲学不是一种政治权力，它超越了属人的、转瞬即逝的事物，因而具有非政治性。根据苏格拉底对哲学家所画的肖像，哲学家生活在闲暇和完美的自由状态下，他与修辞家形成了鲜明对比，后者则屈从于法庭的种种必然事物的奴役；作为市场上和其他公共场所中的完全的异乡人，哲学家只是身体居住在城邦中，而他的思想则地下天上无处不在。
为此，苏格拉底向我们描述了一个洞穴，我们人类便囚禁在这个洞穴中。他将洞穴描述为城邦的影像，政治社会是“封闭的社会”，是柏拉图在《理想国》中以隐喻的手法所说的“洞穴”。这里所谓“封闭的”，是相对于“开放的”而言，正如“洞穴”在与“阳光普照的大地”的对比中获得其含义。“封闭的”之含义，首先就是指任何政治社会都是裸的或半遮半掩的“种族中心论”，任何政治社会都把自身看作是优异的，认为在自身之中“至善”与他们的“一己之善”结合在一起，任何政治社会也因其自认的优异而把自身看作区别于其他政治社会的“特殊的”人类群体。而“洞穴”的隐喻告诉我们的则是，任何政治社会的群体和个体的政治思考和政治行为，并不是以理性及理性的思考为基础和根据的，而是被其 “特殊的”的信仰、传统和习俗所支配的。正像柏拉图所说的“洞穴”是被“意见”所支配，而不是以“知识”为基础和根据一样。而植根于“特殊的”信仰、传统和习俗之上，自认优异的各个“封闭的”政治社会之间，无疑并不是能够和平相处的人类大家庭式的关系，而是不可避免地存在着冲突或潜在的冲突倾向。在该学派看来城邦本质上是其他城邦的潜在敌人，而对于任何“特殊的”政治社会内部的成员而言，其他任何外部政治社会的成员至少都是潜在的敌人。在本质上不可避免的潜在敌对关系中，任何政治社会的首要任务，都是防范或者以主动的态势进攻作为潜在敌人的其他政治社会，从而保卫自己和维护自身的完整。当然，为了主动地承担这个首要任务，任何政治社会自身都要加强内部的凝聚力和战斗力，而要做到这一点，唯一明智的做法就是强化自身的信仰、传统和习俗及其优异的“特殊性”，增强该政治社会内部成员对其特殊的“世界观”的认同，因为这种特殊的“世界观”正是政治社会内部团结的情感纽带。
如果政治社会的特性如此，那么这与“哲学”又有什么关系呢？在该学派看来，“哲学”与“政治社会”之间的联系是不可避免的，而且这种关系本质上还是冲突的或至少是潜在冲突的，“哲学”与“政治社会”之间的冲突根源于“哲学”的本质。因为，相对于政治社会的“封闭性”和“特殊性”而言，“哲学”恰恰是“开放的”和“普遍的”。换言之，“哲学”基于无保留的提问，不会在任何其证明仅由权威提供的答案面前止步。哲学的提问和思考的基础是“理性”，是理性地怀疑和理性地探究，理性地质疑“意见”是理性地探究的前提；“哲学”的思考指向普遍性的“知识”和“智慧”，而不是偏狭的“意见”。“哲学”这种以“理性”为根据的怀疑和探究，必然不可避免地使政治社会本身以及作为其根基的特殊“世界观”或“意见”受到威胁，因为“哲学”的怀疑和探究不可避免地会揭开政治社会以及作为其根基的特殊“世界观”或“意见”的真相，从而切断它与“至善”和优异之间的本质联系，当然最终结果就是瓦解作为政治社会内部团结纽带的特殊“世界观”或“意见”。而正像“哲学”对于“政治社会”是危险的和有害的一样，政治社会为了自身的健康和存续，也不可避免地对“哲学”充满敌意。所以，不仅“哲学”与“政治社会”之间的冲突根源于它们各自的本质，而且这种冲突关系对于双方都是有害的和危险的。苏格拉底被雅典民众所质疑并最终被雅典城邦处死，就是“哲学”与“政治”之间本质冲突关系的体现和结果。
二、“政治”为何远离“哲学”
柏拉图从这一事实入手：整个政治生活的特征就是在更好和更坏的政策之间作选择，在被信以为更好的政策和被信以为更坏的政策之间做选择。但是，如果不同时相信某物完全好，就不可能相信某物较好。换而言之，每个诸如“一项特定的政策更可取”这样的信念所立足的理由如果得到适当阐述，则可揭示出一个关于最佳政制之构成的信念。然而，有必要把这一信念转化为知识，有必要探寻有关最佳政制之构成的知识，这种求索就是政治哲学。政治生活是一种对最佳政制的探索，政治生活因此指向政治哲学，亦即指向对“什么是好城邦”和“什么是好公民”的最佳政制的求索。
哲人所面对的问题，是这种城邦精神（共同性）的逐渐瓦解。这种逐渐瓦解不是哲人造成的，在思想史中，一种流行的思维定势是将应对困境的思想家看作是导致这种困境的始作俑者。[1]因此在政治思想史研究中往往充斥着对哲学家个人的抱怨与责备。当苏格拉底把自己刻画为一只牛虻的时候，他知道，对于雅典公民而言他必定是极为触目的。苏格拉底恭维城邦是一匹高大而高贵的马，而这匹马正趋于懒散。它（城邦）自己并不能清醒地对如何能够变得善与正义的问题加以认识，它僵固在习惯中，即便这些习惯是坏的。牛虻进行攻击，以便让它一次又一次从中惊醒过来。作为[牛虻，刺棒]的哲人因而是扰乱者，是令人败兴的人，是一个可疑的主体。他不仅进行劝服，他甚至还出现在不受欢迎的地方，留在那里，不停地进行咒骂。是神派遣了这样一个人，这句话不是以反讽的方式说出来的。因为他只能被当做负担来接受。确实，多数人把牛虻式的审查经验为一种挑衅，亦即一种恰恰并不容许的要求。对他们而言意味着扰乱的东西，对政治哲人而言意味着幸福。
城邦对[牛虻，刺棒]的反应也具有攻击性，[牛虻，刺棒]生活在一种永远的受迫害的危险中，这对苏格拉底而言显而易见。出于这一原因，他必须以退隐的方式生活。隐退地生活完全不是指放弃牛虻式的哲学思考，而是寻求一种如此这般的哲学思考在其中得以实行的生活方式。到最后，一位“哲人”的声音被我们闻知的方式将会跟比如说一个成功的健美教练一样。[2]以追问正义并且在其实践中坚守正义的方式而想要为正义进行斗争的哲人，必须为此寻找一个免于临近着的迫害的位置。这个位置必须提供给他这样的可能，不干涉政治事务，而是关心城邦本身。苏格拉底的出发点是，以哲学的方式对那种反思严肃以待――亦即对有关正义，有关城邦本身的事物的反思――，也就是牛虻式的哲学思考，与城邦的利益，与其生活的[技术]相抵牾。
埃利亚异乡人苏格拉底的主要内容就是哲学危害政治生活，而非有益于政治生活。政治生活的建立或崩溃都仰赖于其秩序的稳定性（《治邦者》，301a），而政治哲学相当于是在挑战那些秩序的合法性，就此而言，它会暗中破坏城邦的根基并使生活变得艰难起来。事实上，事情是如此严重，以致最好禁止技艺和科学领域的任何探索――从而阻止其进步――否则这些探索就会使人质疑城邦的法律，因此，“政治”应该远离“哲学”。
三、政治哲学的悖论
城邦同时意味着秩序与失序，没有秩序或者没有失序，城邦就不再是城邦。哲学在本质上也具有这种双重性，只有我们生活在一个有秩序的世界上，哲学才是可能的。因为只有在一个有秩序的世界上，那些根本问题才能够逐渐显明。然而，如果我们生活在完全秩序井然的世界上，哲学便既不必要，又不可能。因为不彻底的目的论既是哲学的必要条件，又是政治生活的必要条件。如上所述，“哲学”与“政治”之间存在着不可避免的冲突，最好的政制需要政治哲学，却承担不起对政治哲人的认可，这是政治生活的根本困惑。这种政治哲学的悖论可以表述如下。
政治共同体需要哲学，因为只有深入灵魂的哲学眼光才能显明政治在德性方面的限度，也只有记住这些限度，城邦才有望奠立和维持有益的法律、习俗和制度。哲学需要一个秩序良好的城邦，因为只有这样的城邦才会运用具体措施扫除通往哲学天性之完善的诸多障碍。但是，追求哲学仍然以各种方式与公共生活相龃龉。现实的共同体不认同哲学的政治重要性，因为大多数人由于缺乏哲学因而也缺乏自我认识和对真正德性的本质的认识。不仅如此，在现实的共同体中，大多数倾向于哲学的天性都被败坏了，而那些极少数能够“以一种有价值的方式与哲学站在一起”的人像野草一样在自生自灭。再者，这些极少数哲人也不愿意投身统治。这个一般情形造成了政治哲学的悖论问题，苏格拉底最终无法解决这个问题。[3]
政治哲学受到这两种现象的威胁，这种现象复又集中在同一个危险里。一方面，政治哲学仿佛被边缘化了，城邦不再对哲学感兴趣，哲人对于城邦的归属也完全被忽视了；另一方面，政治哲学也受到了摧毁，在这个地方哲人把哲学“移位”到与城邦不相干的领域――以这种方式，他从他本人这方面撤回了对城邦的归属。在这两种情况下都出现了一种漠不关心――城邦对哲人漠不关心，哲人对城邦漠不关心。那么我们又该如何来应对和化解两者之间的冲突呢？对此，人们可能会想到，为什么不尝试通过“哲学”的“普遍化”，即哲学家通过“启蒙”非哲学家的民众，使民众认同和分享哲学的“精神”和成果，从而改造“政治社会”并使其建立在哲学的“知识”和“智慧”的基础上呢？列奥・施特劳斯学派对这种可能性是持断然的否定立场的。在该学派看来，这种可能性方式之所以是一种不切实际的幻想，原因就在于：哲学家与民众之间的对话和交谈是不可能的，民众就其本性而言只能是一种“宗教的动物”。民众无能享用哲学的“知识”和“真理”，相反，对于民众而言，哲学的“知识”和“智慧”乃是毒药，因此哲学家和民众的普遍情感之间的敌对关系是永远不变的。哲学的“启蒙”并不是化解哲学家与民众或“哲学与政治”之间不可避免的冲突的切实途径，那么，“哲学家”放弃哲学的思考，不就是化解“哲学与政治”之间的冲突的另一条便捷的途径吗？但是，对于这样一种化解冲突的可能性途径，列奥・施特劳斯学派也是持断然的否定态度的。原因在于：正像民众不能放弃自己政治社会的“特殊的”世界观从而“享用”哲学的智慧一样，哲学家也不可能放弃哲学的智慧，而“享用”政治社会的“特殊的”世界观或者“意见”。因为哲学思考的美妙或者隐秘的快乐也使“哲学家”心醉神迷。所以，这种不可能性也是基于人性。分析到这里，我们可以看出，对于列奥・施特劳斯学派而言，强调人的本性是不变的，并不是说所有人都具有相同的本性，而是说哲学家与民众之间的区别，是永恒存在而又不可改变的。与此相联系，我们当然也就不难明白，对于列奥・施特劳斯学派来说，所谓“哲学与政治”之间的冲突，实质上乃是“哲学家”与“民众”之间的冲突。
“哲学与政治”之间的冲突，促使“哲学家”惊醒，这不仅是因为这种冲突对于“哲学家”是生死攸关的，或者说，冲突可能危及“哲学家”的生命存在，而且更重要的是因为这种冲突使“哲学家”认识到哲学并不是一种单纯的出于“好奇”的自娱自乐的沉思。哲学的思考具有其政治后果，“哲学”是政治性的，“哲学与政治”之间的关系是一个政治性的问题。一旦意识到这一点，被迫“惊醒”的哲学家就不得不把“哲学与政治”的关系问题，纳入自己反思的意识中，而在对这一问题的思考中，“哲学”变成了“政治哲学”，但正因为“哲学与政治”之间的关系是一个政治性的问题，是一个同时与“政治”和“哲学”的“存在”相关联的问题，所以，对这个问题的思考就绝对不是一种单纯的“意识”行为。对于“哲学家”来说，“哲学与政治”之间的冲突，不是通过对“哲学与政治”之关系问题的观念性梳理就能够化解的，应对两者之间的冲突，需要的是“哲学家”的存在方式的根本性转变。或者说，为了思考和应对“哲学与政治”之间的冲突，哲学家必须寻找和转向一种新的生活方式。当然哲学家的生活方式转向是政治性的，或者说哲学家实践这种新的生活方式本身就是一种明智的政治行为，因而在这种生活方式的转向和实践中哲学家就不再是我们通常所理解的“哲学家”了，“哲学家”变成了“政治哲人”。而由于“哲学家”与“民众”之间的分化和差异是永恒存在的，“哲学家”转向的这种新的生活方式，就既不可能是“启蒙”和“启蒙运动”，也不可能是对“哲学”的放弃。既然“民众”不可能被“启蒙”，那么应对的明智策略就只能是一种“欺骗”。同时，由于这种“欺骗”至少对“政治”是无害的，甚至“欺骗”还能化解“民众”对哲学家的敌意，所以，这种“欺骗”也就成为一种“高雅的欺骗”。“哲学家是在从事一种高雅的骗术。”[4]而这也就是“哲学家”转向的“生活方式”。不过“高雅的骗术”无疑只是应对“民众”的明智策略，哲学家之间以及对于本性使然的“爱智慧”的年轻人，明智的生存策略则是隐秘的对话和智慧的分享。这种两面性的“生活方式”，使“民众”与“哲学共同体”之间相安无事。
在政治共同体的法庭前为哲学辩护，意味着基于政治共同体来为哲学辩护，亦即其所凭借的论据并不诉诸哲人本身，而是诉诸公民。为了向公民证明哲学可被允许、可被欲求，甚或必不可少，哲人不得不仿效奥德修斯，从普遍同意的前提出发，或从普遍接受的意见出发：他不得不视人的具体情况进行论证，或者说“辩证地”进行论证。从这种观点看来，在“政治哲学”这个短语中，形容词“政治的”所表达的与其说是一个论题，不如说是一种处理方式；从这个观点出发，“政治哲学”首先并非意味着对于政治的哲学处理，而是意味着对哲学的政治性处理、公众性处理，或者说对哲学的政治性引介――即力图引导有资质的（qualified）公民（甚或其有资质的儿子们）从政治生活走向哲学生活。[5]“政治哲学”的这层深意与其普通含义若合符节，因为在这两种情形下，“政治哲学”的顶峰都是对哲学生活的赞美。无论如何，哲人之所以必须理解政事，恰如在政治生活中理解政事一般，归根结底是因为哲人意欲在政治共同体的法庭面前因而也在政治商讨的层面上为哲学辩护。
不过，在列奥・施特劳斯学派对“哲学与政治”之关系问题的以上解说中，存在着明显的“疏忽”。即就是说，“哲学家”与“统治者”之间的关系问题没有得到讨论。但“政治社会”无疑并不只是“民众”的聚集，“政治社会”是由“民众”和“统治者”共同构成的。所以，追问和澄清该学派对“哲学家”与“统治者”之关系问题的思考，无疑是全面把握其对“哲学与政治”之关系问题解说的内在构成部分。但是，可能会让我们感到意外的是，该学派对这个问题的讨论却并不多见，这一点与该学派所推崇的最纯正深刻的古典政治哲学家柏拉图颇为不同，柏拉图对该问题的讨论就系统和明确得多了。造成这一差异的缘由无疑颇为耐人寻味，不过，此处我们无意猜想这种差异形成的缘由，还是让我们回到“哲学家”与“统治者”之间的关系问题上来吧。
“哲学家”与“统治者”之间是一种怎样的关系，取决于“统治者”的品性或本质。如果“统治者”像“民众”一样，也只是一种“洞穴”中的“宗教动物”，那么“哲学家”与“统治者”之间的关系，就与“哲学家”和“民众”之间的关系具有相同的性质。这样一来哲学家应对“民众”的“高雅的骗术”，对于“统治者”也同样有效。但如果“统治者”本身同时就是“哲学家”，那么“哲学家”与“统治者”之间的关系，按理说应该是融洽而又亲密的，但事实上与此截然相反的情形也并不罕见。不过，不管两者之间实际上是怎样一种关系，有一点无疑是确定的，即在这种情况下，哲学家也就实在没有什么事情可干了。当然，这两种情况实现的概率都是非常低的，更多或更常见的情况可能处于这两者之间，即统治者既与“民众”相区别，也不是“哲学家”。在这种情况下，“哲学家”与“统治者” 之间的关系就变得相当复杂了，它既可能有冲突的一面，也可能具有亲和性的一面。在这种情况下，“哲学家”与“统治者”之关系的理想状态，无疑是“统治者”成为“哲学家”的学生，像柏拉图曾经设想和期待的那样。但这种可能性不仅像统治者成为“哲学家”一样的罕见，而且对于“哲学家”来说，这种师生关系也并非总是令人感到惬意的，柏拉图的叙拉古城邦之行就是最好的例证。相对而言，较为理想的状态是统治者既不大对“哲学”存有敌意，又在闲暇或者有心情的时候愿意听取“哲学家”的教诲。不过，更为常见的情况可能比以上所说的这两种可能性都要糟，敌意与分享哲学智慧的意愿可能同时掺杂在一起，而又不可预料地变幻不定。但不管实际的状况怎样，如果哲学家为自己置身于其中的政治社会的存续和最佳利益的实现着想，他们应该对统治者不时地提出告诫和教诲。当然告诫和教诲是会存在风险的，而如何以明智的策略应对，正是下文中列奥・施特劳斯学派所提出的政治哲学的任务。
四、政治哲学的任务
政治哲人不应是个“激进的”党徒，亦即不应较仲裁而言更为醉心于在内战中得胜，这一关于政治哲人的职责的观点也具有政治性起源：好公民有责任平息内乱，并通过劝谕使公民之间达成一致。政治哲人首先以好公民的身份出场，他能以最好的方式、在最高的层面践行好公民的职责。为了践行其职责，他必须提出种种秘而不宣的问题，也就是在政治舞台上永远不会提出的问题；但在这么做的时候，他并未放弃自己的基本取向，亦即内在于政治生活的取向。只有此基本取向遭到抛弃时，只有政治生活所做的基本区分仅仅被视为“主观的”或“不科学的”并因此而遭受冷遇时，如何接近从而理解政事这一问题才会成为一个根本问题，才会确然成为唯一根本问题。
政治哲人苏格拉底饮鸩之前明白了这一点，在因提议高贵的谎言而出名的《王制》中，他示意，只在“明智的朋友”中间讲真话是“安全的”。这里，在答辩辞中，他默示，雅典人极少是“明智的”。[6]据说，柏拉图倾其一生都在回应“苏格拉底被雅典城邦审判”这一事件，柏拉图对政治哲学的奠基人苏格拉底的学说既有传承，又有所不同。正如学界越来越深刻认识到的，柏拉图不同于苏格拉底，其中一个最重要的因素就在于“修辞”。唯有当我们认识到柏拉图不同于苏格拉底后，我们才有可能接近柏拉图的真相。[7]苏格拉底在《申辩》中自述不善于修辞，那当然就很不幸，他把矛头直接对准希腊城邦，死亡判决也就在所难免。中古哲人阿尔法拉比最先清楚地看到了苏格拉底和柏拉图之间的区别：在哲人与城邦的永恒冲突面前，苏格拉底选择了不妥协，也就选择了死亡。但柏拉图则通过在言辞中建立高尚城邦，为苏格拉底之命运所提出的问题找到了一个解决办法，具体说来，就是在智术师或修辞家与纯粹的哲人之间寻找一条中间道路，或者说在大众与哲人之间实行多重写作，兼收并蓄各种修辞手段。柏拉图解释了特拉叙马霍斯的方法，搞懂了特拉叙马霍斯在形成青年人的品质和教导大众方面，比苏格拉底更能干；苏格拉底只具有对正义和德性进行科学研究的能力，以及一种爱的力量，却并不具有形成青年人和大众的品格的能力；而哲人、君主和立法者应该有能力运用两种方法：对特权阶层（按指精英）用苏格拉底的方法，对青年人和大众用特拉叙马霍斯的方法。[7]
阿尔法拉比的这个洞见，让人在哲人与城邦这一天然冲突的无望纷争中，看到了一种解决的希望，施特劳斯把它概括为：柏拉图的方式与苏格拉底的方式有区别，是把苏格拉底的方法与特拉叙马霍斯的方法结合起来；因为苏格拉底的不妥协（intransigent）方式只适合与哲人和精英打交道，而特拉叙马霍斯的方法，则更适合与大众打交道。法拉比的意思是，柏拉图通过把苏格拉底的方法和特拉叙马霍斯的方法结合起来，就避免了与大众的冲突，也就避免了苏格拉底的命运。[8]
由于“哲学”与“政治社会”的本性及两者之间的冲突，“哲学写作”本身也是政治性的和充满风险的，所以，为了使“哲学文本”不至于产生哲学家并不期望的政治后果，哲学家需要一种“写作的技艺”。哲学家通过实践这种写作的技艺，向他们身处其中的政体的道德取向讨好，但也能引导一些机智的读者走出来，转向哲学家们相互对话的乐土。确实，“存在着这样一些真理，是任何体面人都不会公然宣告的。”[9]这里再次表明，写作必定向少数人透露真理，而与此同时将大部分人引向有益的意见。恰当的写作将“表现出那种言说的奇迹，对少数人公开而对多数人沉默”，在这奇迹中“作者并不倦于在每页纸上明白地确认a是b，却在字里行间暗示a不是b”。[9] 一句话，这种“写作的技艺”使“哲学文本”能够满足不同的人群的需要，得到他们该得的东西，但同时又巧妙地使不同的人群得不到他们不该得的东西，政治哲学的任务就是运用这种“显白教诲”和“隐微教诲”相结合的方式教育民众和统治者，从而开启深入思考“哲学”与“政治”关系的道路，正确处理“哲学”与“政治”的关系问题。
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从我国思想政治教育及其学科理论研究现状来看，一方面，执政党主导的思想政治教育活动尚未真正生成为一种普遍性的社会现实，另一方面，思想政治教育专业学科研究也缺乏应有的专业深度和学科维度。思想政治教育者――尤其是大学思想政治理论课教师，无法在现实生活中获得自我价值实现感，进而生成自我认同。究其原因在于思想政治教育未能形成有效规范的学科研究，未能达成是其所是的自我存在理据和信念，从而极大影响了其作为现代性学科的合法性认同，更与其在现实政治生活中理应担当的使命存在较大距离。
在此背景下，河海大学马克思主义学院的金林南教授立足学科范式立场，运用哲学反思，对思想政治教育进行了全面剖析和深入解读。《思想政治教育学科范式的哲学沉思》成为建构思想政治教育学术家园的一次尝试，是金林南先生多年来对思想政治教育实践与理论反思的思想成果。全书立场明确，逻辑严谨，表达清晰，对思想政治教育的本质、过程、价值等提出了许多独到的见解。
一、学科范式：思考思想政治教育的学术立场
“范式”理论由美国科学史家托马斯?库恩提出，是其历史主义哲学的核心。所谓“范式”，是由一群经历了相同的教育、技术训练以及共同的经典文献阅读的从事者组成的“科学家集团”或“科学共同体”的成员们所共同具有的东西。显然，库恩是将范式理解为科学家集团的共同教育背景、思维框架、共有的传统和学科信念。“取得了一个范式，取得了范式所容许的那类更深奥的研究，是任何一个科学领域在发展中达到成熟的标志。”同时，库恩又进一步指明了范式的历史性，即新范式会不断取代旧范式，而科学知识正是在这一过程中获得发展的。作为一种历史性的理论方法假设，范式包含了不同时代的科学家集团群体在阐释科学现象时所具有的不同方法、传统及信念。“因此，就学科研究而言，库恩的范式理论本质上就是一种学科认识工具或学科研究视域，尽管很多思想家对库恩的‘范式’理论进行批判。”需要指出的是，根本而言，学科范式强调以学者身份对研究对象进行学术思考。
借助于库恩的范式理论，通过对现有的思想政治教育研究成果的梳理，作者指出已有研究表现出三个明显特征：“一是从思想政治教育的社会功能角度进行思考；二是从思想政治教育与马克思主义理论一级学科之间的关系角度进行思考；三是具有浓郁的理论与实践混同色彩”。这些特征清晰地表明：思想政治教育缺乏学科范式――即未能形成自身独特的理论逻辑分析“元点”，没有自己独特的研究方法，也没有成熟的学科交流平台和自觉的学术共同体。因而，为了更好地研究思想政治教育，就必须建构思想政治教育的学科范式。
对思想政治教育学科范式进行研究，就是建构思想政治教育的学术家园，其意义在于：其一，让思想政治教育获得真正意义上的学科地位。依据范式理论，思想政治教育要成为一个成熟的学科，就应当有自己的理论逻辑架构、问题意识和问题群、价值定位与诉求、思维方式、理论风格和学术传统。其二，让思想政治教育研究拥有特定的理论平台。如此不仅可以产生本学科内的理论交锋和思想争鸣，而且能够以自身独特的学科存在与其他学科进行平等的交流与对话。其三，让思想政治教育者形成学科归属，真正实现职业认同、价值认同和自我认同。这其中蕴含着两层意思：一是对思想政治教育的思考是基于学术性的；二是思想政治教育者是以学者身份来进行思想理论表达的。
二、哲学反思：面向思想政治教育的思维向度
哲学是人类把握世界最为深刻的方式，试图寻找的是人类安身立命的最高支撑点。哲学的特点在于其批判性、反思性，即哲学总是对思想产生的前提条件、逻辑规则、思想本身提出质疑，形成新的提问。哲学始终蕴含着内在的矛盾：哲学以特定的思维前提和方式去解读世界的存在，而同时又对自身的思维前提和方式产生质疑。这一矛盾是哲学发展的内在张力，亦是哲学的精神所在――永无止境地怀疑、探索、求真的精神。
马克思实现了现代西方哲学的实践论转向，其伟大意义在于：哲学从天上降到人间、从观念意识走向实践空间、从单纯的抽象思辨变为现实的具体生成。因而，在现代实践论哲学语境下，一方面任何学科的发展都离不开哲学的观照，另一方面每一门学科哲学就应当表达该学科的理论信念、方法论以及其特有的思维方式。而思想政治教育哲学就是要“为思想政治教育学科范式确立学科理念和价值，奠定学科思维方式。它是思想政治教育学科范式形而上、精神层面的东西，是学科范式的‘灵魂’”。
在对思想政治教育的哲学沉思中，金林南先生提出了颇具见地的思想观点。
首先，不同的哲学观将产生不同的思想政治教育哲学。哲学观是人们对哲学的根本看法、观点，有多少种哲学观就有多少种对哲学的认知，而由此带来的则是哲学反思的不同的思想成果。“思想政治教育哲学是以哲学的方式对思想政治教育实践和知识进行批判和反思的思维活动。”这是一个极具开放性的形式化的定义，它意味着思想政治教育哲学应当不囿于某种单一的哲学理论，而需博采众长，以与时俱进的精神保持哲学应有的时代精神特质，为思想政治教育提供丰富的思维资源。故而，思想政治教育哲学具有实践性、反思性、批判性、价值性特征，其意义在于生成思想政治教育合法性、追忆思想政治教育历史、澄清思想政治教育学科知识和理论、革新丰富思想政治教育实践智慧。
其次，立足实践视域，金林南先生将思想政治教育置身于现实空间架构和具体生成活动之中，对其做出了深刻反思，提出了全新的解读方式。在历史与逻辑相统一的方法论原则下，金先生以意识的政治为思想政治教育本体的理论假设，以思想、政治、教育为思想政治教育本体追问的三个平台。在对思想政治教育进行历史的梳理和深入阐发后，提出“思想政治教育是在思想领域展开的以教育为主要形式的政治实践”。这是对思想政治教育的生成性解读。与以往对思想政治教育的静态结构分析不同，这一全新的解读方式给予思想政治教育以生命的活力，其生成的不仅是理论观点，更重要的是思想和实践智慧。
最后，运用学科范式理论，金林南先生深层剖析了思想政治教育学科现象、理论研究与实践工作、历史演变与现实存在、学科范式与实践范式等，提出了一系列不同于已有思想政治教育哲学成果的思想观点。他认为思想政治教育学科具有社会科学和人文科学的双重学科属性；思想政治教育过程研究的本质是对意识形态政治权力运行的研究，其主要空间不是思想观念意识，而是它们的载体，其研究立场也不仅仅只是立足于如何让受教育者简单地接受教化等。这些观点的提出，不仅表现了金先生的哲学智慧、学科自觉和学术自律，而且更重要的是反映了他在现实思想政治教育活动中的全身心投入以及对思想政治教育事业的认同感、尊严感。
三、公共性：构建思想政治教育的生命空间
范例是学科范式研究不可或缺的组成要素，为此，本书的最后一章作了以思想政治教育公共性为思想政治教育学科范式研究的范例分析。这是对学科范式的操作化、工具化的运用，同时公共性更是思想政治教育本身生命活力的空间表达。
思想政治教育自其诞生之日起就存在于公共政治生活之中，但其公共性却始终未能获得学者们的真正关注口。就公共性的基本意蕴而言，公共性意味着非私人性、共享价值和独立的社会空间。思想政治教育的本质是意识形态政治，是现实的政治活动。而政治的核心在于参与，参与最重要的则是有公共空间。因而，探讨公共性便成为了思想政治教育学科研究的应有之意。
在对自由主义、共和主义、西方马克思主义和马克思主义公共性理论进路进行阐述的基础上，金林南先生重点解读了马克思主义公共性视域的生成。他从西方政治哲学传统人手，以劳动与历史作为马克思阐释公共性理论的重要平台，深刻揭示出马克思劳动的政治哲学的意义在于塑造了最广泛而具体的公共性基础，而由人的实践活动生成的具体的有主体的历史弥合了在资产阶级思想家那里无法弥合的政治公共性中“是”与“应当”之间的鸿沟，给出了人类文明生成的整体图景。劳动与历史构建的是具体生动的社会空间，是人在其间生产同时又生产人自身的空间。马克思主义公共性视域生成就意味着必须有公共性关怀和实践。马克思主义公共性理论为现代公共性理论提供了最为扎实的社会基础。
