文学史料的研究是一项较系统、全面的工程，就研究过程而言，它主要分为四个阶段，即对史料的确认、对史料的体悟分析、对史料的价值评判以及对史料的准确表述。这四个阶段在具体的研究工作中连接紧密，层层推进。
一是对文学史料的确认。这个阶段是研究者对史料本身的真实度进行了解辨认，主要证实史料存在与否，进而明确史料存在的时代以及史料的著作者等问题等。在确认文学史料的过程中，必须遵循一个原则，即尊重客观事实，尊重自然科学，通过理性判断与逻辑推理，对史料进行鉴别，排除其他主观因素的干扰，进行史料的实证研究。
二是对文学史料的体悟分析。通常在对史料确认完毕之后，研究者要开始对史料进行研究分析，这个过程会融入更多研究者自身的思想感情，从而更加丰富完善了文学史料的研究。当然他们在呈现出史料所具有的史实后，根据对史料的切身情感体验，会产生出一种特有的审美感悟，进而探寻史料中所蕴含的一些历史演变的规律以及史料的成因等。由于人们所生活的环境不同，对于史料的感知和领悟也是不尽相同的，因而经过体悟分析所得出的史料结论也不一样。体悟分析在文学研究中占据重要位臵，他的作用无可替代。
三是对文学史料的价值评判。而这一阶段的评判必须要以体悟分析为基础，评判是要将自己的位臵臵于史料之上，站在更高的角度去思考。而价值评判的出现是由于个人、集团或者是社会认知的需要，由他们制定较为合理的价值评判标准，并对其所认识的文学史料从意义、地位以及作用等方面进行价值评判。由于人的认识水平存有差异，那么对于同一种文学史料的价值评判也各有不同，正是这种差异性，才使得评判标准有了存在的意义。
四是对文学史料的表述。当某份古代文学史料经过前三个阶段之后，最终能够得以传播与体现的途径就是通过人们对文字史料的表述，如缺少这一环节，对于文学的研究将是不完整的，文学史料的价值就不能完美呈现，也就无法发挥它应有的功能。
二、新的文学史料的发现对于古代文学研究的意义
中国史学界每当有重要新史料的出现，都会引起学术界的轰动，特别是近几年考古学家出土的大批地下埋藏的文物史料，都为古代文学的研究提供了强大的实物支持，同时在文学界产生重要的影响。
（一）大大丰富了古代文学研究的史料
就目前已被发现出土的古代史料来看，有很大一部分帮助我们认识到这些古代文学产生的历史背景以及它形成后在当时所出现的文学现象。如在出土的史料中，很多都是属于秦汉时期的，在马王堆、银雀山、八角廊等发现的帛书内，很清晰地还原了部分经书和子书的原始面貌。随着时代的前进，新史料的发掘成果也日益显著，为古代文学的研究提供了丰厚的史料宝库，具有重要的参考价值。
（二）新史料修正、补充、完善已有的研究结论
新史料的出土问世，能够使文学研究者们不断推陈出新，对先前已有的结论与观点进行修正，不完善之处得以及时补充，甚至将先前结论推翻，提出新的看法。如在《阜阳汉简诗经研究》中，研究者就指出，阜阳汉简中的《诗经》并不是鲁、齐、韩、毛这四家中的任意一家，很有可能是《汉书﹒艺文志》里没有记载但却是在当时流传的另外一家。可见《诗经》在汉朝的流传状况并不像文学史料里记载的那样，真相还有待于进一步考察探索。
（三）新史料的发掘促使新学科的诞生
在19世纪末20世纪初，甲骨文、敦煌石室的史料相继被发现，之后人们进行深入研究，形成了日后的甲骨学和敦煌学。再者，由金石学向古器物学的转变。在之前学术界一致认为金石学于宋代时形成，明清时得到发展。清末民初，随着一大批新史料和出土文物的的出现，使得史学界已不再只拘泥于金石学的研究范围，而是将其增加新的内容，由狭义上升到广义，称其古器物学。
（四）在一定程度上对文学的研究方法与理论产生影响
由分析我国古代的文学史料，我们可以清晰的看出，从明代开始就有很多学者怀疑古书的真实性，清末时康有为也对此产生过质疑。五四运动后，则形成了以顾颉刚为代表的疑古学派。疑古对于文学的研究既有积极的一面，又有消极的一面，消极体现为研究者们思想过于极端，造成评判标准失衡，反而不利于古代文学研究的正常发展。
三、文学史料与文学史研究的关系
文学史料并不等同于文学史，因受实证科学的影响，有些学者在相当长一段时间内认为史学与史料学是相同的含义。比如德国著名史学家兰克和我国傅斯年、蔡元培均认为史料就是历史，傅斯年认为“近代的历史学只是史料学……我们反对疏通，我们只是把材料整理好，则事实自然明显了”[1]。这些史学家毫无例外地强调史学应该具有较强的客观性，并且需要在科学考辨基础上建立史学。他们的哲学言论虽然可以让以后的众多学者充分认识到史料的作用，但是从整体来看，他们的观点并不全面。尽管史料是历史研究的重要基础，但是史料和史学二者不能划等号，谁也不能代替谁。历史的本质其实是人类长久以来的生产生活活动，人类的活动一经发生就是不可逆的，“所有稍微复杂一点的人类活动，都不可能加以重现或故意地使其重演”[2]。不论是个人自身的活动还是他人的活动都是如此。现存的史料具有非常大的局限性，历史发展过程是丰富多彩的，但是史料经过多年的流传毕竟是有限的，即使史料的数量规模非常大，在某些事件上的史料也会出现缺乏记载的情况，所以流传下来的史料要远远少于没有记载的空白事件，史料与整个历史发展过程相比显得非常渺小。有部分流传下来的史料可以客观真实地反映出当时的历史情境和事件，但是也有非常多的史料对历史的反映是有偏颇的，这些史料并不是最原始的资料，而是作者通过整合多个史料形成了更便于他人理解的史料。作者即便在事件发生的现场所见也是有限的，因此记叙也是片面的，如果作业的记叙较为详实，其中必然包含着很多来自他人的内容，也必然杂糅了他人的观点和看法，不可能完全客观地体现出当时的历史原貌。作者的记叙即使再客观，也会掺杂进自己的观念。现在的史料都有人为参与，所以决定了它们不可能实实在在是客观的，我们无论如何也无法重现当时的历史情境。史料如此，当然文学史料也是如此，所以认为史学就是史料的观点在一定程度上妨碍了人们对历史真实的客观研究。
陈寅恪认为对历史的研究不能单纯地依靠实证科学，想象在历史研究中也发挥着重要作用。即便是存在空白的历史记载也能够深入探索其中的深层次意义。史学没有主观意识也就不能称之为史学，而且从未来的角度来看，在史料中加入主观意识不仅是时展的必然趋势，对史料更是有益处的。我们都知道史料数量无论在何时都是有限的，但是人们通过史料看到的内容确实无限的，而且不同人对同一史料的认识也有很大的不同，并且人们的认识是随着时间的推移而不断变化的，可以看出正是将主观融入到史料中才会充分激发出史料的活力。整体的历史研究呈现出这样的特点，作为历史一部分的文学史研究也是如此。
历史上有很多学者呼吁要公正客观地看待历史，对历史的研究要完全立足于史料，但是只要我们稍微思考一下就可以发现，这种呼吁其实是非常理想化的，纯客观地看待史料、研究历史其实是根本不存在的。前面提到的傅斯年开始认为史学就是史料，后来他的思想就发生了巨大的转变，傅斯年赴美治病期间时对史学的认识逐渐发生了转变，他亲身感受到了科学实证主义在西方国家的重视程度已经逐渐下降，完全客观的史学更是水中月、镜中花。刘大杰是我国著名古典文学史研究学者，他的思想转变过程与傅斯年的基本一致，最开始崇尚在历史研究中将主观因素完全剔除，但是经时间验证这是根本不可能实现的。
文学史料永远都不会发生变化，而且很多文学史料的意义并不是固定的，而是模糊的，其实史料本身并不具有任何意义，只有当人们的主观意识介入之后，史料才产生了价值。所以在文学史研究中经常会出现这样的现象：不同时代不同人们对同一史料有各种各样的感悟。每个时代对文学史的研究固然有继承前人的内容，但更多的是根据自身所处时代的特点和生活境遇对史料产生了新的评价。就拿陶渊明及其作品来说，在他所生活的时代根本没有受到任何重视，后来虽然在齐梁时期得到了钟嵘等人的关注，但是对其的评价也不甚高，直到唐宋时期，陶渊明及其作品才得到了文人墨客的高度评价。乃至于同一个时期两个学者对同一史料的阐述相互对立甚至同一人对同一史料的前后认识完全不同都是非常正常的现象。可见，文学史的研究者从来都是主动的，学者在研究中的主观能动性发挥着非常重要的作用。主观指的就是学者的知识体系、所处立场以及研究方法等自身独具的方面，具体体现在以下几点上：第一，理论范式。不管自己有没有刻意的控制，学者对文学史的研究总是会按照自己的理论范式进行，从某种程度上说，理论范式决定着学者看到内容的广度和深度。[3]第二，价值观念。学者自身的价值观念通常会通过文学现象的评价体现出来。第三，情感差异。很多学者会将思想感情融入到文学史料中。
中国古代数学是否象古希腊那样明确地运用逻辑思维问题，目前已成为评价中国古代数学的一个重要因素，因为在人们的认识和理解中，数学如果没有严格的逻辑思维形式，那就很难成为真正的数学理论，袁晓明先生的研究结论与人们的良好愿望相反，他认为中国古代数学不存在象古希腊数学那样以逻辑为基础的思维方式，“与古希腊数学严格地采用逻辑演绎的逻辑思维方式不同，中国数学则是以非逻辑思维为主，即主要通过直觉、想象、类比、灵感等思维形式来形成概念、发现方法、实现推理的。”[1]
郭书春先生通过对《九章算术》的研究，得出相反的结论，他认为《九章算术》的注释中已经具有并形成了演绎的逻辑方法及演绎的逻辑体系，“刘徽注中主要使用了演绎推理，他的论证主要是演绎论证即真正的数学证明，从而把《九章算术》上百个一般公式、解法变成了建立在必然性基础之上的真正的数学科学。”[2]
巫寿康先生与郭书春先生的观点相同，他认为：“刘徽《九章算术注》中的每一个题，都可以分解成一些首尾相接的判断，如果仔细分析这些判断之间的联系，就会发现这些判断组成若干个推理，然后由这些推理再组成一个证明，因此可以说，《九章算术注》中的论证已经具备了证明的结构，就大多数注文来说，这其中的推理都是演绎推理，大多数证明也都是演绎证明。”[3]
中国古代数学到底“是以非逻辑思维为主”，还是“主要是演绎证明”，这是中国古代数学研究中一个矛盾的结论，还没有得到统一认识的问题。
2.关于中国古代数学理论构造的问题
按照西方数学的模式，一种数学著作若是按应用问题的类别编排，并且每一个题之后给出解法和答案，那么这个数学著作就是一个习题集的模式，也许正是由于这种客观原因，许多国外的学者都认为中国古代数学不存在什么理论构造，李约瑟先生就认为“从实践到纯知识领域的飞跃中，中国数学是未曾参与过的。”[4]著名的数学家陈省身先生也有相同的看法，他认为“在中国几何中，我无法找到类似三角形内角和等于180°的推论，这是中国数学中没有的结果。因此，得于国外数学的经验和有机会看中国数学的书，我觉得中国数学都偏应用，讲得过分一点，甚至可以说中国数学没有纯粹数学，都是应用数学。”[5]
中国的一些数学史学者对此持完全相反的观点，坚持强调中国古代数学理论构造的存在性。李继闵先生认为“中国传统数学具有自己独特的理论体系，它以理论的高度概括、精炼为特征，中算家善于从错综复杂的数学现象中抽象出深刻的数学概念，提炼出一般的数学原理，而从非常简单的基本原理出发解决重大的理论关键问题……中国传统数学理论，乃是为建立那些在实际中有直接应用的数学方法而构造的最为简单、精巧的理论建筑物。”[6]
中国古代数学是否有一个理论意义上的构造体系，这大概是目前中外数学史专家们对中国古代数学研究中的一个最大的分歧点。如何正确地评价中国古代数学的体系构造已成为中国数学史研究中应当回答的理论问题之一。
3.关于珠算在中国数学史中的地位问题。
在中国数学史的研究中，人们一直认为宋元数学是中国古代数学的高峰。宋元之后的明代珠算无法与宋元数学的成就相比，明代珠算一般被认为是“民用”或“商用”数学。言外之意，珠算是不能登中国古代数学理论构造的大雅之堂。许多学者认为宋元数学的衰退、被人遗忘是很值得研究的理论问题，而明代珠算却没有什么值得在理论层面给予研究的意义。
笔者的观点与当前评价宋元数学和明代珠算的观点都相悖。笔者认为珠算是中国古代数学在宋元之后取得的又一里程碑式的成就，它是中国筹算在运演工具上的重大创新，是筹算运演发展的重大突破，是中国古代数学技艺型发展的必然结果。[7]
如何评价珠算在中国数学史中的地位，实际也带来了如何评价宋元数学的一系列问题，在这个问题上笔者也提出了与目前传统观点相悖的论点，即宋元数学的成就，是中国筹算在特定的社会动荡、传统儒家观念发生紊乱、仕大夫仕途无望的文化氛围中奇异性发展的结果，当社会是进入稳定发展、仕大夫按照儒家传统观念走向仕途时，宋元数学就必然会被整个民族文化所淡忘。[8]
对珠算与宋元数学的评价，实际上涉及了如何看待中国古代筹算体系的发展及其内在规律的问题，这一问题也是正确认识中国古代数学的一个理论性的问题。
二、数学史研究的方法论问题及评判的理论依据
从方法论的意义上来考察中国古代的数学史研究，可以发现实际上存在两个不同层次的研究状况，第一层次的研究是指对史料的收集、整理、考证。应当说这个层次的主要工作是在中国古代数学的范畴内对数学史实的发展及其流变进行分析认证。这一层次的分析考证应当确认史料的年代及其真伪，以及史实在中国数学发展中所处的地位。第二层次的研究，是对已确认的史料与世界数学史的比较评价。应当说这个层次的比较研究是在世界数学史的范畴内（实际上主要是中西数学发展的范畴内）进行比较研究，这一层次的主要工作是要确认中国古代数学已达到的理论层次。这一过程显然是把中国古代数学纳入到已有的理论框架中进行比较，进而要求表述中国古代数学在现有古代数学史理论框架内所处的地位、理论层次、构造性状况以及它对现有数学史理论的贡献。
在方法论意义上，这两个不同层次的工作不能混同，因为这两个层次的工作存在着研究的范畴差异、时间差异和评判依据准则的差异。[9]
所谓范畴差异，是指第一层次的研究是在中国文化的范畴内进行分析考证，而第二层次的研究主要是在中西文化的范畴内进行比较评断。第一层次研究此时要解决的是史料真伪状况及在中国文化中的发展状况，而第二层次的研究要回答的是，已经证实的中国史实材料与西方数学相比，与现代的数学理论相比，其结果如何。
所谓时间差异是指第一层次的研究是要把史料放在原有的历史时间内考证史料是什么，它的语言、背景、含意等等，第一层次运用的是历史时间序列。第二层次的比较研究是要把史料放在现代数学史的理论框架内来比较评判中国古代数学的史料达到的理论状态、在人类数学史中的地位等等。因此说，第二层次研究运用的是现代的时间序列。
所谓评判差异，是指第一层次的分析考证运用的是在历史演化发展时数学自身变化发展的评判尺度，即以中国古代数学的自身成就来评判某一特定历史阶段数学史实的意义。此时运用的是中国古代数学史的评判准则。例如，判定某个历史时期筹算的成就，运用的是筹算自身发展的规律来判定那个时期筹算达到的运演和理论的实际状况。当然，第二层次上的比较评判，运用的却是现代数学史研究的理论框架并以此分析评判中国古代数学某个史实所达到的标准。
值得指出的是，我们目前的一些比较评价，实际上都是在第二层次上进行的，但是作为第二层次研究所特有的方法论意义上的要求，却常常不被严格遵守，尤其是第二层次的比较评判中应当特别强调的理论评价准则在先的原则，往往不被重视。也就是说，如果我们要把某一个中国古代数学的史实与世界数学的理论形式相比较，就必须明确地认识到或论证出现有的数学成果构成的理论标准，并以此标准来判断中国古代数学的史料是否达到了这个理论标准。
中国一些数学史学者在进行中国古代数学的比较评判时，往往把第一层次的工作与第二层次的工作混同起来，尤其是在没有指出应有的评价准则时就把自己的感悟、个人的理解换成一种客观的标准，进而就得出一种评判的结果。这样的结论不仅会带来研究结果的矛盾，更为重要的是会使我们的研究成果具有很大的主观性、随意性特征。例如，台湾的学者李国伟先生就曾对国内学者认为刘徽“求微数法”就是无理数的研究成果提出疑义，并且从五个层次论述了刘徽的结果与无理数理论的差异。[10]显然，对于无理数问题的评判，国内一些学者缺乏理论标准在先的意识。
在自然科学史研究中，人们就是在正确地使用方法论的同时，也还有一个对史实论证过程中的潜在的理论模式影响的问题。这个问题实际已经超越了方法论意义的讨论，它实质上涉及了用什么样的古代数学理论模式来评判筹算所具有的理论价值。例如，对于中国筹算发展为珠算的评判以及对宋元数学和明代珠算的评价，虽然在数学史的研究中属于第一个层次的问题，但是它实际上已经涉及了用一种什么样的古代数学的模式来评判筹算取得的一些成果。
现在可以看出，中国古代数学史研究中出现的某些相互矛盾的结论，不仅仅是一个方法论方面的问题，它实际上涉及到用什么样的理论标准来评价筹算的发展、演变以及不同时期取得的成就。更进一步的问题可以成为，中国古代筹算是应当按照西方古代数学的模式来评价，还是放弃西方古代数学的模式重新建立一个中国文化中数学发展的模式，可以说这后一个问题是中国数学史面临的一个很值得讨论研究的理论问题。
三、筹算的特征及分析
从目前数学史研究中可以发现，人们对筹算构成的一些理论性问题很感兴趣，评价颇高，而对实际应用的发展评价颇低，似乎不被看作是中国古代数学的什么重大成果。同样的，人们对《九章算术》中表现的逻辑形式十分看重，而对它表现的筹算操作运演本身评价一般（如对代表正、负意义算筹形式及其排摆方法）。其实中西古代数学明显地存在巨大差异，这些差异正是我们客观认识中国古代数学发展模式和理论框架的必要基础。
吴文俊先生认为，中国古代数学是紧紧依靠算器而形成的一种数学模式。“我国的传统数学有它自己的体系与形式，有着它自身发展途径和独到的思想体系，不能以西方数学的模式生搬硬套……从问题而不是从公理出发，以解决问题而不是以推理论证为主旨，这与西方以欧几里得几何为代表的所谓演释体系旨趣迥异，途径亦殊……在数学发展的历史长河中，数学机械化算法体系与数学公理化演绎体系曾多次反复互为消长，交替成为数学发展中的主流。”[11]中国筹算的依靠算具、形数结合、重在操作运演本身，以解决具体问题为构造模式的这些特征应当看作是一种中国古代数学的理论发展模式。
从中西古代数学的比较可以得到如下四个方面差异。
1.筹算的运演和结果表现在一种竹棍摆排上，而古希腊数学运演和结果则表现在文字符号书写上。
2.筹算在运演是一种竹棍的排摆，是一种规则指导下的手工操作，而古希腊数学的运演是书写在文字符号的运演过程中，是一种规则指导下的文字运演过程。
3.筹算是以具体问题的分类构成体系，而古希腊数学是以文字符号运演的逻辑形式进行分类（按数学的内部规律进行分类）并构成体系。
4.筹算是以实际致用为发展方向，而古希腊数学则是以理性精神的表述为自己的发展方向（西方著名科学哲学家波普尔，直到今天仍认为欧几里得的《几何原本》并不是数学的教材而是柏拉图构造世界的一种图示，因为它以五种正多面体结束最终的构造[12]）。
对照上面筹算与古希腊数学的差异，我们可以看出中国古代数学理论建构的某些特征。
第一，运用形数结合的竹棍来表现数学，竹棍的运演本身及竹棍自身的变化就毫无疑问应当是中国古代数学发展的一个重要内容。
第二，运用竹棍的手工操作规则是一种算法而且不留有过程，竹棍操作运演是一种程序。筹算的程序应当是中国古代数学的一个重要内容。这与古希腊文字运演重视逻辑思维方式、逻辑运演的规则是完全相异的。
第三，筹算是以实际问题的类型分类建构，这与古希腊数学以公理、公式为类型的建构模式完全相异。
第四，筹算的致用发展是一种民族文化赋予它的价值取向，它不会也不可能从理性的意义去构造自身、发展自身。因为在中国文化中，起文化中理性指导作用是《周易》的六十四卦模式。[13]
运用上面四个特征的分析，我们可以获得如下的一些结论。
结论1筹算运演程序的成就及筹算运演工具自身的改进和创造（筹算到珠算）都应看作是中国古代数学的重大进展，亦应看作是对人类古代数学的贡献。
结论2中国古代数学的逻辑思维方式与古希腊数学的逻辑思维方式的对比是不对称的比较，中国古代数学的算法程序（包括摆排的技巧及指导思想）才是与古希腊逻辑思维方式相对称的比较。在人类思维的意义上，筹算算法程序的建立和发展与古希腊数学形式逻辑思维的创立和发展是人类古代数学思想的两大方向。
结论3数学的理性构造不应当依西方古代数学的模式为唯一的人类古代数学的模式，数学理性构造的方向是一种文化特征。应当在明确两种文化的数学理性层次（处于形而上层次还是处于形而下层次）差异的基础上，进行数学自身意义的比较，而不能把一种民族文化特征（如西方数学在理性意义上的构造及在理性意义对其它学科的影响）看作人类古代数学的唯一的特征或必要的特征。
应当说，讨论方法论的层次、讨论中西古代数学的模式差异，已经上升为对古代数学的一种哲学意义的思考。目前，中国古代数学史的研究还缺乏对筹算的一些哲学层次的理性思考，我们的一些中西古代数学比较研究往往会不自觉地把西方数学的模式套到筹算上来。
值得指出的是，许多数学史学者在进入到中西古代数学的比较评价时就进入了一种二难状况。其一，是中国学者往往从自身的文化传统及研究中深感筹算的意义，但是筹算与古希腊数学相比却总是由于差异而难获公论。其二，企图找出筹算与古希腊数学具有的某些相似的特征，并以此论证筹算的历史地位，但在古希腊数学的模式面前又很难比较。
笔者认为，中国古代数学史的研究要想走向世界，一个重要的理论问题就是要在哲学的意义上建立一个没有西方数学价值观影响的或称之为超越西方古代数学模式的古代数学理论模式。数学是一种文化这已是中西方学者在目前的共识，文化差异不应当是抹杀古代数学成就的条件，而应当成为人类古代数学不同贡献的说明。我们只有认清中国文化中数学的文化层次、价值取向以及运演工具、运演方式、构造模式的特征，我们才能在一种中西文化差异的基础上客观地评价筹算取得的成果以及它对人类古代数学的贡献。
【内容提要】中国古代数学史的研究结论中，在数学的思维方式、理论构造、珠算评价等方面存在互相矛盾的结论，造成这些矛盾的原因既有方法论层次上的问题，也有中西古代数学比较标准方面的问题，中国古代数学应当在运演工具、建构模式、价值走向方面建立起自己的理论框架。
【关键词】中国古代数学/运演工具
【参考文献】
[1]袁晓明：《数学思想导论》，广西教育社，1991年版，125页。
[2]郭书春：“关于中国古代数学哲学的几个问题”，《自然辩证法通讯》，1988年，第4期，44页。
[3]巫寿康：“刘徽《九章算术》逻辑初探”，《自然科学史研究》，1987年，第1期，20页。
[4]李约瑟：《中国科学技术史》三卷，科学出版社，1978年，337页。
[5]陈省身：《陈省身文选》，科学出版社，1991年版，244页。
[6]李继闵：《中国数学史论文集》（二），山东教育出版社，1986年版，14页。
[7]王宪昌：“宋元数学与珠算的比较评价”，《自然科学史研究》，1996年，第1期
[8]王宪昌：“宋元数学与文化价值观”，《大自然探索》，1995年，第124—127页。
[9]王宪昌：“试论中国古代数学的评价准则”，《科学技术与辩证法》，1995年，第5期，15—18页。
[10]李国伟：“《九章算术》与不可公度”，《自然辩证法通讯》，1994年第2期，53页。
[11]吴文俊：“关于研究数学在中国的历史与现状”，《自然辩证法通讯》，1990年，第4期，39页。
中国古代文学教学中价值取向不明确价值取向问题一直是大学课改以及教师教学的核心问题，也是争论的焦点，根据对“大学课程为谁而设”这一问题而回答将价值取向分为三个方面，即学科本位、社会本位以及个人本位。持“学科本位”的人认为，中国古代文学课程的设置是为学科自身的发展而设立的，因而在教学中更加强调知识体系的逻辑性以及科学性，对学术上的要求则为更高；而持有“社会本位”观念的人认为中国古代文学是为社会的发展而设立的，强调书本知识与社会发展需求之间的结合，因而在教学过程中一味地追求学科的实用性而忽视了学科自身所包含的文学修为，如审美意识等；持“个人本位”的人认为，中国古代文学是为了学生的发展而设立的，强调学生个体与学科教学之间的联系，通过知识、价值等的传授对学生的人生观、价值观以及世界观进行塑造，从而培养出一个“真正的人”。不同本位的选择将会造就不同的教学侧重点，因而对学生的影响也有所不同。但是目前中国古代文学教学中出现了价值取向不明确的现象，从而使得学生在学习过程中缺乏明确的向导，降低了该学科的实际价值。
中国古代文学教学内容不能够体现时代性西方著名学者詹姆逊曾经说过：“文学研究是一种愿望，探讨这种愿望也许最好从政治和社会角度入手，把它看作一项促成‘历史大联合’的事业”。因而在编著中国古代文学时应该站在社会的制高点，把握整个社会的经济动脉，以独特的政治视角来看待我国古代文学，将我国传统文化与现代文化进行无缝衔接。但是，我国古代文学的编著更多的是从社会本位出发，为培养高级专门人才而服务。所以只是对中国古代文学的实用性进行了深度挖掘，并没有在古代文学与现代文学之间架起一座桥梁。其主要原因是中国古代文学教学内容过于陈旧，不能够与时代相结合，从而缺乏青春的气息。
中国古代文学教学方针不能够与时代接轨我国政府一直以来都在致力于我国文化的建设以及传承，并通过一系列的改革措施提高我国高等教育的质量。在2009年年底，我国教育部门针对高等教育的改革提出了“以社会需求为导向”的新要求；在“十二五规划”的《纲要》中强调了“建设社会主义核心价值体系”，并要求“加强走中国特色社会主义道路和实现中华民族伟大复兴的理想信念教育，大力弘扬以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神，努力践行社会主义荣辱观”。但是，中国古代文学教学质量却不尽如人意，其教学方针的制定脱离了时代的发展，缺乏与时俱进的特征。虽然说现在实行的是素质教育，强调对学生个性化的发展与培养，但是中国古代文学教学仍旧强调对规律性以及共性的掌握；仍然以教师为主体，采用“满堂灌”的教学模式，缺乏对学生学习主动性的调动；仍然以分数为主要的衡量标准，忽视了对学生思维能力的培养。在新形势、新环境以及新要求下，中国古代文学教学仍旧采用传统的教学方针，从而不能够与时代进行很好的结合。
虽然说中国古代文学是我国高等教育汉语语言专业的必修课程之一，但其因为丰厚的文化底蕴以及独特的人文色彩而彰显着我国传统文化的魅力，对我国大学生的成长与发展有着重要的作用。文学作品是一个国家文化意识形态的具体显现，也是对一个人的生活态度、价值观念以及审美取向的综合反映，因而通过对古代文学作品的赏析可以对学生进行无形教育，帮助其形成健全的人格。在学科特征上，中国古代文学教学既是对我国传统文化的一个传播，也是“通古察今”中不可或缺的一个重要组成元素。其实，文化的发展不是对各种不同文化进行叠加，而是对过去传统文化的一个重新审视，通过不断的雕琢形成一个符合现代社会发展的新兴文化形式。因而，应该通过改革创新将中国古代文学的教学与时代特征进行紧密结合，体现出传统文化的价值。
建立明确的核心价值体系在“十二五规划”纲要中，就明确指出了“传承创新，推动文化大发展大繁荣”的要求，因而在发展社会经济的同时，还需要满足人民不断增长的精神文化需求，从而对人民进行有目的的教化作用，以文化为主要核心将各族人民凝聚在一起，为社会的繁荣创造更多有利的价值。因而，在中国古代文学教学中应该围绕“为谁而设”这一问题来构建明确的核心价值体系。其实，中国古代文学课程的设立不是单从一个本位进行思考的，而是汲取三种观念的长处，为学生的成长创造更良好的环境。首先，通过对中国古代文学的传播让学生能够掌握更多的古代文学知识是这门课程的基础目的；其次，通过文学的熏陶以作品中的优秀人文素养对学生的人格塑造进行辅导作用是该门课程的直接目的；最后，学生将在学习中不断积累的文化素养投身到弘扬中华传统文化建设中，成为建设和谐社会的一个积极因素。
探索符合时代特征的教材如今使用的传统的《中国古代文学史》是在特定的历史时期完成的，其编写的核心思想是社会本位，因而与现代社会需求以及社会发展有一定的出入。而教材是一个课程的主干部分，对课程的安排与进行有着重要的影响力，因而探索符合现代时代特征的教材是十分必要的。但是，在探索过程中应该注意以下两个问题：（1）在对教材进行定位时应该考虑多方面因素首先是时代的需求，应充分体现出“十二五规划”纲要“传承创新”的特点；其次要反映出大学高等教育的特点，在对知识进行积累的同时还需要将知识与实际生活联系起来，注重民族文化的传承与创新之间的衔接；最后注意选材的延展性，便于将传统文化在现代社会中实现与实践。（2）扩展中国古代文学的定义在现在的中国古代文学教学中，一直以来都将中国古代文学限制在一个狭隘的空间中，没有与其他文学进行有机的融合，从而造成了“闭关锁国”的现状。其实，所有的文学形式都应该是相互交融的，它们之间都可以联系在一起，因而应该从一个更为广义的角度看待中国古代文学课程，用这些文学作品中所反映出来的思想思考当今社会问题，从而发掘出人类的本性。这才是中国古代文学教学的宗旨，也是其最终追求的目标。
一、文论、思想史、专门史与文学史关系研究
曹顺庆、曹美琳认为中国现当代文学史教材忽视古体诗词会对中国文学、文化、文论造成严重影响，不利于古体诗词现代性和审美价值的发掘；古代文学史教材仍忽视与佛教联系密切的作品，少数民族入史观念还未普遍形成。宋伟认为“周公制礼作乐”开始对原始巫术文化“不完全理性改造”，残存巫术文化中的神秘感性经验。儒家开辟了“伦理化”、礼乐文化“理性化”袪魅的途径，道家开辟了“智性化”袪魅途径，而儒道两家审美观念同出于“巫术礼仪”互补。方铭认为周代文化传统“耀德不观兵”，清华简《保训》表现了周文王德政理想，与孔子“先之劳之”、“无倦”契合，体现孔子德治思想与周代德治思想一脉相承。何长文指出《左传》《庄子》中社神一注重外在功利，被看做灵媒、工具；一重自身保存和完善，视祭品为生命戕害。王少良分析了生命本源观念、自然崇拜、祖先崇拜、天人合一及“本原哲学”下的艺术思维论、文艺特征伦、文艺起源论、文艺价值论、审美鉴赏论等。雷会生、黄丽认为“礼失求诸野”的本质内涵是“天下无道”庶人议政，孔子坚持开门办学与修《春秋》以仁释礼、以道代礼、克己复礼主张奠定了中国文化的礼义特色。张骏翚统计了屈原作品特殊词汇使用的批判性，认为其突破了狭隘地对某一特定对象如君王小人或精英阶层或普通大众的范围，而上升到对整个国家、时代和社会的大众文化批判。孙希国梳理了《左传》引《书》时间、数量及差异，从中察照其天命观、德政观、危机意识、民本主义思想等。管宗昌指出《吕氏春秋》结构注重篇章主旨大意和论说角度辩证互补，通过多重控制法对篇章、单元和全书篇幅调控。刘勇刚认为经学双刃剑是士大夫安身立命之本，赋予强烈的入世担当意识，通经致用，讥切时政，另方面重术轻学，注重秩序和群体规范，压抑人性，拘囿文以载道，沦为政治工具而审美品格沉降。郎蓉倩分析了经学19世纪60年代至20世纪30年代经历文化冲突与文化近代化转型而复兴、衰落、终结的过程。王莹探讨了帛书《易之义》键川、阴阳、刚柔、文武的意蕴，认为其凸显了阴阳协调、刚柔相济、文武兼备的思想倾向。曹胜高认为赋的“讽一”为赋家表达政治主张的套语，常重述两汉改制者一些基本观点，深度远不如政论文。陈丽平认为刘向父子对天人理论与现实政治之间关系进行调整，确立了新的有利于突出汉做为新的朝代的独特地位。范英梅论述了《礼记•乐记》原道、征圣、宗经的形成过程，分析刘勰在此基础上又将阮籍、嵇康的“道法自然”列入“文之枢纽”。李静认为古代语言、学术乃至美学都不同程度地具有象思维的生态化、生成性特征。高明峰指出入宋以来经学与文学互动时隐时显，庆历后儒学复兴，经学与文学互动密切，熙宁直至宋室南渡，经学与文学之互动达到高潮，制约因素有士人身份、科举制度及党派之争等。张宁指出包公断案故事存在弊病却深受喜爱的矛盾，有推动文学情节发展与故事展开的动因，清官情结深层次折射出中国传统社会的正义信仰观念，对当今法治建设有深远影响。姜云鹏认为目前评点研究应关注评点符号抹、撇、截、圈、点的用法及发展脉络，可总结评点符号早期发展历程。段莉萍考证了宋代郑厚“真诗论”、“天籁”自然说及其对后世影响。张元卿认为胡先骕宋诗观重在其“倍有理致”熔经铸史，声调不能有悖诗教，行气与琢句并重。宋巍认为戏曲小说“风教动人”审美倾向源于南戏“情、理、趣”并重互生的审美意识，而南戏情中融理，以唱补戏、俗而有趣，伦理言情并重。杨抱朴分析了《四旬集》《昨非集》表现出的刘熙载由少年孤傲转为温柔敦厚，由多元取向转为倾心儒学理学。以《古诗源》探讨了汉乐府之清代传承流变，指出沈德潜主张诗教乐教结合，肯定汉乐府教化意义，从宗旨、体裁、音乐上树立了乐府诗典范。
二、地域文化、神秘文化、生态文明等与古代文学关系
曾大兴介绍了文学地理学的系地法、现地研究法、空间研究法、区域分析法、区域比较法等，强调了逻辑推理与实证的结合。段庸生、何昕认为古小说的发生是由街谈巷语的转抟到“采录”的过程。高云鹏认为蜀学兼容并包、以情为本、重主观性情，而苏轼文论追求艺术风格多样、打通不同艺术领域、重新认识美丑内涵、从人情出发解读作品等方面都体现出鲜明的蜀学特征。李贵银探讨辽东魏燮均诗学观呈现“众体皆备”，师法古人，直承“辽东三老”，提倡发抒性情并不废苦吟，重视山川自然及社会环境、人生境遇对诗歌创作的感发作用。刘鹤岩探讨了晚明辽东时事小说写作的急就风格，其快速反映社会现实、有说服力与时代气息，也造成艺术水平有限、人物情节判断失误、主观态度过强及刊刻校勘草率。顾国华注意到吴嘉纪诗歌表现的东淘盐民遭受飓风、洪水、干旱打击的痛苦，揭露盐民赋税之苦及盐官胥吏贪酷，指出东淘海盐文化使吴嘉纪成为“盐场新乐府”的创造者。石玲分析了袁枚与高密派、性灵说关系，指出山左诗人遵循儒家古训、追求人格与道德完善、讲求“气骨”，性灵诗说强调自我，地域文化是二者碰撞融合内因。王颖论及生态研究理念固化，使古代文学生态研究明显不足，集中于经典，狭窄且流于表面化，应深入挖掘“生态”内涵，将涉及生态危机表象书写和根源探索的作品纳入。王卓探究了满族渔猎文化、氏族制度、万物有灵观的萨满教信仰等本质特征，指出其经历文化变迁而生生不息在于拥有辽阔而相对独立的原生文化涵养地、凝聚成强大文化力量的文化核心区。鲍震培梳理了子弟书起源、发展与衰微历程及原因。孙琳从创世纪型故事中的民族起源、动物报恩型故事中的人与自然及生命万物的关系，探究满族民间故事蕴含的天人合一、万物平等、可持续发展等观念对工业社会的现实意义。王守亮指出《山海经》远国异民叙事对汉代谶纬产生影响，后者对《山海经》予以补充丰富，汉人以大禹为中心，以治水为桥梁，连接起了《山海经》与《河图》。赵兴勤指出了先前的两汉伎艺研究缺失在“散”、“单”，对两汉雅乐俗乐关系关注不多。张庆民把汉晋复生传闻分史家关注的与阴阳五行天人感应观念有关的现实政治内容，另一类与道教“握固不泄，还精补脑”房中术有关。鲁小俊指出《三国志演义》“封建迷信”意义在与“精华”处于同一“话语体系”互相关联，人为割裂和区别对待易造成文本误读。曹亦冰总结唐前小说女性形象特点不受礼法束缚，爱情主动；有智慧、有品德、有卓识有才华。周哲达指出唐代魏征形象是少年好道，外刚内智，所谏之事，多不关己。石麟分析了野史杂记中夫妻婚后爱情故事一为婚后情，二为生死恋，其三为破镜重圆。秦川比较《广记》与《夷坚》中果报、生物变异等体现出的科学探究精神，指出更多的是民族特性而不是时代特性。王焕然论证了《清诗铎》捕蝗诗表现的蝗灾危害，指出诗人“官吏不仁招致灾异”观念缺乏科学性，但揭露出官吏以捕蝗为名摊派勒索与践踏庄稼的罪恶，修德、巫术及人工捕蝗体现出认识上科学与迷信并存。
三、辞赋诗歌等文体研究
许结认为从赋体创造基本精神与总体构建而言，其与“帝国文化”顶层设计关联而表现出的“帝国书写”，为彰显时代精神的结穴。赋家的开阔胸襟又源自外在物象投射，昭示了超越楚臣“贤人失志”而转向汉人“体国经野”时代特征，博物观采提示了赋体更重现代性。刘刚、吴龙宪、蒋梦婷通过田野调查、文献及考古发现判定古楚章华台故址七种说法，指出湖北潜江龙湾镇、安徽亳州市城父镇、河南商水县章华台选址相似，均可信，认为宋赋“章华”所指为楚襄王所建商水章华台。孟庆丽、杨一凡从铺采摛文、依方位景物铺排、语言偶对和诗歌骚化等阐述了阮籍诗的赋化特征，从精炼性、抒情性、韵律性、诗赋合观、赋后附诗现象等分析阮籍赋所具“诗化”特征。陈元锋探析南宋前期翰林制诏“平易”的文风。靖康南渡至南宋前期，翰林制诏普遍推崇文从字顺，坦明平易，导致风气丕变。宣和以来骈俪制诏文堆砌经史，浮夸繁饰，南渡之际唐代陆贽成为典范，“奉天制书”承载了南宋帝王臣民同仇敌忾、王朝再造的想像。刘培认为学殖深淳、理趣盎然和道德情怀三者构成宋赋滑稽艺术要素，宋赋滑稽的互文性流变呈现意义上“增值”特点。游走于雅俗间的宋赋在庄严轻佻、高雅平庸巨大反差中凸显幽默诙谐特色。许外芳着重探讨了“六一风神”的魏晋风度成因。潘殊闲探讨了胡祗遹尊杜崇李，也客观指出杜诗雕鑴瑕疵和李白雄放却忽略政教，但“谪仙”情结使之更向往李白的超逸脱尘。渠红岩分析了诗词中“春雨”物象之不同特征体现出的伤花惜春、离别愁思与闲适意趣的文化内涵。刘天利指出刘师亮诙谐辛辣、体恤民生的竹枝词、楹联，直接指向财主劣绅、军阀政客等具体对象。
四、文献、文化史与古代文学关系研究
黄大宏分析《资治通鉴》等对笔记类史料的鉴别，认为史料笔记虽追求“尤尽典实”，仍难免真伪参半。将可信的写入正文，考释辨证注于其下，读者能了解取舍取向，考辨证伪能加强成果的可靠性和实用性。张鹏认为铭词和四言诗在北魏前期呈现相似特征，其审美特征单一，较少个人情志，体现应用文体的共性。太和后其在抒情性和文学技巧的应用上进入新的阶段，此后墓志铭词则沿着抒情文学的方向继续发展，呈现更多的诗性特征。吴相洲分析了唐诗活动主体、类型、功能、留存等侧面，认为还可以考察本质、过程、规律、条件等等，为唐诗研究提供新思路。朱迪光认为《永州八记》反映出柳宗元“恒惴栗”心态，欲通过游玩安慰自己，透露了作者担心自己老死于此地而无人知晓的苦楚，对造物者的怀疑，其景点改造显示了作者表层与深层的考虑。刘林魁以白居易《三教论衡》为核心勾勒唐五代诞节论衡中，论衡者宗教身份、角色被关注，具体名姓多被忽视；论衡常按照祝贺圣寿、娱乐帝王的目标，围绕三教经典展开；方式一般由三教分座次轮流主持，一对一或一对多展开等，很可能提前设计。姚军从碑文用典、安修仁父祖、安修仁仕隋、安修仁兄弟归唐、安修仁仕唐及安修仁子孙等六方面，考述了《文馆词林》卷四五五阙题残碑碑主安修仁。冷成金、董宇宇认为李贺诗集中在生命悲剧意识，从生命有限性入手，对生命意识的构建、与生命意识紧密相连的生存状态的构建、对历史价值的构建。房锐认为欧阳炯《花间集序》“诗客曲子词”标志着词体从民间而文人化，注重曲子词“娱宾而谴兴”。刘飞滨认为唐诗“轻薄儿”形象已不是贵胄公子，而是游侠少年。唐诗从失度恣意和家庭角色两方面对少年游侠行为进行批评。舒红霞、牛荣晋分析了唐宋女性讽喻诗关注国运，讽谏昏君庸臣、忧民厌战、反思女性处境等，认为唐宋男女讽刺诗有不同在创作动机、关注视野。刘雪莲以罗裙色彩探求古代妇女罗裙蕴含的时尚风味与文化寓意，认为“白罗裙”在元后期与明末流行可能与宋明以来理学思想加强有关。张勇认为宋代城市的商业化带动了说话商业化，说话艺术通过说话人底本直接流传刻印，成为阅读文本，底本修改成阅读文本，下层文人按底本创作这三种模式促进说话向白话小说发展。刘卫英追寻明清小说护体宝衣描写的兵器史来源及女将体能不被承认的性别观念，认为其强化了科技实用的惰性思维。刘相雨从出身、学艺情况、下山目的与结果探讨了清代英雄传奇小说中男女英雄在“深山学艺”模式中的不同，指出“深山学艺”模式与山神崇拜、隐逸文化和道教文化间的密切关系，揭示该模式中女英雄争取婚姻自由、男英雄报仇雪恨，宣扬善有善报的文化意蕴。樊庆彦分析了《金瓶梅》、《三国》、《红楼》、《聊斋》等小说中百戏艺术在娱乐实用性同时，也借以展开冲突、推动情节、刻画人物性格、创造典型环境及体现作者批判意识。张桂琴指出古代小说“老妇当家”的“孤雌纯坤”神话原型及尊老尚齿社会学、文化学成因，认为由此转化来孝文化和儒家“男主外、女主内”社会分工原则。李大博探究贾琏深层原因是理想缺失与生命原欲受阻、“性择”范围缩小，及男性尊严丧失但在别处得到性臣服满足等。任辉解析《三国》《水浒》等级制让社会组织结构和伦理建设非同步性分离，导致社会伦理原则及其道德实践非恒定性，使政权法统的正当性处于脆弱摇摆状态。胡伟分析了《说岳》以史为基、借鉴小说戏曲艺术的“虚实相生”模式、忠义主题、果报设置及“类型化”“脸谱化”人物形象对《三国演义》的继承。周文业介绍了“古代小说版本数字化研究丛书”的出版设想及研究现状。五、中外文化交流及跨文化影响研究李勤璞运用多语种总结了成吉思汗与西夏皇帝化身斗法故事，认为其源于高丽文献同型故事，性质上属“王权”神圣来源及正统性的神话或传说，不是世俗消遣故事。范子烨以苏志皋《译语》为核心分析了与史诗吟唱密切相关的北元蒙古音乐文化，揭示了清廷蒙古音乐渊源，文治武功显示用意及其在战争与民族融合中的特殊感染力。
在20世纪的短短百年中，中国学界两次响起了“国学”的呼声：世纪初的“保存国粹”和世纪末的“国学热潮”。同样是这短短百年，中国社会在艰难的跋涉中完成了由传统向现代的转型。现代与传统的转化绝非是帝王姓氏改易的朝代更迭，它包含着由物质而制度而文化的层层转变，是整个社会系统全面深层的演进。20世纪搭建了传统文化与现代文明间的桥梁，但桥尾的“国学热”却非桥头“国粹”的简单回声，同样的西方压力，同样的回应冲击，同样的精英介入，同样的忧患意识，同样的关注传统，今天的我们甚至又听到了一百年前康有为“孔教救国”的呼喊，从某种程度看，我们不能否认“国学热”是百年前“保存国粹”声音的回响。“极为相似的事情，但在不同的历史环境中出现，就会引起完全不同的结果。如果把这些发展过程中的每一个都加以研究，然后把它们加以比较，我们就会很容易地找到理解这种现象的钥匙”①。
在截然不同的历史背景下，相似的“国学”呼声自然有了质的不同：百年前的“国粹运动”是危机意识下的学存天下，百年后的国学热潮则是面向未来的文化探索。近代学者疾呼“国粹尽亡，不知百年以前事，人与犬马当何异哉?人无自觉，即为他人陵轹，无以自生；民族无自觉，即为他民族陵轹，无以自存”②；当代学者则认为“植根于中华大地的国学，必将抖落身上的尘埃，吸取各国优秀文化的营养，以其扶疏的枝叶向全世界展现旺盛的生命力。而世界各国人民也会更加珍视中国宝贵的文化遗产，吸取对他们有用的精华，以丰富他们自己”③。“保存国粹”是亡国危机下的救亡呐喊，近代学者的眼光是内向的——他们的立足点是如何保存和挽救中华的学术和传统；国学热潮则是转型之后的中国文化在走向世界前的整装待发，当代学者的眼光是外向的——他们的立足点是如何传承和弘扬中华文明。
与近代学者相比，当代研究者们少了些许忧患意识，增添了几分自信情怀。但是，无论是在百年前的忧患下，还是在今日的自信中，始终与国家、民族绑缚在一起的“国学”，其身上所凝聚的“国”的色彩常常掩盖了其“学”的特征。冷“学”与热“国”间的矛盾虽多被民族激情所掩盖，但仍有一些学者敏锐而深刻的将之揭示：钱穆先生指出：“学术本无国界。‘国学'一名，前既无承，将来亦恐不立。特为一时代的名词，其范围所及，何者应列国学，何者则否，实难判断。”④柳诒徵亦言：“余非有意非难此种学术，不过非难此种名词，因此种学术自有其正确之名词。从来误用一种不通之名词，吾人当为矫正，不可再行沿讹袭谬。”⑤钟少华先生更在其《试论近代中国之“国学”研究》中对近代研究“国学”的40多部专著进行考察，分别从“产生缘由”、“定义”、“分类”、“研究方法”、“内涵”五个方面予以分疏，指出所谓“国学”，只是在近代中西文化融汇中，应运而生的怪物⑥。中肯切要的批评自然与以国学为复古的偏激批判不同，批评中所体现的明确的学科意识使今日的我们无法再用当年的民族激情来搪塞，我们必须正视批评，反思“国学”。
随着现代学术的日趋独立，“国学”的“学”之本色亦渐渐恢复，何谓“国学”?国学是否是一门具有独立品性的现代学科?国学能否建立自己的学科规范?现代学科建设的必然追问将当年民族热情掩盖下的矛盾重新揭示，而当初在救亡危机下的仓促解释实在不能给出一个满意的答案。最初的“国学”因西学而立，自诞生之日起，即为特殊的时代背景染上了民族主义的色彩，在救亡心态下的“国学”人士论事多趋于极端，更有当时“致用”思潮的推动，实难对之有平心静气的深入思考。尽管章太炎、刘师培等有“求是”、“致用”的思考，但“凡六艺之学，皆以致用也”，“六经皆先王之旧典，不读经则无以知古代之典章制度风俗学术，以成其考古有用之学，姑治国学莫先于经”⑦，终究是当时的最强音。在如此背景下的“国学”显然是一种救亡意识下的致用之学，概念模糊，分类混乱，研究方法杂糅，自然不是一门能具有独立品性的现代学科。
时隔百年后依然不能回避现代学科建设的追问，新背景下的新国学是否具备了成为现代学科的独立品性?能否建立自己的学术规范呢?答案依然是否定的。世纪末的中国学术已经基本完成了由传统向现代的转型，尽管百年前的国学分类因缺乏统一标准而颇显混乱，但当年在尝试中所产生的子类学科多已从无到有，由粗到细，在探索中构建了自己的学科体系和学术规范。然而，新国学依然没有被纳入一般的学术规范，我们甚至没有看到国学概念与国学分类的再次尝试，当代学者没有刻意去用现代学科的规范去塑造新国学，这并不是遗忘，而是一种重新思考后的成熟体现，有意避开了现代学科规范的追问的当代学者实际上已然承认，国学并不是一门具有独立品性的现代学科。
国学是中国学术由传统向现代转型的产物，亦是这一转型的见证和纽带，产生于20世纪的国学同样在传统与现代间承担了桥梁的作用。面向现代，立足传统的国学必然要以现代学科的眼光来审视传统的学术，其结果自然是概念的模糊与分类的混乱，但我们并不能完全否定这一尝试的作用，正是这算不得成功的尝试，开启了中国学术的现代化进程。但这并不意味着国学已经完成了其作为纽带的角色功能，在现代学科建设已初具规模的世纪末，并非严格意义上的现代学科的国学再次成为诸多现代学科的统摄即是这一角色功能的延伸，这是传统学术向现代的必然延伸。传统与现代的互动是20世纪中国学术的主要课题和历史使命，“学而不思则罔，思而不学则殆”的意义或者可以从这样一个角度理解，学，是以继承传统为主的学习过程；思，是以开创新知为主的思维活动，学、思结合的治学思路在融汇旧学、新知的学术研究中有着深刻而重要的意义。割裂传统的现代化必然导致学术意义的茫然困惑，而拒绝现代的固守传统必然将旧学引入陈腐僵化的学术绝境。作为纽带的“国学”必须避免这两种倾向，20世纪的学者们也一直为之努力着，世纪初的“保存国粹”虽以国粹相标榜，但仍有“国粹不阻欧化”的呼声，“五四”旧学的背后依旧有“整理国故”的声音，在世纪末所兴起的“国学研究”所延续的依然是这一治学思路。国学与生俱来的传统特质及其所扮演的角色功能决定了它无法成为具有独立品性的现代学科，国学并非是一个固定的知识实体，在这个开放的动态体系中，自然也无法整理出一个放之四海而皆准的学术规范来，但拥有千年文化积淀的国学在百年现代化进程中所表现的是一种超验的精神，完全能够在现代学术语境下获得新的意义。
中国的传统中学术却有着举足轻重的地位，“天下不患无政事，但患无学术。何者?政事者，存乎其人；人者，存乎其心。学术正则心术正，心术正则生于其心，发于政事者岂有不正乎?故学术者，天下之大本”⑧，“人才者，治功之本。学术者，人才之本”⑨，“学术者，吏治之本也。吏治者，风俗之本也”。⑩显然，在人治思想下，传统学术取得了凌驾于国家政治之上的认可。学术作为君子守道的工具，达性、穷圣是其目的和境界，气节、言议则为其表现与载体，以全面塑造君子人格为旨归的传统学术可以算作是一种为人生的学术，其中蕴含着强烈的生命色彩和
人文关怀。在“学而优则仕”强大惯势中的传统学术获得了超越政统的独立精神，成为中国文化体系中的深层结构，“国有学，则虽亡而复兴，国无学，则一亡而永亡”11，在20世纪初，来自民族灵魂深处的“存学”甚至成为压倒“救国”的时代最强音，国学亦应运而生。在国家危亡之际，作为文化深层结构的学术能够在最大范围内成为全民族的文化认同，国学“既传承了长期的学统，又提供了通过重新诠释而再造属于‘国家民族'的新学术思想体系的空间，且其开放性和包容性远超过任何一种传统的学术分类”12。尽管初生的国学有着浓厚的“致用”色彩，但这包容而开放的“国学”精神消解了传统学术中的门户之争，在传统学术转型之始就奠定了一个视域宽广的研究平台。在现代化进程中，国学洗去了“致用”的浓彩，恢复了“求是”的本真，重新走入现代学术语境，以其宽广视域成为诸多现代学科的统摄。
国学是走向现代的中国传统学术，秉持着一种对传统珍视和同情的态度，贯穿着一种究天人、通古今的历史意识，蕴含着一种综合体悟的民族思维，同时融入了西学的研治思路与科学理性，这些特性共同构建了国学宽广深远的学术视域与走向世界、走向现代的气度。广义的古代文学研究或可追溯到《诗》、《书》时代的言志美刺，但文学本身在中国古代社会中始终不曾有堪与经、史抗衡的地位，“夫学者研理于经，可以正天下之是非。征事于史，可以明古今之成败。余皆杂学也”13，“文人词翰，所争者名誉而已，与朝廷无预”14，文学已是被边缘化的“杂学”，文学研究更是远离中心的边际之学了，尽管文史不分的学术传统使得渗入注经诠史之学统的文学研究为自己在传统学术中赢得了一席之地，然而终究是经、史之附庸，研究方式亦不过“注”、“诠”两途，就研究的对象和方法而言，传统的文学研究是谈不上独立品性的。尽管它在两千年的历史积淀中也形成了自己的特殊思考方式并构建了一些不成系统的理论，但这些都不能使之成为一门独立的学科。古代文学研究虽然有着漫长的传统，但是现代意义上的系统研究却是在20世纪才开始的，而使其成为独立的现代学科的直接诱因则是引入西学规范的国学研究。
独立的中国古代文学研究接受了现代学科的洗礼，从名词概念、理论构架、话语体系各个层面开始了其知识形态的专业化和学科结构的制度化。百年的现代化历程虽然几经曲折，今天中国古代文学学科已然初步形成了自己的学科规模和研究范式，“学术盛衰，当于百年前后论升降焉”15，古代文学研究的现代化也已有了百年的历史，恰值“论升降”的反思时刻，“每一种学术文化思想主潮，通常都规划和体现一个时代社会历史运行的历程与走向。”16科技的发展超越了时空的限制，“把世界社会联结成一个巨大的联合体的运输和通讯革命，意味着古老的地区性文化的解体，意味着整个世界上艺术、音乐和文学传统汇成一种新的世界性兼容并蓄的内容。”17全球化是不可避免的历史走向；学术者，天下之公器也，二者的天然亲近更预示了学术全球化的必然，对有共同研究平台的自然学科来说，学术全球化带来的资源共享、便捷迅速等为其向纵深发展创造了极佳的契机；与传统关系密切的人文社会科学则不同，基于不同民族特色的研究必然要求在世界性中保持民族的传统特色，就此而言，学术全球化更是一次前所未有的挑战，重提国学，正是中国当代学者积极应对的思路体现，国学立足传统、面向现代的双向特性和珍视民族，贯穿历史的宽广视域构建了一个以民族精神为核心而无边限的动态系，成为了对全球化的最好应接。以传统文学为对象的古代文学研究自然也面临着全球化的挑战，由于现代学科几乎完全是构建在舶来的框架与体系上的，而这舶来的框架与体系并没有很好融汇中国文化精神，它只是作为一种法则游离于核心之外，在一定程度上承担着指导与规范的功能，单单依赖这样的体系与框架是无法在学术全球化中获得独立品性的，新国学兴起前的“人文精神讨论”、“失语症”、“文化热”等即是在挑战下渴求生存的焦灼呼声。古代文学研究如果想在学术全球化中获得独立的品格，它必须进入国学这个不封闭的核心动态系，必须在研究中引入国学视域。
首先是对传统的珍视与同情。这当然不是关于传统价值的老生常谈，以传统为对象的研究者，大多有“敝帚自珍”的偏爱，但现代学科的科学理性却要求在研究中剔除一切感情因素，客观冷静的分析评价，在西方的理性传统中，批判精神被视为最基本的因素，于是“批判的继承”成为对待传统的科学态度的代名词，然而，其背后已隐藏了预先否定的因子，拿来之前已有了排斥的潜意识，缺乏信仰与尊敬的“继承”在一定程度上扭曲了民族文化心理的自然传承，从而造成了民族文化传统在一定程度上的断裂，进而导致了对传统的漠视与“绝情”。古代文学自不能免，科学与理性精神的输入，在一定程度上“导致了20世纪的中国古代文学研究的机械形态，将文学中活泼泼的生命存在，消失在研究者的分析、归纳、条理、认知之中。”18文学是鲜活的生命存在，文学遗产并不是故纸堆中的古老文字，甲金隶篆中蕴含的性情、思想、精神才是最具价值的核心部分。
“盖古人著书立说，皆有所为而发；故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论。而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅当时所遗存最小之一部；欲藉此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。”19陈寅恪先生此论虽是就研治中国古代哲学史而言，然于古代文学研究同样有极为深刻的指导意义。“了解之同情”是在对古人所处之环境和背景完全理解下的生命对话，科学的切入并不能比思想的悟入更为有效、深刻，而此种同情正是批评之前的必须态度，冷静的科学终不能与生命的文学毫无隔阂，要消除此种隔阂，“了解之同情”则为一必由途径，而科学冷静应当是“真了解”之后的方法。
其次是历史意识的引入，从某种程度看，历史意识正是同情态度的有效制衡。陈寅恪先生在倡言“了解之同情”即已指出其“易流于穿凿傅会之恶习”，即研究者在有限的材料中联贯综合，常以自身所处之时代、环境、学说解释古人意志。然而，现代学科的科学理性在特殊的时代背景下瓦解了传统观念和价值体系的权威，同时也颠覆了旧式研究原本就不成系统的范式。研究者一面享受着解禁后的思维自由，一面却不得不担当起重建一个新范式的使命，从最具科学色彩的西方理论以及自然科学领域中吸收，借鉴自然成为理所当然的选择。我们当然不能否认研究者在尝试中所取得的成就，但是我们必须看到，这一思路所造成的历史意识流失，研究者们似乎忘却了陈寅恪先生的告诫，用一己的视野在传统上构建了一大批与历史真相相去甚远的系统理论——我们不能否认他们中的相当一部分是在为中国古代文学构建自己体系而努力尝试，而在此背后所隐藏的正是对传统的珍视态度——渴望中国的传统文学能够拥有与世界对话的话语权。缺乏历史意识的同情与珍视最易造成对传统的误读，在借鉴的
系统下，被误读的传统要想与现代和世界平等对话实非易事。
历史意识是一种语境还原，要求我们的研究首先要回到文本的原初时代与作者的心理世界，才能获得一个可以平等对话的共同语境，研究者的思想可以在对话中自由的展示，但不能超越历史而直接进入文本与作者，否则的话，我们所看到只是一个当代人的独自演讲，而非超越时空的生命对话。“创作心理与经验世界的矛盾、作品形式建构与审美形态特点的关系等等在某些新方法的观照下与今人、洋人竟无二致，在他们与古人潜入同一个心灵世界同呼吸共感觉的幻象中时时会发现某种‘主义'特异功能的灵妙效应。古典文学研究中严格意义的历史分析和客观性要求在一派主观审美经验的五色光晕中悄然失踪了。”20当历史意识缺席时，“了解的同情”变成了武断的了解，强行将古人拉入自己的系统，造成对话的中断，古人的声音被屏于门外。
最后是综合思维的引入，现代学科的分门别类给文学以独立的契机，以专业化与制度化为标志的学科机制解构了文史混一的传统，文史哲从此分家。文学被分为古代文学、现代文学、当代文学、文艺学、外国文学等子学科，古代文学又被切割为先秦、两汉、魏晋、隋唐、宋元、明清各个方向，在各个方向中又按诗歌、散文、戏剧、小说等文学体裁进行了更为细致的切割。细密的分科明确了研究的范围，研究者专力一科，多有创获，亦可成一家之言。然而，钱穆先生却对这样的专家培养颇有微词，“文化异，斯学术亦异。中国重和合，西方重分别。民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。”21通虽宽却易流于浅，专虽深却易困于窄，通、专之辩一直是中国治学之道的思辨主题，而兼顾通专，博精结合亦在思辨中成为共认的治学途径。但当现代学术“为学问而学问”的独立品性与分工合作的科学法消解了传统学术沟通天人、通究古今的学术使命感后，现代化的专家取代了传统的通儒，更重要的是，现代学科中的明确指向、严格限定、独立系统、实践方法等特性使得研治者可以迅速地进行模仿操作，古代文学研究亦不能免，时代背景、人物分析、艺术特色、社会意义等模式的叠加便能迅速地完成一道研究快餐，狭隘的学科观念造成了历史意识的流失与学术气度的缺乏，只见树木、不见森林成为当今相当一部分研究者的通病，综合思维的通人意识成为我们当下研究必须引入的良药，章学诚言“道欲通方，业须专一”，否则缺乏“道通”的“业专”会越专越窄，最终走向绝境。
立足传统、面向现代的国学可以弥补传统文化与现代学科间的裂痕，使得在学术全球化的背景下，与传统关系密切的人文学科在进入现代学术的语境时能更好地保持自己的民族特色。引入国学视域的古代文学研究在国学中获得了经得起不断追问的学术意义，古代文学研究的终极关怀由于得到了民族和历史的认同而更为深刻。
注释：
①马克思《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》，《马克思恩格斯全集》19卷。人民出版社，1963，p131。
②章太炎《印度人之论国粹》，《民报》20号，科学出版社1957年影印本（三）。
③袁行霈《〈国学研究〉年刊发刊辞》，北京大学出版社。④钱穆《弁言?国学概论》，商务印书馆，1931。
⑤柳诒徵《“汉学与宋学”?国学研究会讲演录》一集，商务印书馆，1923.p84。
⑥钟少华《试论近代中国之“国学”研究》，《学术研究》，1999.8。
⑦邓实《经学篇第一?六经皆史》，《国粹学报》，1999.8。
⑧高攀龙《高子遗书》，卷一。上海古籍出版社，四库全书本。
⑨魏了翁《朝散郎主管华州云台观彭侯墓志铭?鹤山集》，卷七十四。上海古籍出版社，四库全书本。
⑩魏裔介《理刑末议序?兼济堂文集》，卷七。上海古籍出版社，四库全书本。
11许守微《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》，1905（7）。
1214罗志田《国家与学术：清季民初关于“国家”的思想论争》，三联书店，2003.p58。
13纪昀《四库全书总目提要?子部总叙》，上海古籍出版社，四库全书本。
15阮元《十驾斋养新录序》。
16王先明《近代新学——中国传统学术文化的嬗变与重构》，商务印书馆，2000.p1。
17丹尼尔?贝尔《后工业社会的来临》，商务印书馆，1984.p211。
18刘毓庆《二十世纪文学观念对古代文学研究的制约》，《文学评论》，2002。
为此,我们申报了“中国古代文学研究式教学模式的探索与实践”的教改课题,该项目分别获得我们所在学院和湖南省教育厅重点项目立项。新的教学模式更加体现学生的主体地位和教师的主导作用。在课堂讨论过程中,师生互动,相互启发,集思广益。我们甚至大胆地提出师生互教,这一点考验老师的自尊心。其实学海无涯,面对无边的知识的,每一个人都是渺小的。在网络时代,学生在某方面超越老师既不奇怪也不必惊慌。
一、困难与对策
研究式教学模式的展开,困难与阻力无疑是存在的,当前主要表现在以下几个方面:
第一,传统教学模式所形成的教与学的心理定势与教学习惯,对接受并极积参与研究式教学是一种阻力。人们按照习惯或原有模式行事,往往觉得较轻松;而新的习惯与行为模式的形成须要一个长期的过程,这个过程开始是不适应的,甚至是痛苦的;但是一旦变成了新的习惯与模式,就会同样感到轻松,甚至能够让参与者感受到创新所带来的愉悦。
第二,研究式教学必须具备一定规模的图书资料,目前我们这样的地方新升本科院校图书资料还不能充分满足研究式教学的需要。由于这些地方本科院校大都处于较偏远的地区,经济文化欠发达,社会上的其他图书馆的资源也非常不足,使研究式教学模式的改革产生了一定的困难。然而随着网络时代的发展,网上资源十分丰富,只要我们善于利用,在很大程度上可以弥补资源的不足。
第三,如何发挥研讨课课堂教学的效率,是教改成功的关键。讨论课对教师的掌控能力是一个新的挑战,要求老师有充足的教学准备,具备解决多方面问题的能力。比如,如何指导学生进行研究式学习,如何调控课堂氛围;如何调动所有上课学生的极积性,解决好点与面的关系;如何掌控课程教学的进度;如何使教师的讲授与点评既有深度又有针对性;如何指导学生对讨论的问题作进一步的研究式学习,如何收集、整理和积累研究式教学的资料等等。这些都必须在教学过程中一一加以解决,与传统的教学模式相比较,老师与学生都有更多的事情要做,教学的过程变得更具挑战性,师生双方的能动性进一步被调动起来,教学活动更具有活力。
第四,如何将课堂教学向课外拓展,如何开展丰富多彩的课外教学活动,也是教改的重要环节。如举办读书报告会,开展征文比赛,成立专业兴趣小组,创办内部专题刊物,外请专家讲学等等,通过一系列课外活动的开展,引导学生开阔视野,活跃思维,积极探索,大胆创新,培养初步的研究能力。
第五,如何改革学生成绩的评定方式,如何更科学地反应学生的学习成果,也是教改过程中的一道难题。研究式教学对学生成绩的评定不仅要看结果,更要看过程;不仅要看期未成绩,还要看平时参与讨论、撰写读书笔记和研究式小论文的情况;不仅要看课程学习情况,还要看课外及社会实践的情况。因此对学生成绩的评判也应是一个动态的过程,一个全方位的考量体系,而不是单纯的看学生的期未考试成绩和平时作业。要纠正一些学生仅仅满足于考试过关拿到学分的消极态度,要把古代文学的学习作为获取知识、培养能力、陶治情操、提高素质的重要方式,并把这些方面作为个人主动追求的目标。
二、善事与利器
工欲善其事,必先利其器。为了有效地开展研究式教学,我们要教给学生自主学习的必要的基础知识和基本能力。例如,必须教会学生如何检索和利用古代文学的文献资料。学生不会利用资料,仅从老师讲课中被动地获取的知识,其知识量是有限的,而且这种嚼饭喂人的方式也是不可取的。在教师方面可能是苦口婆心,而在学生方面却并不一定受益。学生学会研究式学习,必须具备一定的文献学知识。就拿查找人物资料来说,人物资料在文献中的分布以史部传记类书籍最为集中。传记类图书中有人物的行状、年谱、宗谱,还有汇集多人事迹的传纪资料集。例如,张撰写的《汉丞相诸葛武侯(亮)传》、吕大防撰写的《杜工部年谱》、记载朱熹家族有关资料的《紫阳朱氏建安谱》,以及朱熹撰写的《名臣言行录》,元代辛文房撰写的《唐才子传》,清代阮元的《畴人传》等,都在史部传记类书籍中,利用传记类图书可以找到研究对象的大部分资料。此外,正史中的本纪、列传部分有很多人物资料自不待言,而笔记野史中的人物资料也应引起高度重视,如《世说新语》《大唐新语》《唐摭言》等也有大量的人物资料。此外,还有书目提要中的传记资料,如《四库全书总目提要》,不但对历代一万余种图书的内容得失、版本异同进行评论的考订,并且对作者的爵里生平、人品学术亦多有论述。另外,诗文总集中的小传也不乏人物资料。唐人编选的唐诗总集如《河岳英灵集》《国秀集》《中兴间气集》《极玄集》,往往载有入选作家的字号、籍贯、仕履,能为进一步查找资料提供线索。又如沈德潜的《国朝诗别载集》、王昶的《湖海诗传》、符葆森的《国朝正雅集》,据统计载有三千多诗人的小传,而民国时期徐世昌的《晚晴诗汇》收诗人多达六千余人,亦大都附有作家小传。地方性的文献资料,如《江苏诗征》《江西诗征》《两浙轩录》《两浙轩续录》等等,也收有大量的人物资料,其中后两部书选录了浙江自清初至晚清九千多名诗人的小传和作品。再则,别集中的人物资料也十分丰富,不过这些资料比较分散,查找利用不太容易。但也有些工具书可以利用,如陈乃乾编的《清代碑传文通检》,把清代很多别集的碑传文按碑传主的姓名编出索引,为利用别集中的人物资料提供了极大的方便。最后,方志中的人物资料也十分宝贵,古代方志中的人物门、职官门、杂记门等往往有不少人物资料。如南宋史安之修、高似孙撰的《剡录》卷五收录了许询、孙绰、王羲之、谢灵运、孙稚圭等人的资料。而康熙年间徐相国等人撰的《湖广通志》、清代邓显鹤辑的《沅湘耆旧集》、陆宝忠编的《沅湘览秀集》等等有关地方志资料对查找人物资料也是非常有用的。
进行研究式学习必须具备目录学方面的基础知识,了解我国古代图书分类的情况,这对我们查找古籍很有帮助。如要查找《瀛奎律髓》一书,不明白这本书的内容和体例,对古籍的分类方法又不太清楚,不知道这是一部诗歌总集,而误以为书中有大量论诗之语,就到《四库全书》诗文评一类中去查找,结果是找不到的。其实这部书收在集部的总集类中,有人把《瀛奎律髓》作为诗话著作,是因为书中不仅汇集江西派诗人的诗作,而且有江西派诗许多作家的小传和大量的论诗之语。可见了解和掌握中国古典文献方面的知识是很有必要的。
三、个案与体会
培养学生发现问题的习惯和能力是研究式教学的关键性环节。人们一般习惯于消遣式的阅读,阅读过程中未能发现问题,这样的学习往往只能停留在表层,知识与能力难以得到深化。寻找问题式的学习与此不同,有时一个小小的问题深入挖掘下去会越挖越深,知识就象滚雪球似的增加,甚至于能够发现大的学问,产生重大的创造性成果,牛顿从苹果落地发现万有引力是大家耳熟能详的例子。
在教改中,我的一位学生在阅读傅璇琮《唐代诗人丛考》有关中唐著名诗人刘长卿的相关资料时,发现一个句子读不通,前来请教。原来是《唐代诗人丛考》引用《皇甫持正集》卷四的一句话:“诗未有刘长卿一句,已呼阮籍为老兵矣;举语未有骆宾王一字,已骂宋玉为罪人矣。”单独看这一句,不太好理解。其实这是一句很有名的语句,宋元以来著书人常常引用,其意思是说后世有些儒生自己学问不深却自视甚高,菲薄前贤,目空一切。《皇甫持正集》引文前还有:“乃至有一谦三十年之说”十字,引文后面还有:“书未识偏旁,高谈稷契;读书未知句读,下视服郑,此时之大病”等数语。引文未引全句,所以不太好懂。通过进一步查找资料发现“举语未有骆宾王一字”句中“举语”一词,很多不同版本都作“笔语”。“举语”是古人常用语,“笔语”则不可通。傅先生引用的明代毛晋汲古阁本作“举语”,没有错误,汲古阁本版本价值较高,这是个很好的例子。另外,唐人作文尚很重视骈偶,“诗未有刘长卿一句,已呼阮籍为老兵矣;举语未有骆宾王一字,已骂宋玉为罪人矣。书未识偏旁,高谈稷契;读书未知句读,下视服郑,此时之大病。”从后面的“举语”“读书”“书字”(宋代有的引文“书”后有一“字”字,今本《皇甫持正集》当是有夺文)三个词语来看,这是鼎足对语,可知首句“诗末有刘长卿一句”前应还有一字,方才符合对偶的要求。元代陶宗仪《说郛》卷三十五引此文即为“读诗末有刘长卿一句”,可见“诗”前有一“读”字。汲古阁本《皇甫持正集》中已经脱去此字,傅先生据汲古阁本,所以引文也漏了此“读”字。这说明即便是好的版本,也不是没有问题,读书求真,何其不易!学生茅塞顿开,我也有新的收获,真所谓教学相长啊。至于前一句“一谦三十年之说”,仍然是个疑问,古人常说“一谦而四益”,这句话最早出处是《汉书・艺文志》道家类小序,颜师古的注释为:“天道亏盈而益谦,地道变盈而流谦,鬼神害盈而福谦,人道恶盈而好谦。”意思是谦虚的人,天、地、神、鬼、人都会益助他。颜师古的话又是出自《易经》的《谦》卦中的《彖》辞。至于“一谦三十年”之说,不明何意。此语在唐以后的文献中虽亦数见,然而它的最早出处,并且也是唯一出处,却都是皇甫的《与李生第二书》一文,也许是当时的一句俗语,也可能是皇甫的一个误笔。这个问题无法解答,只好留待今后了。
发现一个有价值的问题,其意义不低于解决这个问题。而在研究解决这个问题的过程中,我们会获得新知。开卷有益,探求问题的开卷更有益。学生自主地学习、极积地阅读、细心地发现问题,师生共同努力去解决问题,这样的教学应该大力提倡。
参考文献:
[1]傅璇琮.唐代诗人丛考[M].北京:中华书局,1980.
[关键词] 古代；当今；文学；社会意义
中国文学的产生可以一直追溯到文字产生以前的远古时期。原始社会的神话传说和歌谣，在人们口中代代相传，经过漫长的时间，才用文字记下了一鳞半爪。尽管零星破碎，但却是最早为人知的历史，禹时涂山氏之女所歌“候人兮猗”，是比较可信的夏代歌谣，而“断竹、续竹、飞土、逐宍”虽语言简陋，却记载了原始生民真实的生活。
至文字产生之前，文明就已经存在，文字的产生是文明产生的标志之一，从结绳记事，到甲骨卜辞，再到钟鼎铭文，文化借助文字延伸，如果说原始社会，诗乐舞一体，那么到春秋时期，诗歌从乐舞中独立分化出来，产生了以《诗经》为代表的写实主义风格，和以《离骚》为代表的浪漫主义风格，便是文明的一种进步，而先秦文学文史哲不分的状况也伴随着社会经济的发展，开始互有侧重，经学之于两汉文学、禅学之于唐宋文学、理学之于宋明文学；包括唐诗、宋词、元曲、清小说等都标志文学的发展与成熟，在漫漫文明长河中流光溢彩。
纵观中国古代文学，我们不难了解，古国的成长与曾有过的辉煌。我国一直以来就缺乏古籍整理方面的人才，老一辈的古文献研究学者，他们旧学根底好，博学多识，且有丰富经验，然这笔宝贝财富，被时间无情地渐渐失去，中青年一代又跟不上，青黄不接，一方面，这一阶段的人旧学根底不好，两一方面，在这个信息高速发展的阶段，只有极少人能够沉淀下来一心一意做学问。尽管国家给予了足够的重视，在各学校设置了培养相关专业人才的硕士、博士点，但想要超越前人的成就，还是有比较大的难度。
古代文学在古代的价值与意义自不待言，倘若百无一用，就不会有产生的土壤，纵而观之，研究古代文学对于当今社会也不无价值，主要体现在
第一、传承真、善、美。就古代文学本身而言，它最本质的特征在于艺术的感染力和审美价值，求真、向善、尚美。求“真”体现为“历史理性”，向善体现为“人文关怀”，尚美体现为“文体升华”，三位一体，相互交融，是人类三个最根本的精神世界：认识、伦理与美学，给人以感染，引起情感共鸣。古代文学的研究因此显得更加有必要，它对于培养以“真、善、美”为内在核心的人群有着无可取代的作用。
中国古代文明，大体看来主流思想不外乎以孔子为代表的儒家思想和老子为代表的道家思想，孔子提出“仁者爱人”“己所不欲，勿施于人”是对人际关系新的认识，体现了对人的尊重，而强调“德政”则体现了强烈的人文关怀，人道主义思想，具有历史责任感、使命感，这一点纵使在今天也有着莫大的指导意义，与儒家思想不同，道家强调个性解放，注重单个的人，追求“无为”洒脱，是精神层面的另一种反应，且无论是儒是道，共同汇注了中国人独有的性格特质，连接起了祖国灿若星辰的历史文明，古代文化在潜移默化中教导我们前行。
第二、研究古代文学，有利于促进社会和谐。构建社会主义和谐社会，是对人类社会发展规律认识的深化，是马克思主义关于社会主义社会理论的丰富与发展，孔子提出的儒学，作用不仅仅局限于个人修养方面，也体现在维护社会秩序层面，表现了对政治的一种美好理想。《礼记·大学》提出“古之欲明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物”是对和谐的一种比较早的阐释，《礼记·礼运篇》提出“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养，男有分，女有归。”为人们构建了一个理想社会，这些都为社会和谐的发展提供了理论基础。
第三、深化古代文学研究，有利于促进民族文化、民族精神的发展，与世界文明和谐共融。唐太宗说：“以铜为镜可以正衣冠，以人为镜可以明得失，以古为镜可以知兴替。”中国古代文学作为我国古代历史文化极其重要的一部分，不容忽视，它有利于培养我国人民的民族自豪感，以社会为己任的责任感、使命感，有利于团结各个名族的人民，有利于传承中华独特的文化，是世界文化中的重要组成部分古代文学的研究不可能终止，文化的传承需要一代又一代的努力。
我国自1978年改革开放，敞开国门，就走入了全球化的世界中，机遇与危险并存。如何保持本民族特色，始终值得思考，民族的，就是世界的，古代文学在面临现代文化的冲击下，日益边缘化，所以文学研究者更有责任深化对它的研究，疏源流，传文明。
“无用之用”意即世俗世界中，没有直接而实际的效用的事物，往往有着间接不显著的大用，研究古代文学对于当今社会的价值意义，也在于此，它帮助人们感受真善美，传承中国文明，构建和谐社会。
参考文献：
[1]李芳民.展望、回顾与探索——中国古代文学研究高层论坛综述[J].西北大学学报（哲学社会科学版），2003，33（4）：171-175.
[2]袁行霈主编.中国文学史（第一版）.高等教育出版社，2005.VOL4：270.
[3]许倬云.中国古代文化的特质[M].北京：新星出版社，2006
论文摘要:学术研究在求“真”求“善”,文学则在此基础上求“美”。研究古典文学,主要在提高人的精神生活素质,使之更崇高、纯洁、美好,所以,不能对古典文学只作纯文学的研究。古典文学的“用”不是实用主义的“用”,研究者必须具备“独立之人格,自由之精神”,用我们当代先进思想去研究。
关于古典文学研究与当代意识问题,在我看来,本不成为问题。因为研究过去,总是为了现在和将来。不管哪个时代,谁也知道,著书立说,是给当代和后代的人看的。问题是自觉与否。
例如王国维,他通过对甲骨文的研究,改正了殷商先王的世序,从而纠正了《史记·殷本纪》的错误,使后人研究“兄终弟及”的王位承袭制度时,更准确地理解了“国赖长君”的道理。
这看起来似乎和我们当代无关,是纯学术的研究。其实不然,它正反映了人类社会进化的逻辑:奴隶主政权为了统治的巩固、秩序的稳定,它深思熟虑,设计出当时认为合理的王位继承方案。这一方案直到春秋时期,吴国还在继续实行这一制度;余波所及,北宋的杜太后还曾嘱咐宋太祖死后应传位于弟赵匡义即后来的宋太宗。那么,这一制度后来怎么又让位于父传子的世袭制呢?原来兄终弟及制多次发生抢班夺权、兄弟相残的现象,因此认为索性确定立嫡长子,以免旁支的觊觎。当然,如无嫡长子,则立贤。而所谓贤,全凭“父皇”的认定,这就必然产生伪装,如隋炀帝之蒙骗其父隋文帝。这一继承人问题,纷纷扰扰,不但苦恼了中国,也苦恼了外国;不但苦恼了古人,也苦恼了今人。迄今为止,民主国家的总统直选制,勉强为这一纷扰画上了一个句号。
我们现当代人懂得这些,就既明白历史是这样过来的,一切存在过的都有合理性;但又知道它不断地在走向它的反面,由合理的转化为不合理的,最后,皇权的专制必然为民主的政治所取代。所以,研究过去的一切,首先是求“真”,即求得历史的真相。
但,一切过去的“真”,既有善的,也有恶的。我们继承发扬善的,批判扬弃恶的,无论正反面,都可给后人以裨益:惩恶而劝善。
求“真”与“善”,是哲学和科学(包括自然科学和社会科学)的任务,而文学则在“真”、“善”基础之上更追求“美”。孔子早就指出“言之无文,行而不远”,可见文学艺术拥有“美”的专利。之所以出现“文”、“理”现象,背景或实质是由于“情”与“理”的存在。求“真”与“善”,是理性的思维活动,而求“美”,则是感情的思维活动。我们常说的逻辑思维即前者,而形象思维则指后者。
从古到今,从中到外,任何人不能只有理性生活而没有感情生活。事实上,人的一生,比重占得大的是感情生活。感情生活为什么要追求“美”呢?因为正确而丰富的感情生活,必定是崇高、纯结、美好的精神生活,人只有具有这种精神生活,才能脱离动物的本能。
我们学习古典文学,研究古典文学,正是为了提炼我们的精神素质,使我们成为高尚的人,大写的人。所以说“文学是人学”。
明乎此,则研究者对古典文学取其精华,弃其糟粕,目的完全是为了人的精神的升华。可以说,一切对古典文学的研究,都是为了服务于人类,为了人类认识的深化,心灵的洗涤,精神的昂扬。克罗齐说:“一切真历史都是当代史。”这话深刻地指出了研究过去历史的“真”,都是为了当代人们的需要,谁也不会为古而古。
有一个问题值得讨论,即某些学人提出,研究古典文学,应该回到文学本体,进行审美追求,作纯文学的研究。我不附和这种说法。窃以为古典文学研究不能仅限于美的领域,它必须在“真”与“善”的基础上来进行审美活动。
所谓纯文学研究,往往停留在文学形式的研究上。我认为,一定的形式总是为一定的内容服务的,像彼尔说的“有意味的形式”,其实并没有脱离其相关内容,不过涵义隐晦,不易探测而已。现在有些学者研究《诗经》的四言、《楚辞》的杂言、汉代的五言、魏的七言,探索它们的起源和演变,这些似乎是纯文学的研究了,但是,我总以为,这些变化,都是和有关的人和事的内容的需要分不开。
比方《诗经》以四言为主,这是由于《雅》、《颂》的内容庄严肃穆,需要偶数词语、方正句式来表达;而《风》诗,据钱穆、朱东润等先辈研究,并非出自民间,和《雅》、《颂》一样,也是贵族所作,所以,基本上也是四言为主。当然,这跟先秦时代人们的个性单纯,语言结构简单、书写条件困难,也有关系。
至于《楚辞》,以屈原为例,他满腹烦忧,需要长吁短叹来发泄,加上南国民歌与北地不同,悠扬宛转,藉以抒发其缠绵悱恻之情。屈原的君国之恫,正好和民歌的风格一致,这就形成了《离骚》、《九歌》等的杂言体。
至于汉代的五言,魏晋以后的七言,则是由于时代越发展,人事越复杂,人的感情也日益多样化,这就在言志抒情的诗歌形式上,认识到四言诗的两个偶数的句式太呆板,太单调,于是发展出五言,有偶数有奇数,如“行行重行行”,偶奇偶,这一新形式就更方便情绪的抒发了。
后来发展到魏晋以迄于今,人的感情更丰富多彩,于是产生七言,如“秋风萧瑟天气凉”,偶偶偶奇;“草木摇落露为霜”,偶偶奇奇奇。这就更能充" 分地委婉而曲折地多变化地抒发诗人的激情或柔情了。
那为什么不向九言以下再发展呢?这就牵涉到一个“度(degree)”的问题了。凡事都有一个“度”,也就是极限。人的口腔、气息只能以七字为正常的“度”,这就是民歌何以迄今仍是七言的缘故,文人诗也是这样。
回顾我个人对古典文学研究的历程,也可以证明这一点。
从这里,我们可以得到一个新的启发:愤怒固然出诗人,但这首先得有个允许你愤怒的环境。如果处身于极端专制的高压之下,你连愤怒也不可能,哪里还会有真正的创作。秦朝没有文学(除了李斯的歌功颂德之作),而其他最黑暗的专制野蛮时代也没有真正的文艺(只有瞒和骗的文艺),不仅是客观条件不允许作家说真话,某些作家甚至主观上也丧失了创作的灵感。吴兆骞这则诗论就说出了作家主观条件的问题,所以,它是深刻的,是前无古人的。他的灵魂深处的躁动和苦闷,实在类似司马迁。但司马迁能利用私家修史的地下活动,创造出伟大的“谤书”——《史记》,吴兆骞遭难后的二十三年,却始终生活在专制魔掌之下,连内心世界也毫无自由。他只能在“失其天性”的情况下,被扭典地写出自己的某些痛苦。这就是纪昀等人所谓“自知罪重谴轻,心甘窜谪,但有悲苦之音,而绝无怒怼君上之意”。
我说的吴兆骞这则诗论,是其诗集《秋笳集》附录的《答徐健庵司寇书》,摘录如下:
