一、 中国跨界族群音乐研究中存在的问题
首先， 跨界族群音乐研究是当下中国少数民族音乐研究领域中最为活跃的研究动向。 近年来出现了很多重要的学术成果与研究课题。 在此不予赘述。 笔者认为， 当前的跨界族群音乐研究基本是以个案研究成果较多， 以往的研究多以单打独斗为主， 缺乏更加宏观性质的历史与田野互通性质的双视角研究， 或者说缺乏更为宏观、 深入的理论性思考。 尤其值得欣喜的是中央音乐学院杨民康研究员 《中国南传佛教音乐文化研究》 一书， 是近年来国内学界有关以傣族、 布朗族、阿昌族等为代表的西南跨界族群音乐研究的一个系统性总结， 是集跨界族群音乐文化研究、 区域性音乐文化研究、 历史民族音乐学研究三位一体的学术力作。 尤其他最近的研究 《从跨界族群音乐研究到学科方法论跨界研究兼涉中国民族音乐学从对象学科向思维学科转型的几点思考》， 该文已经涉及到跨界族群音乐研究的深度理论性思考。 因为谈到当下的中国民族音乐学的跨界研究其实已经涉及到不但是研究对象的跨界研究， 同时也涉及到将民族音乐学研究置于当下的人文社科语境中进行思考的学科跨界的概念思维。 笔者认为， 这对于当下与未来的中国跨界族群音乐文化研究乃至中国民族音乐学理论的后现代思维具有重要的理论性指导意义。 此外， 中国音乐学院赵塔里木教授主持的国家社科基金艺术学重点项目 澜沧江湄公河流域跨界民族音乐文化实录， 也是针对中国西南跨界族群音乐民族志的宏观书写。 可以说上述两位学者的研究在推动跨界族群音乐的宏观性研究方面带来良好的启示作用。
其次， 跨界族群音乐研究与海外 (音乐) 民族志 (文化志) 之间的关系十分密切。 跨界族群音乐文化研究主要关注于两个不同政治语境下的同源 族 群 传 统 音 乐 文 化 的 共 性 与 个 性 的 比 较 研究， 海外音乐民族志研究则不完全属于跨界族群音乐研究的范畴， 但是跨界族群音乐研究应该属于海外 (音乐) 民族志书写的一个重要部分。 唯一不同的是跨界族群音乐文化研究主要是对两个不同政治语境中的同源族群的音乐与其所处的政治、 社会、 文化语境互动关系的考察研究， 而人类学界倡导的 海外民族志 更加强调对其研究对象进行全息性的综合性考察研究。 音乐只是作为其文化研究的某一部分进行观察。 只考察音乐的文化内涵， 对其艺术形态特征结构特征及其生成内因缺乏学术观照。 比如， 有人类学研究者针对美国瑶族展开的海外音乐民族志研究， 其实也是属于中国少数民族音乐研究中所关注的跨界族群音乐研究的内容之一， 只不过某一个研究对象由于处于不同的学科思维视域中， 所以彼此的学科属性界定， 以及研究对象的侧重点则会有所区别。 所以， 跨界族群音乐研究也属于人类学界所倡导的 海外民族志 所关注的一部分， 而不是全部。 因为跨界族群音乐研究也包括中国境内的族群传统音乐的研究， 而 海外民族志 则是完全对处于他国文化语境下的文化事象开展的全息性研究， 其研究内容有时候会涉及到跨越边境内的同源族群文化之间的比较研究。 因此可以说，中国的跨界族群音乐文化研究中的国外音乐民族志 (文化志) 部分与人类学界所倡导的 海外民族志 研究之间有某些共性之处， 彼此之间产生很多交集。
第三， 跨界族群音乐文化研究中涉及到国外
田野考察的部分， 很少像人类学界那样至少在国外呆半年甚至一年以上的时间从事田野考察， 大部分学者的田野考察基本仅限于 田野式旅行，而不是真正的长期居住式、 体验式的田野考察，以至于造成对研究对象缺乏整体连贯性的田野思考以及对当地民俗文化语境的宏观把握， 进而造成 碎片性 个案性 的孤立思考。 所以， 跨界族群音乐研究基本上要求研究者在海外田野点呆上至少半年以上时间才能更加全面地把握研究对象文化内涵， 进而展开跨界性质的同源族群音乐的比较研究。 只有这样才能观察某一跨界族群音乐在两种不同的政治语境中， 音乐与其所处的政治、 社会、 文化、 习俗等综合语境之间互动背景下的当下结局 (主要是指当下的发展与变迁轨迹的考察研究)。
二、 后现代视域下的中国少数民族音乐研究
当下， 在中国少数民族音乐研究的本质属性被遮蔽问题普遍存在。 由于长期受到儒家思想的影响， 在中国社会意识形态语境内， 若谈到与性俗音乐文化有关的学术研究， 很多学者都会绕开或者故意遮蔽其音乐文化的本质属性。 在西南族群的对歌仪式活动研究中很多与性俗音乐文化有关 ， 如侗族的 行歌坐月 、 苗族的 游方 踩花山 串月亮， 以及青海、 甘肃区域内回族、 土族、 东乡族、 撒拉族、 保安族、 裕固族的花儿会、 剑川白族的 石宝山歌会 等民俗音乐活动都与性俗文化相伴随 ， 而当下的学术语境中则多强调其民俗 、 娱乐功能 ， 主观上忽略了对其承载的性俗文化功能的全面深入的考量。因为 ， 民族音乐学研究就是通过详细的田野考察工作挖掘音乐表象背后潜藏的深层的 (文化)语法逻辑结构 ， 而不是主流意识形态影响下的被遮蔽的音乐话语的主观建构 。 如杨沐的海南性俗音乐文化的系列研究， 是国内少数民族音乐研究性俗音乐文化的学术典范 ， 因为以性俗音乐文化作为承载的社会意义的音乐活动尤其在西南族群中的苗族 、 侗族 、 布朗族 、 摩梭人等大有存在 。 如果我们将这些族群的民俗音乐活动的本质属性置于其原生性文化语境中进行考量 ， 将会获得别样的更加立体丰满的文化解读 。 杨沐认为: 20 世纪 50 年代之后发展起来的后现代主义思潮以及与其密切关联的女性主义 、 后女性主义 、 后殖民理论 、 社会性别理论和酷儿理论的目标之一 ， 就是大力移除那些由主流话语所设置的避眼障 ， 将公众和学术界的视线引向那些长期被边缘化的社会现象 ， 让人们意识到它们的存在和对其进行考察研究的必要性 。 所以 ， 作者的这个研究范例对于中国少数民族音乐文化的性俗音乐文化的专题性具有启示性 、 示范性 、 指导性学术意义 。 此外 ，有关当下的中国少数民族音乐的族性问题 ， 我们 的学者的 研究中还仍囿于本质 主 义的思维 ，并没有针对某些研究对象的族群边界问题进行反本质主义思考 。 比如 ， 有些传统音乐的族群边界的划定是 20 世纪 50 年代由于民族识别问题错误导致的 。 然而我们有的学者并没有意识到这其中的问题所在 ， 在研究中还仍然坚持固定静 态的思维模 式 。 比如海南苗 族 、 湘西花瑶 、北川羌族 、 冀北满族等族群的传统音乐的族性界定就存在很多问题 。 又如 ， 海南的苗族音乐与云南的蓝 靛瑶音乐 有很多相似之处 。 所以 ，笔者认为 ， 当下的中国民族音乐学研究正在进入一个后现代思维阶段 ， 有一些研究问题与思路假如用本质主义思维无法解读的时候 ， 我们是不是可以运用反本质主义思维对其进行解构性阐释 ， 这或许可以找到一条更加合理 ， 接近真实的解决之道。
三、 大民族文化中心论 思想不利于少数民族音乐研究的发展
大民族文化中心论 思想主要涉及两个问题： 其一是中国音乐学界的 汉族文化中心论思想 其二是少数民族中的 大民族文化中心论思想。 上述两种 中心论 思想都不利于中国少数民族音乐学科研究的发展。首先， 从中国音乐文化史的历史书写可以看出 ， 中国历代王朝官方历史的书写基本上是受汉族文化中心论 思想观念深刻影响。 少数民族音乐史常被作为南蛮、 北狄、 西戎、 东夷文化的历史被边缘化。 在中国社会历史的发展长河 ，汉族传统音乐文化常常被视为中国传统音乐文化中的 高文化 代表， 而少数民族音乐则被历代王朝将相、 达官贵人等士大夫阶层视为低级落后的蛮夷文化。 因此， 在历代的音乐文化史志的书写中， 作为蛮夷集团的少数民族音乐的文化史料则很少被记录与撰写， 以致于出现长期的边缘化窘境。 四川大学教授徐新建认为， 以汉文书写为载体的中国传统的 王朝正史 习惯于以中原帝国为中心的叙事， 多族群的边缘视角遭到长久的蔑视和忽略 。 比如 20 世纪 80 年代之前的中国音乐史的编撰中基本上都忽略了对中国少数民族音乐史的撰写。 所以现存的几部中国音乐史编撰虽冠以 中国音乐通史， 但是基本就是一部汉族音乐史， 而将中国少数民族音乐史排除在外。 从目前的中国音乐历史的研究现象看， 中国音乐史的书写中还是 将所 谓 的 中 国 音 乐 史 (实际是 汉族音乐史) 与 中国少数民族音乐史 分开来写， 而不是作为一个整体进行书写 ，这其实也体现出 汉族文化中心论 对于中国音乐学研究的深刻影响。 截至目前， 中国音乐文化史的写作还没有考虑到将汉族与少数民族音乐历史作为统一的体例进行撰写的学术研究成果出现。 当然， 也有各种特殊原因， 因为中国少数民族音乐历史缺少相关的书写传统， 因为很多族群是有语言无文字的， 缺少以文字文本作为书写方式的文献史料， 所以在撰写起来参阅的相关历史文献与考古资料相对较少。 当然也与写史者的族群身份、 学术观念有直接关系， 因为中国音乐史的书写基本是由汉族学者完成的， 缺乏由少数民族身份或参与研究的学者参与其中， 这也是造成这种现象的原因之一。
其次， 某些少数民族学者的 大民族文化中心论 思想严重阻碍了学科的发展。 在学术研究中一些学者不愿意看到与其族群音乐研究中别样的 (或创新性) 或 不和谐 的学术观点出现，否则会想尽一切办法阻止甚至排斥 非我族群身份 的音乐学学者研究他们自己的传统音乐。 比如在学位论文评审、 匿名评审中以及学术参会论文评审中横加阻止与干涉。 更有甚者，某些高校的中国少数民族音乐或民族音乐学方向的硕士、 博士选题会以不惹麻烦为目的， 悄然避开某 民族 的研究。 同时在某些学会中， 个别多年学术不上进的 ， 被学界边缘化的所谓 学者 骨子里的 大民族主义思想 烙印极其严重， 想法设法以各种方式边缘化研究少数民族音乐的汉族学者， 此种不正常现象也值得我们学界引起重视与反思。 因此我们要坚决反对 大民族文化中心论 思想对于中国少数民族音乐学科研究所带来的影响与阻碍。 因为， 在中华民族这一和谐平等的共同体家族中， 任何族群身份的学者都有平等的研究权利参与到对他者文化的研究中。 因为只有多种族群身份的学者参与到这些族群传统音乐的研究中， 才能使其研究更具丰富与立体性。 所以， 只有坚决反对 大民族文化中心论 思想， 才能使中国少数民族音乐研究呈现出费孝通所倡导的 各美其美、 美美与共 的和谐共存、 多元一体的发展与繁荣局面。
四、 中国少数民族音乐研究中的 族群 与
民族 概念区分
当下中国民族音乐学界存在将 民族 与族群 混为一谈的现象。 杨沐 《当代人类学与音乐研究二三题》 ， 率先向国内民族音乐学界介绍 族群 民族 的概念， 并进行了详细的辨析 。 杨沐是较早向中国民族音乐学界介绍有关族群 民族 之间的深层含义的学者。 北京大学社会学系马戎教授在 《关于 民族 定义》 ，针对斯大林 民族 概念的界定 (共同语言、 共同地域、 共同经济生活、 共同心理素质) 产生的政治、 社会、 历史背景进行了深入的分析， 并对其 民族 界定的弊端进行了深刻的反思。 可以看出， 民族 一词在中国少数民族音乐研究中也存在某些争议， 因其较强的政治性因素与 想象的共同体 社会建构论 等一系列说法给中国少数民族音乐研究带来很多学术问题。 因为假如依据斯大林对 民族 概念的界定， 中国境内的很多族群就不是一 个 民族 ， 而应 该 称 为某某人， 但是假如运用斯大林 民族 概念来界定中国少数民族音乐研究是难免会存在很多问题。 比如瑶族有很多的支系， 每个支系之间在语言、 信仰、 音乐之间差别很大， 难道是一个 民族 吗? 因为按照斯大林 民族 特征的概念界定不应该属于一个 民族 ， 因为语言 、 音乐 、民俗信仰等因素差别很大， 并不符合 民族 概念的界定特征， 难免存在自相矛盾之处， 因此，假如用 族群 概念界定就更加确切与相对合理，因为他们分别属于不同的支系。 笔者认为， 这一问题意识目前已经在国内学界 (包括人类学界)引起重视， 一个有力的证据是： 笔者攻读硕士学位时的 中央民族大学， 其当时的英文全拼应为The Central University for Nationalities ， 由于受到 Nationalities (翻译为 民族) 一词具有政权与国家色彩的影响， 为了避免造成理解的歧义， 所以现在学校的英文全拼是中西结合的称谓， 即 Min zu University of China。 根据 《新英 文 辞 典 》 (New English Dictionary) 的 记 载 ，在 1908 年之前， 民族 的意义跟所谓族群单位几乎是重合的 ， 不过之后则愈来愈强调民族作为一政治实体独立主权的涵义。 英国学者埃里克霍布斯鲍通认为： 民族不但是特定时空下的产物， 而且是一项相当晚近的人类发明。民族 的建立跟当代基于特定领土而创生的主权国家 (modern territorial state) 是息息相关的，民族主义时而利用文化传统作为凝聚民族的手段， 时而因成立新民族的需要而将文化传统加以革新， 甚至造成传统文化的失调这乃是不可否认的历史事实。
其次， 族群 概念的界定可以真正体现某一传统音乐共有的文化与生物学特征， 它更强调文化的趋同性， 而不是 民族 一词所强调的政治色彩。 约翰哈钦森和安东尼史密斯也强调一个族群共同的文化与生物特征， 还有它们介于地区和国家之间的 中型 规模。 他们用 6 个理想型的特征来描述 族群： 1) 共同的固有名称，能够识别并表达共同体的 本质 2) 共同祖先的神话， 包括时间、 地点上共同起源的神话， 赋予一个族群想象上的亲缘关系、 即一种 超级家庭 (这个家庭的模型对 民族国家 也是有效的); 3) 共同的历史记忆， 最好是对一个共同过去 (包括英雄、 事件、 纪念仪式) 的共同记忆;4) 一种或多种共同文化的要素， 这些要素不是精确规定的， 但通常包括宗教、 习俗或语言; 5)与家乡的联系 ， 它不一定是一个族群的物理区域， 而是它与祖先土地的象征性联系， 就像离散的犹太人一样; 6) 一种团结感， 起码是一个族群中几部分的人口都有这种感觉。民族音乐学研究运用 族群 这一概念表述， 可以更加恰当合理地表述音乐文化之间的差异性问题， 也有助于反本质主义视角下的对族群传统音乐文化认同的变迁进行动态的考察。 比如当下在激烈的社会资源竞争背景下， 族群边界与音乐认同变迁问题是我们要考察的重点之一。 因为， 族群 在当下多元化的社会政治文化语境中， 为了某种社会现实利益的考量， 有时候族群身份是可以动态变化的 ， 是一个不断的因时代不同而持续的建构物。 如杨沐认为： ethnic group 应是一种人为的东西， 是人工的产物， 但这种 人为 指的并不是官方或学术界的划分， 而是该人民群体与其他人民双向与多向的 接触 、 交流 与 互 动 的 结 果 。Ethnic group 本身并不是一成不变的 ， 它是流动性的、 条件性的， 其成员可能流动、 交换， 身份亦可能改变。假如运用 民族 一词的称谓来界定音乐文化， 则明显带有强烈的政治色彩背景下的主观建构论的影响。 因为在中国文化语境中一个 民族 下面其实分为很多支系 (族群 )，彼此之间在音乐文化、 语言、 信仰、 历史等方面差异很大， 我们很难用 民族 一词对其进行准确界定。 当下的中国民族音乐学研究 (包括人类学) 中， 已经有很多学者开始将 族群 概念应用到自己的学科研究中。 如 2011 年 9 月在中央音乐学院召开的 中国少数民族音乐文化学术论坛中国与周边国家跨界族群音乐文化 ， 已经开始尝试运用 族群 一词来表述中国的跨界民族音乐研究。 这体现了中国民族音乐学界在面对西方人类学影响下所做出的敏锐的学术反应力与洞察力。
五、 音乐民族志 与 音乐文化志 概念辨析
目前中国人类学与民族音乐学界有学者主张运用 音乐文化志 代替 音乐民族志 的概念来界定田野文本的书写 。 笔者比较赞同上述观点， 因为 音乐文化志 是为当下文化涵化引起的族性边界 (族性标识) 相对模糊、 中性化的语境下的概念表述， 而 音乐民族志 概念的称谓是为了描述某一个族群、 部落、 无文字族群的民俗音乐文化， 以及非欧洲传统音乐文化的目的，尤其强调音乐的族性边界问题。 而当下随着民族音乐学研究对象与范围的扩展， 尤其是流行音乐文化 ， 现代化环境中传统与流行音乐文化的拼贴 ， 造成音乐的边界消失 。 假如用 音乐民族志 来描述与阐释已经不符合研究对象的本质属性， 所以用 音乐文化志 来表述当下音乐的表演活动则更能体现民族音乐学的音乐与文化语境互动关系的本质属性。 同时针对上述问题， 清华大学张小军教授认为 以往民族志研究在方法论上存在着 文化 缺失， 即缺乏对 文化 之信息 本质的理解， 因而在面对后现论的挑战中表现乏力甚至失语。 如杨沐 《寻访与见证海南民俗音乐 60 年》， 用 当代海南的音乐文化志 作为田野文本的概念表述， 笔者认为是有其深厚的用意的， 他开始向国内民族音乐学界倡导用 音乐文化志 的文本书写概念取代 音乐民族志 的学术用意。 与此同时， 中国民族音乐学研究已经有学者关注到这个问题。 比如中央音乐学院杨民康研究员的专著 《一维两阈:布朗族音乐文化志》， 开始尝试用 音乐文化志 的概念展开对布朗族人生礼仪音乐的文化表述与深度理论阐释。 笔者的 《河北广宗醮仪音乐文化志以前魏村为考察个案》 一文， 也是运用 音乐文化志 这一概念对河北邢台道教仪式音乐给予的个案描述。 笔者认为运用 音乐文化志 代替 音乐民族志 这一概念可以更加充分恰当地理解民族音乐学就是研究音乐与文化语境之间互动关系的考察研究， 更加体现出民族音乐学或音乐人类学的学科研究主旨。 而运用 音乐民族志 这一概念表述不能充分表达学科的研究特性， 同时也陷入了当下人类学与民族音乐学界在有关 民族 一词的概念争议的陷阱， 因为 民族 一词 带有很强 的 政 治 性 色 彩 ， 是一 个想象的共同体， 而 文化 一词的表述更加适合民族音乐学 (音乐人类学) 对于文化语境的考察研究表述， 无论从字面到内涵都与学科的研究特性相吻合。
六、 民俗仪式性与表演语境下的中国少数民族音乐审美问题的思考
结合多年的田野实践， 笔者认为， 原生性民俗语境中的少数民族音乐更加强调其文化象征功能的考察， 相对淡化其审美功能的关注。 中国少数民族音乐在其自然性的原生语境中其审美功能常常被淡化， 多强调其民俗文化 (如仪式功能的有效性问题)。 因为中国少数民族音乐的生成语境与其特定的民俗、 信仰等文化因素密不可分 。早期的生发因素并不是以审美娱乐为主的音乐行为的产生， 而是主要以祀神、 礼乐功能作为存在的方式。 因为结合原生性民俗语境来审视与观照中国少数民族音乐的文化象征功能时， 主要强调其仪式性、 有效性问题， 而不是主要看重其审美娱乐性， 无论是何种类型的仪式行为， 比如民间喜庆类型的民俗仪式， 首要的还是重仪式音乐的有效性， 而不是以审美为主。 如少数民族民俗仪式还愿中， 执仪者一般不会随便在仪式环节之外唱与仪式相关内容的曲调， 包括吹奏各种乐器。因为他们更强调仪式的有效性， 假如在仪式之外发出各种与仪式有关的音声会招惹鬼神， 带来不吉利。
其次， 舞台化表演性语境中重审美性， 淡化有效性。 随着现代化、 城市化、 流行文化等进程的越发加剧， 一些少数民族民俗仪式音乐， 逐渐进入了舞台化展演阶段。 比如民俗旅游村性质的地方民俗文化展演。 这种形式的传统音乐一旦脱离其原生语境经过包装后进入到具有商业性质的舞台化展演中， 首先要强调其仪式音乐的审美、娱乐 、 受众功能 ， 而淡化其民俗象征功能的观照 。 因为传统仪式音乐 表演 语境发生了变化， 由原生性的生成语境转向舞台化的表演语境中， 所以， 这里更加强调其审美娱乐功能， 而淡化其仪式音乐的有效性。 比如当下很多高校举办的 非遗 进校园活动就是一个典型的例子， 将少数民族的婚礼仪式音乐邀请到高校音乐厅进行展演。 将其进行系列包装与 扮演 后， 在音乐厅场景中进行展演， 无形中增加民俗仪式音乐的审美性氛围， 而其仪式所依附的原生语境不复存在， 更不要说强调其有效性问题了， 完全是一个空洞所指的仪式文化符号的 失语境 化呈现。比如 2016 年 9 月在北京智化寺举办的 京津冀古乐交流展演暨第七届智化寺音乐文化节 中，有媒体将其活动界定为 户外音乐节 。 对此 ，笔者认为， 将这些礼 (俗) 乐在智化寺 (宗教仪式场域) 的 展演 定义为 户外音乐节 值得深思。 看来城市化语境下的宗教与民俗礼乐的仪式象征功能正在被当下娱乐化的审美价值取向所遮蔽， 并导致其原生性的文化隐喻渐行渐远。 所以， 现在很多地方打造的民俗旅游村中民俗仪式音乐展演， 其实就是经过精心包装后的强调以重审美为主的地方民俗文化展示， 虽然有一定的仪式感， 但是因为也是一种模仿、 扮演， 所以不具有仪式的有效性， 因为其 表演 语境发生了改变。
七、 亟待开展中国少数民族区域音乐文化史的研究
当下， 区域音乐研究是中国传统音乐研究中的一个新的动向， 而且初步取得了一些重要的学术成果。 首先， 中国音乐学院与地方 (如广州、襄阳) 院校合作举办了几次有关区域音乐文化研究性质的学术探讨会。 其次， 近两届的中国传统音乐年会上都有区域性音乐文化专题研讨， 如第年会上的 北方草原音乐文化专题研究，等等。 可以说， 上述学术活动对于推动与促进我国区域音乐文化研究具有积极的学术意义。 在具体的学术实践方面值得一提的是， 张伯瑜、 格桑曲杰、 芬兰的皮尔克莫伊莎拉三位教授合作完成的 《环喜马拉雅山音乐文化研究》就是一部典型的区域性音乐文化的力作。 内容涉及到喜马拉雅山山脉周边国家内的族群音乐文化研究， 如中国境内的藏族、 门巴族、 珞巴族、 夏尔巴人、 僜人音乐以及不丹、 尼泊尔、 锡金等国的传统音乐研究。 该研究就是要打破国界限制， 将喜马拉雅山区域内的族群传统音乐文化置于藏传佛教音乐文化圈的发展语境中进行观照与审视，可以说是第一部比较系统性的区域音乐文化研究的学术成果。 然而结合以往的研究我们发现， 有关区域性音乐文化研究多集中于对传统音乐的共时性考察较多， 缺少对区域内 (跨界) 族群之间音乐的历时性研究。 然而我们也欣喜地看到杨民康的 《中国南传佛教音乐文化研究》一书， 已经涉及到将西南族群音乐文化的历史史料与田野本文结合起来进行贯通性研究。 针对南传佛教音乐文化圈内的族群传统音乐的发展变迁轨迹， 结合历史文献进行梳理与总结， 可以说作者的研究已经呈现出一种历史学视野下的区域性音乐文化研究 ， 并体现出鲜明的历史民族音乐学的研究特性。 因此， 大力开展区域性族群音乐文化史的系列研究， 有助于丰富与弥补当下停滞不前的中国少数民族音乐文化史的整体研究。 所以， 当下的中国少数民族音乐文化史的研究不但要继续加强单个族群音乐文化史的深入研究， 而且要结合历史人类学、 考古学、 文献学、 民族史等跨学科的理论视界， 开展区域性族群音乐文化史的梳理与总结。 随着历史民族音乐学研究的逐步拓展， 在不断借鉴历史人类学研究理论的基础上， 展开对相同文化圈区域内的中国少数民族音乐文化史的研究势在必行。 有必要结合历史与田野的双向互动进行文献挖掘与梳理 ， 以及走向 历史的田野 的考察研究。 比如对于中国西南少数民族音乐文化史的研究， 或称为西南少数民族音乐文化史的研究， 其实就是典型的区域音乐文化史的研究。 因为据历史文献考证， 作为历代王朝对于中国西南少数民族音乐文化的历史书写， 基本是以蛮 作为统称， 早期的 蛮 是包括苗族、 瑶族、 壮族、 侗族、 土家族等西南族群的总称， 后来随着社会历史的变迁以及为了逃避历代王朝的统治， 这些 蛮 部落纷纷到处迁徙， 在与地方土著文化的涵化过程之后逐渐发展成为语言民俗文化近似但又极具个性的不同族群， 以至于形成了不同语言支系的南方族群传统音乐文化， 当然他们之间最为重要的区别是民俗信仰语境下导致的文化差异巨大。 比如南传佛教音乐文化圈、 藏传佛教音乐文化圈、 伊斯兰教音乐文化圈、 萨满教音乐文化圈、 西南少数民族道教音乐文化圈、藏彝走廊音乐文化圈， 等等， 这些族群的区域音乐文化史值得学界进行深入研究。 目前中国少数民族音乐史的研究取得了一些重要的学术成果 ，主要集中在少数民族音乐通史、 以族群为单位的音乐史的研究方面， 但是在中国少数民族区域音乐文化史研究方面还尚属空白， 虽有学者已经开展相关研究， 但是研究步履十分艰难， 目前还没有看到创新性的学术成果出现。 因此， 亟待结合语言学、 文献学、 考古学、 历史人类学的研究视角展开对同一文化圈之内的的中国少数民族区域音乐文化史的考察研究。 因此， 我们要逐步打破族群边界的限制， 大力开展区域性少数民族音乐文化史研究。 充分结合区域性族群音乐文化史的共性特点， 结合历史人类学的方法与理念， 将历史与田野之间相互贯通， 这不但有益于充分挖掘少数民族音乐表象背后的历史史料的真实性， 具有实际意义， 同时， 对于观照与审视当下田野现场资料信息的准确性也具有重要的学术意义。 同时有助于我们重新认识历史与田野中的 历史史料 与 历史事实 之间的差异性原因是由哪些深层因素导致， 以及对于甄别 历史史料 有选择的历史书写的背后因素是什么。
其次 ， 开展区域性少数民族音乐文化史研究， 有助于重新梳理与总结某一文化区域内的跨族群音乐文化之间在过往的政治、 社会、 历史之间的互动与交流的轨迹。 比如， 中国西南少数民族族群音乐文化史的发展变迁轨迹确实是一个扯不断理还乱 的历史事实。 比如藏族、 彝族、走廊区域内的藏族、 彝族、 羌族等主体民族与其支系音乐文化之间具有很多的相似性特点。 还比如南岭走廊区域内的苗族、 瑶族、 壮族、 侗族等族群的民俗文化历史， 在宋代范成大 《桂海虞衡志》 輦輮訛， 以及周去非 《岭外代答》 輦輯訛历史文献的记载中， 我们很难分清他们之间的历史与文化之间的根本性区别， 基本上都是汉族 (中原文化) 为中心对边缘族群的蔑称 (蠻 蛮 等)。 尤其是自汉代以来的各种王朝历史的书写中基本上都带有一种从中心看边缘的价值思维对中国少数民族的统称 ， 即 南蛮 北狄 西戎 东夷。 但是， 结合各个区域性的族群发展历史可以看出， 上述几种带有蔑称的统称其实也隐喻了其所包含的族群传统音乐文化发展历史之间多多少少还存在一些共性关系。 比如南传佛教文化区域内的傣族、 布朗族、 德昂族、 阿昌族、 佤族传统音乐文化史 ， 东北萨满文化区域内的鄂伦春族、 鄂温克族、 达斡尔族等族群音乐文化史， 以及西北伊斯兰文化区域内的以 花儿 为载体的土族、 东乡族、 保安族、 回族、 撒拉族等族群音乐文化史的研究， 等等。 总之， 区域性少数民族音乐文化史的研究不但要打破族群边界带来的主观限制， 同时也要消除国界之间的限制开展区域性的族群音乐文化史的研究。 因为， 在中国边疆地区的少数民族多属于跨界族群， 他们虽然居住生活在两个不同的国度里， 但是其民俗、 历史、文化之间具有共性特点， 而且由于历史原因使他们分居在两个不同的政治语境中， 但是其文化的历史往来十分密切。 因此， 我们有必要以跨界族群音乐研究为载体， 开展不受国界限制的区域性族群音乐文化史的研究。 其意义不但有助于观照某一区域性族群传统音乐文化发展历史之间的共性特征， 同时对于促进边疆跨界族群之间的和谐共处与增强彼此间的文化认同， 以及维护边疆社会、 政治的稳定具有十分积极的现实意义。
【关键词】 民族地区 贫困问题 述评
民族贫困问题一直备受各界的关注，有效地缓解和消除广泛存在于民族地区的贫困现象是中国经济社会发展面临的严重挑战之一。民族地区的贫困与其他地区的贫困有着共同的特征。但是由于民族地区地理区位、自然条件、发展历史、民族文化以及与其他地区有着显著的不同，其贫困问题有着自己的特殊性。
在新的历史条件下，民族地区的暂时性贫困、因灾返贫问题以及生计不稳定、高度脆弱等个体性因素都逐渐成为民族地区贫困问题的显著特征，并且贫困问题在历史文化宗教的多重因素的作用下可能导致比其他地区更为尖锐的社会问题。
一、民族地区贫困的特征
民族地区总体呈现出贫困面大、贫困程度深、返贫困率高的特点，且贫困人口分布集中连片，生计不稳定，因病因灾致贫返贫情况严重等都逐渐成为民族地区贫困问题的显著特征。2007年民族自治地方绝对贫困人口774万人，农村低收入人口1841万人，占全国比重为52.3%和52.1%。同年，民族自治地方农村绝对贫困人口发生率为6.4%，比全国绝对贫困发生率高出4.8个百分点。
大量低收入的贫困人口生产高度脆弱和生计严重不稳，丰年脱贫、灾年返贫，因病致贫返贫，尤其在遇到大规模的自然灾害，贫困发生率与返贫率极高。返贫现象呈现明显的地域性，自然环境条件恶劣、经济发展水平低。原先贫困面积大的中西部连片地带是我国农村返贫的集中发生地区，有些地区几乎每年都要发生一两起大规模的返贫，陷入脱贫―返贫―再脱贫―再返贫的恶性循环中。
民族地区贫困的另一特征是民族地区贫困问题往往与其他社会问题交织。影响民族地区贫困的因素除了一般的经济因素外，其独特的民族文化、、传统习俗等成为影响民族地区贫困问题不可忽视的因素，有些因素甚至成为加重民族地区贫困的重要原因之一。而民族地区的贫困问题又可能成为各种不稳定因素的诱发因素，激化社会矛盾，影响民族团结与社会和谐。
二、民族地区贫困的成因
1、地理区位与自然资源禀赋是造成贫困的客观原因
民族地区地理位置相对偏僻、地形复杂、基础设施落后、与外界交流困难是造成民族地区贫困的重要因素。柏振忠（2007）从自然因素方面分析了区位上的边缘性和山区内的分散性，指出地形的复杂性和气候的恶劣性给少数民族地区的经济发展带来了极大困难。
自然资源禀赋的薄弱更是民族地区贫困的主要因素之一，其自然资源禀赋的薄弱主要表现在：一是农业生产资料有限，优质土地资源相对匮乏。李茂林（2010）指出优质土地资源匮乏，山区农村可供耕作的优质土地数量非常有限，土壤沙性重，水土保持能力差，土地贫瘠，产出率低；二是气象条件恶劣，自然灾害频发。杨延昭（2005）指出少数民族贫困人口分布的地带要么地质构造复杂，自然灾害频繁，要么是干旱或半干旱地区，土地沙化严重，导致少数民族群众经常受到天灾侵袭，生产生活难以稳定，长期徘徊在低水平以下；三是环境承载力弱，资源开发困难。吕宁等（2009）分析认为民族地区干旱地区多，水资源缺乏，农业生活常年缺水，直接影响到区域经济发展水平。
2、发展起点低与社会发育滞后是造成贫困的历史原因
众多研究者都曾指出，民族地区发展的历史起点低，社会发育滞后是导致民族地区经济发展落后、贫困问题严重的重要原因。民族地区长期处于自然经济的状态，生产力低下，商品经济发展滞后，形成了发展的历史断层。其落后的生产力不能在短时间内弥补，由此决定了区域社会的综合发展水平低，即社会发育程度低，包括民族地区社会事业、社会经济、人的发展都滞后，这使得民族地区经济发展任务往往是“百废待兴”，特别是微观经济缺乏活力。
贫困人口不仅不会现代生产，而且在一定程度上未能摆脱旧的社会形态所形成的习惯和方式。吴海鹰等（2005）指出随着经济活动模式变化，迫使部分人口放弃原有生产方式，突发式的经济文化变迁产生明显的副作用。替代产业没有发展起来，导致部分人陷入贫困。
3、教育水平低及人力资源分配不合理是造成贫困的重要因素
民族地区发展教育事业滞后，在文化教育、科普农业生产和生存技能方面受到极大约束，民族地区贫困人口的劳动力素质状况严重制约了经济发展，这也是造成贫困的重要因素之一。柏振忠（2007）认为基础教育的办学条件差，入学率低，学校布点分散、规模小、效益差，职业教育和成人教育没有发展起来，高等教育师资力量、办学条件、招生规模等方面均不及中、东部发达。教育结构与人才结构也是制约民族地区解决贫困问题的重要因素。黄健英（2002）指出教育结构和培养的人才结构与经济发展相脱节，民族地区的教育结构以文史类和师范类专业为主，而与经济发展关系密切的理工类专业和管理类专业少。人力资源的分布与流失也制约了民族地区的脱贫进程。黄颂文（2004）指出民族地区人力资源存在专业技术人员分布不合理，人才、智力流失严重等问题。
4、非正式制度与经济发展相失调是造成贫困的隐形因素
民族地区的非正式制度包括文化、意识形态、风俗习惯、社会网络等，虽然民族地区在解放后都进入了社会主义社会，但是非正式的制度在一定程度上得以保留。张细移（2006）指出少数民族地区初始的制度框架中延续的非正式制度却更多地表现为以适应自然经济为特征的意识形态和风俗习惯体系。但是随着社会的剧烈变迁，原有非正式制度变得与现代生产方式不协调，这些不协调首先表现出正式制度与非正式制度的冲突。非正式制度中的重要方面如民族文化、意识形态、风俗习惯等都可能对经济发展产生制约。杨延昭（2005）指出许多不利于经济发展的思想观念如宗教文化、排外意识强烈等从深层次影响着民族地区的经济发展。
三、民族地区贫困的解决措施和政策
1、改善基础设施
基础设施落后是制约民族地区经济发展的关键因素之一，改善民族地区的基础设施是发展和提高少数民族地区经济的先决条件，是通过实现经济增长来减缓民族地区贫困这一重要减贫手段的必要前提。改善滞后的基础设施，主要涉及到交通、电力、通讯、公共卫生等多方面内容。郭志仪等（2009）指出加强公路、电力、水利等农村基础设施建设，提高商品化率。保证民族地区人口正常的生产生活，降低运输成本和时间，使所拥有的资源和产品转化成现实收益。众多研究者同时指出民族地区自身经济条件不足以支撑规模庞大的基础设施建设的资金需求，需要国家加大投入力度，把民族地区基础设施建设纳入到总体经济战略中进行规划和实施。
2、人力资本的改善
民族地区的贫困很大程度上是人才的贫困，所以加强人才扶贫，提高人力资本水平是众多研究者解决贫困问题的主要对策。在这些对策中首先就是要加强民族地区教育事业的发展。别振宇（2009）指出应加快少数民族地区教育事业的发展，提高人口素质，改变贫困意识。对人力资本的投资不但包括正规教育，还包括职业教育、短期培训及技术指导等。控制人口增长，强化人力投资是克服贫困和不发达状态的另一个措施。对人才的引进与合理使用也是改善人力资本状况的重要手段。总之，应不断改造民族地区贫困人口的观念意识，树立自强自立、艰苦奋斗的精神，提高民族地区人口的综合素质。
3、产业结构的调整
结合民族地区优势资源，调整民族贫困地区的产业结构，形成新型产业、特色产业，是民族地区经济增长和脱贫的主要途径之一。在产业结构调整上，首先要确定民族地区自身具有的比较优势的资源条件。吕宁（2009）指出合理调整产业结构，依据民族地区优势资源，形成特色产业，提高市场竞争力和农业综合效益。改善民族地区投资条件，吸引外部企业进行投资，是促进产业结构调整的重要手段。侯钰等（2010）立足于比较优势，优化产业结构，发展循环经济，倡导绿色和合理消费，逐步完善中小企业服务的资本市场，促进新兴产业的迅速发展。资金投入及金融支持对产业结构调整起着重要的引导作用。柏振忠（2007）提出需要加大信贷扶贫资金对民族地区的投放，发展脱贫致富的产业化龙头企业，推进农业产业化经营。
4、引导非正式制度建设
非正式制度与经济发展相失调是造成民族地区贫困的一部分原因，因此民族地区扶贫不仅要在物质方面给予支持，还要在智力、精神、文化上面给予大力扶持，使非正式制度与经济发展逐步协调起来。通过引导非正式制度建设，改变贫困主体的落后思想观念，激发民族地区贫困人口反贫困的内在动力。杨延昭（2005）指出要格外重视对民族地区的思想扶贫工作，加大对民族地区送文化、送知识、送观念的扶贫力度。针对历史文化不同以及风俗习惯、的差异，正确认识传统文化与现代文化的关系，克服民族传统文化中建立在自然经济上的观念和行为模式，实现传统文化的现代化。
5、加强扶贫政策和制度创新
政府在民族地区反贫困中的重要作用和主导地位是无法替代的，政府的扶贫政策是民族地区反贫困问题研究的重点。研究扶贫政策首要的问题就是如何建立起规范的、有效的财政转移支付制度。杨延昭（2005）指出进一步加大国家对民族地区财政扶贫资金投入，制定扶贫开发战略，并根据实际情况不断调整。在民族地区扶贫中强调完善与创新扶贫政策也是研究的热点。陆远权等（2009）提出建立健全民族地区扶贫开发制度等措施。民族地区扶贫政策的瞄准机制及扶贫效果也被广泛讨论。包月英等（2009）分析得出政策目标定位不清、扶贫对象模糊是影响扶贫效果的重要原因。政策的缺失和滞后也被认为是导致贫困的重要原因。有文献特别提到缺少生态补偿机制的问题，如柏振忠（2007）指出国家有关部门对资源开发的环境成本以及生态保护的维护成本等没有计入相关的产品价格之中，没有给民族地区制定相应的优惠政策和补偿机制。
四、结语
从以上的综述中我们可以看到，中国学者对于民族地区贫困问题的研究大致内容包括对民族地区贫困特征的基本研判、成因的分析，以及提出的针对民族地区贫困问题的解决方案、措施和政策。这些研究从不同视角对民族贫困问题有一个基本完整的分析。然而，贫困问题本身是一个动态的问题，由于民族地区复杂多样，在以往的研究中还存在以下不足：一是贫困个体性因素分析不足。大量研究将民族贫困地区作为一个整体研究，然而在民族地区个体性差异极大，即使在同一个很小的区域内个体性因素都是造成贫困或制约脱贫的重要因素，这些因素对贫困问题的影响需要进一步的探讨；二是民族地区非正式制度的因素分析不足。非正规制度与经济发展相协调是经济发展中极其重要的因素，但已有研究中对民族地区贫困的非正规制度因素分析往往流于表面，没有深入研究这些非正规制度的运行机制，没有阐释非正规制度因素影响民族地区贫困的机理；三是民族地区差异性分析不足。由于我国民族地区的具体情况差异十分大，因此在对民族地区贫困问题进行研究时必须结合各地区的具体情况具体分析；四是政策措施的针对性和可操作性不足。正如前述的分析，在民族地区没有放之四海而皆准的扶贫办法，因此民族地区的扶贫政策措施必须具有极强的针对性。政策措施必须结合民族地区的历史、文化、政治等诸多因素，并明确政策建议适用的条件与范围。
结合民族地区贫困的新特点，深入分析民族地区贫困形成的机理，探索民族地区适宜的扶贫战略及措施，完善扶贫思路和方法，努力实现扶贫的最大效果是今后研究的重要目标。为了实现上述研究目标，民族贫困问题今后研究的主要方向应该包括深入分析民族地区贫困的个体性因素、探索民族地区非正式制度在贫困形成、脱贫过程中的作用机理以及提出针对性和可操作性强的政策建议。
【参考文献】
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[7] 黄颂文：西部民族地区农村贫困问题成因探究[J].求索，2004（8）.
一、中国民族心理学研究现状
中华人民共和国成立后，尤其改革开放以来，中国民族学界在民族心理学的研究内容方面，逐渐摆脱了前苏联有关民族心理学研究的影响，将民族共同心理素质作为民族心理学的一个层次进行研究，同时构建中国民族心理学的研究方向、原则、内容，逐渐将中国民族心理学纳入心理学的范畴。具体来说表现在以下几个方面：
第一，“民族共同心理素质”这一概念受到了普遍关注。建国以来，民族学界受前苏联民族学研究的影响，把主要目标投向民族共同心理素质的研究。斯大林在《马克思主义和民族问题》一文中指出：“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现在共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”在这个定义中，民族共同心理素质作为民族四个特征之一，受到了异乎寻常的关注，许多学者著书立学，（注：参见熊锡元：《略论民族共同心理素质》，《民族研究》1983年第4期；吴团英：《试论民族共同心理素质及其发展变化的特点》，《内蒙古社会科学》1988年第1期；吴团英：《民族心理素质是民族最具普遍性的特征》，《求是学刊》1982年第2期；顾学津：《民族共同心理素质在民族识别中的作用》，《中南民族学院学报》1984年第1期；徐杰舜：《也谈民族共同文化心理素质》，《民族研究》1990年第3期；贺国安：《刘克甫谈共同心理素质与民族自我意识》，《民族研究》1989年第4期；修世华：《关于“共同心理素质”的思考》，《中央民族大学学报》1995年第1期。）对民族共同心理素质的内涵、外延进行了概括。其中以熊锡元和吴团英对民族共同心理素质进行的概括最具代表性。熊锡元认为：“民族共同心理素质是一个民族的社会经济、历史传统、生活方式以及地理环境的特点在该民族精神面貌上的反映。其特征为通过本民族的语言、文学艺术、社会风尚、生活风俗、以及对祖国和人民的热爱、对乡土的眷恋，表现出自己的爱好、兴趣、能力、气质、性格、情操和民族自豪感。”吴团英认为：“民族共同心理素质就是民族的共同心理特点，它由民族情感、意志、性格、气质及民族自我意识等诸种要素构成。”（注：吴团英：《试论民族共同心理素质及其发展变化的特点》，《内蒙古社会科学》1988年第1期。）在对民族共同心理素质的特点理解方面，学者们大多认为民族共同心理素质具有稳定性、持久性和渐变性；但在对民族共同心理素质的名称方面，分歧很大。民族性格、民族情感、民族精神、民族意识以及民族自我意识均成为民族共同心理素质的代名词。甚至《中国大百科全书·民族卷》在对民族性格、民族意识、民族感情等词条的解释中，均写着参见民族共同心理素质。
第二，民族心理研究方兴未艾。随着研究的进一步深入发展，一些学者逐渐注意到对民族心理的研究受到了斯大林关于民族定义四个特征之一的民族共同心理素质的限制，于是开始将民族共同心理素质纳入心理学分支民族心理学的研究范畴。20世纪90年代以后，一些作者从不同角度对民族心理作了研究。（注：参见周星：《民族心理论》，《宁夏社会科学》1992年第1期；童列春：《中国民族心理形成的四个历史时期》，《理论月刊》1991年第4期；李尚凯：《民族心理研究概论》，《新疆社会科学研究》1990年第3期；熊锡元：《民族心理与民族意识理论问题补遗》，《中央民族学院学报》1993年第6期；戴庆渲：《民族心理及其结构层次刍议》，《学术论坛》1990年第2期。）戴桂斌认为民族心理由民族心理素质（包括民族的性格与能力）和民族心态（如民族朴素的社会信念、价值观念及民族情趣等）两个部分组成。（注：参见戴桂斌：《略论民族心理》，《青海社会科学》1988年第1期。）秦殿才认为民族心理分为民族的心理素质、价值体系、思维方式三个要素。（注：参见秦殿才：《改革开放与民族心理结构的调整》，《内蒙古社会科学》1988年第1期。）荣·苏赫认为，民族心理划分为四个层次八个要素：(1)民族群体价值观念及其指导下的民族群体规范，包括价值观念和规范意识以及同时产生的民族情感、民族意志三个因素；(2)民族个性心理特征，即民族气质、民族能力（后天的熟练技能）、民族性格；(3)民族思维方式；(4)民族自我意识。（注：参见荣·苏赫：《简论民族心理和阶级心理的辩证关系》，《内蒙古社会科学》1988年第1期。）戴庆渲认为民族心理结构应该由四个层次八个要素组成：第一层次，民族自识性及同时产生的民族情感、民族意志；第二层次，民族思维方式；第三层次，民族个性心理特征，包括民族性格、民族能力、民族气质三个要素；第四层次，在价值观念指导下包括价值观在内的民族群体规范意识，如民族朴素的社会信念、道德观念、民族审美情趣等。（注：参见戴庆渲：《民族心理及其结构层次刍议》，《学术论坛》1990年第2期。）李尚凯认为：民族心理学的研究对象是民族心理，它是各民族在一系列共同历史条件影响下形成的共同性格、情感、爱好、习俗、成见、信念、心理状态等等精神素质的总和。民族心理的内部结构是多侧面、多层次的。可将民族心理分为民族心理素质、民族心理状态和民族自我意识三大组成部分。民族心理素质是该民族在人类种系发展过程中所达到的心理水平，是民族心理中 较为稳定的部分，包括民族认知特点、民族思维方式、民族气质、民族性格、民族能力等等；民族心理状态是该民族对社会面貌、社会变化的反映程度，是民族心理中较为不稳定的部分，包括民族朴素的社会信念、价值观念、民族情绪和情感、民族兴趣和爱好等等；民族自我意识是对本民族所处社会地位、所具身心特点的自我认识和评价以及对本民族利益的理解和维护，表现着认识自己和对待自己的统一，包括民族认同感、民族自尊心、自信心、自豪感、民族气节、民族中心主义等等。民族心理是民族心理素质、民族心理状态和民族自我意识的统一整体，其中以民族心理素质为基础。（注：参见李尚凯：《论民族心理之研究》，《新疆师范大学学报》1991年第1期。）韩忠太认为，民族共同心理素质与民族心理是两个本质不同的概念。在内涵和外延方面：民族心理的内涵是一个民族的成员以先天的神经系统为基础，在后天的环境作用、教育影响、文化熏陶下，通过自己的主观努力，逐步形成并发展起来的各种心理现象的总和；而民族共同心理素质除了具有民族心理内涵的一般属性外，还具有“共同”和“素质”两个根本属性。从外延看，民族心理可以包含一个民族成员发生的各种心理现象，民族共同心理素质的外延只能包含一个民族全体成员普遍具有的共同的、稳定的心理特征。在学科归属方面：民族共同心理素质归属于民族理论学，民族心理则归属于心理科学的一个重要分支民族心理学的范畴。在研究课题方面：民族共同心理素质是民族学研究工作者的理论问题之一，他们的研究具有宏观性；民族心理研究者则通常以心理现象为单位，具有微观性。在研究方法方面：民族共同心理素质作为民族理论研究的一部分，没有专门的研究方法；民族心理的研究方法则是运用心理学方法，如观察法、访谈法、问卷法、测验法、实验法、跨文化分析法等。在研究目的方面：民族理论工作者研究民族共同心理素质，是为了解释斯大林有关民族定义四特征之一的民族共同心理素质；而民族心理研究者一开始就把自己的研究目的与整个心理学的研究目的联系起来，即研究民族心理的发生、发展、变化的规律。因此，民族共同心理素质和民族心理是分属两个不同学科的概念。（注：参见韩忠太：《论民族共同心理素质与民族心理的区别》，《云南社会科学》1999年第5期。）从以上作者对民族心理的理解来看，分歧很大，有些作者将民族共同心理素质归纳为民族心理的一个层面，有的作者则认为两个概念在含义上大相径庭。另外，作者们对民族心理包含的内容持不同意见。
第三，个体民族心理研究逐渐兴起。如熊锡元对回族、傣族、汉族的共同心理素质进行研究，（注：参见熊锡元：《试论回回民族共同心理素质》，《思想战线》1986年第6期；熊锡元：《傣族共同心理素质探微》，《思想战线》1990年第4期；熊锡元：《汉民族共同心理素质》，《民族特征论集》，广西人民出版社1987年版。）“其中在分析回族共同心理素质时，他认为由于回族的其他三个民族特征并不明显，故共同心理素质在其形成过程中起了举足轻重的作用。并从强烈的民族意识、开拓与进取精神、心理状态和与风俗习惯的交织、保族与卫国——在逆境中求生存等四个方面来分析回族的优秀心理素质，同时也指出回族应该防止和克服民族狭隘性、排它性等有害的心理素质。”（注：徐黎丽：《试论我国民族心理研究》，《兰州大学学报》1995年第4期。）荣丽贞则以蒙古人特有的祭神为例，认为祭祀风俗属于民族文化的一部分，故祭祀风俗与民族心理的关系也是民族文化与民族心理的关系。（注：参见荣丽贞：《蒙古族祭祀风俗与民族心理浅述》，《内蒙古社会科学》1987年第6期。）苏世同认为苗族主体心理深受以农耕为基础的苗族文化的影响，表现出许多优良的心理素质，也保留了一些不良的心理素质，这在文化风俗上有所反映。（注：参见苏世同：《论苗文化与苗族主体心理结构》，《吉首大学学报》1991年第4期。）伊力合木·克力木则认为敢于冒险、敢于出家门、不怕吃苦、具有流通观念和坚韧不拔的性格、不轻商等是维吾尔人经商心理的特征，而造成这种特征的历史根源为城市生活方式、地理环境及宗教。（注：参见伊力合木·克力木：《维吾尔族的经商心理及其历史根源》，《社会学研究》1989年第4期。）还有其他一些学者也对一些民族的心理素质进行了研究。如周兴茂论述了苗族的共同心理素质，（注：参见周兴茂：《论苗族的共同心理素质》，《湖北民族学院学报》2000年第3期。）那顺呼吁重视对蒙古族心理的研究，（注：参见那顺：《重视对蒙古族心理的研究》，《昭乌达蒙族师专学报》2000年第1期。）闫丽娟、钟福国论述了裕固族心理素质，（注：参见闫丽娟、钟福国：《裕固族心理素质透视》，《西北史地》1998年第1期。）南文渊则综述了几个世纪以来对回族民族心理的研究概况，（注：参见南文渊：《几个世纪以来对回族民族心理的评说综述》，《青海民族研究》1997第3期。）石国义论述了水族传统文化心理，（注：参见石国义：《水族传统文化心理思辨》，《贵州民族研究》1998年第1期。）崔英锦论证了朝鲜族文化心理特点，（注：参见崔英锦：《略论朝鲜族文化心理特点》，《黑龙江民族丛刊》1996年第4期。）马丽华论述了云南通海蒙古族生存发展的心理素质，（注：参见马丽华：《云南通海蒙古族生存发展的心理素质》，《云南民族学院学报》1993年第1期。）云公保太探讨了欧拉藏族尚武心理，（注：参见云公保太：《欧拉藏族尚武心理初探》，《青海民族研究》1993年第2期。）银军和杨顺清论述侗族民族心理素质，（注：参见银军：《试论侗族共同心理素质》，《贵州民族研究》1992年第1期；杨顺清：《侗族共同心理素质初探》，《贵州民族学院学报》1992年第2期。）施建业论述了中华民族的审美心理，（注：参见施建业：《论中华民族的审美心理》，《北京社会科学》1994年第4期。）戴小明则对如何改善民族心理素质进行了对策性研究。（注：参见戴小明：《关于改善民族心理素质的思考》，《新疆社会科学》1989年第4期。）以上文章均从民族发展和繁荣的角度探讨某一特定民族心理对民族本身发展的影响，旨在帮助少数民族建立健康的心理特点，消除与民族发展有害的心理特点。但由于受民族学界有关民族共同心理素质讨论的影响，许多作者对民族心理及民族共同心理素质的概念理解不同，因此在研究个体民族心理时总是冠以某某民族共同心理素质。其实，从研究的特定民族心理的内容来看，均属于民族心理特点的范畴。
第四，与民族心理相关的问题也成为一些学者的研究课题。如钟元俊对民族传统文化心理与民族教育的关系进行了论证；（注：参见钟元俊：《试论民族传统文化心理与民族教育》，《社会科学战线》1989年第2期。）郭建荣、郭广瑛探讨了我国民族的心理和传统对科技文化发展的影响；（注：参见郭建荣、郭广瑛：《论我国民族的心理和传统对科技文化发展影响》，《中央民族学院学报》1987年第4期。）张践认为改造经济心理是发展少数民族地区经济的重要环节；（注：参见张践：《改造经济心理是发展少数民族地区经济的重要环节》，《民族研究》1985年第4期。）郭大烈论述了社会化的商品经济与民族心理的社会化的关系；（注：参见郭大烈：《社会化的商品经济与民族心/！/理的社会化》，《民族研究》1987年第3期。）秦殿才认为民族地区要改革开放，必须对民族心理结构方面的不良因素进行调整；（注：参见秦殿才：《改革开放与民族心理结构的调整》，《内蒙古社会科学》1988年第1期。）荣·苏赫则认为民族关系和阶级关系的相互作用，经过民族和阶级交织在一起的微观环境中介，经过民族心理构成因素和阶级心理构成因素叠加渗透在一起的个人心理素质和自我观念的中介，必然形成阶级心理对民族心理的决定性制约和民族心理对阶级心理的反作用，必然表现在既属于民族又属于阶级的主体行为中；（注：参见荣·苏赫：《简论民族心理和阶级心理的辩证关系》，《内蒙古社会科学》1988年第1期。）李景春讨论了民族心理素质与国民素质教育的关系；（注：参见李景春：《论民族心理素质与国民素质教育》，《沈阳师范学院学报》2000年第3期。）李尚武则比较了中西两大民族精神心理结构的异同点；（ 注：参见李尚武：《中西两大民族精神心理结构比较》，《中国国情国力》2000年第4期。）卜鼎焕论述了民族心理素质与现代化的关系。（注：参见卜鼎焕：《民族心理素质与现代化》，《哲学动态》1994年第12期。）另外，还有学者对“拓展中华民族精神的中介环节，提高民族的心理素质，适应现代化的需要”进行了探讨。（注：参见施国光：《拓展中华民族精神的中介环节，提高民族的心理素质，适应现代化的需要》，《浙江社会科学》1992年第2期。）以上文章虽然重点不同，但讨论的均是与民族心理有关的问题，其最终目标还是希望通过学术探讨，改善不良的民族心理素质对社会发展的不利影响。
心理学界也从改革开放以来开始注意到不同民族的心理发展变化规律，但从20世纪80-90年表的有关论文来看，以研究个体民族心理和个体民族成员的心理为主。如汉族和裕固族儿童心理发展比较研究、云南省西双版纳傣族自治州克木人和基诺族德育心理调查、云南省西双版纳傣族自治州拉祜族和哈尼族的青少年品德形成的调查研究、北方少数民族罪犯心理初探等等。李尚凯将其总结为六类：各民族儿童认知发展的比较研究，各民族个性和品德形成发展的比较研究，民族社会心理行为的比较研究，民族心理卫生和精神病研究，民族心理基本理论研究，跨国的不同民族心理的比较研究。（注：李尚凯：《论民族心理之研究》，《新疆师范大学学报》1991年第1期。）由于李尚凯对20世纪以来的民族心理学研究已经进行了详细的概述，本文不再重复。
二、民族心理学研究中存在的问题
我国民族心理学研究取得的成就是有目共睹的。但这并不是说我国在民族心理学研究方面无懈可击。笔者认为，民族心理学研究在定位、概念、内容和方法等方面仍然存在着缺陷。
第一，在学科定位方面，目前民族心理学的定位不正确，即民族心理学应该属于哪个学科没有解决。多少年来，心理学研究者总认为民族心理学虽然是以民族为研究对象，但它在心理学方面的内容便决定了它属于心理学科范畴；民族学研究者则一直认为民族心理学虽然偏重心理学研究内容，但其研究对象又是以民族为基础，因此民族心理学应该属于民族学研究范畴。其实，这两种看法均存在缺陷。理由是，从心理学方面来说，心理学是一门独特的学科，但心理学的基础是个体心理学或普通心理学，在此基础上产生的许多心理学分支均属交叉性的学科，如政治心理学、伦理心理学、管理心理学、社会心理学均涉及到政治学、伦理学、管理学、社会学的内容。民族心理学虽然偏重对民族心理的研究，但它是以民族作为研究对象，因此民族心理学应该是一门集民族学和心理学为一身的交叉性的学科。再从民族学角度来说，民族学虽然是以民族作为研究对象，但它研究内容涉及民族历史、文化、政治、经济、风俗习惯、等方面，它本身就是一门综合性、交叉性的学科。如果民族学研究民族心理，必须具备心理学和民族学的基本知识和技能。因此，在民族学基础上产生的民族心理学无疑属于综合性和交叉性的学科，即民族心理学与民族学和心理学有着千丝万缕的联系，但它同时又是一门独立的学科。它的任务就是研究民族心理发展的轨迹，总结民族心理发展规律。民族心理研究是民族心理学的根本使命。
第二，在概念方面，关于“民族心理”和“民族共同心理素质”的认识分歧很大。从20世纪80年代初到90年代有关民族心理和民族共同心理素质的辩论来看，有关民族心理和民族共同心理素质的概念多达数十种。这些概念均有一定的说服力，但无论从外延和内涵来看，均缺乏普遍意义上的规定性和概括性。首先在“民族心理”概念研究方面，有的学者将民族心理概括为四个层次和八个要素。这样虽然能够全面表达作者对民族心理这一概念的理解，但内涵过于膨胀，外延势必缩小，而且作为概念，在文字表述方面缺乏精炼性。有的学者则将民族共同心理素质包含在民族心理之中，但对民族心理的本质理解方面缺乏概括性和普遍性。笔者认为，民族心理属于民族心理学的研究范畴，因此必须采用普通心理学的基本研究方法和遵循普通心理学研究的基本原则。普通心理学是研究心理现象的科学，它包括两个互相联系的方面，即心理过程和个性心理特征。其中心理过程是一个运动、变化和发展的过程，它包括认识过程、情感过程和意志过程等三种过程。人们通过感觉、知觉、记忆、注意、想像和思维实现对客观事物的认识过程；并在认识客观事物的同时，会对客观事物表示自己的态度，如满意、喜欢、爱慕、厌恶、憎恨、妒忌、惧怕、愤怒、悲伤等，这就是情感过程。由于人们在进行心理活动时经常会遇到环境的影响，而人不肯屈服于环境，就要立志，拟定计划和步骤，坚持不懈地执行，这就是意志过程。个性心理特征又称个性差异，它表现在能力、气质和性格等方面。能力包括人的智能、知识和技能等；气质则是高级神经活动在人的行动上的表现，是人的相当稳定的个性特点之一，如直爽、活泼、沉静、浮躁等；性格是人对别人和事物的态度和方式上所表现出来的心理特点，如刚直不阿与弄虚作假等。也就是说，人们的心理现象就是能力、气质、性格之间的差异性和认识、情感、意志之间统一性的结合。民族心理学作为普通心理学的分支，是研究民族心理现象的科学，它也包括民族心理过程和民族个性心理特征两个互相联系的方面。民族心理过程则是指特定民族认识、情感和意志过程，民族个性心理特征则是指特定民族能力、气质和性格上的差异。由于民族是由不同年龄、性别、经历的人结合起来的共同体，因此民族的心理过程和个性心理特征上存在着差异。民族心理就是特定的民族认识、情感、意志等心理过程和能力、气质、性格等个性心理特征的结合体。（注：参见徐黎丽：《论“民族心理”与“民族共同心理素质”》，《广西民族研究》2002年第3期。）其次在“民族共同心理素质”概念研究方面，有的作者将其与民族心理概念等同使用，有的作者则认为民族共同心理素质就是民族自我意识或民族意识，还有一些作者认为民族共同心理素质就是指民族情感、民族精神、民族性格等等。笔者认为，在民族共同心理素质这一概念中，素质特指民族心理素质，即与民族心理有关的素质，而素质这一词汇在心理学上则指人的神经系统和感觉器官上的先天的特点，（注：参见中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》，商务印书馆1983年版，第1096页。）由此可见，民族共同心理素质则是指特定民族的神经系统和感觉器官上的先天的共同特点。所谓神经系统，是由中枢神经系统、外周神经系统和自动神经系统组成。中枢神经系统包括脑和脊髓两部分，脑有头盖骨保护，避免外界的损害；脊髓是脑的延长，深藏在脊髓骨的管内。神经由中枢系统分支遍布全身，对行为具有整体统一的效能。感觉神经趋向脊髓，而运动神经则远离脊髓，两者构成外周神经系统。外周神经系统则包括周身、躯干、内脏等器官的神经系统。（注：参见陈孝禅：《普通心理学》，湖南人民出版社1983年版，第83页。）自动神经系统则专管营养生长过程，如胃的消化、血的循环、肺的呼吸之类，它的机能自动进行，不受意志的指使，故称自动神经系统，又称植物性神经系统。以上所 说的神经系统，则是心理产生的条件，一般来说，神经系统越简单，则心理活动越简单；神经系统越复杂，心理活动则越复杂。另外，除了这些神经系统以外，感觉器官也是心理产生的条件，如身体外部的眼、耳、鼻、舌、皮肤，身体内部的动觉、静觉、触摸觉及机体觉（如消化器官的饱、饿、渴，呼吸器官的顺畅、喘逆等）。（注：参见陈孝禅：《普通心理学》，第115页。）有了以上的神经系统和感觉器官，心理现象也能够表现出来。因此可以说，民族心理素质实际上是指民族心理产生的生理条件，即民族的神经系统和感觉器官上的先天的特点；民族共同心理素质则是指特定民族共同拥有的神经系统和感觉器官上的先天的特点。（注：参见徐黎丽：《论“民族心理”与“民族共同心理素质”》，《广西民族研究》2002年第3期。）由此可见，民族共同心理素质是民族心理产生的物质性条件，两者不能同等看待。
第三，在内容方面，民族学界重视民族心理的宏观研究，心理学界则重视民族心理的微观研究。多年来民族学研究者一直投身于民族共同心理素质的研究，近年许多学者开始将其纳入民族心理的研究范畴内，并且构建中国民族心理研究的理论框架，但民族共同心理素质仍是许多研究者热衷探讨的问题，即使在研究个体民族心理时，也要贯以“某某民族共同心理素质”的名称。关于此点，本文第一部分已有详细论述，这里不再重复。但由此可见，斯大林关于民族四特征之一的民族共同心理素质在民族学界仍有巨大的影响。心理学研究者在民族心理研究方面也取得了巨大的成就，但绝大多数成果仍属于个体民族心理或个体民族成员的心理领域，如民族儿童心理特征研究、民族心理卫生和精神病研究、跨国的不同民族心理的比较研究。（注：参见李尚凯：《论民族心理之研究》，《新疆师范大学学报》1991年第1期。）有关民族心理基本理论研究还有待进一步深入。可以说，民族学界在民族心理研究方面，主要重视对民族心理理论的研究，而对一些个体民族心理的研究，也遵循民族心理理论的指导；心理学界在民族心理研究方面，主要重视对个体民族心理现象和个体民族成员心理现象的探讨。这种状况的存在，虽然表明我国民族心理研究在宏观和微观方面均取得一定成就，同时也说明民族学和心理学在民族>，！
第四，在研究方法方面，民族学界和心理学界各行其是，互不借鉴。我国民族学经过一个世纪以来的发展，已经建立了自己的方法论体系和具体的研究方法，这就是实地调查法，它是民族学研究最基本和最主要的方法。所谓实地调查，是经过专门训练的民族学工作者亲自进入民族地区，通过直接观察、具体访问、居住体验等方式获取第一手研究资料的过程。（注：参见林耀华主编：《民族学通论》，中央民族学院出版社1991年版，第129页。）它包括许多具体的调查方法，如观察与参与观察、个别访问、调查会、问卷法、谱系调查法、自传调查法、定点跟踪调查法、文物文献搜集法等等。除此之外，跨文化比较研究法、历史文献研究法、跨学科综合研究法、数理统计方法也成为民族学研究的方法。（注：参见宋蜀华、白振声主编：《民族学理论与方法》，中央民族大学出版社1998年版，第171-342页。）但从20世纪80年代至今的民族学进行的心理研究问题来看，由于民族共同心理素质这一概念一直束缚着研究者们的头脑，因此有关民族共同心理素质的研究一直停留在理论探讨阶段。一些研究个体民族共同心理素质的学者也并非全部遵循民族学的实地调查法（亲自到民族地区体验和考察），即使有一些研究个体民族心理的研究者为本民族成员，但要研究本民族心理发展中的共同规律，不深入到本民族中间去，也很难得出客观和公正的结论，因为民族个体的心理现象千差万别。一般的学者在研究个体民族心理时，总是依靠文字资料，因此熊锡元先生倡导的使用实地调查法进行民族心理研究（注：参见熊锡元：《要加强民族心理的调查与研究——〈民族心理调查与研究：基诺族〉序》，《民族理论研究》1992年第3期。）是非常必要的。心理学的民族心理研究方法和其他心理学研究方法相同，即从选题开始，经过文献综述，形成假设；选择研究类型，对变量进行分类；选择被试，制订研究方案；收集和整理资料，得出结论；最后撰写科研报告。在具体的研究过程中，一般采用非实验法，而非实验法又有五种具体方法，它们分别是调查法、测验法、实地考查法、历史研究法、地域比较法。（注：参见李尚凯：《论民族心理之研究》，《新疆师范大学学报》1991年第1期。）心理学者使用这些比较规范的研究方法，在个体民族成员心理和个体民族心理的研究过程中取得了一定的成绩，并且对一些不良的民族心理进行了对策研究。但由于心理学在民族心理理论方面内容很分散，很难从这些分散的研究成果中总结某一民族或整个中华民族的心理发展规律。另外，民族学和心理学在具体研究方法上有许多雷同之处，但由于双方很少交流和合作，致使许多重复的研究项目出现，改变这种状况已迫在眉睫。
三、民族心理学研究的发展前景
民族心理学是一门新兴的、多学科的、交叉性的学科，尽管在定位、概念、内容及方法方面存在一些不足，但随着各民族物质文化生活的日益提高，各民族的心理研究将受到普遍关注，民族心理学研究前景光明。具体表现在以下几个方面。
第一，民族学和心理学在民族心理研究方面进行交流与合作已势在必行。属于民族心理研究范畴的内容很多，我们目前所接受的民族理论和民族问题无一不与民族心理有关。例如，在处理两个民族关系问题时，如果不了解这两个特定民族的心理现象和心理特点，从而对他们的行为做出预测，就无法制定出解决民族关系问题的对策。笔者在甘宁青地区研究民族关系问题时经常看到民族干部不了解少数民族群众的心理过程和心理特征而采取了不合时宜的方法，致使民族成员之间的纠纷上升为民族关系问题。（注：参见徐黎丽：《甘宁青地区民族关系发展趋势》，兰州大学出版社2001年版，第80页。）又如在制定民族政策时，如果不考虑各个民族在特定历史条件下形成的个性心理特征，即使这些政策能够帮助各个民族发展经济和文化，他们也不会接受。在西北许多少数民族地区实行的计划生育政策，尽管从长远角度来看，符合各民族人民的利益，但由于各民族人民长期以来形成的多子多福的心理特征，使他们无法在短时间内接受这一政策，因此执行难度较大。（注：参见郭正礼主编：《市场经济条件下新疆民族关系的对策研究》，新疆大学出版社1998年版，第216-238页。）另外，诸如民族风俗习惯、语言文字、等均与民族的心理活动有关。因此民族学界要深入地进行民族研究，必须与心理学界建立广泛和长期的联系。从心理学界来说，尽管心理学在理论和方法上日趋成熟，但民族心理学作为它的一个分支，还是一个新鲜事物。民族学界长期以来积累的各种实地调查材料和理论研究成果，均可以成为心理学工作者进行民族心理研究的素材，因此民族学和心理学携手研究民族心理问题势在必行。如果合作得当，中国民族心理学研究将结出累累硕果。
第二，个体民族心理研究在今后相当长的时期内是民族心理研究的主流。目前，我国正在实施的西部大开发在某种程度上是西部民族地区的大开发。随着西部大开发的深入进行，国家、地方政府、社会团体和开发商希望对西部各个民族有个全面的了解。西部各个民族在长期历史发展过程中积淀下来的心理特征，必定在民族区域自治法和自治条例实施过程中以及在民族经济和文化发展过程中产生影响，这些影响，既有积极影响，也有消极影响。其中，民族心理的积极影响将促进西部大开发各项战略决策的实行和促进西部民族地区的发展，如维吾尔族和回族善于经商的心理特点则有助于这两个民族的经济发展和社会进步；消极影响则会阻碍西部大开发的顺利进行和民族地区发展，如一些民族闭关自守 的心理特点则不利于该民族的发展和进步。许多从事民族心理研究的学者，已经注意到这一点，并深入西部民族地区，调查西部各个民族的心理特征，在此基础上，写出了个体民族心理的研究论文，并积极倡导各个民族发扬优秀的民族心理特征，抛弃与民族经济文化发展不相适应的心理特征，使西部各个民族早目走上兴旺发达之路。随着西部大开发的进一步实施，个体民族心理研究会进一步深入发展。因为西部大开发的各项政策和法规的实施需要西部各个民族的配合，各个民族要配合国家的战略决策，首先要在心理方面充分地认识和理解西部大开发对西部各个民族带来的好处，然后才能在行为上支持和拥护国家的决策。
关键词：民族社会工作；民族地区；经济问题
一、民族地区社会工作的特点及相关问题的影响
我国的社会工作是十六届六中全会以后较快发展起来的，社会工作在发展工作对象方面有如下特点：第一，民族地区社会工作人才队伍规模小、专业化程度低。第二，民族地区社区工作者与服务对象的沟通和服务能力不足。多民族地区有相当一部分社区社会工作者存在以下问题：缺乏对不同民族的意识形态、生活方式、社会价值和文化的了解；对社会问题、社会政策缺乏从服务对象所属民族（族群）的角度进行思考和分析的能力；缺乏跨文化的沟通、交流、合作的能力。解决民族社会工作者的能力问题，是民族社会工作发展的重要任务，这是关系多民族社会工作成败的关键之一。
1.文化的敏感对多民族地区社会工作的影响
社会工作强调服务对象的生活处境，其中包括后者的文化因素。文化的敏感可以从宏观和微观两个层面来理解。从宏观上来说，文化敏感是在开展跨民族社会工作时，社会工作者要切实懂得服务对象的文化模式及其含义，能够理解和尊重服务对象的基于其民族文化或价值观的切实需要，并用其易于接受的方式方法去处理问题。从微观上来说，文化的敏感就是要在具体服务的过程中，在与服务对象的互动中，要时时理解服务对象的行为举止的含义，以做到社会工作中的相互配合。民族社会工作者有了文化的敏感性，社会工作才会取得成功。
2.族群的优势对民族社会工作的帮助
民族社会工作者与服务对象不属于同一个民族或族群的社会工作中，社会工作者不理解另一个民族的文化、价值的情况可能会经常发生，这是由他们不同的身份、经济和社会地位、生活经验、知识背景等因素决定的。在我国的社区社会工作中，工作人员要了解区情、民情，深入到服务群众之中，这是社会工作的本土实践。如果在宗教、信仰、生活的基本价值观方面存在明显差异，语言沟通又存在障碍，弥合相互理解上的差异需要花更多的功夫。由同一族群的社会工作人员对属于本族群的服务对象开展专业服务更具有优势。由本民族成员开展社会服务，工作人员与服务对象之间出现理解差异的可能性和程度应该小得多，这种差异要比民族间差异要小一些，更容易跨越一些。因为作为同一民族，其成员具有文化上的同源性、生活方式的相似性、价值观念的共同性，他们之间有更多的族群认同。
二、民族地区经济社会发展存在的主要问题
1.社会发育程度与发展社会主义市场经济的矛盾
社会发育程度代表着一个地区或一个民族的生产力发展水平，而生产力的发展水平又决定了商品经济的发展水平和市场的发育程度。随着改革开放的不断深入，国家逐渐加大市场调节的力度，允许和鼓励自发市场力量的存在和发展。具有一定市场经济发展基础和传统的沿海地区，很快适应了新的经济管理体制，并执中国经济发展之牛耳。与此形成鲜明对比的是，大部分少数民族地区和少数民族民众，不能适应新体制发展的要求，也不能按市场规律组织经济活动，在市场竞争中处于不利地位。一直到改革开放前夕，很多少数民族地区的社会发育程度还没有达到商品经济发展阶段的要求，而东部地区已经积累了商品经济发展的历史基础，即社会发育程度已满足商品经济发展的要求。
2.经济发展与环境保护的矛盾
我国少数民族主要居住在西南、西北地区，特殊的气候和自然地理条件决定了大部分民族地区生态环境脆弱，而且由于长期的不合理开发利用，已经出现了严重的环境问题。经济发展与环境之间的矛盾仍相当尖锐。在今后相当长的时期内，民族地区的经济发展仍以一定的资源和环境条件为基础。民族地区基本处在工业化的初期阶段，丰富的自然资源也为工业化的发展提供了有利条件，因此以资源为基础的工业化是大部分民族地区的必然选择。
西部开发过程中的环境政策属于国家宏观调控的范围，有些是逆市场行为。在市场经济条件下，微观主体以自身利益最大化为目标，很少考虑环境效益。同时西部大部分地区群众的生活还处于温饱阶段，有些地区群众的温饱问题还没有解决，在这种情况下，他们考虑更多的是增加收入，提高生活水平，在西部一些地区屡禁不止的淘金、采挖中草药等行为就说明这种微观主体利益与国家宏观经济政策的矛盾。
3.公平与效率的矛盾
公平与效率是经济学中一对永恒的矛盾，在民族地区，由于受到商品经济发展水平、市场发育程度等因素的影响，在市场竞争中处于不利的地位。为此在不破坏市场经济基本规则的前提下，应根据民族地区的实际情况，在某些方面和领域坚持公平优先，兼顾效率。在资源开发过程中也要充分考虑到资源所在地各民族的利益。在过去40多年的资源开发过程中，由于采取的国家主导型的资源开发模式，主要考虑国家宏观经济发展的需要，而很少考虑当地社会经济发展和人民生活的需要，他们只能享受资源开发带来的外在利益，而不能参与其中，获得直接的经济利益。今后在民族地区的资源开发过程中，在劳动就业、利益分配等方面要充分考虑到当地经济发展的需要，建立合理的利益分配机制。
4.农业、农村、农民问题与民族地区经济发展的关系
对大部分少数民族地区来说，农业不仅是其国民经济的基础，而且是其赖以生存的支柱产业。因此，农业、农村的发展和农民收入的增加，不仅关系到民族地区经济的发展，而且关系到民族问题的解决。民族地区农业的发展还基本停留在传统农业向近代农业过渡的时期，也有部分地区是由近代农业向现代农业过渡，同时还存在着少量的现代农业。因此，自然经济是其主要表现形式，与此相联系的是不仅生产力水平低下，而且农产品的商品率也低，农业和农村的发展是国民经济发展的绝对必要条件，没有农村和农业的发展，民族地区的社会经济发展是没有基础的。而农业劳动生产率水平低的地区，社会问题也是很严重的。为此，要保障民族地区长期稳定发展就要重视农业、农村、农民问题。
5.小生产与大市场、大流通的矛盾
大部分民族地区商品经济不发达，市场发育滞后，尤其是广大农牧区具有明显的自然经济的特点，还处于小生产的发展阶段。因而就出现了小生产和大市场、大流通的矛盾。依靠这些小生产自身的力量与大市场衔接，难度相当大。沿海地区的一些企业已经在消费品生产领域，尤其是家电生产领域居于有利地位，他们具有明显的规模和技术优势。西部地区企业进入这些领域与其竞争，并取得部分市场份额，还存在一定的困难和差距。从90年代中后期开始，我国经济告别了短缺，形成了买方市场，绝大部分商品供大于求，企业找不到新的市场亮点，一些商品投入市场就很快过剩。在这种市场格局下，进一步加大了民族地区个人和企业的生产经营困难。
6.教育、人才结构与社会需求的矛盾
教育与经济发展之间是一种相互促进的关系，教育结构直接决定了人才分布的状况，在民族地区各类专业技术人员相对集中于党政机关、社会团体、教育文化、卫生、体育等部门，而在各级经济领域的科技人才和管理人才则为数过少。这种人才结构和分布，对民族经济的发展是极其不利的。与西部开发中对基础设施建设、生态环境建设、经济结构调整等方面人才的需求也存在着相当大的差距。民族地区各级各类专业人才的流失问题严重，从民族地区到发达地区读书的大学生也成为人才流失队伍中的重要组成部分，这种情况将影响到民族地区长远的发展。
三、做好民族社会工作，促进民族地区社会经济发展
1.进一步重视我国民族社会工作对民族地区社会经济发展的作用
民族地区经济和社会发展的迫切任务，少数民族群体走出生存困境的期望和要求，民族地区经济发展和问题解决的主体性再确认，要求我们积极发展民族社会工作。民族地区的经济建设、社会建设和社会管理需要社会工作的参与，少数民族群体生计问题、生活问题的解决和发展能力的增强，也需要社会工作的支持和协助。前文初步指出了民族社会工作的任务，说明了民族社会工作的基本视角，最后需要进一步强调的是民族社会工作的发展性特征。所谓民族社会工作的发展性是指在民族地区、面对民族群体的社会工作，始终要把发展的理念融入其中。要树立民族群体的主体性意识，在公共服务和社会福利服务中张扬他们的主体性，要注意发展服务对象的内在能力，以更好地应对挑战、走向发展。
2.树立民族社会工作的价值观，缩小社会工作者与服务对象的文化差异
在民族地区民族社会工作者与服务对象不属于同一个民族或族群的社会工作中，社会工作者不理解另一个民族的文化、价值的情况可能会经常发生，这是由他们不同的身份、经济和社会地位、生活经验、知识背景等因素决定的。动态差异理论指出了不同背景、不同阶层、不同社会地位群体之间相互理解上的困难，以及由此给社会工作带来的可能偏误，警示社会工作者要了解这种差异的客观性，并设法缩小民族间相互理解的差距。文化取向或注重文化脉络的社会工作力图通过文化敏感性训练、实景实习等方法解决动态差异带来的问题。在我国的社区社会工作中，工作人员要了解区情、民情，深入到服务群众之中，这是社会工作的本土实践。当然，在民族关系不甚和谐的情况下，这种缩小理解差异的方法就可能受到某些挑战。如果在宗教、信仰、生活的基本价值观方面存在明显差异，语言沟通又存在障碍，弥合相互理解上的差异需要花更多的功夫。
3.加强民族社会工作队伍建设，为民族地区社会经济发展提供组织保障
民族社会工作的发展需要一支专业队伍。培养一大批训练有素、熟悉少数民族文化和生活方式的专业社会工作者，将是解决民族地区和少数民族群体的民生问题、促进其发展的必由之路。当今，在世界范围内，民族社会工作仍然是一个亟待发展的领域和学科。随着我国社会的快速转型和发展，各种与少数民族人士、群体、社区相关的问题将会更加突出地呈现在我们面前，这需要民族社会工作有一个较快发展。在解决上述问题，改善民生，促进民族进步和民族团结的过程中，我国的民族社会工作也会得到较快发展。
社会工作人才队伍发展有多种路径，其中一个重要的是对现有社区工作人员的专业转化。专业化就是使他们较快地具备社会工作的价值，掌握社会工作的专业方法。这些人员有面对基层民众开展工作的基础，现在需要改变他们中某些人的的行政惯性，变管理理念为服务理念，增加社会服务和社会管理的能力，在民族地区还要增强他们真正服务少数民族的能力。用民族专业要求去发展社会工作，有利于培养一批能与少数民族的服务对象良好沟通、相互理解、有效服务的专业人才，能更有效地改善民生和促进社会矛盾的解决，总体来说也将有利于民族团结和民族地区的发展。
当一个地区或社区有相当数量少数民族成员、而且这些少数民族与主体民族在生活方式、价值观念、文化传统等方面有明显差异时，用族群优势的观点培养一定数量的少数民族的社会工作人员就是必要的。很明显，在族群优势视角指导下，多民族地区的社会工作人才队伍是由不同民族（ 族群） 成员组成的，他们之间的合作有利于多民族、跨民族复杂问题的解决。
总之，民族地区社会工作对于民族地区社会经济发展的发展作用是强大的，我国应该大力扶植和发展民族地区社会工作者队伍的培养，为民族地区社会经济发展服务。
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少数民族文化有着教育、传承、凝聚的社会功能，是少数民族得以生存和发展的核心力量。但是这些功能被利益的驱使，逐渐转向由经济价值、商业价值来衡量。可以看到，今天的“花儿”已并非死守“莲花山”“老爷山”，她们也潇洒地来到了兰州市的滨河马路、东方红广场，以及省会的舞台、北京的媒体上[4]。花儿的专业歌手也纷纷登台表演，“花儿”乐曲也被广大的音乐爱好者改编成电子音乐、摇滚乐等传唱在大街小巷。但是此时的花儿，已经失去了原有的文化底蕴，换来的是以营利为目的的“商品文化”。
二、甘肃少数民族文化流失的原因分析
1.生活方式的转变。生活方式的变化使甘肃少数民族原有的文化不能满足甘肃少数民族人民的精神需求，或者说，甘肃原有的少数民族文化和变化后的生活方式不适应。在这样的一种作用下，甘肃的少数民族人民就会选择抛弃和现有的生活方式不适应的文化，接收或汲取适应现在生活方式的文化。在部分甘肃的少数民族文化逐渐淡出人们的视野后，原有的文化形态就会出现偏离甚至消亡。
2.经济利益的驱使。从2008年到2013年，甘肃在全国的省市自治区中的地区生产总值一直处于后5名的位置，整个甘肃的经济落后使甘肃少数民族的经济状况处在堪忧的情况。2010年全省民族自治地区生产总值仅占全省的5.9%，地方财政收入仅占全省的3.9%，农牧民人均纯收入只相当于全省平均水平的74%。要想促进经济发展，就不得不以放弃一些本民族的文化。道路建设、农田改建，势必会拆掉一些古老破旧的村落宅子。拆掉它们，不仅能加速乡村现代化建设，还能在较短的时间内，让村民看到收益效果，改变经济落后的状态。对于下一代的教育，当地的少数民族也大都希望自己的孩子多学习一些汉语、英语和现代的技术，以便能够在这个市场经济的环境下立足（见表3）。
3.外来文化的冲击。现代化进程的加剧，必然造成少数民族文化与外来文化的交流与影响的加速。在文化现代化的背景下，我国的少数民族文化处于十分尴尬的境地。我国少数民族人口总数仅占全国总人口的8.49%，各少数民族所占比例就可想而知，甘肃虽然是一个民族大省，也逃不过这个大趋势。人口占据少数的现实就必然预示着少数民族文化在中国文化中不可能享有主流地位，这个问题对于甘肃的少数民族文化亦然。在现代文化处于强势的背景下，甘肃少数民族文化的免疫力微乎其微，很容易向文化一元化的方向变迁。
4.保存、整理的困难。文化的传承，不仅需要民间的自然继承，还需要相应的文字记录。从大约300万年前的旧石器时代开始，甘肃就留下了人类民族文化活动的踪影，在夏、商、周时期，甘肃的境内就有了西戎、氐、羌族人活动。这些民族长期过着游牧的生活，出现的文字作品就少，我们对于这一时期历史的了解，大都是根据当时汉族人的记录得知。但是留下的文字记录少之又少，被保存下来的更是寥寥无几，许多民间艺术也只是靠代代相传所保留。解放后，国家和当地政府提高了对少数民族文化保护的重视，采取了一些措施，但是，由于甘肃的少数民族地区经济相对落后，就导致了记录、整理、保存、传承所必须配备的设施和专业人员的匮乏，可供查阅的资料无法满足研究的需要。甘肃少数民族分布广而散，占据了甘肃大量的土地与其他资源，高原、山地、沟壑居多，穿插着部分沙漠、戈壁、草原，海拔最高可高达5000米以上，最低也在1000米左右。地势偏远、交通闭塞、气候恶劣，调查研究需要花费更多的资金与精力。语言不通需要昂贵的翻译费用，遥远的路途颠簸和艰苦的居住环境都增加了深入研究的难度，致使现有的研究成果存在研究方法单一，研究程度较浅等问题。
5.政策实施的不彻底。国家对于甘肃省的少数民族建设给予了大力的支持，但是在实施的过程中，一些优惠政策落实还不到位。比如，在资金补贴上，由于耗费资源巨大，对民族自治地区的资源支持力度不够；一些基础设施建设项目的配套资金没有完全免除；对民族企业的资金优惠政策不到位，企业贷款的利息补贴种类不全面，优惠企业范围也偏窄。由于资金的匮乏，在政策实施的过程中，为了显示业绩，往往会对大地方、收益快的少数民族地区提供更多的资源，而小地方、收益少的少数民族地区资源支持明显处于劣势。
三、甘肃少数民族文化保护的对策措施
1.以民族语言传承为核心内容。语言是人际交流的工具，是人类思想的直观表现。少数民族语言更是少数民族文化的载体，民族语言的使用关系着少数民族的身份认同以及少数民族文化的多样性发展，也决定着他们参与国内外政治、经济、社会活动的程度。它不仅承载着一个民族的历史，更承载着民族发展的未来。民族语言能否传承决定着民族文化的延续[5]，因此，民族语言的保护和传承极其重要。保护这些语言的重点在于将该民族语言的语法、词汇、句法以及一些民间文学形式完整记录下来，并增加使用人数和使用范围，这一过程需要法律保护和政策支持的结合，鼓励更多人投入到这项工作当中来，使语言这个民族精神的基因能够传承下去。
2.以学校教育的培养为根本途径。从本质上看，文化传承问题是一个教育问题。青少年和儿童作为祖国未来的接班人，是民族文化基因的承载体，承担着民族文化血脉继承的责任。然而，目前甘肃的少数民族学校对于青少年的本民族教育情况令人担忧，双语教学政策没有得到广泛实施，双语类教师极缺，结构不合理；民族学校信息化设备奇缺；双语教材内容设置陈旧，错漏较多。民族大学调查的数据证明大多数少数民族大学生在上大学前基本接受的是普通话教学。面对这种现实，在今后的教育过程中，不仅要推行双语教育，更多的是推行双文化教育。双文化教育就是在初级文化教育的课程中，不仅包含汉文化教育，还涉及本民族的传统文化知识，比如民族语言、民族工艺、民族历史、民族音乐、民族体育等课程。可以设立民族文化陈列室，条件不足的乡村学校可在学校走廊厅堂陈列少数民族的服饰、生产工具、生活用品以及民族手工艺制品等；利用校园广播播放一些民族歌曲。
3.以保护为有效手段。对于甘肃少数民族文化的发展与传承，离不开宗教这一途径。甘肃少数民族基本上是全民信教（主要是藏传佛教和伊斯兰教），宗教在他们的生活中占据了至高无上的地位。根据甘肃省少数民族青年现状调查，309名青年父母信仰藏传佛教的占65.1%，本人信仰藏传佛教的占74.7%。信仰伊斯兰教的人数占全省信教群众的58%。现有的大部分甘肃少数民族文化的形成与传播都是通过宗教实现的。因此尊重和保护甘肃少数民族群众的就显得至关重要。
4.以法律法规的健全为重要保障。甘肃少数民族文化的保护与传承需要国家及地方政府制定相应的法律保障。国家在《宪法》和《民族区域自治法》《刑法》知识产权法《文物保护法》（修订）《中华人民共和国非物质文化遗产法》等法律中做出了相关规定，甘肃省也出台了一系列相关的地方性法规。但这些对于甘肃少数民族文化的传承和保护还远远不够，还显得笼统，在立法上还有大量工作要做。只有建立健全相关的法律法规，给执法者提供明确的法律支持和实际的可操作性，才能使保护少数民族文化落到实处。
关键词 民族地区 城市社区 文化管理
中图分类号：C912.8 文献标识码：A
十七大报告提出：“要推动社会主义文化大发展大繁荣，兴起社会主义文化建设新高潮。要坚持把发展公益性文化事业作为保障人民基本文化权益的主要途径，加大投入力度，加强社区和乡村文化设施建设。”（中国共产党十七大报告内容节选）在国家领导提出努力建设社会主义和谐社会、推动社会主义文化大繁荣大发展的背景下，如何做好民族地区城市社区文化管理工作，推进社区文化建设，已成为社会普遍关注的热点问题和我们面临的新课题。
一、城市社区文化管理的含义和内容
城市社区文化管理是指在城市政府职能部门的指导下，城市社区自治组织根据社区的具体情况和文化发展规律，运用有效、合理的手段，对社区文化事业进行管理，从而满足社区居民文化需求的这样一个过程 。
具体来说，城市社区文化管理包括三方面的内容：物质方面，即城市社区自治组织对该社区内的文化活动、场所、设施的管理；精神方面，即通过组织开展社区文化活动来培养社区居民对社区认同感、归属感，以及培养社区居民新的信仰、价值观、人生观、审美情趣、人生乐趣和生活方式等；制度方面，即为了保障社区文化活动的正常开展而建立一系列的规章、制度，一系列的政策和规范等。
二、民族地区城市社区文化管理中存在的问题
新时期少数民族地区城市社区文化管理在取得一定成绩的同时，也存在着诸多问题。
（一）城市社区文化公共设施建设滞后。
社区文化管理中，文化设施是基础，起着文化载体的作用，包括图书阅览场所、健康活动场所、娱乐休闲场所和交流沟通的场所。社区文化设施建设、利用得好，可以在很大程度上满足居民的文化需求。但在现实中，社区文化设施普遍与现代化城市发展要求不相适应，文化设施的普及率与利用率不高。一方面社区资源严重不足，设施总量不能满足居民要求。另一方面。现有资源被闲置，未得到充分利用。
（二）政府财政投入不足，资金筹集渠道单一，缺乏经费保障。
经费是开展社区文化活动的基本物质保证，没有经费支持，社区文化活动就寸步难行。当前社区文化建设与管理中受政府主导机制的影响，社区文化的管理资金依赖于政府财政的拨款，投入主体呈现一元化的特征。同时，基层社区由于长期过度依赖政府，使社区文化管理资金一直采用向政府“等、靠、要”的消极方式，未能积极整合社区内的各类资源（如驻区单位、企业的资金、场地支持）、开拓多种社区文化资金筹集渠道，吸引社会资金参与，努力实现社区文化建设和管理的社会化运作机制。
（三）社区文化管理工作队伍结构不合理，缺乏文化专业人才。
社区的文化人才队伍包括：社区文化工作者、社区文化专业人士、社区群众文化骨干分子及街道和居委会的相关人员。他们在社区文化建设中发挥着规划、组织、协调、管理的作用。建立专业的文化干部队伍，是发展社区文化的重要人才保证。但是，当前少数民族地区城市社区中缺乏专业的文化干部队伍，社区文化工作没有明确的专职人员来具体负责，大都由居委会干部兼管。目前，社区一般都由1至2位兼职工作人员领导协调社区文化，他们由于工作、时间、精力等多种原因，使得他们很难全身心地投身到社区文化工作中来。而且这些工作人员年龄也偏大， 其年龄结构、文化水平、思想观念及能力素质都很难适应繁杂的实际工作，对外界新事物新思想的传播造成了一定的阻碍，导致开展的社区文化活动形式内容单一不合居民的口味。
（四）社区居民的文化活动参与意识不强、参与度不高。
社区文化的主体和对象是社区居民，社区文化管理的主体和对象也是社区居民。如果他们对社区文化的参与意识不强，甚至毫不关心，那么社区文化的开展就很困难。具体表现为：社区居民参与社区文化生活的面不够，从总体上说，由于社区发展较快，居民对社区的依赖性日益增强，但就参与面来说，还是很不够的。人际关系的和谐程度下降。在社会主义市场经济条件下，随着城市生活节奏的加快，居民社会接触面的狭小、人情味淡薄等因素使邻里“鸡犬相闻，老死不相往来”的现象增多。造成人与人之间过于冷漠，不愿意进行交流，从而也导致了人们对社区文化活动的参与积极性不高，对社区文化缺乏了解，主人翁意识淡薄。
（五）社区文化需求与文化供给之间的矛盾越来越突出。
随着生活水准的提高、闲暇时间的增多，居民对精神文化需要也呈现了增长趋势。在调查中显示居民业余活动范围狭少，88.4%的居民文化活动局限于市内；项目单一，48%的居民以影视娱乐为主。调查情况还表明，73.1%的居民希望社区有非盈利性的文化活动场所，提供运动器材，但不希望自己办文化活动。同时45.7%的居民希望提供专业辅导，如家教、音乐欣赏等，64.7%的居民希望有服务性的咨询项目。在兴趣爱好方面依次是子女教育、音乐欣赏、烹调等。可是，当前少数民族地区城市社区文化的内容和形式不能同居民的文化需求很好地相协调，甚至无法满足社区居民内容丰富、形式多样的精神文化需求。所以，如何更好满足居民的文化需求已成为社区文化管理必须重视的问题。
三、民族地区城市社区文化管理的改善对策
随着社区文化在社区生活中的地位越来越突出，居民对社区文化的需求也越来越多样化，针对上述在社区文化管理中存在的问题，可采取如下具体的解决对策。
（一）加强城市社区文化公共设施建设。
城市社区日益成为居民最主要的户外文化活动休闲场所。而开展社区文化活动需要相应的文化设施作为保证。首先，政府必须要加大资金的投入来加强社区文化基础设施建设，从而为居民提供良好的文体活动空间。其次，要将社区文化设施建设纳入到社区乃至整个城市建设规划中来考虑，综合考虑社区的历史、特点等各种因素，有计划、有步骤地配备相应的文化设施。再次，要汇同社会力量搞好社区文化。应本着互利互惠的原则，依靠社会力量，加快把社区文化设施与周边企事业单位及固有的文化载体与设施想配套，使城市社区文化活动有更多的“硬件”设施作依托，使城市社区文化的发展走上健康繁荣的轨道，为构建文化社区、和谐社区打下坚实的基础。
（二）增加政府财政投入，拓宽资金筹集渠道，保障经费来源。
目前城市社区文化管理中较为突出的问题是资金短缺。无论是社区文化设施的购置、添加，社区文化场馆的建设、还是文化设施、场馆的管理与维护，社区文化人才的引进、培养都需要资金，而且城市社区居民对文化方面的需求正日益强烈。因此，加大财政投入力度，整合城市社区资源，建立资源共建、共享机制，拓宽社区文化资金的来源渠道，是解决社区文化管理资金短缺的有效途径。
首先，政府财政适当增加对社区文化管理的资金投入。提供公共服务是政府基本职责，因此，无论是社区文化设施的建设、设备的维护，还是在人员培训、活动经费上，政府财政都应当给予适当投入。
其次，要在整合社区资源的基础上，减少社区文化活动的费用支出。如果能够有效整合社区辖区范围内的文化资源，充分利用这些资源，就可以为社区文化的建设和管理减少很大一部分的费用支出。
最后，应到采取市场化运作，适当收费，实行遵行成本收益原则的低偿服务。社区文化管理中也要贯彻取之于民用之于民的原则，在开展社区文化活动服务项目时，应适当收费，以维持社区文化的持续运转，否则，社区文化管理会由于经费短缺难以为继。
（三）加强城市社区文化专业人才队伍的建设和管理。
繁荣社区文化，不仅要加强文化基础设施的硬件管理，还必须对稳定队伍，提高素质，重视吸纳社区文化管理的专业人才加以重视。要管理好社区文化管理者队伍，不断提高社区文化管理人员的素质。首先，应解决现有社区文化工作人员的编制以及职称评定问题；其次，要不断提高社区文化工作者的工资待遇，改善其工作环境，以稳定文化工作人员队伍；第三，通过考试选聘、民主选举等竞争上岗的办法，择优挑选出专职的社区文化工作者；同时，要充分利用辖区内科研机构、高等院校的研究力量，加强社区文化管理理论研究。另外，要面向大学校园招聘相关专业的毕业生到文化站工作，让其投身社区文化建设和管理中发挥自己的才干，从人才资源上保证社区成为城市精神文明建设的重要载体。
（四）增强社区居民的文化活动参与意识，提高参与度。
首先要加强社区文化服务，满足文化需求。加强社区文化服务，创造良好的社区文化环境，切实解决社区居民最关注的问题，以满足社区群众的精神文化需求。其次，要培养居民的社区意识社区应当加大对城市社区文化建设工作的宣传，使居民群体对整个社区工作有全方位的认识。居民增强了社区意识，就会把自己当作社区的主人，关心社区文化建设工作，从而参与到社区文化活动中。最后，要重视组织群众自发、分散的活动，促成此类群众性社团广泛交流。
（五）建设社区特色文化，切实解决文化供需矛盾。
社区文化建设要因势利导，倡导健康向上的生活方式，培养高尚的生活情趣，用丰富多彩的文体娱乐活动满足不同层面社区群众多样化、个性化的需求，通过寓教于乐的方式，发挥宣传、教育、引导的潜移默化作用，推动社区群众思想文化、价值观念、生活方式等的进步和提高。
文化是一个城市的灵魂，城市社区文化是城市社区建设的重要内容，是城市精神文明建设的有效载体，城市社区文化管理已成为城市社区管理的核心部分。因此，在国家领导提出努力建设社会主义和谐社会、推动社会主义文化大繁荣大发展的背景下，研究民族地区城市社区文化管理，对于做好少数民族地区社区文化管理工作，满足社区居民群众的精神文化需求，提高社区居民群众的综合素质、生活质量和文化品味，以及提高城市的综合竞争力，维护社会稳定、促进经济繁荣都具有现实的指导意义。
（作者单位：楚雄师范学院）
注释：
孙娜.论我国社区文化管理的发展，《魅力中国》2010年11月 第一期.
参考文献：
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[2]龚贻洲.论社区文化及其建设[J].华中师范大学学报（哲学社会科学版），1997，9.
[3]何云峰 董幼鸿. 当前城市社区文化管理存在的问题与对策[M].2002，8.
旅游影响感知是旅游目的地居民对旅游在经济、社会文化、环境等方面的影响做出一种主观的描述和评价，以及在此基础上所形成的对旅游影响的反应。旅游发展给目的地带来的影响一直受到学术界的关注。从居民感知的角度对旅游影响进行研究始于上个世纪70年代，比较有代表性的理论包括旅游地生命周期理论（Bulter，1980）、愤怒指数理论（Doxey，1975）、社会交换理论（AP，1990）等。我国对旅游影响的居民感知研究起步较晚，大约始于20世纪90年代。研究主要集中于：居民感知的测量、影响居民感知和态度因素的研究、居民感知的分异研究等几个方面。
一、研究方法
本研究选取了拉萨市较早开始发展旅游的娘热沟，娘热沟位于拉萨市北郊，有色拉寺、帕邦卡、娘热民俗风情园等景点。其中娘热民俗风情园是拉萨市知名度较高的藏式民俗风情体验基地和乡村旅游示范村镇之一，由嘎吉林房地产开发有限公司于1999年开始经营，其员工中包括部分当地居民。本次调研的重点放在居民对当地旅游发展所带来的经济、社会等方面的影响，以及在此基础上形成的居民对旅游发展效果的评价方面，同时也对当地少数民族女性参与旅游的现状有所关注。问卷涉及四大部分的内容，共计56项指标，第一部分为居民对旅游发展的社会文化影响的感知（13项），第二部分为居民对旅游企业的感知（13项），第三部分为居民对旅游业发展效果评价（18项），第四部分为女性参与及感知项目（12项）。除第三部分为计分方式外，其他部分调查选项均采用李克特量表，同意为 1 分，比较同意为 2 分，一般同意为 3 分，不太同意为 4 分，不同意为 5 分。本次调研采取上门调查和随机拦截方式，问卷当场回收。共发放问卷117份，回收问卷117份，有效问卷100份，有效率85.5%。样本包括了不同人口统计学特征的居民（见表1），保证了结论的可靠性。本文将重点讨论居民对旅游发展的文化影响、旅游企业的感知，以及对旅游业发展效果的评价，其他问题将另行撰文讨论。
二、旅游影响的居民感知
1.对旅游社会文化影响的感知
调研结果表明，当地居民对旅游的正面文化影响的感知较为强烈。70%的受访者赞成“旅游业带动了当地手工技艺的发展”，65%的居民认为居民可以积极的参与到村委会有关旅游的决策过程中去，80%左右的人认为旅游发展使当地居民更加礼貌好客，同时更加珍视自己的传统生活方式，在“旅游促使本地人了解并学习到了外来文化”问题上有72%的居民表示了赞同。同时有65.6%的居民认可旅游在为当地女性增加就业岗位方面的作用。以上各项的均值在1.62-2.14之间。
当地居民对旅游发展带来的负面文化影响的感知较弱。“破坏本地淳朴的民风民俗”和“旅游引起居民与管理部门或游客的矛盾”两个调查项目的均值都在3.5左右，约半数的人表示反对。但有56%的受访者赞成“表演为了迎合游客而做出改变”，均值为2.28。
除此之外，还有68%的人认为旅游改变了当地人的日常饮食和穿着习惯。50.5%的人认为外来务工人员增多已经改变了当地的人口结构。
表2 居民对旅游社会文化影响的感知
2.对旅游企业的感知
在对旅游企业积极方面的感知中，一半人赞成“旅游企业为村里基础设施改善做出了贡献”，53.6%的受访者认为旅游企业能解决大部分村民的就业问题，60%的居民认为旅游企业对本村的困难人员和家庭有一定的帮扶，61%的人赞成旅游企业在当地的发展为村民带来致富机会，57%的人认为旅游企业对传统文化的传承和保护做出了重要的贡献，58%的受访居民认为旅游企业充分尊重了当地的文化和习俗，同时也是外界了解当地文化的重要窗口。
在对旅游企业消极方面的感知项目中，各项均值都在2.73-3.4之间，受访者的感知较弱。36%的居民认为旅游企业的工资水平太低，不如外出打工，28%的人认为旅游企业并不愿意让当地人参与到旅游企业经营活动中去，22.2%的人认为当地旅游企业的发展破坏了生态环境。值得引起注意的一个问题是，在问及本地旅游企业与村民的沟通问题时，40%的受访者都认为当地旅游企业与村民的沟通太少。
在居民意愿方面，过半数的受访者表示愿意以投资分红的方式参与旅游业的经营，69.4%的受访者欢迎更多旅游企业前来进行旅游投资和开发。
3.对旅游开发和发展效果的感知
本部分内容调查居民对旅游发展的效果评价，要求受访者对当地乡村旅游现实中各种作用的大小打分，分值为1-7，依次对应“非常小、小、比较小、不知道、比较大、大、非常大。共九个项目。
总体而言，该部分的调研结果与前述调研项目结果相比分歧较大。44%的居民认为旅游发展对个人收入和生活水平的提高帮助不大，但有55%的人表示了反对。半数以上的受访者则认可旅游发展在促进就业方面的作用并认为旅游带动了当地农牧业的发展，58%的人认可旅游在保护当地生态环境和基础设施方面的作用，51%的人赞成“旅游促进了当地的对外开放”。还有60%以上的人认为旅游在弘扬传统文化方面发挥了较大的作用，同时保护了当地文物、宗教和传统。另外，48%的居民认为旅游促进了当地多元经济的增长，但也有32%的居民表示了不赞成。
对统计结果进一步进行分析发现，不同性别的居民对于旅游发展的社会文化影响、对旅游企业的感知和对旅游发展效果的评价并无明显不同。其中在“旅游发展破坏本地民风民俗”问题上，约有70%的男性持反对意见，相较女性，他们更关注旅游业的相关信息。在“本村旅游企业的工资水平很低，不如外出打工”这一问题上，男性在各选项的分布比较平均，而女性受访者则有半数表示“不清楚”。在参与旅游业的方式问题中，约有三分之二的女性更愿意以投资分红的方式参与旅游业，男性在这一问题上则未体现出明显的倾向性。在旅游发展的效果评价方面，60%以上的女性认为旅游业在促进就业方面作用显著，在弘扬传统文化方面，女性更多持赞成态度，这一比例达到了66%，男性中有62%表示赞成，但是有30%的人则表示了反对。
从调研结果看，20-30岁的年轻人有近70%认为旅游的发展使居民能更加积极地参与到村委会有关旅游的各项决策过程中，在旅游企业对本村的贫、老、病、孤、困等人员和家庭的帮扶作用方面表示了肯定，有近75%的人认为旅游企业在保护当地的文物、宗教和传统方面起到了积极作用。总体而言，30岁以下的年轻人对旅游积极方面的感知更为明显。
文化程度对旅游感知有一定影响但不显著。高中文化程度的受访者中有近90%的人认为旅游促进本地居民了解学习外来文化。在“促进多元经济的发展”这一调查项目上，初中以下文化程度的居民有近半数认为作用不大，但是初中及以上文化程度的受访者则都有半数以上持赞成态度。在旅游“带动当地农牧业发展方面”的问题上，初中以下文化程度的居民也与其他文化程度的居民表现出了一定的差异性，仅三分之一的该类居民赞成旅游业对农牧业的带动作用，但这一比例在更高文化水平的居民中则都达到了60%以上。
三、结论与讨论
目的地居民的旅游感知是旅游业发展的“晴雨表”，关系到现行旅游市场的运转，是评价旅游开发效果的重要指标，也是政府制定旅游政策、旅游开发、构建旅游地和谐社会秩序的依据。
研究分析发现，现阶段娘热沟当地居民对旅游发展的消极影响感知并不明显，绝大部分人对旅游业的发展总体上持积极态度。根据旅游地生命周期理论的结论，多数旅游地在旅游发展初期，当地居民对旅游者表示欢迎，对旅游业持支持态度，但随着旅游者的增加，居民的态度开始发生变化，由初期的欢迎态度向冷漠乃至愤怒发生转变。一般而言，旅游目的地的经济发展水平越低，则居民更多会对旅游持支持态度。由此可判断该旅游目的地尚处在旅游发展的初期阶段，是否会在将来出现态度转变，还有待进一步的跟踪和观察。
在对旅游影响的感知方面，受访者尚未形成明显的聚类。同时调研结果也透露出旅游企业与当地居民的互动较少。社会交换理论指出，人类的互动是为了追求利益的满足。当地居民为旅游业的发展提供资源和服务，以获得他们期望的利益。若居民期望的利益被忽视，则可能导致居民对旅游发展的支持态度向相反方向转化。
除此之外，本次调研还对当地社会的少数民族女性参与旅游的问题有所关注。总体而言，女性在对旅游发展的文化影响、对旅游企业的感知及旅游发展的效果评价方面均弱于男性，显示出当地女性在旅游参与方面的不足。
威廉·瑟尔波德（2001）指出，旅游的可持续发展主要取决于三个方面的因素：旅游地社会文化和自然生态的质量；当地居民对旅游者接受和容纳的程度；旅游者的体验和经历三个方面。当地居民对旅游发展和旅游者的态度将对游客的旅游体验产生直接影响，而社会承载力和居民的福利待遇等问题如果长期被忽视就会产生矛盾和冲突，阻碍旅游业的和谐、健康发展。这就要求政策制定者和旅游开发者都能以居民关心的问题和情感倾向来引导旅游地的发展，建立和完善社区参与机制，构建当地政府、居民、旅游企业等相关利益者的互动合作关系，从而实现少数民族乡村旅游的和谐与可持续发展。
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一、怀疑中国少数民族哲学存在性问题的提出
20世纪80年代初，中国少数民族哲学的存在性问题即已凸出。1982年佟德富等发表《谈谈少数民族哲学研究》一文，即明确强调在开展少数民族哲学研究两年多来碰到的一些急待解决的问题，其中首要的即是中国少数民族有无哲学思想的问题，因为有些人“抱怀疑乃至否定的态度”在以后的研究中，这一问题被逐渐深化，依次形成了几个紧密相关的问题:中国少数民族哲学有无的问题;如果中国少数民族有哲学，在什么形式下有的问题；中国少数民族哲学与中国哲学的关系问题；中国少数民族哲学与少数民族其他文化形式有何关系;如何研究中国少数民族哲学？研究中国少数民族哲学有何价值……正是这些问题的展开，深化了人们对中国少数民族哲学的认识。到新世纪初起之时，中国少数民族哲学的存在问题即已由价值判断转化为事实判断，即转化为对少数民族哲学研究范式选择的合理性问题。
关于中国少数民族哲学有无的问题，有全面否定论和部分否定论两个层次。前者强调中国少数民族都没有哲学，后者强调只有先进民族有哲学。在中国哲学界，这一问题最先发生在蒙古族哲学研究中，因为在中国首先倡议蒙古哲学史研究并列入整个学术规划的是内蒙古哲学界，因而蒙古族有没有哲学和哲学史即首先被学界怀疑13146，并有种种议论|312。后来在各少数民族哲学研究中都曾先后发生过这一问题，如有学者认为朝鲜族没有或少有专门哲学著作而强调其不可能有或少有哲学思想141;新疆少数民族即使有哲学史也不过是与宗教掺合在一起的、毫无价值的大杂烩，在哲学史方面很难开口15;土家族哲学研究则被直接否定166;其他各少数民族哲学研究也都差不多遇到过这一问题，以致于有的就加以存而不论，如佟德富等在《中国少数民族哲学概论》[71中即没有讨论这一问题;黄庆印在《壮族哲学社会思想》中也是直接肯定壮族有自己的哲学思想1817笔者在《土家族口承文化哲学研究》等书中也没有讨论这一问题。其他如《中国少数民族哲学史》肯定中国少数民族同汉族一样有反映本民族特点的哲学思想或哲学思想萌芽，并且是中国哲学思想史的重要组成部分。
当然，持肯定论者居多，有学者甚至认为，否认中国少数民族有哲学是一种主观偏见，而且积习太深，特别顽固，因此更需要解放思想。研究结果表明，各国民族也都有自己的哲学史，一些学者之所以强调只西方有哲学史而东方没有哲学史，正在于忘记了这样一个事实:西欧各民族的哲学创造物有不少本是起源于东方各国各民族的哲学1111；那些强调只先进民族有哲学而后进民族没有哲学，如说蒙古人在“精神智力方面没有发展，没有独立思维能力”“单纯地追求宗教思维”“对哲学稍微有些爱好”等等，可是事实也证明蒙古族有自己丰富的哲学思想。据笔者手头所掌握的现有研究资料，白族、苗族、纳西族、朝鲜族、回族、彝族、土家族、维吾尔族、蒙古族、满族等民族都已写出了自己民族的独立哲学史，有的民族还形成了自己的多部哲学思想史著作，强力地证明了中国各少数民族有自己的哲学思想。总之，中国少数民族有无哲学的问题长期以各种形式存在于哲学界，特别是中国少数民族哲学界。
综观产生中国少数民族哲学合法性问题的原因，避开某些文化中心论因素的影响外，有三个因素起着关键作用:一是西方哲学重点关注问题及相应思维方式的影响，二是中国哲学合法性问题的惯性，三是客观上对中国少数民族哲学缺乏研究。1141
二、归化中国少数民族哲学存在性问题的类型
关于中国少数民族哲学的存在性，有两个相互联系的重要问题，一是有无哲学的问题;二是中国少数民族有什么哲学?即中国少数民族哲学的特殊类型问题。从本质上说，中国少数民族哲学存在性问题的类型，也就是中国少数民族哲学与一般哲学，其中特别是与中国哲学的关系问题，目前有代表性的学说主要有代表说或融合说、多元一体说、汉族哲学说等三种类型。
一是接受汉族哲学说。这是在蒙古族哲学、朝鲜族哲学、土家族哲学等研究中都曾遇到的问题，表现为一些学者认为中国少数民族即使有哲学思想，也是从汉族那里接受过来的，实际上就是汉族的哲学思想。
二是中国哲学融合说或代表说。已故著名哲学家任继愈先生在《中国少数民族哲学思想史论集》序中以肯定中华民族是多民族融合的结果、中华民族的文化是多民族共同的创造成果为前提，强调中国哲学史是中华各民族共同创造的认识史，因而现在的中国哲学本身即包括了中国少数民族哲学在内，即中国少数民族哲学已融入中国哲学中，讲中国哲学即亦代表了中国少数民族哲学。虽然他强调“少数民族的哲学应当成为中华民族的哲学的组成部分，但他同时也强调“汉族是许多兄弟民族长期融合的结果，历史上并不存在‘纯汉族’。中国哲学史上的优秀哲学家、思想家，不应当只看作汉族的，他们也属于所有兄弟民族的哲学家和思想家。这一思想的更高认知，是人类思想代表说，即强调“每个具体的哲学家虽然属于一定的民族，但我们研究哲学史，却不应把他看做仅仅属于某一民族的哲学家，同时也要看到它代表着全人类的先进思想。
三是中国哲学多元一体说。伍雄武先生以中国民族关系、中华民族结构（格局堤多元一体的实际为出发点，同样强调中国各民族哲学及社会思想的多元一体关系，强调我们既应分民族地深入研究各民族哲学及社会思想史，又应开展各民族思想关系史的研究，“从中华民族多元一体关系的角度来研究少数民族哲学思想史。”171这一说法的基点是承认各民族有自己的独立的哲学，如佟德富、金京振等。
笔者认为，哲学史研究，同时也就是哲学研究，它必须如黑格尔所说，“哲学史的研究就是哲学本身的研究，不会是别的。也就是说，研究者必须有自己的哲学观渗透进自己的哲学史研究中。因此，希望人们用一个统一的标准来衡定中国少数民族哲学是困难的。但是，从中华民族的哲学关系而论，应特别强调的是两个基本关系：一方面是随着“用夷变夷”的进程，中国诸少数民族在逐渐融入“汉族”过程中，也的确把自己的哲学带进了“汉族”，成为“汉族”哲学的一部分，以致于不能说出这些哲学的少数民族特性，如土家族先民范长生、鹖冠子，回族学者李贽等即是。正是在这个意义上说，在中国哲学中并没有一个单一的汉族哲学，而是以“汉”为代表的中华民族哲学，即少数民族融入以后的哲学已不再是“少数民族哲学”而是“中国哲学”。但是另一方面，中国各少数民族一般都有数千年以上的“土著生活”即使是那些“用夷变夏”的汉人进入了少数民族地区，也仍然成为该少数民族哲学的传承者，并带入相应的“汉族”哲学，从这个尺度认定，则我们所说的“中国少数民族哲学”其中显然也有“汉族”哲学的因素，但其主体却仍然是少数民族的，因而可以用“前中国哲学”来称呼。总之，在“华夷之辩”的框架下，“夷”变而为“华”则是“中国哲学”;相反也可能有“华”变而为“夷”的情况，如不少原来的汉族融入少数民族的情况。这样，在中国哲学研究中即发生了“中国哲学的多民族背景”与“中国少数民族哲学”的“前中国哲学背景”问题，解决这一问题即可解决“中国少数民族哲学”与“中国哲学”的关系问题。显然，据此而论，融入说、汉族说都是片面的，而多元一体说似又过于笼统。因为这一问题的本来意义即是“华夷之变视阈的中国哲学”问题，这一问题所要解决的有三个基本方面:华夷之变——中华民族形成过程中的文化尺度，这里要解决“民族融合”与“文化融合”的问题；中国哲学的多民族文化渊源，这里要解决的是目前“中国哲学”中的多民族文化根基问题；中国少数民族哲学的对象、性质等一般问题，这里要解决的是中国少数民族哲学的独特性问题。
三、思考中国少数民族哲学存在性问题的形式
中国少数民族哲学存在性问题的形式，实质上解决的是中国少数民族哲学在什么形式下存在的问题，笔者此前曾概括为范式说与文化内部构成说两个方面，并提出了自己的哲学要素论证说。根据近年的研究进展，实质上可以概括为四类解决方案，即范式说、阶段说、层次说、广狭义说等。
在“中国少数民族哲学何以可能”问题成为人们自觉的关注对象后，解决这个问题即产生了改变范式的理路，如“中学西范”等。从本质上说，范式说是根据不同哲学观来评定中国少数民族是否有哲学的问题。黑格尔曾说过：“哲学有一个显著的特点，与别的科学比较起来，也可以说是一个缺点，就是我们对于它的本质，对于它应该完成和能够完成的任务，有许多大不相同的看法。据此，笔者在《20世纪土家族哲学社会思想史》中曾专门讨论了“中国少数民族哲学的合法性问题”，并区别了“不同哲学观对哲学合法性的讨论”。而传统的中国少数民族哲学研究，实可概括为三类范式:一类是传统教科书范式，坚定地承认少数民族有自己的哲学并用传统马克思主义哲学原理理解模式和概念框架分析问题，笔者也曾有过这种尝试。这种范式还包括从教科书的哲学定义出发否认少数民族有自己的哲学，从而放弃在哲学意义上探究民族文化。一类是生存论范式，即把哲学理解为“以某种文化样式对关于自身存在的这种自我意识的表达。从这个意义上讲，只要有人的存在，就会有某种形态的哲学存在。所以，少数民族哲学即“是存在于少数民族各种文化样式或'文本’形式之中，以少数民族哲学理解和把握世界的各种独特方式……为中介，所反映出来的他们关于自身存在的自我意识，以及他们对‘思维和存在关系问题’的思索和'觉解’。三类是思想权力说。宝贵贞即强调“哲学是一个民族思想的权力”。他以哲学是时代精神和民族精神的精华为前提，阐明特定时代、特定民族所特有的哲学思想。
在范式说之外，较普遍的申论形式是用“哲学”的层次关系求得少数民族哲学的合法性。其中有两层次说者主张中国少数民族在数千年的历史中创造的丰富多样的物质文明和灿烂的精神文明，其中的核心即是各民族鼓舞自己的精神力量和维系群体的精神纽带，这种核心凝聚为观念、结晶为理论、升华为体系即是哲学，而其中有的虽未成体系却深涵哲理，则可称为哲学思想122、有三层次说者如刘蔚华先生主张哲学观念、哲学思想、哲学是各少数民族哲学的基本层次，有的处于观念层次，有观念而系统者是哲学思想，从理论上回答哲学终极问题者是哲学。在三层次说中，伍雄武先生则以哲学、民族精神与民族文化三层次来加以阐明。124笔者也同样讲哲学的三个层次，但却是基于哲学问题来认定的，即哲学之思本身就具有层次性，第一层面的问题即哲学本体论问题、哲学认识论问题;第二个层面即历史观和文化观上的问题;第三个层面即政治哲学层面。不能用没有一个层面的问题来否认其他层面的哲学存在性。有四层次说者主张依据哲学产生、发展条件的完备程度及哲学本身发展的水平而划分为“哲学观念一哲学思想一哲学理论一哲学体系”。肖万源也强调以层次性方法分析中国少数民族哲学，以免误认少数民族无哲学，并可实事求是地研究、评估少数民族哲学。
与层次说同时运用的是广义狭义说，如一些学者从古今中外哲学史的比较中，特别是从哲学思想资料来源的分析中，首先把“哲学”分为理论哲学、应用哲学、宗教哲学、民间哲学等，并据此强调理论哲学史是狭义哲学史，其他几种形式的属广义哲学史，而中国少数民族哲学则可归入广义哲学中。这样既解决了少数民族有无哲学的问题，又衡定了少数民族哲学的发展水平。与此说相应，笔者则以哲学理论的阐明有理论阐释和理论运用两种形式、哲学在存在形式上可分为学术的和日常的两部分来立论，强调不能用一种存在形式否认其他存在形式。
与上述论说方式相异，还有一种哲学发展的社会阶段说，即夏里甫罕阿布达里在《从诗歌民族向哲学民族转变》|26]中认为，从社会文化发展程度这一视角来看，诗歌民族大多处在传统社会、传统文化发展阶段或从传统向现代转型的社会文化阶段，与哲学民族比较，显然处于比较落后的阶段。我国各民族都还处于诗歌民族阶段。准确地说，处于从诗歌民族向哲学民族转型的漫长而复杂的阶段。据此而言，整个中华民族都应该是还没有哲学的民族，是非哲学民族。与此相对，张天鹏在《从求善向求真的转变一兼评<从诗歌民族向哲学民族转变>》中则又提出了另一种横向划分：中国目前正在进行的是哲学意义上的从求善向求真的转变，而不是从诗歌民族向哲学民族的转变。其中“求善”是中国传统哲学的最高宗旨，而“求真”是西方传统哲学的最高宗旨。
关于上述的范式说，笔者曾强调，范式说本身并不能说错，但对范式的选择性却有合理性的问题。因为我们谁都有接受或信仰某种哲学范式的权力，并且也能据此体现哲学史研究就是哲学研究的真实意义。而上述层次说与广义狭义说的共同特征则是着眼于从文化的内部结构来分析，其中后者则更强调从哲学的结构来分析。严格说来，这是一种文化哲学的分析范式，仍然可以归入哲学范式说中，如蔡茂生在《民族文化建设的哲学审视一“文化哲学与民族文化建设”研讨会纪要》等中，实际上即提出了“文化哲学”的存在形式问题等。至于发展阶段说，可以认为是基于民族思维发展水平的论证，从理论上说，还是一个哲学观的问题，即是否坚持或承认所有民族都有哲学的问题。当然，上述分析也并不是探讨中国少数民族哲学存在形式的全部方面。不过，所有这些努力都告诉我们的是:无论是范式说还是层次说，也无论是广狭义说还是社会阶段说等，都在执着于探讨中国少数民族哲学合法性，而关键在于找到一种中国少数民族哲学的恰当存在形式的分析路径。
四、确认中国少数民族哲学存在性问题的根据
确认中国少数民族哲学存在性问题的根据，首先即是一个哲学观的问题。故早在1982年佟德富先生即强调“少数民族有无哲学思想的争论，实质上是如何理解或看待哲学的问题，它也涉及到少数民族哲学研究的对象和范围等问题”1112他由此强调哲学“是关于整个世界一般规律的自觉、完整、系统、严密的观点，即关于世界观的理论体系”。这一思想在他与金京振共同撰写的《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究》中也得到了体现。141但是，不同学者基于不同的哲学观而各自提出了不少的确认中国少数民族哲学存在性的根据，如佟德富等提出了条件成熟说、存在形式说、社会贡献说、相互影响说;伍雄武先生则强调了实践论证、文化核心论证、哲学事实论证;笔者则提出了客观依据、理论依据、现实依据、构成根据等论说121。综合诸家所论，以下论证可以说是比较被接受的。
实践论证说认为:一个民族不论其大小，也不论其历史长短，只要它战斗过、拼搏过，它就一定有自己的民族精神之精华一哲学思想。有学者还直接与人们的生活实践相联系提出论证，强调“哲学不是神秘的'玄哲’，哪里有社会生活、有生产、有社会意识，哪里就有哲学。
文化核心论证说认为：一个民族的文化是多方面的、丰富多彩的，这些众多的方面又总是由某些深层的、普遍的、核心的观念把它们贯穿和联系起来，整合、建构成为有机的文化整体。“这种贯穿各种文化形式中的深层、普遍、核心的思想观念，就是哲学思想和哲学观念。“哲学观念在文化整体中的地位和作用也互不相同，但是，贯穿着深层的哲学观念，这一点是各民族都相同的。如在维吾尔族高度繁荣、发达的音乐、歌舞之中“应有深层的哲学观念”;古代傣族有繁荣、发达的叙事长诗，“其中自有某种深层的观念”;藏族的佛教、维吾尔族和回族的伊斯兰教或傣族的佛教“和哲学的密切关系”也是十分明白的事实12213。总之，我们“要从文化中来发掘、认识和评价少数民族的哲学思想。
哲学事实论证说认为:经过各民族学者、专家的努力，我国少数民族哲学思想的研究所取得的一大批引人注目的成果已让世人能够看到“中国少数民族哲学有悠久的历史”，“少数民族哲学史有着丰富多彩的内容。”12214至于各少数民族，如蒙古族有无哲学史的问题，就既是理论问题也是实践问题，只要
拿出实际的研究成果用事实来说话即可。
哲学产生条件论证说认为:各民族能够形成哲学的基本条件是已进入阶级社会、有了体力和脑力劳动的分工、有了自己的语言和文字及一定发展程度的科学文化知识等。这一思想直到20世纪90年代，仍然是被学界坚持。其他如有学者分析蒙古族有没有哲学思想问题时即强调了马克思主义经典作家对哲学思想产生条件的分析，基本内容与上述略同。
发展水平说认为:不能因历史上的哲学原始和朴素而否认哲学思想的存在，如对古希腊哲学苛求，对少数民族哲学也不能苛求。也就是说，不能把哲学发展的水平作为否定哲学存在的理由。
存在形式说认为:科学文化与理论思维较发达的民族能产生专门的哲学著作，但不能由此判断其他民族不可能有或者很少有什么哲学思想。这实质上是阐明哲学思想的载体问题，笔者认为应分两个方面，一是以什么文献形式存在，一是以什么话语或符号存在，后者包括范畴、行为。蒙古族的《蒙古秘史》及《蒙古源流》、维吾尔族的《福乐智慧》等都有珍贵的哲学财富1114—5。这一论证也为《应当重视朝鲜族哲学及社会思想研究〉一文所坚守。总的结论是哲学思想的表现形式具有多样性1131。
社会贡献说认为:哲学是民族文化发展的最高成就和理论思维的最高发展，不能设想在中国历史发展中曾做出过重大贡献的少数民族竟没有自己的哲学思想作指导。这正象“哲学家并不像蘑菇那样是从地里冒出来的，他们是自己的时代，自己的人民的产物，人民最美好、最珍贵、最隐蔽的精髓都汇集在哲学思想里。”“任何真正的哲学都是自己时代的精神上的精华。”1291应该说，从时展及其贡献的角度，认为应有哲学指导，这是以果求因的方法。
