“人文”一词，在我国的传统文化中早已有之。《易·贲》云：“文明以止，人文也。观
乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这是古义，说到“人文”二字，大概总是
与天相对的，非自然的，属人的，同时离不开人的文明、教养、教化。教人以文，才可化
成天下。近现代以来的新文字中，“人文”一词含义也不外于此，是与不文明、无教养、
未教化，甚至野蛮相对的。大凡谈到人文，总是指人的精神方面的，需要后天修养，教化
才有的。在如此悠久的文化传统中，人文一词的内含自然也有了相当的积淀，然而就其使
用来说，似乎更凝炼了。说到人文，已非指人的一般人伦教养，一般的行为规范，而是指
人的精神方面的较高层次的修养，以至终极关切，遂有人文科学这一学科，以与社会科学
分工研究关于人的不同方面，又有人文精神的丧失与重建的讨论。但是，说要提倡重视“
人文教养”便有些不通了，因为字意上有些重复。
西学中，可相对于中文里的“人文”一词的，应该是humanism。humanism一词在近代进入
中国以来，有多种翻译，其中主要有：人文主义、人本主义、人道主义、人性论。其间的
意思既有若干的差别，却也有些相同之处，同是同在谈人，差是差在谈的是人的不同方面
或把人放在不同的位置来谈，这异同在不同语境中是可以体味的。在具体的译文中，译者
大都根据原著的意思选定其中一种。在西方传统中humanism一词也有着它的演变史，可从
中文的不同译法里体味出的种种意思，确也曾从中生衍出来。不同时期，不同的思想家使
用它时，侧重不同的意思，然而使用的是一个词。这一情况，给翻译带来不少的困难。一
字一译，读者难以体会其中的差异，一字多译又会使人误解为本就是不同的字或词，根本
看不出原是一个词那么紧密的关联。
英文的Humanism或德文的Humanismus源自拉丁文的humanitas（人性或人道）。在罗马共
和国时代，罗马人用humanitas所说的，人要变成人道的或合人性的人，并非说人还不合
乎自己的本性，而是说了这样两种情况，一是人要爱人，即以慈爱之心，仁义之心对人（
ψιλανθρωπια）；二是人要努力修养成为那样一种人，即人道的或合人性的人
，这种人是与野蛮人相对立的。也许，罗马人还自惭是野蛮人，他们是用吞并的办法来接
受
希腊人的“教化”（παιδεια）的。接受了希腊人的教化而提高了其道德的罗马人
被称为humanus（人道的或合人性的）人。希腊人的教化是指在各个哲学家学派中所传习
着的其文艺与科学中的教化。以希腊文的形式出现的ψιλανθρωπια和παιδ
εια两个概念，在罗马人那里已经由A．居留士（Aulusgellius）做了明确的区分。综
合了这两个有别的词的概念才被称为humanitas。在这样的背景中来了解的humanism一词
，确也包含了从野蛮向文明的转化，即教化或教养的意思，同时也有仁慈，爱人的意思，
而这两层不同的意思却又是相关的，仁慈不是本性，是需要通过教养来培育的；教养和教
化也不是只教会些技能，首先和最终的是要教化给人一种爱人的道德情操。这也许应看作
humanism的原初含义，而这样来看的humanism便与中文里的“人文”、“人道”、“人本
”这样一些词的意思相合，因而译为“人道主义”、“人本主义”或“人文主义”还都较
合适，并无不通的地方。
当然，在后来的西方哲学中，尤其在近代以来的西方哲学中，humanism这一概念的含义越
来越丰富，在这一概念下来谈的事情也越来越多，然而总不出“人”的事情，便是human
ism。因为我们会问：那么人的事情是什么？大概世上的一切事情，只要是人知道的，人
能够取为谈资的，都是与人有关的，属人的，一句话，就成为人的事情。或许我们可以这
样来说，只要是由人来谈的，只要是从人的角度来谈的——然而哲学又就只是人在谈，就
只能是由人来谈，也只能是从人的角度来谈，我们还能设想由别的什么来谈或不从人的角
度而从别的什么角度来谈哲学吗？——那么所谈的事情就肯定都与人有关，都是人的事情
。
或许，我们还不能这么广泛地来理解所谓人的事情。不然，整个哲学就都成了humanism，
成了“人文哲学”了。“人文哲学”或humanism所说的人的事情，应该是专指以人为中心
论题，仅就人自身而言的事情。即使是这样，“人文哲学”的范围也已经非常广泛了。人
有其社会的、政治的、经济的、家庭的外在生活方面，人也还有其道德的、伦理的、情感
的、意识的、心理的内在方面。我们可以从人的诸多方面来谈人，而各个方面对人的研究
和探讨，在哲学分化为各种科学学科后，已然成为各学科的主题。留给哲学的也许只有“
人”这个概念，无论从具体的还是抽象的方面来理解，或从个体的还是整体的方面来认识
。
人，是哲学的永恒题目。哲学，是人的永恒事业。
只有有了人，才有哲学，哲学是属人的。
只有有了哲学，人才真正成为人，哲学是为人的。
一
哲学从一开始就是关于人的，它所关心的一切事情都与人有关。因而根本上可以说，哲学
只关心人。在西方，从雅典德尔斐神殿上铭刻的箴言“认识你自己”，到康德的最后的问
题“人是什么？”，两千多年的西方哲学史，说的都是人，说到的世界都与人密切相关，
若是与人全无关系的外部世界，构不成哲学的对象。人首先是为了生存才与外界打交道，
才去认识和研究世界和外物的。人在研究外物时，只是因了人自身的原因或目的才有了关
于世界的某一方面的知识的哲学性的把握，人们把这称为某某哲学其实并非是关于某某的
，实在是关于人的，是人对自身认识的总结。
在西方哲学的开端处，希腊人其实已经有了比较丰富的人文哲学思想。海德格尔说我们在
罗马碰到了第一个人道主义时，他其实已经说，这种人道主义是接受了希腊的教化才出现
的。在希腊人那里，也许再也没有什么人能像智者派的普罗泰戈拉那样明确地把人摆在如
此绝对中心的地位。他的格言是我们都熟悉的：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的
尺度，是不存在的事物不存在的尺度。”他如此极端的表述，几乎让我们觉得再作任何解
释都是多余的。然而正是这种明白无误，不仅使他的人类中心论的思想倾向表现得淋漓尽
至，而且也把他的智者派的相对主义立场标示得再明确不过。因为他还说过，事物对任何
人来说，就是它向他所呈现的样子，对你对我都是一样的真实。
他的这种人类中心论和相对主义当然地受到希腊理性主义的思想家们的激烈反对。苏格拉
底就认为，人是不能作为万物的尺度的，即使聪明的人作为尺度要比愚蠢的人好，但是他
也还是不完善的，因而还是不能作为万物的尺度。只有神，而不是人，才是完善的，才能
作为万物的尺度。人只有在如下的意义里，才能以自己的理智来评判事物：即他不仅是一
个认识心灵的人，而且是一个公正的人，这样的人必是一个哲学家，他不仅总是不断地检
验他自己，使自己不断完善起来，向神的完善性趋近：而且也总是不断地以种种智力对话
来检验别人，并号召每一个人努力工作，以使自己的灵魂完善起来。这样看来，一方面，
苏格拉底既没有把人摆在像神或神性的善所居的中心地位，另一方面，占据他的哲学的中
心地位的也并不只是神或神性的善，而是人对神和神性的善的关系，这种关系即是作为一
个人的真正人性、完满性和自由。
在苏格拉底的哲学中表现出一种为了服从德尔斐神的要求而履行自我检验和自我认识的宗
教义务，因而他专事探讨个体的人。柏拉图对德尔斐神的箴言“认识你自己”作出一种全
新的解释，使希腊的思想发生了一个大的转折。这种解释弓！引出了一个不仅不同于前苏
格拉底思想，而且也远远超出了苏格拉底方法之局限的问题。柏拉图主张，为了解决人的
问题，我们的眼光再也不能仅仅停留在个体的人，而应该把这个问题投射到一个更大的平
面上去。我们在我们个人的生活中所经验到的现象是如此多样、如此复杂、如此矛盾，以
至我们几乎不能清理它们。因此我们不应当在个人的生活中，而应当在人的社会的和政治
的生活中去研究人，理清人的种种问题。柏拉图并没有改变人与神的位置，却大大地扩展
了人的问题得以展开的视野和范围。
希腊思想中的理性因素决定了希腊人对人的有限性的不信任。他们，总是要在这种有限性
之外去寻找一种绝对可靠的、永恒的东西来支撑自己的认识。即使是在上述柏拉图的那种
大大地扩展了的视野中，问题最后也是要归到外在的至高无上的善的理念上。那是人为自
己的认识所设置的一个活生生的现象的投影。有如神的生活只不过是人的生活的投影一样
。所关切的真正的问题是人的问题，却要以神的观念来口答。亚里士多德在这方面的观点
大概是柏拉图的视野的进一步的扩展和观点的进一步的延伸。亚里士多德也认为人不能作
为万物的尺度，因为事实上，人并非世间的最好的东西，人的实践的智慧（practica1w
isdom）和政治也不能代表最高种类的知识。因为这最高种类的知识是关于神的知识和关
于神所知道的事情的知识，我们人类的最高的善就是在我们自己和神的这种知识的统一中
被发现的。而这种善又是我们人类必须以尽可能经常的行动和实践来参与的事情。我们把
这种最高的善称为“幸福”。所谓幸福，当然是人的幸福。然而人的幸福也是要以神的知
识为尺度的。而这种神的尺度却又是进入了我们人的心灵之中的。因而我们可以说，亚里
士多德的哲学中，一方面，不是人，而是神处于中心的地位，另一方面，更严格他说来，
所谓神性的心灵却是在人之中的。或者我们可以说，在亚里士多德那里，人通过组织在自
己的沉思的心灵生活周围的生活实践和行动，把神性的心灵吸纳或同化到自己的内心之中
。
亚里士多德的哲学是希腊哲学的顶峰。这一哲学达到了希腊人的理性所能达到的最为充分
的形态。后来晚期希腊的哲学，即使是反叛，也只不过是其变形的一种。伊壁鸠鲁哲学中
关于原子的偏离运动，不应被看作只是对德莫克里特原子论的一种补充，而是在对待个体
的人的自由的观点中的一次革命，这一意义在马克思的博士论文中得到了充分的论证和阐
发。然而即使是这样一种革命，也还是在亚里士多德所规定的哲学表述方式范围之内的。
罗马共和国时期和帝国时期的哲学基本上是整体地接受了希腊思想的概念。如果说，希腊
哲学在柏拉图和亚里士多德那里已经开始出现概念化的倾向，那么在罗马人对希腊思想经
过翻译的生吞活剥的接受和继承中，哲学思想的概念化及其概念含义的单一化、固定化，
几乎扼杀了希腊哲学中原本所有的思想创造活力。罗马人虽然通过西塞罗首先使用human
itas这个术语而成就了“第一个人道主义”，但是他们对人的看法几乎完全抄袭了经过希
腊化所流传下来的希腊思想中的人的概念。罗马人也把人看作anima1rationa1e（理性
的动物）。这不仅是希腊文ζωονλσγονεχον的拉丁文译法，而且在罗马的
意义下成为一个形而上学的定义。罗马人所谓“合人性的人”（homohumanu），即是符
合这样的概念定义的人。若不符合这个定义，便是不合人性的人。这一定义在罗马人那里
被当作人的一般本质而在对人的研究中成为当然的前提。但是，在罗马人看来，人所特有
的理性是一种修养，尤其是一种希腊式的在文艺和科学方面的修养。由于罗马人是在与晚
期希腊人的教化的相遇中来理解的，因而通常总是就希腊的晚期形态来看希腊人，而对晚
期希腊形态本身又总是以罗马人的眼光来看的，这样一种修养，在罗马，便演度为一种技
巧，一种论辩术或修辞学（rhetor）。这样一来，作为人的本质的理性便被理解为这样一
种技巧，所谓合理性的人便是具有这样一种技巧的人。即使我们推而广之地来说，也不过
是一些有文化的，受过教育的人，才能成为合人性的人。这样的有关人的定义显然是过于
狭窄了。
二
事情也许就是这样的，对于人的定义是最困难的。这世上也许没有比人自身更难于认
识的了。人对于外物相对来说比较容易认识，对于人自身的认识却要难得多了。对于外物
，人只需以“直观”的方式向外去看；对自身，人却只能以反思或反观的方式来“照看”
。于是，对于人来说，观照自己的最易行的方式就是把人自身投射出去，在自身之外，立
起和自身一样而又能用以反观自身的偶像——神。人把自身的所有现实性和可能性都寄托
在这个投影上，希望能从这个投影中真正看到并看清自己。当然，神的观念并非只是人用
以观照自身的“对像”。神本来就是人对自身的有限性的一种直接的否定。人不仅把自身
的所有可能性都投射到神的观念中去，而且把因自身的有限性而不能达到的所有可能性和
完善性都赋予了神。人不仅按照自己的形象塑造了神——就实际而言，并非像神话和宗教
的观念所言，是神创造了人——而且人还把自身实际上所不能够或尚不能够的一切希望和
梦想都寄托在自己创造的神的观念中，尽可能地使神这个原本虚幻的形象丰满起来。而神
的这种丰满和完善本身就宣示了：这是人之所不能。即使当人想要实现某些原本不能的愿
望时，也还要借助神的力量——其实这一现象掩盖了如下的基本事实：归根到底，不仅是
神的力量，就是神的观念本身也都是人创造的。这种情况，在那些原始的自然的宗教中也
不例外。
也许，我们可以这样说，从一开始，这就是人的精神自身的悲哀。精神本就是人有可
能超出自身之有限性的唯一力量，或换言之，精神本就是人对自身有限性的超越。然而，
超越本身就是对人的有限性之外的那个“不”或“非”的肯定，同时也就是对人的有限性
的否定。这首先是因为人对自身的有限性的不信任造成的。相对于人自身的有限性来说，
神成为人只能景仰和神往而不可企及的超然之物。相当长的时期里，人不仅从神那里看到
了自己，也看到了自己之所不能，甚至因从神那里感到了对自身的严重威胁而恐惧。神成
了人羞辱自己，扭曲自己，恐吓自己，控制自己的一面“魔镜”，人在这面魔镜里变得越
来越渺小、可怜，以至丑陋、罪恶得不堪人目。
从近代以来的传统观念看来，西方人的整个中世纪几乎都是在这样一种无所不能的神
的威慑力的统治下的黑暗时代。基督宗教的一神论确定之后尤其如此。经过长期的冲突与
融合，犹太教的一神论逐步取代了希腊和罗马的多神论宗教——就某种意义而言，希腊和
罗马的，尤其希腊的诸神，虽都有着一种超人的能力和品格，却都具有某些人所具有的气
质、情感和性格，甚至缺点和怪癖，似乎也就更接近于人性，因而也就更可爱得多——尤
其经过了自圣·奥古斯丁的教父哲学一直到圣·托马斯·阿奎那的正统经院哲学体系的确
立，经过了一系列对上帝的信仰的论证，关于上帝存在的本体论证明，唯一的，然而又是
至高无上的、全知全能的上帝观念的实在性和真理性，在经院神学范围内和经院哲学的层
面上，获得了似乎具有逻辑上和概念上的严密性的充分论证和绝对确定。
在中世纪的经院哲学中，人是相对于上述这样一种上帝的观念而言的，人只不过是上
帝的造物而已。人构不成当时的哲学的中心论题，虽然哲学在那时仍然是人在做的，是人
在讨论上帝的观念以及人与上帝的关系，但人却不能在其中占有中心的地位。经院哲学也
谈人。然而，经院哲学是按照基督教的教义来谈人的。按照基督教义人不仅是上帝的造物
，而且是负有原罪的，此生此世人是不可能得救的，只有当肉体消亡时，上帝才能将人的
灵魂拯救进入天国。因此此生此世对于人来说，没有任何积极的意义，只有赎罪与等待。
对于人来说，有意义的不在人生的此世，而在来世。人生此世的一切，都在于为了来世能
够受召进入上帝的天国。
按照托马斯·阿奎那的说法，这是“启示的真理”，与人靠理性把握的真理不同。他
并不否认人有理性，也不否认人能把握理性的真理。然而理性的真理不仅不同于启示的真
理也不能与启示的真理相冲突，人凭理性是不能把握启示的真理的。人所能把握的理性真
理都来自人的理性的本质之光，人的理性是自然的，不可靠的，会犯错误的，因而只能相
对地保证理性真理的确实性。启示的真理则是超于人的理性之上的完美无比的，只有凭上
帝的启示才能达到的。启示真理的确实性来源于上帝，上帝的全能保证了启示的真理的绝
对确实性。也许人可以借助自己的理性，借助哲学来认识上帝，讨论上帝，神学也许还需
要凭借哲学来发挥。但是，这只是为了使人能够更容易接近和体悟上帝，使上帝以及上帝
所启示的真理在人的心灵中更清晰些。然而，这样做却不能达到启示真理的绝对确实性。
这种确实性只有在上帝的启示下，凭信仰才能获得。在中世纪的经院哲学体系中，人的有
限性在与上帝的这样一种关系格局中以十分奇特的方式被确认下来——人是不完满的，也
不可能靠自身的力量达于完满。在自身所设立的偶像面前，人以一种被迫的冷静，以至委
屈的心态，承认了自身现世的有限性。是一种无奈，还是一种自欺欺人？
当然，中世纪的西方虽是正统的经院哲学体系占了主导的地位，却也不只是经院哲学
。经院哲学之外，还存在着诸多的异教和异端思想流派。就是在经院哲学内部也有相当多
的不同观点的争论长期存在。活跃在14世纪上半叶的威廉·奥康对其前辈圣·托马斯·阿
奎那和邓·司各脱都有尖锐的批评，虽然这两位大师在经院哲学的系统化和神学的理性化
都作出过极大的贡献，但是他们的理论论证在概念和逻辑上的繁琐，使奥康无法忍受。奥
康对他们的哲学批判显示了那一时期经院哲学内部的重大转折。奥康极力反对经院哲学的
繁琐逻辑，强调对个体存在物的直观的重要性，以此来否定上帝的存在对于把握客体的必
要性。他在强调对个体事物的直观的同时，指出人的世界对于神的世界的相对独立性，指
出了伦理和道德法则的两种可能性，即上帝建立并须经启示才赋予人的道德法则和由人的
理性而非启示产生的临时性的、次级性的、非神学性的伦理都有其存在的理由。他以及后
来的巴黎奥康主义运动对经验科学的重视也表现了神学内部的理性主义成分的不断增长和
有力抗争。
近年来，由于大量有关中世纪教会和修道院内部资料的发现和研究，人们对中世纪西
方精神生活状况的看法有了较大的改变。人们看到，中世纪的西方教会，一方面有其压抑
人类精神之创造性的相当长时期的负面记录，另一方面，有大量的资料说明，中世纪的教
会和修道院成为西方精神生命得以延展的唯一场所，以至后来的宗教改革和文艺复兴都源
出于教会内部，而科学学的发展也得益于经验科学在教会中的长期积累。也许，由此便得
出结论，对中世纪西方教会给以充分的正面肯定，还为时过早或失之偏颇，然而中世纪并
非像那些反对它的人们所描绘的那般黑暗，那时的人们也并非像后来的人们所想象的那样
野蛮和愚昧到一味地用神来作践自己而毫无抗争，却是历史的事实已证明了的。
或许，就我们眼下这本书的主题——人文哲学而言，中世纪基督教神学及其哲学中的
神秘主义思想，比起正统的经院哲学来更具有意义。神秘主义大都具有泛神论的倾向，他
们虽仍无法取消上帝所居有的至高无上的地位，但是却由上帝无处不在的信条出发，认为
上帝即在万物之中，万物便皆有神性，进而认为，人人心中都有上帝，人人都可与上帝直
接沟通，因而人人都可以是神圣的。在对基督教义的不同信仰方式和解释方式中，人与上
帝的位置和关系都有微妙的变化。这种思想与后来的宗教改革有着极其密切的关系。
在西方，中世纪的思想中人无疑并不占有中心的地位，然而，也并非完全没有了人的
声音，尤其并非没有人的努力抗争的声音。情况的复杂并不是可以一言以毕之的，作任何
的结论都应该十分地小心。作这种小心细致的考察显然不是我们眼下这篇短短的绪论能够
完成的。但是，进一步地去思考这样的一些问题对我们来说也许是有益的：对于以欧洲人
为代表的西方人的精神生活而言，中世纪究竟是怎样的？是一种精神生命的断裂？还是在
西方人的精神基因中已然保留有这一相当长的历史阶段所添加的遗传密码？进而，人类精
神生活在已经经过的几千年中究竟是如何延续和生长的？今后又会如何？我们又该如何为
我们当前以至今后的精神生活拓展必要的空间，使其能更自由地生长？三
变革与延续本来就是历史的两种主要运动方式，就人类思想史而言更是如此。在人类
历史中一无论是在哪一个民族或地域的历史中——人们都不难找出几件重大的历史事件来
标示其历史的进步，印证其在思想方面的变革甚至革命。然而，就人类思想的本质而言，
其发展中的延续性起码应该不亚于变革所起的作用。就是在人们按照近代以来所习惯了的
看法通常所认作人类新纪元的起点或人文主义的开端的宗教改革和文艺复兴运动中，我们
虽不难看到种种呼唤人性和以人为本位的标新立异的主张，却也处处可以察觉那些被看作
是极其伟大的新思想中所仍留有的与中世纪之间未曾割断的脐带。
走出中世纪，一直是近代以来的人们的梦想和努力。那是人完全凭自己的力量对自身的确
证和对神力的抗争。人开始再也不能忍受自己所投射出去的偶像对自身的压迫，再也不能
忍受自己在这样的压迫下的极其屈辱的地位。然而，这种努力是极艰难的。
马丁·路德继承了中世纪的神秘主义所主张的信仰的个人可以通过一种神秘的直觉与上帝
直接交往的观点。在这一继承中，人的解放是有限的，人并没有从上帝的阴影下解放出来
，而只是从教会的控制下解脱出来。这种努力所得到的是人的肉体的解放，但交付出去的
却是人的灵魂。即使是如此有限的解放，也还是给了人以极大的希望。人们希望能由此开
始从神权下真正解放出来。人们希望能把原本赋予神的品格与能力归还给人。
先后出现的一大批被后人称为“人文主义者”的文艺复兴时期的大思想家，都勇敢地把目
光从神的身上移向人。当他们直面人本身时，他们欢呼重新发现了人和人性。他们虽未直
斥上帝，却放弃了对上帝的颂扬，而以种种艺术的、文学的方式来赞扬人和人性的完美。
他们惊呼，“人是世界的美”，他们说人的完美宛若神明，胜似天使，让人惊奇不已（莎
士比亚）。他们虽还不能说不要上帝，却已非常认真他说，“不认识自己，决不能认识上
帝。”（弗朗西斯科·帕特拉克）
他们对人的理性的高贵，人的能力的无穷，人的洞察力宛若神明大加歌颂。他们还大
力高扬人的理性，不顾教会的权威，以自己的理性来观察和认识外部自然，确立了作为后
来的经验自然科学发展基础的一系列基本的科学精神和原则。那时，出现了一大批像达·
芬奇这样的思想巨人，他们不仅是大艺术家，也是大科学家，他们不仅在绘画、雕塑等方
面给人类留下了一大批弥足珍贵的遗产，也在数学、力学、物理学等方面有重大发现而成
为近代自然科学的先驱。
他们不仅把眼光从神移向人，而且也从天国转向尘世，从来世转向人生现世。他们厌
恶了那些以对来世天国的幸福的梦想，来引诱人们放弃现世人生幸福享受的禁欲主义说教
，而以一种完全的凡人的口气平静地说，“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”（帕
特拉克）他们认为，人们应当按照人性的自然要求去生活，去追求正常的享乐，认为在人
的一切过错中，“最野蛮的是轻蔑自己”，认为在现世人生去过一种“称心如意的生活”
是“人的光荣的杰作”，“人生愈是短促，我就必须过得愈充分，愈沉缅”（蒙台涅）。
他们不但反对教会以教义来禁锢人，也要求从中世纪的封建等级制度的桎梏下解放出
来，主张人生而自由，生而平等。他们认为，“我们人类是天生平等的”，按照人的出身
门第来区分人的贵贱，是“世俗的谬见”（薄加丘）。他们所说的人生而自由，是在要求
人对自身有所认识，即要求个体的人有其关注自身个性的独立意识的基础上来说，人应该
能够按照自己的意愿自由地生活，而不受任何外在的强力的束缚，无论是来自宗教的，还
是来自社会等级制度的。
在西方，这无疑是一批从中世纪走出来的最伟大的思想巨人。他们的思想不仅给了那些几
千年来一直生活在上帝的阴影之下，而又对天国幸福抱有幻想的尘世的俗人一种真正的启
示，而且奠定了自那以后的西方人文哲学的基本范畴和原则。只有在他们所建立的原则上
，近代的以主体性为原则的认识论哲学思想的讨论和展开才得以可能。而把这一批人文主
义者的杰出思想看作其后整个近代西方以浪漫主义为代表的人文主义哲学思潮的源头活水
也是毫不为过的。他们虽未能打倒神明——在西方，打倒神明至今仍是一件令人疑惑的事
——但是，他们在中世纪长期的神学统治后，第一次把一向令人敬畏的至高无上的上帝放
在了一边，第一次让人真正以人的方式站立起来，从此人才真正成为人自身的哲学眼光所
瞩目的中心和其他一切科学的和非科学的认知方式所关注的主题。
四
在西方，整个近代哲学都是从这样一种反对经院神学的人文主义土壤中生长起来的。自那
时开始，哲学的眼光已然在相当大的程度上转向了人自身。我们这里之所以附加了“相当
大的程度上”这样的描述词，是因为，当我们这样说的时候，应当非常清醒地认识到，我
们只是在近代哲学已摆脱了中世纪以神为中心的经院哲学传统主题这个意义上才能说它转
向了人。至于人在近代哲学中的地位及其真正含义以及就其实际状况而言近代哲学是否能
够被说成是以人为中心的人文哲学，似乎是一个并不能够轻易回答的问题。
就宗教改革和文艺复兴运动中的人文主义思潮把哲学从神学的统治下解放出来，把人
从神的统治下解放出来这一意义而言，这一思潮开了近代哲学的先河。近代哲学在这个基
础上才能够在摆脱了神的阴影后——神是逐渐远去的，神不再有支配的地位，而只是作为
附带的东西被论及，虽然往往还是必须附带的东西——从人的立场来进行哲学的思维，才
可能有以人为主体的认识论哲学。也只就此而言，以宗教改革和文艺复兴为标志的人文主
义思潮与近代西方哲学之间有着十分直接的思想联系。
然而，就二者的思想内容的实质而言，宗教改革以及文艺复兴与近代西方哲学之间的
界限又可说是较为分明的。按照传统的哲学史的观点，人们往往把弗朗西斯·培根和笛卡
尔看作是近代西方哲学的开端。他们及其以后的哲学虽然是在人文主义者直接倡导以人为
本位，为中心，大力高扬人性和人道的基础上来工作的，近代哲学却是以一种特别的方式
把人摆在主体地位上。就其主旨而言，这是一种以主体与客体之间的分离与对立为特征的
认识论哲学。
笛卡尔的“我思我在”的命题历来被看作西方哲学进入近代的标志。他以法国人特有的极
端怀疑论的方式，把一切不是纯粹思维活动的东西都排除在其哲学的起点所要求的确定性
之外，而突出地把“我思”确定为唯一清楚明白的“真理”，确定为第一原理。按照黑格
尔的说法，作为近代哲学的创始人笛卡尔首先确立了思想为原则，确定了理性是哲学的独
立来源。在只有人才有理性——按照传统的概念，理性是人区别于其他物的唯一标志——
的意义下，在人作为理性的唯一居有者，作为认识者的意义下，我们才可说，笛卡尔的哲
学是以人为主体，为第一原则的。也是在这样的意义下，笛卡尔才能说，依理性建立起来
的实践哲学，能使我们成为自然界的主人和统治者。然而理性并非人的全部，换言之，把
笛卡尔的“思”当作人来看，那么这种“人”的概念也就未免过于片面和抽象了。
而就弗·培根的思想来说，他的“知识就是力量”的著名口号当然也是在宏扬理性和
思想。然而，也只有在人是知识者、经验者的转换中，我们才能说，培根的经验论哲学中
有一种以人为主体的倾向。但是，如果我们进一步看到培根在被动的反映论的框架下所承
认的“要命令自然就要服从自然”的原则，以及由此赋予人的“自然的仆役和解释者”的
地位，也就不难见出，培根哲学中的人，仍然是以思想者或认识者的面貌出现的主体，仍
然是极其片面而抽象的，虽然因其强调认识中的感性因素而显得有些血肉，却大大丧失了
其在主体地位上应有的主动性。
按照传统的看法，近代哲学的主流是由笛卡尔和培根这两位大师肇始的认识论哲学。
无论是经验论的，还是唯理论的，认识论哲学都是在主体与客体的分离与对立的格局中展
开的。因而，即使我们把认识论哲学中的主体指认作人，我们仍须有相当的保留一一这个
“人”离人太远了——主体概念对人来说，已经过了双层的剥夺：第一层，人本来生活于
其中的世界被作为客体从人身上剥离下来并与作为主体的人相对立，人失去了他自身的世
界；第二层，脱离了生活世界的人本身也只被当作认识者和思想者来对待，人自身所具有
的意志、情感等方面也被忽视。因而在认识论哲学中的主体实际上只保留了人的思想、意
识的成分。毫无疑问，西方哲学进入近代，摆脱了中世纪的神本位，而有一种人类中心论
的预设和倾向，但是这种倾向在认识论的哲学中却发生了偏离，人偏离出了中心的位置，
占据中心的是精神、意识、思想。近代哲学中这种人从哲学中心的偏离，在德国古典哲学
中继续着。虽然康德曾经提出“人是什么？”这个问题，但是他却把回答这个问题的任务
交给了“实用人类学”，而非哲学。在康德那里，哲学的中心是理性而不是现实的人。费
希特的自我也不能与人混淆，黑格尔的哲学中作为主体来运动的也是绝对精神或绝对理念
而非现实的人本身。
另一方面，在近代，人不仅在认识论哲学中，被作为主体同时又被作为认识的对象，作为
纯粹的思想、意识、精神、理性、理念来被反思式地考察；而且还在科学中被作为对象来
认识。在科学中，人以看待外物的方式，建立起像物理学、化学、生物学一样的关于人的
科学来观察、研究自己。人便成为自身的研究对象，于是人也就像外物一样被分解为生理
的、心理的、伦理的诸多方面。在诸种关于人的科学中，人也确实从各个方面更多地认识
了自己，然而认识的却仍不是完整的“人”，不是真正的自己。科学，就其本质来说，不
是从整体来把握作为外在自然的世界的，它须将外物或自然分解成为种种的性质和方面，
而这种分解是使外物在其研究中成为知识与技术的有用对象的条件。人却不然，人在科学
中被以分解的方式来把握，无论在何种意义上都已不是自己。即使是在历史科学或社会科
学中，原本生活在历史和社会中的，作为整体的人也不复存在。人不是科学所分解了的诸
多方面的一面，也不是它们的总和。
近代西方哲学，也许是由于科学主义的影响，一种关涉整体的、现实的人的哲学似乎未曾
有过。标榜为人类中心论的近代哲学一真在偏离着它本要得在中心地位的人，哲学到处在
谈及人，却未有一处真正说到人，人们想说的是人，说出的却是别的什么——人的一个方
面，一种性质，一个部分，一种样式，只是不是真正的人范围来说，近代哲学中，从卢梭
开始的浪漫主义思潮也许能说是一种较为有人文味道的哲学。浪漫主义所关心的是活生生
的现实的人，并把人设为人的整个精神活动的最终目的。这一思潮不仅对当时的文学以及
其他文化现象产生了广泛的影响，而且对后来的人文哲学也有着深远的影响。
五
在科学中，人无论在何种意义上都已然不是整体的现实的自己。人仍需以哲学的方式来把
握自己。在科学成为世界之王的现代社会中，哲学仍以顽强的努力抵御着来自科学的强掠
与分化，极力保持着被削弱的自身的整体性，来与科学主义的分割原则抗衡。哲学仍只关
心人自身。在这种哲学中，人不再象在科学中那样被分成各个方面和性质。人，及其生活
于其中的因而与人密切相关的世界作为整体世界呈现出来，这个世界是一个意义的世界，
世界的呈现，也就是意义的呈现与理解。人不仅不作为对象被分解，也不作为概念被规定
。人在这里是作为活生生的自己与自己的生活世界一起来呈现的。
人首先是作为活生生的个人，然而这个个人却不是概念化的孤单单的原子式的抽象的
人。每个你、我、他这样的个人都生活在世界之中。人生在世，却不是象水盛在杯子里，
家具摆在房子里那样。人是生在这世界中的，人生来就与这世界是一体的，不可分的。人
离开了世界便不成其为人。世界离开了人便也不再是世界。人生在世是一整体现象。这一
整体现象是哲学所面对的第一原始现象。离开了这原始现象，对其他一切关于人的分门别
类的研究的真正理解都将成为不可能。
然而，作为个人的人与世界为一整体现象的出现，却是有限的。人生在世，无一不死
，死便是人生之大限。这里所说的死，并非我门平时所见之个人生命在时间上的结束。当
然，人在世界中的生存，无论在时间或空间上都是有限的。这种限制是十分实际的，人只
能在这限制中生存。人也只能在这有限的生存范围中把握自己和世界。有限的生存范围是
人的认识和理解的基础和限定。人对自身和世界的把握和理解也都因此而受到限制，即使
把个人扩大成为整个人类，限制依然存在。死在这里对于我们来说，是一种最终的可能性
，是一种不可能的可能。
从这一人生在世的原始整体现象及其有限性出发来把握人及人生意义是现代西方人文
哲学与传统形而上学的基本区别。对人的研究再也不是从人这一概念的逻辑定义出发，也
不以超越的人生彼岸为旨归。对于现代西方人文哲学，真正的“事情本身”就是生存在这
世界中的每一个个人的生活。而每个个人的生活世界，却不是封闭的，在这世界中，个人
时时与世间的其他人，其它存在物交往，这种交往使每个人的世界对于他人都成为可通达
的，并相互勾连成为一个意义关联的整体世界。在这世界中，人与他人、与物的关系，不
仅仅是事实间的因果关联，也不是生物间的食物链，人与世间他人他物之间是一种意义的
关联。这种意蕴关联使人与世间万物构成一整体世界。
对人自身及其生活世界的把握，就是对其中所蕴涵的意义的理解。意义的理解和解释
是现代西方人文哲学的主要工作；意义的理解和解释与对事实的说明不同。说明的对象是
事实的“什么”，意义理解的对象是事实间关系的“如何”。换句话说，前者追问的是事
实是“什么”，后者追问的是那个“是”是“如何”是的，亦即存在者存在出来这一现象
是“如何”“现象”的。以解释学的语言来说就是，揭示出符号所表达出来的某种秘密，
使人获得的不仅是现象本身，而是现象所具有的意义。我们平时所能感觉的现象都是已然
显现出来的具体的存在物或其某方面的性质，然而那显现活动却常常不能直接感受到，不
知其“是”如何发生的。所谓意义的解释，按照存在论的解释学的观点，就是要描述出这
显现活动发生本身。
人所生活于其中的世界是一个整体的世界，在这世界中的一事、一物、一现象都不是
孤立地出现和存在的。其中的意义亦非与事物或现象一一对应而孤立存在。在整体的世界
中的意义，呈结构关联的形式。所谓意义均具有整体性。这一点并非结构主义的首创。早
在马克思那里，人的本质就已表述为其社会关系的总和了。自胡塞尔开山，由海德格尔大
大发展了的现象学所寻求的意义也是一个世界，也是一个结构的整体。所以保罗·利科认
为，现象学应该是结构的，至少早期阶段应是如此。现代哲学中所说的结构，是一有机的
系统，它所产生的意义要比所有因素相加的总和多。
然而，意义如果仅仅是结构性的，或我们仅仅从结构方面来把握意义却是极不够的，
若是因此而服从结构便更是误入绝径。结构在某种情况下会令我们窒息。因而，随着海德
格尔对僵化的意义结构的打破，随着结构主义的形而上学化而走上末途，解构哲学以更激
进的姿态对结构性的意义进行消解。这种消解无异于人从意识形态的束缚下的解放。在消
解哲学中，把意义关联为整体的结构关系只不过是一些痕迹，它们什么也不表示，人的精
神，人对自身的认识决不应受其误导。
这一整体现象不仅以结构的形式，而且在时间的维度内作为历史来展开。人的生活世
界的历史，并非与空间形态分布的结构相对立的线性维度，反而是使空间形态得以展开的
条件。只有在历史中一个个孤立的现象才能连接成为一个整体，才有所谓整体现象的展现
。然而，历史也并非是背负在我们身后的已然过去的一系列事件。历史是在向着未来的展
开中才对现在具有意义。
在现代西方哲学中，对人生在世整体现象所具有的意义的展现的理解，在共时性的结
构和历时性的历史两个方向上都得到了极其充分的发展和强调。这种发展和强调使得西方
哲学呈现出一种完全不同于传统哲学的全新的面貌。这是一种方法和立场的转变，是世称
为“语言转向”在欧陆哲学中的真正意义所在。然而，在现代哲学历史上这两个方向的长
期争论也已表明。任何单方面地强调其中之一而在对立中贬斥另一方的作法都不足以达成
对这一整体现象的真正意义的理解。因而对这一争论也已出现了积极和消极的两种批判倾
向。积极的批判倾向，如现代哲学解释学主张把二者有机地结合起来，认为意义既是结构
性的，又是在历史中的；而消极的批判，如解构哲学是在极端的倾向上将二者都作为人在
哲学的理解中的桎梏，予以消解。
无论是从结构方面或历史方面的理解都是要从整体上来把握人生在世的意义。这种对
意义的理解方法与近性的分析说明方法不同。它似乎更强调对于原来被当作背景的世
界整体的把握，更注意把需理解的事件融入这背景中去，注意事件与整个背景的关系，在
整体世界中来把握事件，理解事件所具有的意义。进而更强调在此一融人尚未发生时的对
于那整体现象的“前理解”，认为对这种“前理解”的阐发，比理解本身更为重要。是这
种“前理解”使得被观察的事件在背景中“活”起来，使得对于事件意义的理解成为可能
。而分析的说明却是要把事件从背景中分离出来，割断事件与整体背景的联系，使事件本
身孤立地突出出来。传统的理性在认识中突出了人对于现象的“选择性删除”的能力。这
种能力使得人的认识不可避免地具有片面的、单一的、僵化的性质。
在现代欧陆人文哲学中，对于意义的理解成为主要的方法，而这种方法又以对于整体
现象的“前理解”的把握为基础，那些原被传统理性所“删除”了的情感、意志、情绪，
自然就又被纳入其关注的范围，甚至成为人的理性理解自身的不可或缺的基础性因素。这
使得人对真正活着的自身的理解更具真实性。在传统理性的观点看来，这些无法被理性逻
辑规定，无法量化的因素都是“非理性”的，将其当作研究对象的哲学都是“非理性”或
“反理性”的。然而就现代哲学而言，理性是否只是传统的才可以算数，也己成了问题。
理性本身已经发生了变化。理解，对于意义的整体理解，显然也应是理性的功能。
在此意义下，欧陆人文哲学对于传统理性的批判，尤其是对于作为这种理性之代表的
分析理性（或说是工具理性、科学理性）的批判，自然是其建立自身方法工作的消极性部
分。否定性的批判工作的积极意义在于其为理性本身扩张地盘，将那已然被划归信仰的部
分，仍回归到理性的统辖之下。这一点对于我们这些正在拼命学习西方理性方法的东方人
来说，应有些警示作用。
西方文化中历来有所谓“哲学”一门，此门学问源远流长。比照西方的哲学叙述和讨论，20世纪以来，不少学者都曾讨论到“中国有没有哲学”或“什么是中国哲学”。其实，关于中国有没有哲学，本来，即使在19世纪以前的欧洲也不成其为问题，至少在1687年，巴黎已经出版了《孔子与中国哲学》。莱布尼茨颇受此书影响，他自己后来写了《论中国人的自然神学》（又名《关于中国哲学的信》，1716年）。对于莱布尼茨，中国不仅有哲学，而且他自己颇为之所吸引。黑格尔固然贬低中国哲学，但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学，但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”，在其《纯粹理性批判》中仍强调：“以道德哲学高于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某种比拟，称以理性自制之人为哲学家，固不问其知识之如何浅狭也。”①在康德的哲学家定义下，历史上的儒学大师当然是哲学家。黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。二当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”②可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”③冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。三30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意：第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”⑤这符合中国古代学术史的实际情形。第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑥西方文化中历来有所谓“哲学”一门，此门学问源远流长。比照西方的哲学叙述和讨论，20世纪以来，不少学者都曾讨论到“中国有没有哲学”或“什么是中国哲学”。其实，关于中国有没有哲学，本来，即使在19世纪以前的欧洲也不成其为问题，至少在1687年，巴黎已经出版了《孔子与中国哲学》。莱布尼茨颇受此书影响，他自己后来写了《论中国人的自然神学》（又名《关于中国哲学的信》，1716年）。对于莱布尼茨，中国不仅有哲学，而且他自己颇为之所吸引。黑格尔固然贬低中国哲学，但在其《哲学史讲演录》中仍列有“中国哲学”一节。康德似少谈到中国哲学，但这位被尼采称为“柯尼斯堡的伟大中国人”，在其《纯粹理性批判》中仍强调：“以道德哲学高于理性所有一切其他职务，故古人之所谓哲学家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某种比拟，称以理性自制之人为哲学家，固不问其知识之如何浅狭也。”①在康德的哲学家定义下，历史上的儒学大师当然是哲学家。黑格尔之后，伴随近代西方的强盛兴起，西方文化中心论主导了学者的心灵，一般学者认为，中国形上学传统不强，认识论与逻辑不发达，即使中国有哲学，也偏于政治与伦理。其实，这不仅忽视了中国哲学中的道家传统和佛教传统，而且更反映了近代西方哲学问题意识影响下的局限。近代西方哲学从“认识论的转向”发展到“语言的转向”，出现了消解西方传统形上学的努力，乃至海德格尔以来西方哲学关于“哲学的终结”的断言，彻底改变了现代哲学的问题视界。另一方面，分析哲学对古典哲学的傲慢也越来越失去意义，在当代美国，政治哲学和道德哲学越来越成为哲学的关切焦点。不仅如此，美国和欧洲近年来坚持“中国哲学”研究和“比较哲学”研究的学者也日益增多，并取得了一些对欧美哲学界有影响的研究成果。这些都为我们提供了重新认识中国哲学的不同于20世纪前期的新背景。二当冯友兰在20世纪30年代初期撰写《中国哲学史》的时候，在他看来，我们有两种选择：一是坚持以西方所谓哲学为标准，较严格地取中国义理学中可与之对应相当者，以此为“中国哲学”，研究之，撰写《中国哲学史》。一是以中国义理之学本身的体系为完整对象，研究之，而撰写《中国义理学史》。甚或进而以中国义理学为标准，写成西洋义理之学史。冯友兰自然选择前者，因为20世纪的中国学术就是一个与世界，或者说西方“接轨”的世纪。他对第二种选择之不宜，解释说：“就原则上言，此本无不可之处。不过就事实言，则近代学问起于西洋，科学其尤著者。若指中国西洋历史上各种学问之某部分而谓为义理之学，则其在近代学问中之地位，与其与各种近代学问之关系，未易知也。若指为哲学，则无此困难。此所以近来只有中国哲学史之作，而无西洋义理之学史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中国哲学及中国哲学家之名词。所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者可以西洋所谓哲学家名之者也。”②可见，这里所说的作中国哲学史的问题关联着作为学科的中国哲学的定位与合法性。所以，冯友兰的这个说法表明，是否写“中国哲学史”，涉及是否设立“中国哲学”这一学科，涉及到是否设立“哲学”学科，涉及到是否整个引进近代西方学术体系和学科体系。不仅仅是“中国哲学史”如何写作的问题。如果我们肯定源于近代西方的现代大学建制，肯定大学建制中“哲学”一科的必要性，则必然要肯定从“哲学”的方向对于中国古代思想的研究与教学。如何处理中国固有的义理之学体系中与西洋所谓哲学不甚相当者呢?冯友兰说：“中国哲学家又以特别重视人事之故，对于宇宙论之研究亦甚简略，故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说，而中国哲学则未能每部皆然也。不过中国哲学家注重内圣之道，故所讲修养之方法，即所谓为学之方，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。”③冯友兰一方面承认“此虽或未可以哲学名之”，而另一方面，在他的《中国哲学史》中则对此有不少叙述。就是说，某些中国传统的义理之学的内容虽不见于西洋哲学的讨论，但仍可以作为中国哲学史的内容加以叙述。可见，由于中国古代义理之学与西方所谓哲学范围并不相同，故完全以西方所谓哲学之范围而切割古代义理之学中之一部或大部而谓之中国哲学，则古代义理之学的固有体系之完整性可能遭到破坏，且其体系中必有部分不能列入所谓中国哲学。这样一来，在事实上，我们在冯友兰给出的两个选择外，还可以有第三个选择，那就是，我们可以把中国义理之学即作为“中国哲学”，而不必按照西洋所谓哲学严格限定之。可以说，自冯友兰以后，中国哲学史的研究者都是以此种方法研究中国哲学史，即一方面在理论上认定以西方哲学的内容为标准，另一方面在实际上以中国义理之学为范围。20世纪的学者并没有表现出强烈的愿望去在理论上充分解决这个问题。三30年代后期，张岱年在其《中国哲学大纲》的序论中，也是一开始先讨论哲学与中国哲学的定义。在他的讨论中有几点值得注意：第一，西方哲学中没有统一的哲学定义，他说：“西洋哲学家所立的哲学界说甚多，几乎一家一说。其实都只是一家哲学之界说，而不是一般哲学之界说。总各家哲学观之，可以说哲学是研讨宇宙人生之究极原理及认识此种原理的方法之学问。”④虽然哲学家们的“哲学”理解往往各立一说，但哲学教育家需要一种综合的“哲学”定义，张先生的这个说法是把哲学归结为有关宇宙、人生、认识方法的学问。第二，中国古代没有与哲学意义相同的总括性名称，他说：“中国古来并无与今所谓哲学意义完全相同的名称。”他同时指出，先秦所谓“学”、汉人所谓“诸子之学”与今所谓哲学大致相当；魏晋时所称玄学，意谓约略相当于今之哲学；宋代以后所谓道学、理学、义理之学，其内容与今所谓哲学甚相近。但是，玄学、道学是各有其界域的，各是某一派哲学或某一类型哲学的名称，“与今所谓哲学之为一般的名称，并非相同。而总括玄学与道学的一般名称，在以前实在没有。”⑤这符合中国古代学术史的实际情形。第三，在东西文化的视野中，“哲学”应当是一个类称。张岱年提出：“中国先秦的诸子之学、魏晋的玄学、宋明清的道学或义理之学，合起来是不是可以现在所谓哲学称之呢?中国以前的那些关于宇宙人生的思想理论，是不是可以叫做哲学?关于此点要看我们对于哲学一词的看法如何。如所谓哲学专指西方哲学，或认西洋哲学是哲学的唯一范型，与西洋哲学的态度方法有所不同者，即是另外一种学问而非哲学，则因中国思想在根本态度上实与西洋的不同，而中国的学问当然不得叫做哲学了。”他自己并不赞成这种看法，他提出一个很为重要的思想：“我们可以将哲学看作一个类称，而非专指西洋哲学。可以说，有一类学问，其一特例是西洋哲学，这一类学问之总名是哲学。如此，凡与西洋哲学有相似点而可归为此类者，都可叫做哲学。以此意义看哲学，则中国旧日关于宇宙人生的那些思想理论，便非不可名为哲学。中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同，然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”⑥本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。张岱年最后说明，哲学又有一般的和特殊的之不同，历史哲学、政治哲学、艺术哲学都属特殊哲学，一般哲学则不包括特殊哲学，专指宇宙论、人生论、知识论。而他在《中国哲学大纲》中所用的“中国哲学”乃是指一般哲学，故不论及中国的各种特殊哲学。事实上，20世纪的中国哲学史家对于有关中国思想的“哲学史”研究的分界，无论在范围上还是内容上，都有明确的自觉，中国哲学史家从来没有企图以哲学史的研究代替整个的古代思想研究。四哲学一词是西方文化在近代大量引进后，日本学者西周由Philosophy翻译而来，而被国人所接受。“中国哲学”的概念亦因此而产生。但这一概念的建立过程是内在于、并被规定在整个近代中国文化的总进程的。中国近代文化的发展的总趋向是，在整个国家近代化的总方向及框架规定下，在学术教育上，以西方学术的分类为标准，而全盘承受之，通过建立哲学、文学、史学、法学、政治学等学科概念而形成中国近代化的学术体系，建立这些学科概念的作用，一是本原于西方学术的分途，可以有条理地了解西方学术的内容；二是便于引进西方教育体制，以这些学科概念为支住，建立近代中国大学教育的分科体系；三是与世界文化接轨，使中国现代文化依照这些学科概念的分工加以发展；四是以这些学科概念来分类整理中国固有的传统文化和学术体系。这是近展的大势。然而，就人文学科而言，西方近代以来的学术分类难免根据于西方的历史文化经验，如果以之为绝对的标准或普遍的模式，去规范非西方的文化经验时，就难免遇到削足适履的危险。与其他中国近代建立起来的学科概念相比，“中国哲学”似乎略显尴尬。正如以上诸先生所说，最重要的问题并不在于中国古代有无“哲学”一词，而在于中国古代学术体系的分类中，并没有一独立的系统与西洋所谓哲学完全相当。中国古代确有自己的义理之学，这种义理之学是中国古代哲人思考宇宙、社会、人生、人心的理论化体系，而其中所讨论的问题与西方哲学所讨论的问题并不相同，论述的方式亦不相同。象宋明理学中所反复讨论而且极为细致的“已发与未发”、“四端与七情”、“本体与功夫”、甚至“良知与致知”等，都是与西洋哲学不同的哲学问题。在这一点上，前辈学者对此似少注意，如冯友兰认为，哲学的内容确定了，其问题也就确定了，他始终认为，中西的哲学问题是一样的，只是深入和讲述的程度不同。张岱年也认为中国哲学与西洋哲学的态度不同，但哲学的问题及对象相当。其实，中国与西方，虽然都有对宇宙、社会、人生的理论化的思考体系，但用以构成各自体系的问题并不相同。就中国大陆而言，五十年代以后，在当时的学风影响之下，马克思主义关于哲学史有共同的基本问题的观念，对中国哲学研究者更造成了较大的困扰；八十年代以来此种影响虽已渐消失，但学术界并未就东西方哲学史是否有共同的问题进行深入讨论以取得共识。而西方哲学界长期以来拒绝把中国哲学作为哲学，只是作为思想、宗教来研究，正是因为认定中国哲学中没有讨论西方哲学中的问题，或没有以西方的方式来讨论。以西方哲学的问题为“哲学”的问题，或把哲学只理解为论证之学，而判定非西方文化是否有哲学，实质上是西方文化中心主义的表现。五上述中国文化的情况。并不是没有解决的方法。正如张岱年所提示的，我们应当把哲学看成文化，换言之，我们应当立基于全部人类文化，把“哲学”看作一共相（并非本体意义的），一个“家族相似”的概念。是西方关于宇宙、人生的理论思考(西方哲学)、印度关于宇宙、人生的理论思考(印度哲学)、中国关于宇宙、人生的理论思考(中国哲学)，是世界各民族对超越、自然、社会与人之理论思考之总名。在此意义上，西方哲学只是哲学的一个殊相、一个例子，从而西方哲学的问题和讨论方式并不是哲学所以为哲学的标准。因此，“哲学”一名不应当是西方传统的特殊意义上的东西，而应当是世界多元文化的一个富于包容性的普遍概念。因此中国的义理之学即是中国哲学，虽然其范围与西方哲学有所不同，其问题亦与西方哲学有所不同，这不仅不妨碍其为中国的哲学，恰恰体现了哲学是共相和殊相的统一。所以，非西方的哲学家的重要工作之一，就是发展起一种广义的“哲学”观念，在世界范围内推广，解构在“哲学”这一概念理解上的西方中心立场，才能真正促进跨文化的哲学对话，发展二十一世纪的人类哲学智慧。如果未来的哲学理解，仍然受制于欧洲传统或更狭小的“英美分析”传统，而哲学的人文智慧和价值导向无法体现，那么二十一世纪人类的前途将不会比二十世纪更好。另一方面，这种态度并不意味着我们不要学习西方哲学。西方哲学是人类智慧中理性分析和建构的精致代表，西方哲学的形态虽然是特殊，但其中不少问题的讨论是具有普遍性的。西方哲学哲学的论述虽然不是哲学所以为哲学的根本规定，但学习西方哲学可以为研究其他哲学提供具有普遍意义的重要方法。特别是西方近代以来的哲学，虽然它仍然内在于西方语言的限制，但伴随着人类的历史走向世界史，其中的讨论地方性局限渐渐减少，与科学与工业文明发展的普遍性之连结越来越多。六与前面所说的问题有关联的另一问题是，“儒学是不是宗教”也是中国学者多年讨论未决的论题。“儒学是不是宗教”本来是西方传教士初到中国来提出的问题，西方传教士当初所以判定儒家非宗教的理由，和中国今天某些学者坚持儒家是宗教的理由，其实是一致的，他们的“宗教”观念都是以基督宗教的历史形态为标准作为判断的基础。在中国，儒家和道教佛教的交往已有上千年，但从未提出过儒家是否为宗教这类问题，三家都彼此承认为“教”，只要有形上关怀、人格理想、价值体系、实践方法的体系而又为众多人所秉持的思想—实践体系，皆为“教”。儒家是否为宗教，主要的问题不在儒家作为历史文化的事实，儒家作为事实的争议不大。问题的症结是“宗教”的定义。从西方的经验来看，儒家既非哲学，也非宗教；因此坚持以西方的“宗教”定义和理解把儒家说成宗教，必然引起辩论。事实上，晚近世界宗教的研究，“宗教”的定义已渐趋宽泛，以容纳西方以外的多样经验。这表示宗教研究及其基本观念已经在相当程度上摆脱了西方经验的局限，而注重宗教现象的多样性。在这个意义上，宗教研究比哲学研究要更为进步。事实上，从整个世界文化史来看，近代以来世界文化的发展，可以说就是以西方文化为普遍标准到日益吸收非西方世界经验而不断将原有概念的内涵与外延扩大的过程。虽然我们仍然用“宗教”这个概念，但今天的“宗教”概念已经大不同于限于西方基督宗教经验的意义。“宗教”是这样，“哲学”也应当是这样。有关这类问题的争论当然不会在短时期内结束，但随着世界交往的扩大和西方中心主义的逐渐解构，随着多元文化主义影响的日益深入，随着西方“哲学的终结”的哀悼引起的反思的深入，也随着非西方世界对自己根源性哲学研究的深入，终究会大大改变我们对这类问题的认识。本篇论文是由3COME文档频道的网友为您在网络上收集整理饼投稿至本站的，论文版权属原作者，请不要用于商业用途或者抄袭，仅供参考学习之用，否者后果自负，如果此文侵犯您的合法权益，请联系我们。
文化哲学在当今国内学术界已经成为一个热点研究领域。然而，热中也有令人困扰的事：人们对文化哲学的理解见仁见智，难以统一，以至于文化哲学研究在内容上已经被泛化。一般来说，一个学科在产生之初存在一段时间的多元理解，似乎无需大惊小怪。但是由于文化概念的宽泛性
以及文化哲学的实践品格，人们对文化哲学的理解已经远远超出了一门学科产生之初所具有的多元性，从而在认识上产生了一些混乱。这对一个学科的健康发展是十分不利的。
一种哲学形式和哲学内容的产生，根植于时代的根本性变化。自中国近代被西方列强的坚船利炮打开国门以来，中西文化之争以及随之相伴随的中国现代化问题就成为两个孪生的文化哲学问题，对这些问题的研究和讨论一直没有止息。但是，在今天，随着世界范围内各民族交往的拓展和加深以及我国现代化建设迈进到一个新阶段，这些问题已经在一个新的平台上展开。一方面，全球化过程已经拉开序幕，全球化不可避免地会产生不同民族、不同地区文化形态的彼此冲突。其中，东方和西方、第一世界与第三世界的文化冲突是这场冲突的主要矛盾：西方发达国家借经济全球化之机，力图把自己的文化模式和价值观念普遍化，同化与自己不同的第三世界的民族文化；与此相反，第三世界各民族文化在经济全球化浪潮中，感受到一种来自于发达国家强势文化的压力，纷纷强调本民族文化的个性，以其个性与强势文化相抗衡，中西文化之争这一老问题在新的更广泛的背景下重新凸显出来；同时，经济全球化是一种全新的生存方式，这一生存方式将形成一种全新的文化经验、全新的理论视野和价值依托，这就使得理解问题的范式有了转换，中西文化之争有可能在一个更高的平台上重新得到理解。另一方面，20世纪后20年，我国社会主义建设的中心工作是以大规模的经济建设为现代化奠定坚实的经济基础，这一建设在提高国民经济总体水平，促进经济繁荣方面已经取得了巨大的成就。进入21世纪后，我国现代化建设已经进入一种以人的现代化为核心的，经济、文化和社会全面进步的总体现代化时期，构建和谐社会即应当是这种总体现代化内涵中的应有之意。在总体现代化时期，社会现实需要一种总体性的反思、批评和理性重建。我认为，这些变化在哲学上可以这样概括：一种新的全球化生存方式以及人的总体性存在方式将要成为现实，这应当是当前中国文化哲学产生的现实根源。
二
文化哲学研究自“五四”运动以来，伴随着中国现代化的艰难历程，曾出现过数次高潮。然而，以往的文化哲学研究往往以零散的现实问题为内容，这种实践动机影响了文化哲学理论体系的完善和系统化。随着总体现代化的反思诉求，文化哲学在学理层面的系统化，从而形成完整的文化哲学体系，已经成为进一步深化文化哲学研究的重要环节。
文化哲学从总体上具有自己的元哲学理解和形而上学运思，同时凭借这种形而上学运思，对现实的文化形态进行整合和理性重建。所以，文化哲学研究具有相互区别同时又相互联系的三个基本层面：
1、哲学的文化价值研究。这是文化哲学的前提性研究，目的在于确立文化哲学的合法性：只有确立哲学之普遍的文化价值以及与此相关的哲学在文化中的超越地位，才能确定文化哲学的合法性。
关于哲学在文化中的普遍的文化价值，我们可以通过哲学的演变过程来了解。在文化史上，如所周知，哲学最初是包罗万象的：它几乎涵盖所有的文化学科，包括人文学科和各种科学技术学科。随着人类历史的发展和人类认识的发展，文化开始分化，产生了不同的文化部门和文化学科。与此同时，哲学则逐渐退隐，成为文化系统中的“无效用”要素——正是根据这种分化以及哲学的“无效用”性，才在哲学史上产生了种种哲学或形而上学终结的说法。但是，哲学作为文化系统中的“无效用”要素，却能够在文化系统中存在数千年，并且曾一度成为文化之王：成为文化学科的元标准以及文化学科合理性的裁判者，这一现象曾引起人们的惊奇。考察这一问题涉及到哲学在文化系统中到底有什么功能和作用。其实，哲学在文化系统中确实没有功利效用，这一点就连实用主义者的代表人物威廉·詹姆斯也是承认的。但是它却有一种重要的、不可或缺的结构意义和系统作用，在这种功能作用之下，文化各门类、各部门之间才能在内在意义上联结为一个整体。换言之，哲学是以其构建的终极意义作为“经纬线”，将文化各门类“编织”为一个统一整体。
哲学在文化系统中普遍的文化价值决定了哲学在文化中的超越地位。哲学在文化系统中的这种结构意义和系统作用，使得哲学不再是一个普通的文化部门和文化门类，哲学是文化精神的灵魂和“硬核”（拉卡托斯语），是文化的管理者和文化价值的沟通者——文化分化后确实需要这样一个管理者和沟通者担负起整合文化的重任。哲学是以文化作为中介与世界相连的，哲学几千年来对世界统一性的不懈追求，实际上就是以隐喻的形式对文化总体性的追求——只是这种隐喻形式往往把问题弄得晦暗不清。因此，我们应当承认哲学在文化各门类中的超越性的特殊地位。现代西方颇为盛行的后现代主义主张在文化中消解“大写的”哲学，消解哲学之王的地位，但是，这几乎是不可能的：存在几千年的哲学是无法靠一种思想分析而被消解的，因为它的存在一定有其存在论上的根据。
2、文化形而上学。文化形而上学研究是关于文化总体性及其深层价值的研究。哲学的文化价值研究确立了文化哲学的合法性，文化形而上学则在此基础上，对文化的总体性本身以及由于领域性分化和地区性特色形成的不同的文化精神和基本的文化价值进行研究，进而构造一种文化总体性理想，对现实文化进行一种理性重构。
我们知道，文化随着自身的发展出现了一种分化和专门化的过程，在这一过程中形成了不同的文化门类：道德、艺术、宗教、科学等等，它们有着迥然不同的文化价值和内在精神，如真、善、美、神圣等等；同样，不同的地域文化（又称“地方文化”）亦可归结为某种深层价值的差异。文化是人的存在方式，所有这些文化门类、文化形态分别都与人的特定的生活方式、存在方式相关联，都构成了人的某种生活样态和存在方式，因而，有一种天然的自主化、绝对化倾向。但是，相对于文化总体性来说，它们又都具有相对性：脱离了文化总体联系的个别文化部门、文化形态只能是一个局部、一个方面，具有相对的真理性。所以，文化哲学要把文化总体性作为自己的研究对象，探究文化总体性的原始形成及其内在联系，探究对文化总体性进行理性重构的理论逻辑和现实途径。同时，文化形而上学还应在各文化门类和部门、各文化形态之间建立一种开放机制和沟通机制。这种开放机制和沟通机制，一方面，要克服文化（包括文化门类和文化形态）的“原子化”倾向;另一方面，要克服以一种文化门类或文化形态取代其他文化门类和文化形态的“霸权主义”倾向，以倡导一种辩证的统一。
3、文化批判。文化批判是文化哲学的第三个层面，也是文化哲学的实践层面。文化批判旨在通过现实途径对文化现实进行理性重构，推进文化的发展。文化批判奠基于文化形而上学的理论基础上，由文化形而上学提供文化发展的理想和基本的价值原则，使这种文化批判有一个稳定的理念，不至于坠入一种虚无主义。
罗蒂认为哲学力图理解哲学家思考某一事物的意义,而非别的内容。罗蒂力图通过哲学对话澄清人们产生于各种社会矛盾与道德冲突中的各种观念,并探索蕴涵于社会传统的价值。关于理性,后哲学文化不同于启蒙理性的是,理性作为人们触及实在的本能,凭借实在的自在的存在方式而具有权威性;理性是通过对话而得到理解的,并且只有成为理性的内容才可以对话。这样的对话使哲学具有了宽容意识,“只有宽容,才能使‘多样性’获得存在的空间。而‘多样性’总是优于‘单一性’的,因为多样性包含了最好的单一性。正是‘多样性’扩大了群体品性的范围,伸展了人们经验的触角,开拓了人的新生活的可能性。在此意义上,宽容构成了整个社会的政治、经济和思想文化保持活力和生机的基本条件,不宽容只能把整个社会带入死寂的荒漠之中。不宽容使整个世界变得野蛮愚蠢和僵化,而宽容则给世界带来人性智慧和生气———这就是宽容的价值”[8]31。因此,宽容就成了后哲学文化的价值目标。综上所述,我们可以看到,尽管马克思与罗蒂有着不同的时代背景和哲学风格,但是他们在哲学目标上形成了共同的追求。马克思实践哲学立足于现实的人类生活世界,力图通过改变世界来实现人的自由而全面的发展———这一哲学价值的追求;而罗蒂后哲学文化的哲学目标在于建立一种非哲学思维方式,并力图提醒人们:哲学只不过是一种像其他学科一样认识世界的方式。二者都把探求人类生活本真状态作为哲学反思和一切科学活动的基础。它们都体现了对人存在意义的反思和批判。这就使二者在哲学目标上实现了视域的融合。
哲学与文化的希望趋同
立足于现实生活,马克思通过人的实践活动确证了人的本质与内涵,从根本上区分了人与动物。实践作为人存在的方式,确证了“人的类的特征”,实现了对自然界的改造,并创造了人自身。实践是人的自由自觉的活动,通过自己的存在方式给予自然界以存在的意义,也确证了人的存在意义。通过实践活动,人与自然、人与人、人与社会以及人与自我实现了交往,从而为人类的生存和发展创造了有利的条件。这些交往不可避免地实现了信息网络的编织,并为人的活动确定了活动的框架。马克思实践哲学以实践活动张扬着哲学与文化对人的生存与发展的希望,而罗蒂后哲学文化以对话的形式彰显着哲学与文化对人的生存与发展的希望。二者的希望在本质上有着趋同性,甚至是一致性。研究罗蒂后哲学文化所蕴含的希望理念,对我们深入研究马克思实践哲学的宗旨与内涵有着重要的启示。2.罗蒂后哲学文化深入地剖析了传统形而上学和柏拉图主义理论传统所蕴含的深刻困境,并自觉而坚定地选择了“后形而上学”立场。罗蒂将传统西方哲学视为大写的哲学。传统西方哲学从基础性、本质意义和表象上探究“真理”、“善”以及“理性”,进而告诉人们以精确的知识,俨然是为人们提供了一个认识世界的自然哲学之镜。知识是固有的,只能通过“自然之镜的哲学”将它们映现出来,却不能创造出来。在尼采、维特根斯坦、海德格尔和杜威等人努力的基础上,罗蒂从反基础主义、反本质主义和反表象主义的视角出发,确认了哲学不是发现和占有真理,而是以谈话方式不断编织或再编织各种信息网络,促进人的生存价值的实现。这就确认了生活的多样性。这同马克思对旧哲学的批判和对新哲学的设想具有相同的视阈和价值取向。马克思实践哲学把具有自由自觉性的和超越性的实践活动作为人的生存与缔造现实生活世界的基础。这是从人的存在之中探求人生存的依据,是对传统西方哲学所创建的各种“实体形而上学”的超越,即不从人的存在之外探寻人的生存依据。历史是人所创造的历史,而非“神”所创造的历史,是人以实践活动不断生成的自然历程,是不断生成着价值的活动。罗蒂后哲学文化与马克思实践哲学立足于人的现实生活,从人的存在中探寻人的生存价值与意义,是对传统形而上学和柏拉图主义传统弊端的批判,是对传统西方哲学的超越,是向人自身的回归,进而展示了哲学与文化的真实希望。
责任感与开放性的共同彰显
由此,我们认为罗蒂主张哲学应具有责任,应真正地体现社会良知。也正因如此,罗蒂后哲学文化在思想中把握其所处的时代,从中体现了当代哲学家的社会良知。罗蒂后哲学文化也使我们懂得,言语不仅不是内在表象的外在化,而且根本就不是表象。人们必须抛弃言语的以及思想的一致性概念,因为,语句只与其他语句相联系,而不是与世界相联系。罗蒂后哲学文化使我们从西方传统本质主义、基础主义和“镜式哲学”(表象论哲学)的神话中回归到我们生于斯长于斯的现实生活世界。它也为我们彻底解决哲学危机和文化困境、消除本质主义和基础主义的影响提供了一个可选择的途径,即哲学必须从绝对真理的象牙塔中走出来,走向现实的社会环境,走向一个多元和开放的世界。罗蒂后哲学文化所彰显的社会责任感与开放性,表现了其研究视域和旨趣在于探究实现人自身自由的有效办法。这是马克思实践哲学产生以来就一直所力图实现的目标,因而二者在研究视域上有了融合。马克思实践哲学认为实践以自由自觉本性所体现出来的超越性是人类存在必不可少的、永恒的本质属性,而不是可有可无的特性。人类历史以开放的维度不断否定、超越和扬弃自然存在所具有的给定性,进而否定、超越和扬弃人的已有的创造物以及人在活动中所衍生出来的异化物。马克思实践哲学力图“那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”[10]461,切实改善和创造有利于人的生存境遇,进而实现人的自由而全面的发展。这是哲学所应该关注的核心问题。由于旧的传统西方哲学热衷于探讨与人生存问题无涉的精神与自在物质,并力图建构一种纯理论形态的、抽象化的以及体系化的哲学,其意图在于“解释世界”,而对人改善生存境遇、实现自由不能提供有效的支撑。因此,马克思旗帜鲜明地批驳了这种以“解释世界”为己任的旧哲学,努力建构一种不仅要“解释世界”而且更要“改变世界”、实现“现存世界革命化”的实践哲学。这种实践哲学以批判性、行动性和实践性为特征,力图建立“自由人的联合体”,为实现人的自由和解放创造必要的前提。马克思实践哲学以开放的视野表达了强烈的社会责任感。这种责任感,马克思在青年时代论述职业选择问题时就已经明确地表达出来了,并一以贯之地践行于以后的实际行动之中,切实为追求“人类的幸福和我们自身的完美”[10]459而奋斗终生。并且,这种强烈的社会责任感构成了马克思实践哲学的灵魂。因此,马克思实践哲学力图通过对现存世界的无情批判来发现有利于人类自由和解放的新世界。总之,罗蒂后哲学文化与马克思实践哲学在哲学目标、哲学与文化希望以及其彰显出来的社会责任感和开放性等方面体现了研究视域的融合。通过对比研究,我们从罗蒂后哲学文化中可以获得哲学研究的一些启示:鉴于哲学与其他学科都是人类文化不可或缺的组成部分,并且都有着不可替代的作用,我们应该抛弃“大写的哲学”思维方式,把哲学同人类文化中的其他学科看成一个整体,而以后哲学文化的“小写的哲学”思维方式去研究哲学,在对人类生存活动的文化批判中,探索高扬人类文化精神实质的具体举措,实现马克思实践哲学所追求的终极价值目标:人的自由而全面的发展。
“人文”一词，在我国的传统文化中早已有之。《易·贲》云：“文明以止，人文也。观
乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这是古义，说到“人文”二字，大概总是
与天相对的，非自然的，属人的，同时离不开人的文明、教养、教化。教人以文，才可化
成天下。近现代以来的新文字中，“人文”一词含义也不外于此，是与不文明、无教养、
未教化，甚至野蛮相对的。大凡谈到人文，总是指人的精神方面的，需要后天修养，教化
才有的。在如此悠久的文化传统中，人文一词的内含自然也有了相当的积淀，然而就其使
用来说，似乎更凝炼了。说到人文，已非指人的一般人伦教养，一般的行为规范，而是指
人的精神方面的较高层次的修养，以至终极关切，遂有人文科学这一学科，以与社会科学
分工研究关于人的不同方面，又有人文精神的丧失与重建的讨论。但是，说要提倡重视“
人文教养”便有些不通了，因为字意上有些重复。
西学中，可相对于中文里的“人文”一词的，应该是humanism。humanism一词在近代进入
中国以来，有多种翻译，其中主要有：人文主义、人本主义、人道主义、人性论。其间的
意思既有若干的差别，却也有些相同之处，同是同在谈人，差是差在谈的是人的不同方面
或把人放在不同的位置来谈，这异同在不同语境中是可以体味的。在具体的译文中，译者
大都根据原著的意思选定其中一种。在西方传统中humanism一词也有着它的演变史，可从
中文的不同译法里体味出的种种意思，确也曾从中生衍出来。不同时期，不同的思想家使
用它时，侧重不同的意思，然而使用的是一个词。这一情况，给翻译带来不少的困难。一
字一译，读者难以体会其中的差异，一字多译又会使人误解为本就是不同的字或词，根本
看不出原是一个词那么紧密的关联。
英文的humanism或德文的humanismus源自拉丁文的humanitas（人性或人道）。在罗马共
和国时代，罗马人用humanitas所说的，人要变成人道的或合人性的人，并非说人还不合
乎自己的本性，而是说了这样两种情况，一是人要爱人，即以慈爱之心，仁义之心对人（
ψιλανθρωπια）；二是人要努力修养成为那样一种人，即人道的或合人性的人
，这种人是与野蛮人相对立的。也许，罗马人还自惭是野蛮人，他们是用吞并的办法来接
受
希腊人的“教化”（παιδεια）的。接受了希腊人的教化而提高了其道德的罗马人
被称为humanus（人道的或合人性的）人。希腊人的教化是指在各个哲学家学派中所传习
着的其文艺与科学中的教化。以希腊文的形式出现的ψιλανθρωπια和παιδ
εια两个概念，在罗马人那里已经由a．居留士（aulusgellius）做了明确的区分。综
合了这两个有别的词的概念才被称为humanitas。在这样的背景中来了解的humanism一词
，确也包含了从野蛮向文明的转化，即教化或教养的意思，同时也有仁慈，爱人的意思，
而这两层不同的意思却又是相关的，仁慈不是本性，是需要通过教养来培育的；教养和教
化也不是只教会些技能，首先和最终的是要教化给人一种爱人的道德情操。这也许应看作
humanism的原初含义，而这样来看的humanism便与中文里的“人文”、“人道”、“人本
”这样一些词的意思相合，因而译为“人道主义”、“人本主义”或“人文主义”还都较
合适，并无不通的地方。
当然，在后来的西方哲学中，尤其在近代以来的西方哲学中，humanism这一概念的含义越
来越丰富，在这一概念下来谈的事情也越来越多，然而总不出“人”的事情，便是human
ism。因为我们会问：那么人的事情是什么？大概世上的一切事情，只要是人知道的，人
能够取为谈资的，都是与人有关的，属人的，一句话，就成为人的事情。或许我们可以这
样来说，只要是由人来谈的，只要是从人的角度来谈的——然而哲学又就只是人在谈，就
只能是由人来谈，也只能是从人的角度来谈，我们还能设想由别的什么来谈或不从人的角
度而从别的什么角度来谈哲学吗？——那么所谈的事情就肯定都与人有关，都是人的事情
。
或许，我们还不能这么广泛地来理解所谓人的事情。不然，整个哲学就都成了humanism，
成了“人文哲学”了。“人文哲学”或humanism所说的人的事情，应该是专指以人为中心
论题，仅就人自身而言的事情。即使是这样，“人文哲学”的范围也已经非常广泛了。人
有其社会的、政治的、经济的、家庭的外在生活方面，人也还有其道德的、伦理的、情感
的、意识的、心理的内在方面。我们可以从人的诸多方面来谈人，而各个方面对人的研究
和探讨，在哲学分化为各种科学学科后，已然成为各学科的主题。留给哲学的也许只有“
人”这个概念，无论从具体的还是抽象的方面来理解，或从个体的还是整体的方面来认识
。
人，是哲学的永恒题目。哲学，是人的永恒事业。
只有有了人，才有哲学，哲学是属人的。
只有有了哲学，人才真正成为人，哲学是为人的。
一
哲学从一开始就是关于人的，它所关心的一切事情都与人有关。因而根本上可以说，哲学
只关心人。在西方，从雅典德尔斐神殿上铭刻的箴言“认识你自己”，到康德的最后的问
题“人是什么？”，两千多年的西方哲学史，说的都是人，说到的世界都与人密切相关，
若是与人全无关系的外部世界，构不成哲学的对象。人首先是为了生存才与外界打交道，
才去认识和研究世界和外物的。人在研究外物时，只是因了人自身的原因或目的才有了关
于世界的某一方面的知识的哲学性的把握，人们把这称为某某哲学其实并非是关于某某的
，实在是关于人的，是人对自身认识的总结。
在西方哲学的开端处，希腊人其实已经有了比较丰富的人文哲学思想。海德格尔说我们在
罗马碰到了第一个人道主义时，他其实已经说，这种人道主义是接受了希腊的教化才出现
的。在希腊人那里，也许再也没有什么人能像智者派的普罗泰戈拉那样明确地把人摆在如
此绝对中心的地位。他的格言是我们都熟悉的：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的
尺度，是不存在的事物不存在的尺度。”他如此极端的表述，几乎让我们觉得再作任何解
释都是多余的。然而正是这种明白无误，不仅使他的人类中心论的思想倾向表现得淋漓尽
至，而且也把他的智者派的相对主义立场标示得再明确不过。因为他还说过，事物对任何
人来说，就是它向他所呈现的样子，对你对我都是一样的真实。
他的这种人类中心论和相对主义当然地受到希腊理性主义的思想家们的激烈反对。苏格拉
底就认为，人是不能作为万物的尺度的，即使聪明的人作为尺度要比愚蠢的人好，但是他
也还是不完善的，因而还是不能作为万物的尺度。只有神，而不是人，才是完善的，才能
作为万物的尺度。人只有在如下的意义里，才能以自己的理智来评判事物：即他不仅是一
个认识心灵的人，而且是一个公正的人，这样的人必是一个哲学家，他不仅总是不断地检
验他自己，使自己不断完善起来，向神的完善性趋近：而且也总是不断地以种种智力对话
来检验别人，并号召每一个人努力工作，以使自己的灵魂完善起来。这样看来，一方面，
苏格拉底既没有把人摆在像神或神性的善所居的中心地位，另一方面，占据他的哲学的中
心地位的也并不只是神或神性的善，而是人对神和神性的善的关系，这种关系即是作为一
个人的真正人性、完满性和自由。
在苏格拉底的哲学中表现出一种为了服从德尔斐神的要求而履行自我检验和自我认识的宗
教义务，因而他专事探讨个体的人。柏拉图对德尔斐神的箴言“认识你自己”作出一种全
新的解释，使希腊的思想发生了一个大的转折。这种解释弓！引出了一个不仅不同于前苏
格拉底思想，而且也远远超出了苏格拉底方法之局限的问题。柏拉图主张，为了解决人的
问题，我们的眼光再也不能仅仅停留在个体的人，而应该把这个问题投射到一个更大的平
面上去。我们在我们个人的生活中所经验到的现象是如此多样、如此复杂、如此矛盾，以
至我们几乎不能清理它们。因此我们不应当在个人的生活中，而应当在人的社会的和政治
的生活中去研究人，理清人的种种问题。柏拉图并没有改变人与神的位置，却大大地扩展
了人的问题得以展开的视野和范围。
希腊思想中的理性因素决定了希腊人对人的有限性的不信任。他们，总是要在这种有限性
之外去寻找一种绝对可靠的、永恒的东西来支撑自己的认识。即使是在上述柏拉图的那种
大大地扩展了的视野中，问题最后也是要归到外在的至高无上的善的理念上。那是人为自
己的认识所设置的一个活生生的现象的投影。有如神的生活只不过是人的生活的投影一样
。所关切的真正的问题是人的问题，却要以神的观念来口答。亚里士多德在这方面的观点
大概是柏拉图的视野的进一步的扩展和观点的进一步的延伸。亚里士多德也认为人不能作
为万物的尺度，因为事实上，人并非世间的最好的东西，人的实践的智慧（practica1 w
isdom）和政治也不能代表最高种类的知识。因为这最高种类的知识是关于神的知识和关
于神所知道的事情的知识，我们人类的最高的善就是在我们自己和神的这种知识的统一中
被发现的。而这种善又是我们人类必须以尽可能经常的行动和实践来参与的事情。我们把
这种最高的善称为“幸福”。所谓幸福，当然是人的幸福。然而人的幸福也是要以神的知
识为尺度的。而这种神的尺度却又是进入了我们人的心灵之中的。因而我们可以说，亚里
士多德的哲学中，一方面，不是人，而是神处于中心的地位，另一方面，更严格他说来，
所谓神性的心灵却是在人之中的。或者我们可以说，在亚里士多德那里，人通过组织在自
己的沉思的心灵生活周围的生活实践和行动，把神性的心灵吸纳或同化到自己的内心之中
。
亚里士多德的哲学是希腊哲学的顶峰。这一哲学达到了希腊人的理性所能达到的最为充分
的形态。后来晚期希腊的哲学，即使是反叛，也只不过是其变形的一种。伊壁鸠鲁哲学中
关于原子的偏离运动，不应被看作只是对德莫克里特原子论的一种补充，而是在对待个体
的人的自由的观点中的一次革命，这一意义在马克思的博士论文中得到了充分的论证和阐
发。然而即使是这样一种革命，也还是在亚里士多德所规定的哲学表述方式范围之内的。
罗马共和国时期和帝国时期的哲学基本上是整体地接受了希腊思想的概念。如果说，希腊
哲学在柏拉图和亚里士多德那里已经开始出现概念化的倾向，那么在罗马人对希腊思想经
过翻译的生吞活剥的接受和继承中，哲学思想的概念化及其概念含义的单一化、固定化，
几乎扼杀了希腊哲学中原本所有的思想创造活力。罗马人虽然通过西塞罗首先使用human
itas这个术语而成就了“第一个人道主义”，但是他们对人的看法几乎完全抄袭了经过希
腊化所流传下来的希腊思想中的人的概念。罗马人也把人看作anima1 rationa1e（理性
的动物）。这不仅是希腊文ζωον λσγον εχον的拉丁文译法，而且在罗马的
意义下成为一个形而上学的定义。罗马人所谓“合人性的人”（homo humanu），即是符
合这样的概念定义的人。若不符合这个定义，便是不合人性的人。这一定义在罗马人那里
被当作人的一般本质而在对人的研究中成为当然的前提。但是，在罗马人看来，人所特有
的理性是一种修养，尤其是一种希腊式的在文艺和科学方面的修养。由于罗马人是在与晚
期希腊人的教化的相遇中来理解的，因而通常总是就希腊的晚期形态来看希腊人，而对晚
期希腊形态本身又总是以罗马人的眼光来看的，这样一种修养，在罗马，便演度为一种技
巧，一种论辩术或修辞学（rhetor）。这样一来，作为人的本质的理性便被理解为这样一
种技巧，所谓合理性的人便是具有这样一种技巧的人。即使我们推而广之地来说，也不过
是一些有文化的，受过教育的人，才能成为合人性的人。这样的有关人的定义显然是过于
狭窄了。
二
事情也许就是这样的，对于人的定义是最困难的。这世上也许没有比人自身更难于认
识的了。人对于外物相对来说比较容易认识，对于人自身的认识却要难得多了。对于外物
，人只需以“直观”的方式向外去看；对自身，人却只能以反思或反观的方式来“照看”
。于是，对于人来说，观照自己的最易行的方式就是把人自身投射出去，在自身之外，立
起和自身一样而又能用以反观自身的偶像——神。人把自身的所有现实性和可能性都寄托
在这个投影上，希望能从这个投影中真正看到并看清自己。当然，神的观念并非只是人用
以观照自身的“对像”。神本来就是人对自身的有限性的一种直接的否定。人不仅把自身
的所有可能性都投射到神的观念中去，而且把因自身的有限性而不能达到的所有可能性和
完善性都赋予了神。人不仅按照自己的形象塑造了神——就实际而言，并非像神话和宗教
的观念所言，是神创造了人——而且人还把自身实际上所不能够或尚不能够的一切希望和
梦想都寄托在自己创造的神的观念中，尽可能地使神这个原本虚幻的形象丰满起来。而神
的这种丰满和完善本身就宣示了：这是人之所不能。即使当人想要实现某些原本不能的愿
望时，也还要借助神的力量——其实这一现象掩盖了如下的基本事实：归根到底，不仅是
神的力量，就是神的观念本身也都是人创造的。这种情况，在那些原始的自然的宗教中也
不例外。
也许，我们可以这样说，从一开始，这就是人的精神自身的悲哀。精神本就是人有可
能超出自身之有限性的唯一力量，或换言之，精神本就是人对自身有限性的超越。然而，
超越本身就是对人的有限性之外的那个“不”或“非”的肯定，同时也就是对人的有限性
的否定。这首先是因为人对自身的有限性的不信任造成的。相对于人自身的有限性来说，
神成为人只能景仰和神往而不可企及的超然之物。相当长的时期里，人不仅从神那里看到
了自己，也看到了自己之所不能，甚至因从神那里感到了对自身的严重威胁而恐惧。神成
了人羞辱自己，扭曲自己，恐吓自己，控制自己的一面“魔镜”，人在这面魔镜里变得越
来越渺小、可怜，以至丑陋、罪恶得不堪人目。
从近代以来的传统观念看来，西方人的整个中世纪几乎都是在这样一种无所不能的神
的威慑力的统治下的黑暗时代。基督宗教的一神论确定之后尤其如此。经过长期的冲突与
融合，犹太教的一神论逐步取代了希腊和罗马的多神论宗教——就某种意义而言，希腊和
罗马的，尤其希腊的诸神，虽都有着一种超人的能力和品格，却都具有某些人所具有的气
质、情感和性格，甚至缺点和怪癖，似乎也就更接近于人性，因而也就更可爱得多——尤
其经过了自圣·奥古斯丁的教父哲学一直到圣·托马斯·阿奎那的正统经院哲学体系的确
立，经过了一系列对上帝的信仰的论证，关于上帝存在的本体论证明，唯一的，然而又是
至高无上的、全知全能的上帝观念的实在性和真理性，在经院神学范围内和经院哲学的层
面上，获得了似乎具有逻辑上和概念上的严密性的充分论证和绝对确定。
在中世纪的经院哲学中，人是相对于上述这样一种上帝的观念而言的，人只不过是上
帝的造物而已。人构不成当时的哲学的中心论题，虽然哲学在那时仍然是人在做的，是人
在讨论上帝的观念以及人与上帝的关系，但人却不能在其中占有中心的地位。经院哲学也
谈人。然而，经院哲学是按照基督教的教义来谈人的。按照基督教义人不仅是上帝的造物
，而且是负有原罪的，此生此世人是不可能得救的，只有当肉体消亡时，上帝才能将人的
灵魂拯救进入天国。因此此生此世对于人来说，没有任何积极的意义，只有赎罪与等待。
对于人来说，有意义的不在人生的此世，而在来世。人生此世的一切，都在于为了来世能
够受召进入上帝的天国。
按照托马斯·阿奎那的说法，这是“启示的真理”，与人靠理性把握的真理不同。他
并不否认人有理性，也不否认人能把握理性的真理。然而理性的真理不仅不同于启示的真
理也不能与启示的真理相冲突，人凭理性是不能把握启示的真理的。人所能把握的理性真
理都来自人的理性的本质之光，人的理性是自然的，不可靠的，会犯错误的，因而只能相
对地保证理性真理的确实性。启示的真理则是超于人的理性之上的完美无比的，只有凭上
帝的启示才能达到的。启示真理的确实性来源于上帝，上帝的全能保证了启示的真理的绝
对确实性。也许人可以借助自己的理性，借助哲学来认识上帝，讨论上帝，神学也许还需
要凭借哲学来发挥。但是，这只是为了使人能够更容易接近和体悟上帝，使上帝以及上帝
所启示的真理在人的心灵中更清晰些。然而，这样做却不能达到启示真理的绝对确实性。
这种确实性只有在上帝的启示下，凭信仰才能获得。在中世纪的经院哲学体系中，人的有
限性在与上帝的这样一种关系格局中以十分奇特的方式被确认下来——人是不完满的，也
不可能靠自身的力量达于完满。在自身所设立的偶像面前，人以一种被迫的冷静，以至委
屈的心态，承认了自身现世的有限性。是一种无奈，还是一种自欺欺人？
当然，中世纪的西方虽是正统的经院哲学体系占了主导的地位，却也不只是经院哲学
。经院哲学之外，还存在着诸多的异教和异端思想流派。就是在经院哲学内部也有相当多
的不同观点的争论长期存在。活跃在14世纪上半叶的威廉·奥康对其前辈圣·托马斯·阿
奎那和邓·司各脱都有尖锐的批评，虽然这两位大师在经院哲学的系统化和神学的理性化
都作出过极大的贡献，但是他们的理论论证在概念和逻辑上的繁琐，使奥康无法忍受。奥
康对他们的哲学批判显示了那一时期经院哲学内部的重大转折。奥康极力反对经院哲学的
繁琐逻辑，强调对个体存在物的直观的重要性，以此来否定上帝的存在对于把握客体的必
要性。他在强调对个体事物的直观的同时，指出人的世界对于神的世界的相对独立性，指
出了伦理和道德法则的两种可能性，即上帝建立并须经启示才赋予人的道德法则和由人的
理性而非启示产生的临时性的、次级性的、非神学性的伦理都有其存在的理由。他以及后
来的巴黎奥康主义运动对经验科学的重视也表现了神学内部的理性主义成分的不断增长和
有力抗争。
近年来，由于大量有关中世纪教会和修道院内部资料的发现和研究，人们对中世纪西
方精神生活状况的看法有了较大的改变。人们看到，中世纪的西方教会，一方面有其压抑
人类精神之创造性的相当长时期的负面记录，另一方面，有大量的资料说明，中世纪的教
会和修道院成为西方精神生命得以延展的唯一场所，以至后来的宗教改革和文艺复兴都源
出于教会内部，而科学学的发展也得益于经验科学在教会中的长期积累。也许，由此便得
出结论，对中世纪西方教会给以充分的正面肯定，还为时过早或失之偏颇，然而中世纪并
非像那些反对它的人们所描绘的那般黑暗，那时的人们也并非像后来的人们所想象的那样
野蛮和愚昧到一味地用神来作践自己而毫无抗争，却是历史的事实已证明了的。
或许，就我们眼下这本书的主题——人文哲学而言，中世纪基督教神学及其哲学中的
神秘主义思想，比起正统的经院哲学来更具有意义。神秘主义大都具有泛神论的倾向，他
们虽仍无法取消上帝所居有的至高无上的地位，但是却由上帝无处不在的信条出发，认为
上帝即在万物之中，万物便皆有神性，进而认为，人人心中都有上帝，人人都可与上帝直
接沟通，因而人人都可以是神圣的。在对基督教义的不同信仰方式和解释方式中，人与上
帝的位置和关系都有微妙的变化。这种思想与后来的宗教改革有着极其密切的关系。
在西方，中世纪的思想中人无疑并不占有中心的地位，然而，也并非完全没有了人的
声音，尤其并非没有人的努力抗争的声音。情况的复杂并不是可以一言以毕之的，作任何
的结论都应该十分地小心。作这种小心细致的考察显然不是我们眼下这篇短短的绪论能够
完成的。但是，进一步地去思考这样的一些问题对我们来说也许是有益的：对于以欧洲人
为代表的西方人的精神生活而言，中世纪究竟是怎样的？是一种精神生命的断裂？还是在
西方人的精神基因中已然保留有这一相当长的历史阶段所添加的遗传密码？进而，人类精
神生活在已经经过的几千年中究竟是如何延续和生长的？今后又会如何？我们又该如何为
我们当前以至今后的精神生活拓展必要的空间，使其能更自由地生长？
三
变革与延续本来就是历史的两种主要运动方式，就人类思想史而言更是如此。在人类
历史中一无论是在哪一个民族或地域的历史中——人们都不难找出几件重大的历史事件来
标示其历史的进步，印证其在思想方面的变革甚至革命。然而，就人类思想的本质而言，
其发展中的延续性起码应该不亚于变革所起的作用。就是在人们按照近代以来所习惯了的
看法通常所认作人类新纪元的起点或人文主义的开端的宗教改革和文艺复兴运动中，我们
虽不难看到种种呼唤人性和以人为本位的标新立异的主张，却也处处可以察觉那些被看作
是极其伟大的新思想中所仍留有的与中世纪之间未曾割断的脐带。
走出中世纪，一直是近代以来的人们的梦想和努力。那是人完全凭自己的力量对自身的确
证和对神力的抗争。人开始再也不能忍受自己所投射出去的偶像对自身的压迫，再也不能
忍受自己在这样的压迫下的极其屈辱的地位。然而，这种努力是极艰难的。
马丁·路德继承了中世纪的神秘主义所主张的信仰的个人可以通过一种神秘的直觉与上帝
直接交往的观点。在这一继承中，人的解放是有限的，人并没有从上帝的阴影下解放出来
，而只是从教会的控制下解脱出来。这种努力所得到的是人的肉体的解放，但交付出去的
却是人的灵魂。即使是如此有限的解放，也还是给了人以极大的希望。人们希望能由此开
始从神权下真正解放出来。人们希望能把原本赋予神的品格与能力归还给人。
先后出现的一大批被后人称为“人文主义者”的文艺复兴时期的大思想家，都勇敢地把目
光从神的身上移向人。当他们直面人本身时，他们欢呼重新发现了人和人性。他们虽未直
斥上帝，却放弃了对上帝的颂扬，而以种种艺术的、文学的方式来赞扬人和人性的完美。
他们惊呼，“人是世界的美”，他们说人的完美宛若神明，胜似天使，让人惊奇不已（莎
士比亚）。他们虽还不能说不要上帝，却已非常认真他说，“不认识自己，决不能认识上
帝。”（弗朗西斯科·帕特拉克）
他们对人的理性的高贵，人的能力的无穷，人的洞察力宛若神明大加歌颂。他们还大
力高扬人的理性，不顾教会的权威，以自己的理性来观察和认识外部自然，确立了作为后
来的经验自然科学发展基础的一系列基本的科学精神和原则。那时，出现了一大批像达·
芬奇这样的思想巨人，他们不仅是大艺术家，也是大科学家，他们不仅在绘画、雕塑等方
面给人类留下了一大批弥足珍贵的遗产，也在数学、力学、物理学等方面有重大发现而成
为近代自然科学的先驱。
他们不仅把眼光从神移向人，而且也从天国转向尘世，从来世转向人生现世。他们厌
恶了那些以对来世天国的幸福的梦想，来引诱人们放弃现世人生幸福享受的禁欲主义说教
，而以一种完全的凡人的口气平静地说，“我自己是凡人，我只要求凡人的幸福。”（帕
特拉克）他们认为，人们应当按照人性的自然要求去生活，去追求正常的享乐，认为在人
的一切过错中，“最野蛮的是轻蔑自己”，认为在现世人生去过一种“称心如意的生活”
是“人的光荣的杰作”，“人生愈是短促，我就必须过得愈充分，愈沉缅”（蒙台涅）。
他们不但反对教会以教义来禁锢人，也要求从中世纪的封建等级制度的桎梏下解放出
来，主张人生而自由，生而平等。他们认为，“我们人类是天生平等的”，按照人的出身
门第来区分人的贵贱，是“世俗的谬见”（薄加丘）。他们所说的人生而自由，是在要求
人对自身有所认识，即要求个体的人有其关注自身个性的独立意识的基础上来说，人应该
能够按照自己的意愿自由地生活，而不受任何外在的强力的束缚，无论是来自宗教的，还
是来自社会等级制度的。
在西方，这无疑是一批从中世纪走出来的最伟大的思想巨人。他们的思想不仅给了那些几
千年来一直生活在上帝的阴影之下，而又对天国幸福抱有幻想的尘世的俗人一种真正的启
示，而且奠定了自那以后的西方人文哲学的基本范畴和原则。只有在他们所建立的原则上
，近代的以主体性为原则的认识论哲学思想的讨论和展开才得以可能。而把这一批人文主
义者的杰出思想看作其后整个近代西方以浪漫主义为代表的人文主义哲学思潮的源头活水
也是毫不为过的。他们虽未能打倒神明——在西方，打倒神明至今仍是一件令人疑惑的事
——但是，他们在中世纪长期的神学统治后，第一次把一向令人敬畏的至高无上的上帝放
在了一边，第一次让人真正以人的方式站立起来，从此人才真正成为人自身的哲学眼光所
瞩目的中心和其他一切科学的和非科学的认知方式所关注的主题。
四
在西方，整个近代哲学都是从这样一种反对经院神学的人文主义土壤中生长起来的。自那
时开始，哲学的眼光已然在相当大的程度上转向了人自身。我们这里之所以附加了“相当
大的程度上”这样的描述词，是因为，当我们这样说的时候，应当非常清醒地认识到，我
们只是在近代哲学已摆脱了中世纪以神为中心的经院哲学传统主题这个意义上才能说它转
向了人。至于人在近代哲学中的地位及其真正含义以及就其实际状况而言近代哲学是否能
够被说成是以人为中心的人文哲学，似乎是一个并不能够轻易回答的问题。
就宗教改革和文艺复兴运动中的人文主义思潮把哲学从神学的统治下解放出来，把人
从神的统治下解放出来这一意义而言，这一思潮开了近代哲学的先河。近代哲学在这个基
础上才能够在摆脱了神的阴影后——神是逐渐远去的，神不再有支配的地位，而只是作为
附带的东西被论及，虽然往往还是必须附带的东西——从人的立场来进行哲学的思维，才
可能有以人为主体的认识论哲学。也只就此而言，以宗教改革和文艺复兴为标志的人文主
义思潮与近代西方哲学之间有着十分直接的思想联系。
然而，就二者的思想内容的实质而言，宗教改革以及文艺复兴与近代西方哲学之间的
界限又可说是较为分明的。按照传统的哲学史的观点，人们往往把弗朗西斯·培根和笛卡
尔看作是近代西方哲学的开端。他们及其以后的哲学虽然是在人文主义者直接倡导以人为
本位，为中心，大力高扬人性和人道的基础上来工作的，近代哲学却是以一种特别的方式
把人摆在主体地位上。就其主旨而言，这是一种以主体与客体之间的分离与对立为特征的
认识论哲学。
笛卡尔的“我思我在”的命题历来被看作西方哲学进入近代的标志。他以法国人特有的极
端怀疑论的方式，把一切不是纯粹思维活动的东西都排除在其哲学的起点所要求的确定性
之外，而突出地把“我思”确定为唯一清楚明白的“真理”，确定为第一原理。按照黑格
尔的说法，作为近代哲学的创始人笛卡尔首先确立了思想为原则，确定了理性是哲学的独
立来源。在只有人才有理性——按照传统的概念，理性是人区别于其他物的唯一标志——
的意义下，在人作为理性的唯一居有者，作为认识者的意义下，我们才可说，笛卡尔的哲
学是以人为主体，为第一原则的。也是在这样的意义下，笛卡尔才能说，依理性建立起来
的实践哲学，能使我们成为自然界的主人和统治者。然而理性并非人的全部，换言之，把
笛卡尔的“思”当作人来看，那么这种“人”的概念也就未免过于片面和抽象了。
而就弗·培根的思想来说，他的“知识就是力量”的著名口号当然也是在宏扬理性和
思想。然而，也只有在人是知识者、经验者的转换中，我们才能说，培根的经验论哲学中
有一种以人为主体的倾向。但是，如果我们进一步看到培根在被动的反映论的框架下所承
认的“要命令自然就要服从自然”的原则，以及由此赋予人的“自然的仆役和解释者”的
地位，也就不难见出，培根哲学中的人，仍然是以思想者或认识者的面貌出现的主体，仍
然是极其片面而抽象的，虽然因其强调认识中的感性因素而显得有些血肉，却大大丧失了
其在主体地位上应有的主动性。
按照传统的看法，近代哲学的主流是由笛卡尔和培根这两位大师肇始的认识论哲学。
无论是经验论的，还是唯理论的，认识论哲学都是在主体与客体的分离与对立的格局中展
开的。因而，即使我们把认识论哲学中的主体指认作人，我们仍须有相当的保留一一这个
“人”离人太远了——主体概念对人来说，已经过了双层的剥夺：第一层，人本来生活于
其中的世界被作为客体从人身上剥离下来并与作为主体的人相对立，人失去了他自身的世
界；第二层，脱离了生活世界的人本身也只被当作认识者和思想者来对待，人自身所具有
的意志、情感等方面也被忽视。因而在认识论哲学中的主体实际上只保留了人的思想、意
识的成分。毫无疑问，西方哲学进入近代，摆脱了中世纪的神本位，而有一种人类中心论
的预设和倾向，但是这种倾向在认识论的哲学中却发生了偏离，人偏离出了中心的位置，
占据中心的是精神、意识、思想。近代哲学中这种人从哲学中心的偏离，在德国古典哲学
中继续着。虽然康德曾经提出“人是什么？”这个问题，但是他却把回答这个问题的任务
交给了“实用人类学”，而非哲学。在康德那里，哲学的中心是理性而不是现实的人。费
希特的自我也不能与人混淆，黑格尔的哲学中作为主体来运动的也是绝对精神或绝对理念
而非现实的人本身。
另一方面，在近代，人不仅在认识论哲学中，被作为主体同时又被作为认识的对象，作为
纯粹的思想、意识、精神、理性、理念来被反思式地考察；而且还在科学中被作为对象来
认识。在科学中，人以看待外物的方式，建立起像物理学、化学、生物学一样的关于人的
科学来观察、研究自己。人便成为自身的研究对象，于是人也就像外物一样被分解为生理
的、心理的、伦理的诸多方面。在诸种关于人的科学中，人也确实从各个方面更多地认识
了自己，然而认识的却仍不是完整的“人”，不是真正的自己。科学，就其本质来说，不
是从整体来把握作为外在自然的世界的，它须将外物或自然分解成为种种的性质和方面，
而这种分解是使外物在其研究中成为知识与技术的有用对象的条件。人却不然，人在科学
中被以分解的方式来把握，无论在何种意义上都已不是自己。即使是在历史科学或社会科
学中，原本生活在历史和社会中的，作为整体的人也不复存在。人不是科学所分解了的诸
多方面的一面，也不是它们的总和。
近代西方哲学，也许是由于科学主义的影响，一种关涉整体的、现实的人的哲学似乎未曾
有过。标榜为人类中心论的近代哲学一真在偏离着它本要得在中心地位的人，哲学到处在
谈及人，却未有一处真正说到人，人们想说的是人，说出的却是别的什么——人的一个方
面，一种性质，一个部分，一种样式，只是不是真正的人范围来说，近代哲学中，从卢梭
开始的浪漫主义思潮也许能说是一种较为有人文味道的哲学。浪漫主义所关心的是活生生
的现实的人，并把人设为人的整个精神活动的最终目的。这一思潮不仅对当时的文学以及
其他文化现象产生了广泛的影响，而且对后来的人文哲学也有着深远的影响。
五
在科学中，人无论在何种意义上都已然不是整体的现实的自己。人仍需以哲学的方式来把
握自己。在科学成为世界之王的现代社会中，哲学仍以顽强的努力抵御着来自科学的强掠
与分化，极力保持着被削弱的自身的整体性，来与科学主义的分割原则抗衡。哲学仍只关
心人自身。在这种哲学中，人不再象在科学中那样被分成各个方面和性质。人，及其生活
于其中的因而与人密切相关的世界作为整体世界呈现出来，这个世界是一个意义的世界，
世界的呈现，也就是意义的呈现与理解。人不仅不作为对象被分解，也不作为概念被规定
。人在这里是作为活生生的自己与自己的生活世界一起来呈现的。
人首先是作为活生生的个人，然而这个个人却不是概念化的孤单单的原子式的抽象的
人。每个你、我、他这样的个人都生活在世界之中。人生在世，却不是象水盛在杯子里，
家具摆在房子里那样。人是生在这世界中的，人生来就与这世界是一体的，不可分的。人
离开了世界便不成其为人。世界离开了人便也不再是世界。人生在世是一整体现象。这一
整体现象是哲学所面对的第一原始现象。离开了这原始现象，对其他一切关于人的分门别
类的研究的真正理解都将成为不可能。
然而，作为个人的人与世界为一整体现象的出现，却是有限的。人生在世，无一不死
，死便是人生之大限。这里所说的死，并非我门平时所见之个人生命在时间上的结束。当
然，人在世界中的生存，无论在时间或空间上都是有限的。这种限制是十分实际的，人只
能在这限制中生存。人也只能在这有限的生存范围中把握自己和世界。有限的生存范围是
人的认识和理解的基础和限定。人对自身和世界的把握和理解也都因此而受到限制，即使
把个人扩大成为整个人类，限制依然存在。死在这里对于我们来说，是一种最终的可能性
，是一种不可能的可能。
从这一人生在世的原始整体现象及其有限性出发来把握人及人生意义是现代西方人文
哲学与传统形而上学的基本区别。对人的研究再也不是从人这一概念的逻辑定义出发，也
不以超越的人生彼岸为旨归。对于现代西方人文哲学，真正的“事情本身”就是生存在这
世界中的每一个个人的生活。而每个个人的生活世界，却不是封闭的，在这世界中，个人
时时与世间的其他人，其它存在物交往，这种交往使每个人的世界对于他人都成为可通达
的，并相互勾连成为一个意义关联的整体世界。在这世界中，人与他人、与物的关系，不
仅仅是事实间的因果关联，也不是生物间的食物链，人与世间他人他物之间是一种意义的
关联。这种意蕴关联使人与世间万物构成一整体世界。
对人自身及其生活世界的把握，就是对其中所蕴涵的意义的理解。意义的理解和解释
是现代西方人文哲学的主要工作；意义的理解和解释与对事实的说明不同。说明的对象是
事实的“什么”，意义理解的对象是事实间关系的“如何”。换句话说，前者追问的是事
实是“什么”，后者追问的是那个“是”是“如何”是的，亦即存在者存在出来这一现象
是“如何”“现象”的。以解释学的语言来说就是，揭示出符号所表达出来的某种秘密，
使人获得的不仅是现象本身，而是现象所具有的意义。我们平时所能感觉的现象都是已然
显现出来的具体的存在物或其某方面的性质，然而那显现活动却常常不能直接感受到，不
知其“是”如何发生的。所谓意义的解释，按照存在论的解释学的观点，就是要描述出这
显现活动发生本身。
人所生活于其中的世界是一个整体的世界，在这世界中的一事、一物、一现象都不是
孤立地出现和存在的。其中的意义亦非与事物或现象一一对应而孤立存在。在整体的世界
中的意义，呈结构关联的形式。所谓意义均具有整体性。这一点并非结构主义的首创。早
在马克思那里，人的本质就已表述为其社会关系的总和了。自胡塞尔开山，由海德格尔大
大发展了的现象学所寻求的意义也是一个世界，也是一个结构的整体。所以保罗·利科认
为，现象学应该是结构的，至少早期阶段应是如此。现代哲学中所说的结构，是一有机的
系统，它所产生的意义要比所有因素相加的总和多。
然而，意义如果仅仅是结构性的，或我们仅仅从结构方面来把握意义却是极不够的，
若是因此而服从结构便更是误入绝径。结构在某种情况下会令我们窒息。因而，随着海德
格尔对僵化的意义结构的打破，随着结构主义的形而上学化而走上末途，解构哲学以更激
进的姿态对结构性的意义进行消解。这种消解无异于人从意识形态的束缚下的解放。在消
解哲学中，把意义关联为整体的结构关系只不过是一些痕迹，它们什么也不表示，人的精
神，人对自身的认识决不应受其误导。
这一整体现象不仅以结构的形式，而且在时间的维度内作为历史来展开。人的生活世
界的历史，并非与空间形态分布的结构相对立的线性维度，反而是使空间形态得以展开的
条件。只有在历史中一个个孤立的现象才能连接成为一个整体，才有所谓整体现象的展现
。然而，历史也并非是背负在我们身后的已然过去的一系列事件。历史是在向着未来的展
开中才对现在具有意义。
在现代西方哲学中，对人生在世整体现象所具有的意义的展现的理解，在共时性的结
构和历时性的历史两个方向上都得到了极其充分的发展和强调。这种发展和强调使得西方
哲学呈现出一种完全不同于传统哲学的全新的面貌。这是一种方法和立场的转变，是世称
为“语言转向”在欧陆哲学中的真正意义所在。然而，在现代哲学历史上这两个方向的长
期争论也已表明。任何单方面地强调其中之一而在对立中贬斥另一方的作法都不足以达成
对这一整体现象的真正意义的理解。因而对这一争论也已出现了积极和消极的两种批判倾
向。积极的批判倾向，如现代哲学解释学主张把二者有机地结合起来，认为意义既是结构
性的，又是在历史中的；而消极的批判，如解构哲学是在极端的倾向上将二者都作为人在
哲学的理解中的桎梏，予以消解。
无论是从结构方面或历史方面的理解都是要从整体上来把握人生在世的意义。这种对
意义的理解方法与近性的分析说明方法不同。它似乎更强调对于原来被当作背景的世
界整体的把握，更注意把需理解的事件融入这背景中去，注意事件与整个背景的关系，在
整体世界中来把握事件，理解事件所具有的意义。进而更强调在此一融人尚未发生时的对
于那整体现象的“前理解”，认为对这种“前理解”的阐发，比理解本身更为重要。是这
种“前理解”使得被观察的事件在背景中“活”起来，使得对于事件意义的理解成为可能
。而分析的说明却是要把事件从背景中分离出来，割断事件与整体背景的联系，使事件本
身孤立地突出出来。传统的理性在认识中突出了人对于现象的“选择性删除”的能力。这
种能力使得人的认识不可避免地具有片面的、单一的、僵化的性质。
在现代欧陆人文哲学中，对于意义的理解成为主要的方法，而这种方法又以对于整体
现象的“前理解”的把握为基础，那些原被传统理性所“删除”了的情感、意志、情绪，
自然就又被纳入其关注的范围，甚至成为人的理性理解自身的不可或缺的基础性因素。这
使得人对真正活着的自身的理解更具真实性。在传统理性的观点看来，这些无法被理性逻
辑规定，无法量化的因素都是“非理性”的，将其当作研究对象的哲学都是“非理性”或
“反理性”的。然而就现代哲学而言，理性是否只是传统的才可以算数，也己成了问题。
理性本身已经发生了变化。理解，对于意义的整体理解，显然也应是理性的功能。
在此意义下，欧陆人文哲学对于传统理性的批判，尤其是对于作为这种理性之代表的
分析理性（或说是工具理性、科学理性）的批判，自然是其建立自身方法工作的消极性部
分。否定性的批判工作的积极意义在于其为理性本身扩张地盘，将那已然被划归信仰的部
分，仍回归到理性的统辖之下。这一点对于我们这些正在拼命学习西方理性方法的东方人
来说，应有些警示作用。
秦汉时代的思想、制度、文化转型奠定了此后两千年中国历史的格局，因此探讨秦汉思想及其历史地位颇具重要意义。近年来，由于现代新儒家的“三期发展说”略过了秦汉，遂使秦汉思想的研究处于相对比较沉寂的状态。不过，即使在新儒家内部对于秦汉思想的历史地位也有不同看法，如徐复观的《两汉思想史》便给予了两汉思想以极高的历史评价。此外，钱穆先生的西汉今古文经学的研究，特别是《刘向歆父子年谱》一书，基本上澄清了清代以来关于汉代经学的误解。近年来，在台湾关于历代经学文献的研究逐渐盛行，林庆彰曾主持编集了经学的研究资料，同时组织了多次经学讨论会。另外，近年来关于汉代思想整体的研究，台湾的龚鹏程曾撰有《汉代思潮》一书。
在大陆，关于汉代经学的研究近年来也被一些学者所重视。如陈苏镇曾就汉代春秋学与汉代政治的关系，撰有《汉代春秋学与政治》一书，着重于探讨汉代经学特别是春秋学与汉代政治格局的关系。在汉代经学系统的研究上，王葆玹成果突出，他曾出版了《西汉经学源流》一书，对西汉经学的系统和文献源流进行细密的考证研究，在此基础上又扩展为《今古文经学新论》一书，成为近年来经学研究的代表性著作。
汉代思想的显著特色是对先秦时期诸家思想的整理和综合，经学便是儒家采纳道、法、墨、阴阳等家思想，而融贯成的新的儒家思想体系。同样，在汉代同时还发生着从其他思想立场出发的综合融会工作，《淮南子》一书便是这种工作的代表，即所谓杂家。对于杂家的研究，一方面可以将其作为先秦思想的集成，而从中爬梳追溯先秦思想的材料及其在秦汉时期的变化，而另一方面则可以为我们理解汉代对先秦思想的总结和综合的整体面貌及其气度，提供经学之外的另一条路径。陈静的《淮南子》研究是汉代杂家研究的最新进展，她的新著《自由与秩序的困惑》一书填补了汉代杂家特别是《淮南子》研究的空白。
2、先秦哲学研究
首先，通过出土文献的研究，对先秦思想史上的许多观念进行了新的诠释探讨。
“性与天道”的问题。此问题属儒家的“形而上”思想，传世的先秦儒家文献虽有之，但为孔子所“罕言”，一般认为至宋明理学才把这一问题突出出来。但郭店楚简中的《五行》、《性自命出》等篇，集中论述的就是“性与天道”。因此，学界对此问题在先秦儒家思想中所占有的重要地位有了新的认识。
“性与情”的关系。郭店楚简中的“性与天道”思想重视“情”，《上博简（一）》将《性自命出》改名为《性情论》。对“情”以及对“乐”之作用的重视，反映了先秦儒家思想与社会生活和人的情感的密切关系，这与宋明理学的重“性”贬“情”有着不同的思想倾向。因此，“理性与情感”遂成为先秦儒学以及宋明理学研究中的一个重要问题。
儒学与经学的关系。儒家的“六经”体系以前一般认为至汉代才形成，但郭店楚简中的《六德》和《语丛一》已将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并列。郭店简文中频繁地引《诗》、《书》，有的是引所谓“《古文尚书》”的内容，几篇文献与《礼记》（包括《大学》与《中庸》）有密切关系，《上博简（一）》中有前所未见的《孔子诗论》，这些都使学界更为重视对先秦儒学与经学关系的重新认识。
儒学与治道的问题。郭店简《唐虞之道》篇集中论述“禅而不传”的思想，认为君位的继承若不是“禅让”而是“传子”，则不能“化民”。《上博简（二）》中的《子羔》和《容成氏》也是主张“禅而不传”，大意是说“至于禹而德衰”，这与孟子所说禅让与传子“其义一也”以及荀子否认“禅让”说有明显的不同。因此，对于儒学的民本主义与君主制“家天下”的关系问题，学界已有新的认识。另外，郭店儒家文献强调君主自身要率先做到“忠信”，君对臣应该“忠敬”，父子关系高于君臣关系，这对于重新认识儒家的“以德治国”思想和君臣关系理论也提供了新的认识视角。
其次，近年来一些出土文献的发现有可能改写先秦哲学的学术谱系。
在郭店楚简中，道家文献有竹简本《老子》和《太一生水》，前者的字数只占传世本《老子》的2/5，后者为前所未见。儒家文献有《缁衣》、《五行》，以及前所未见的《性自命出》、《唐虞之道》、《穷达以时》、《六德》、《忠信之道》等。《上海博物馆藏战国楚竹书》已出四册，第一册有前所未见的《孔子诗论》和见于郭店楚简的《缁衣》、《性自命出》等，第二册有内容见于《礼记·孔子闲居》的《民之父母》和前所未见的《从政》、《子羔》、《容成氏》等，第三册有迄今发现最早的古本《周易》和前所未见的《中弓》、《恒先》、《彭祖》等，第四册有前所未见的《采风曲目》、《逸诗》、《昭王毁室》、《相邦之道》、《曹沫之陈》等。这些文献的成书年代及其与传世本的关系等问题，学术界的认识不一，而不同的认识便涉及先秦哲学的学术谱系。
如竹简本《老子》与帛书本、传世本《老子》的关系问题，学界形成几种不同的认识，这就把一直有争论的“孔老先后”问题发展到一个新的阶段。关于儒、道关系问题的新探讨，也必然涉及如何判定竹简本《老子》的性质。这些问题目前还不可能取得比较一致的意见，但近期已有多篇关于如何认识竹简本《老子》的学术综述，这反映了学界对此问题的关注，可望对这一问题的认识能有所进展。《上博简（二）》中的《民之父母》有“无声之乐，
无体之礼，无服之丧”的表述，其内容见于《礼记》的《孔子闲居》，以前认为这是儒家受到道家“无”之本体论影响的结果，但《民之父母》的出现，使学者们重新考虑儒家自身的“形而上”思想。郭店楚简的几篇儒家文献，学界一般认为其成书年代在“孔孟之间”，但也有不同观点。因这些文献与孔门七十二子、子思、孟子、《礼记》等有密切的关系，所以先秦儒家的学术谱系也是学界需要解决而正在深入探讨的问题。
3、魏晋思想研究
魏晋玄学研究自汤用彤先生开辟以来，一直是中国哲学史学科中的一个重要方面。其与佛学之传入和中国化之关系，其与宋明道学之兴起的内在思想史逻辑，都曾是前辈学者反复致思之所在。90年代以来，魏晋玄学研究曾经出现了一次不小的研究高峰。王葆玹在90年代出版了《玄学通论》一书，将此前他对正始玄学的研究扩充到整个玄学系统的研究。最近他又计划在以前的玄学研究基础上继续扩展，完成《魏晋隋唐时期的文化与玄学》一书。2004年底，余敦康先生出版了总结其多年玄学研究成果的精心之作《魏晋玄学史》，该书兼重玄学的思想系统和历史发展，是近年来玄学研究的代表作。
4、宋元明清思想研究
宋元明清时期，据日本学者的历史分期，称之为中国的近世，或中国的前近代。唐宋文化转型后的中国是近代中国历史的基础，因此，其在思想史和社会政治史上的重要性毋庸置疑。以往这一时期的思想史研究，习惯上宋、明连续，这主要是出于将宋明理学作为一个完整而连续的系统来对待，清代思想史则被视为对宋明理学的反动。
近年来，由于对宋明思想史的研究已经大致打破了仅以宋明理学为研究对象的研究范式，因此出现了两种倾向：一是北宋思想史的地位日益重要，这意味着宋学而非仅宋明理学成为了研究宋代思想史的出发点。这种转变并不意味着理学或道学的重要性降低，而是更关注于道学兴起的历史动因及其政治文化功能。近年，余敦康著《内圣外王的贯通》、卢国龙著《宋儒微言》等，都是对宋学中几种不同话语与北宋政治的关系加以研究，基本上将宋学作为不同政治论纲的思想来看待。李存山关于范仲淹与宋代儒学复兴的研究，也是着眼于对宋学兴起的动因及对宋学整体和道学之精神实质的理解。在余英时的《朱熹的历史世界》一书在大陆出版以后，李存山发表《宋学与〈宋论〉》一文，除了对余英时把道学与宋代士大夫政治文化相联系的主要观点给予肯定之外，还对王夫之和余英时有关宋学的某些论说进行了商榷。
二是明清思想史的连续性得到了重视，钱穆和余英时的清代思想史研究着眼于清代思想与道学的内在关联，把清代的考证学取向作为道学逻辑中对“道问学”的强调来看待，以有别于明代王学的“尊德性”。鉴于宋元明清时期思想史的重要性，大陆已有学者将这一时期的思想史称之为近世思想史，如陈来即把其专论此一时期思想史的论著命名为《中国近世思想史研究》。
在宋元明清思想史研究的复杂变换之中，坚持道学研究的传统仍然是主流。陈来最近出版了研究王船山道学思想的大著《诠释与重建———王船山哲学的精神》，重新将王船山放置在宋明道学思想的谱系中来加以定位，是王船山研究的重要新成果。彭国翔的《良知学的展开》勾画了晚明心学的整体图景，是近年来晚明心学研究的重要著作。马晓英的颜钧和泰州学派研究，也填补了晚明思想史研究的空白。
5、道家和道教研究
90年代以来的道家、道教研究，具有道家与道教合流的趋势，出现了“道学”的提法。这方面的代表有胡孚琛、吴光、宫哲兵等学者。同时在道家哲学研究中出现了两种趋向：一是西方学者对道家的生态哲学关注很多，试图从道家思想中发展出一种一般的生态哲学；二是在道家、道教思想的基础上提出“新道学”，将其作为一种适应现代社会的普世性的思想系统，胡孚琛在《道学通论》等著述中对此有多种论述。关于运用“道学”或“新道学”来描述在现代社会中展开道家思想的努力是否恰当，学界仍有争论。董光璧、陈鼓应、冯达文等都主张运用“新道家”的提法。
在道教研究方面，养生学日渐受到重视。在美国的波士顿成立了养生学中心，德国慕尼黑正在筹办养生学的国际研讨会。与此相联系，内丹学研究也渐成为国际道教研究的热点，内丹学中的身心哲学问题受到国内外学者的重视，同时也出现了“身体哲学”的提法，“可思维的身体”观取消了身心之间的二元对立，而将身体视作是物质与精神的中间层次。在这些方面，中国社科院哲学所胡孚琛的研究居于国内外领先水平。
近年来，道家道教研究的一个基础工程是编修了《中华道藏》。该项目由中国道教协会、中国社科院道家道教研究中心和华夏出版社共同发起，随后又得到了国家宗教事务局的正式批复，得到了国家古籍整理小组的鼓励，被列为“十五国家重点出版规划项目”。2003年，煌煌49册的《中华道藏》终于完成。
6、佛教思想史研究
中国的佛学研究从民国时期现代学术建立以来即从属于中国哲学史或思想史研究，当然在佛教内部也一仍旧贯，始终延续了其教义教理的研究。值得反思的是，在民国佛教复兴运动中兴起的支那内学院的佛学研究（吕澂先生特称之为“院学”），却不是以上两种研究框架所能容纳涵盖的，而这种研究却由于1952年支那内学院的解体而不复存在。无论是支那内学院的所谓“院学”，还是中国哲学史或思想史的佛学研究，以及佛教内部的教理教义研究，严格说来都与近代欧洲兴起而影响至日本的佛教学不同。在检讨近期以来的佛学研究时，我们发现随着佛教研究的逐步恢复和发展，学界关于佛教研究方法及旨趣的思考也在逐步展开。其中的一个主要潮流是集中思考如何在中国建立真正意义上与欧美日本佛教学研究接轨的佛教学研究。当然，在此潮流当中也发生了一些批评性的意见，即为确定中国自己的佛教研究的特色，我们应该如何建立自己的研究方法。与这种反思意识配合，中国佛学研究界的一些青年学者开始关注日本佛教学界80年代以来出现的“批判佛教”思潮，借用日本佛教学内部对于自身研究局限的思考来重新为我们自身的佛学研究定位。
汤用彤先生的佛教史研究一直是典范之作，在这一典范的影响下，佛教学界形成以史学意识为主的佛教史学研究。这一史学意识在建国后与马克思主义的意识形态方法结合，成为马克思主义的佛教研究，并形成了80年代具有代表性的《中国佛教史》一书。90年代以后，参与该书撰写的专家都纷纷转入更为精深的历史研究，开展出众多佛教宗派研究的新局面。其中，禅宗史研究是重中之重，杜继文和杨曾文分别撰写了两部禅宗史。此外，洪修平和魏道儒的禅宗史和华严宗史研究也颇具代表性。最近，龚隽和徐文明的禅宗史研究是这方面的新成果。近年来，唯识宗和天台宗研究逐渐兴盛，涌现出许多有价值的专著。在唯识学研究方面，比较有代表性的有徐绍强、程恭让、张志强、魏德东、周贵华等学者。天台学方面则以张风雷、李四龙为代表。值得关注的是，方广锠的藏外文献和佛教经录研究，是佛教教史和教理研究的基础，且为编撰新的佛藏准备了前提。方立天近年出版的几部佛教研究专著，系统阐述了中国佛教哲学，是中国哲学史范式中最具代表性的著作。近年来，对近代佛教的研究也成为热点，在这方面有筚路蓝缕之功的是楼宇烈，他的近代佛教人物研究将学界的注意力引向了近现代佛教，太虚、欧阳竟无以及章太炎、梁启超等人的佛教思想都成为近代佛教研究的重心。在这方面，麻天祥、李向平的近代佛教思潮研究，程恭让的欧阳竟无研究也具有代表性。
在诸多研究当中，还出现了一种强调佛教与中国思想史脉络之间有机关联的研究倾向，这一倾向力图将佛教研究与中国思想史研究结合起来，使佛教研究成为透视中国思想史的一个视角。张志强目前承担的国家社科基金课题“二十世纪佛学思潮与中国思想的现代转换”便是这一方向上的努力，并且已完成和发表了《哲学、史学与量论》一文。
7、近现代思想史研究
在近十多年的近现代思想史研究中，对现代新儒家的研究成果颇为显著。方克立主持的国家重点课题“现代新儒学思潮研究”开创了使现代新儒家研究成为显学的新局面。在这方面，郑家栋出版了《现代新儒学概论》等多种专著，其他如黄克剑的《挣扎中的儒学：论海峡彼岸的新儒学思想》、方克立的《现代新儒家与中国现代化》、陈来的《人文主义的视界》、颜炳罡的《当代新儒学引论》等都很有研究深度，力图对新儒家思想作出反省和超越。在方克立、李锦全主编的“现代新儒学研究丛书”中，人物研究系列的郭齐勇著《熊十力思想研究》、曹耀明著《梁漱溟思想研究》、张祥浩著《唐君毅思想研究》、宋志明著《贺麟新儒学思想研究》，吕希晨和陈莹著《张君劢思想研究》等，以及专题研究系列的陈少明著《儒学的现代转折》、韩强著《现代新儒学心性思想研究》、武东生著《现代新儒家人生哲学研究》、李毅著《中国马克思主义与现代新儒学》、赵德志著《现代新儒家与西方哲学》、施忠连著《现代新儒学在美国》、卢升法著《佛学与现代新儒家》等，都是研究现代新儒家的重要成果。2005年在武汉大学召开了第七届当代新儒学国际研讨会，与会的一百多位中外学者围绕会议主题“儒学、当代
新儒学与当代世界”进行了广泛深入的探讨，此次会议标志着当代新儒学研究进入一个新阶段。
在对以新儒家为代表的文化保守主义研究之外，对中国马克思主义和自由主义的研究也是近现代思想史研究的重心所在。如徐素华的《马克思主义哲学在中国》对于马克思主义哲学在中国的传播、发展和中国化，以及马克思主义哲学在“中、西、马”互动中的主导地位，进行了深入、系统的阐述。中国社科院哲学所张利民在自由主义和中国马克思主义的思想史研究方面开始较早，积累深厚，在国内学界具有一定的影响力。李存山对于儒家思想的近现代转型，特别是对于张岱年在三四十年代的新唯物论思想，也有比较深入的研究。2005年在吉林大学召开第五届马克思主义哲学论坛，会议主题之一是“中西马”对话与建构中国化的马克思主义哲学形态。张岱年、冯契的哲学思想在马哲论坛上受到研究者的重视，他们的思想在京沪两地也曾举行专题会议进行研讨。
8、中国哲学学科发展趋势
中国哲学（史）学科是一个以基础研究为主的、作为哲学理论研究一个分支的学科。因此，它除了遵循其自身的即所谓“内在理路”的发展规律之外，它还要面对时代的现实问题而进行反思，不断地与时俱进。随着我国社会主义现代化建设的发展，我国经济实力的日益提升，“构建和谐社会”、“以人为本”、“科学发展观”、“以邻为善”和“和谐世界”等发展战略的提出，以及面对全球化给人类造成的一些全球问题，如何使中国哲学研究更多地联系现实问题，弘扬中国哲学和文化的优秀传统，以应对时代现实问题的挑战，使中国不仅成为一个经济大国，更成为一个文化大国，即“德力俱足”、“硬实力”与“软实力”俱足的国家，为中国的社会主义现代化建设和中华民族的复兴，为世界的和平、人类的共同进步与天人和谐，作出自己的贡献，此为中国哲学学科发展的努力方向。
近年来，关于文明对话中儒家传统的作用和地位问题，以及由此展开的关于儒家的“和谐”“民本”思想、儒家与宗教、儒家与生态、儒家与全球伦理等问题的讨论，以及2005年学术界举办的“中国哲学的现代化与世界化”、“朱子学与和谐社会”、“朱熹思想与现代社会”、“文明的和谐与共同繁荣”、“自然·和谐·发展———弘扬老子文化”等学术研讨会，都昭示了中国哲学研究不仅具有重要的历史文化和理论价值，而且具有重要的民族复兴、文明对话和人类共同进步的现实价值。（2005年郭沂发表的《儒学当展的回顾和展望》、张利民发表的《不断丰富、发展传统美德内涵》、李存山发表的《“人本”与“民本”》《忠恕之道与世界和平及环境保护》，都注重阐发了儒学的现实意义。）
时代问题的解答对中国哲学（史）学科可能有的要求，大致有以下几方面：
首先，严格说来，中国哲学是在世界历史的“轴心时期”发生在中国的“哲学突破”的一种类型，其后果是产生了与西方和印度不同的中国文明类型。这种“哲学突破”而形成的文明类型主导了以后中国历史演化的方向和性格。因此，对中国哲学的研究实际上便是对中国文明类型的因素、原理和观念的研究，通过对中国哲学的研究，我们不仅要知道中国文明的独特价值，更要知道这种独特价值是如何塑造着中国的历史、安顿着中国人的生命、组织着中国人的社会生活的。因此，通过对中国哲学的精神、结构和原理及其历史形成的研究，更深入地理解中国文化的内在价值及其历史逻辑，以应对今天中国的文化处境，是中国哲学研究的基本任务。正是在这个意义上，中国哲学研究需要不断地回溯到轴心时代。因此，先秦、秦汉的哲学研究一直是显学，其重要性由于近年出土文献的发现和整理而更加突出，在今后仍然会继续成为中国哲学研究的热点。
其次，中国文化从先秦诸子到汉初的“独尊儒术”，此后形成儒道互补和儒、释、道三教并行的基本结构。这种基本结构不仅贯穿中国的历史，而且影响中国的现在与未来。因此，对于汉代的儒道互补，两汉经学与魏晋玄学，儒、释、道三教哲学的研究，以前是、今后也将是中国哲学研究不可或缺的方面。对于儒、释、道三教的关系以及形成这种关系的社会历史环境和文化根源的研究，以及对于儒、释、道三教与基督教、伊斯兰教的比较，不仅可以深入理解中国历史文化的内在意蕴，而且有助于探讨今后中国文化和世界文化的“多元互补”“和而不同”的发展途径。
第三，在经历了魏晋南北朝和隋唐时期的“儒门淡薄”之后，北宋时期儒学呈现复兴之势，道学或理学兴起，历史学家谓之“中国文化造极于赵宋之世”（陈寅恪语），现代新儒家称此为“儒学的第二期发展”。宋元明清哲学作为中国前近代的“近世”哲学，在一定意义上提供了中国近代哲学所由以出发的应对西方文化的挑战而实现近现代转型的思想观念的前提。对于宋代儒学复兴的社会背景和文化条件，宋明理学与佛道二教的关系，宋明理学的“内圣”与“外王”、道义与功利、道统与政统的关系，宋明理学的理本论、气本论和心本论等派系的关系，宋元明哲学与清代考据之学（或宋学与汉学）的关系，宋明理学与西方哲学的比较，宋明理学与中国近现代的文化保守主义、自由主义和马克思主义的关系等，这些问题都将可能成为进一步研究的热点。
中国音乐学院谢嘉幸教授做了题为《中华优秀传统文化教育与全球多样化音乐社区》的发言，他在发言中指出：为什么中华优秀传统文化教育是当代中国音乐教育的哲学意蕴？并从民族音乐传承三个标志性阶段说起，深入剖析了中华优秀传统文化教育对当代中国音乐教育的哲学意义。并提到：“朝向全球多样化的音乐社区，在哲学意义上多样性的概念突破唯一性或两极论的宏观表述。社区则澄清这一概念在具体时间层面上的存在。哲学观念并不完全是形而上的，它是和具体时间行为紧密联系在一起的。动态的、多样化的、在具体时间中体现的哲学观念在这个时代是有生命力的。”马达教授从近10年三次音乐教育哲学学术研讨会看我国音乐教育哲学研究10年，通过对“审美音乐教育哲学”、“实践音乐教育哲学”、“其他多元的音乐教育哲学观”、“围绕基础音乐教育改革的音乐教育哲学观讨论”、“有关如何建立中国特色音乐教育哲学体系的讨论”五大部分代表性文献的分析与述评，梳理出这期间音乐教育哲学研究的发展脉络和特点。此外，管建华教授《新轴心文明时代音乐教育实践哲学的文明复归》也极为精彩。
在大会史学板块部分，江苏师范大学音乐学院博士生导师马东风分析了中国音乐教育史学的发展态势与趋向。曲阜师范大学音乐学院院长褚灏从社会转型与文化思想转型，教育转型与音乐教育重新，近代音乐教育思想主体及特征与意义等角度对中国近代音乐教育思想进行述评。中国音乐学院余峰教授作了题为《中国音乐教师教育的苦命与使命》的发言也极为精彩，现场掌声不断。在专题报告会议上，哲学组张业茂、黄剑敏、吴跃跃、周世斌四人了报告。张业茂《音乐教育哲学的“身体”转向：身体哲学的思考》从当今音乐教育哲学“身体”的转向，探寻音乐教育中自在之身体与自为之身体的哲学意蕴，对身体哲学进行思考。黄剑敏《孔子与老子音乐教育思想比较研究》从乐教的对象、方法、准则、核心、目的和社会功能轮六个方面对孔子和老子音乐教育思想进行比较研究。吴跃跃《音乐材料、存在方式、音乐释义、主客关系———对音乐欣赏教学的哲学思辨》站在音乐哲学、音乐美学的高度，从音乐材料的特殊性、音乐作品存在方式的特殊性、音乐释义的特殊性以及审美主客体关系的特殊性四个方面对音乐欣赏中的诸多要素进行分析、论证，以哲学思辨的方式帮助人们处理好音乐欣赏教学中的一些问题，探讨审美主体重要性的理论根源。
首都师范大学音乐学院周世斌作了题为《21世纪中国基础音乐教育改革的回顾、反思、创新探索与实践》的发言，回顾了中小学义务教育音乐课程标准的研制与实施，反思了中国中小学音乐课程标准实验版和修订版存在的问题，对中小学音乐课程改革理念与高师音乐人才培养改革理念与实践进行探索，并应用于北川中学支教和北京农民工子弟校援助。史学组崔学荣、马骁、杨健、陈永四人做了发言。鲁东大学艺术学院崔学荣作了题为《中美音乐教育方向硕士研究生培养模式比较》发言，以中美音乐教育方向硕士研究生作为研究对象，从培养类型与目标、招生考试与培养方式、课程设置与教育资源、教学方式与管理制度等方面对其音乐教育方向硕士研究生培养模式进行比较研究，分析其培养模式各自特点，为我国硕士研究生培养模式的改进与提高提供借鉴。马骁《中国近代女子音乐教育发展述评》通过对近代女子音乐教育进行梳理，探寻历史根源，从中汲取历史经验和教训，为我国当代女子音乐教育事业的发展提供行之有效的方法和途径。
陈永《中国音乐教育制度史研究构想》对“中国音乐教育制度史”这一学术对象的理论基础、学术现状和研究设计等问题进行比较全面的梳理，构建有关音乐教育制度史的学科体系，探究音乐制度在各种外生性志愿影响下的动态形成机制与功能机制。此外杨健对当前高师音乐教育的现状进行了分析并提出对策。音乐教育哲学分会场由吴跃跃、柳良、李嘉栋、吕屹主持，全国音乐教育史学分会场由刘咏莲、徐旭标、黄剑敏、冯巍巍主持。期间每个会场的讨论都十分热烈，众多同学老师云集对话，碰撞出多重智慧火花。研讨会期间，曲阜师大音乐学院师生还为与会人员精心准备了专场音乐会，音乐会上集中展示了富有日照地方特色的岚山号子、夹仓锣鼓、鲁南五大调等非物质文化遗产和音乐学院近几年的教学成果。“第三届全国音乐教育哲学学术研讨会、第二届全国音乐教育史学研讨会”会议的召开对于音乐教育史学和音乐教育哲学未来的发展具有重大意义。与会专家学者一致认为：音乐教育史是音乐教育发生、发展的历史，是教育史与音乐史相互交叉、融合的一门新兴学科，是音乐教育学的一个分支学科。从史学的视角探索音乐教育思想、音乐教育与教学的理论与实践规律，为当代音乐教育的发展提供有价值的理论依据。而音乐教育哲学是一门研究音乐教育的本质和价值的学科，是音乐教育学的基础理论。音乐教育哲学对一切音乐教育教学现象进行高度的概括和总结，揭示音乐教育的基本规律，对各种音乐教育实践活动具有普遍的指导意义。
作者：颜妍 单位：中国音乐学院
一、哲学美学和文本使用、效果说 20世纪中后期，后解构主义的反本质主义、反逻各斯中心的主张，冲击着西方传统马克思主义思想。在这个“消解的时代”，西马必须在内部重新批判性反思和修正自己的理论基础和框架。与此同时，在文学领域中，人们也重新审视“文学”及其本质问题，“文学是什么”成为一个根本性问题。贝内特作为一个马克思主义者，对西方马克思主义哲学美学传统极为不满，他惊异地发现人们总是在马克思主义理论基础上发展出一种哲学美学，用前马克思主义哲学立场甚至早期资产阶级的哲学立场，置换马克思主义历史主义、唯物主义的立场，它与马克思主义历史论证立场完全背离，是一种失败的唯物主义。 为颠覆马克思主义哲学美学赋予审美的先验地位，清除马克思美学中残余的资产阶级哲学立场即后康德主义，贝内特重新审视“什么是文学”本体论问题，试图以此为突破口，在俄国形式主义与马克思主义间形成有效对话。贝内特指出形式主义的贡献是他们从文学与非文学关系性构成看待“文学性”，在“文本使用”的功能中界定“文学性”(陌生化)，不但了现实主义模仿论，而且也道出传统文学本质论的荒谬。通过形式主义的启示，贝内特指出文学并无本质，有的只是文学在一定系统中的位置和相应的功能，而功能变化则依据历史性的、社会性的文本使用来决定。贝内特通过符号差异系统的“功能说”说明了“文学性”仅是文本社会性使用的结果，就此打破了阿尔都塞学派审美、科学、意识形态三元对立的先验性，以恢复“文学性”的唯物化、历史化维度。同时，他又不满卢卡奇和传统马克思主义文学理论将“文学”的历史规定性还原为经济基础和普遍的历史规律上，这种从文本的符号所指系统中间接获得的文本“社会效果”根本无助于说明文学鲜明的历史性、具体性，它不过是另一种意义上的抽象唯心论和经济化约论。贝内特认为只有从文本的社会性使用和使用产生的社会效果(包括政治效果)中才能历史而具体地回答文学是什么的问题，“没有独立存在的作品和文本，它们必须置入具体的使用中才能显示自身，这是文学批评所要分析的重点。”［1］当贝内特将文学重心位移到文学的社会性使用，从文本使用中洞察文学的社会效果时，便已体现出贝内特的社会学功能主义立场的实用主义倾向。他试图从文学消费接受角度探寻一条新型的马克思主义文学社会学路径，将“文学”“审美”彻底唯物化、历史化。但是，“文学的社会性使用及其效果”究竟是怎样的，其具体机制如何?贝内特必须在理论和实践上予以说明。 二、阅读形构/互－文性 80年代中后期，贝内特在理论和实践上回应“文学的社会性使用及其效果”的具体机制。 首先，他提出“阅读形构”概念。阅读形构指特定的力量形塑、构成、铭刻于文本和读者中，具体而言，指涉特定语境中占主导地位的互－文关系。 在其中，文本和阅读为彼此而存在，且文本总是已经被文化激活的对象，读者总是被文化激活的主体”［2］。它有以下几个内涵:(1)阅读形构是物质的、历史的、制度的、意识形态的等各种后天社会文化压力形塑的阅读前见。它们以一系列话语形式和互文力量施于读者阅读过程。(2)阅读形构发生在阅读接受过程中，是同一文本以及各种不同话语在同一读者或不同读者接受过程中形成的个人与社会、个人与文本、文本与文本的动态交叉网络关系。故称为“互－文性”。(3)文本在阅读中，被不同文化、社会、制度和意识形态铭刻而进行无穷无尽的重构和转变，并被不同方式被文化地激活，故文本是阅读主体互联的文本组，是“为读者的文本”。(4)主体是被文本意识形态不断质询和重构的过程，其身份不断被瓦解，进而修正原有的阅读形构，主体是“为文本的读者”。其次，贝内特将文本效果界定为围绕文本历史性接受而产生的多元甚至矛盾的效果场域。“文本本身没有效果，只是生产效果的场所，那么效果显然就是一个实践问题，亦即如何以最佳方式介入文本效果的生产过程。”［3］ 这就意味着文本自身不存在先验的效果，包括文本的真理认识效果，效果是介入性的生产过程的结果，政治性介入尤为如此。这就否定了传统马克思主义试图透过文本洞察真理的文学认识论。这是贝内特在吸收福柯与墨菲和拉克劳等人话语理论基础上，对传统马克思主义文本认识论的解构，倡导一种更为积极主动的政治介入式的马克思主义政治实践。既然真理是话语建构的结果，那么对真理的建构、利用以及效果，比真理本身更重要。马克思主义文学批评的当前政治任务就是在与资产阶级霸权斗争中，政治性地积极建构真理话语框架，进而组构历史行动者的意识和实践，争得意识形态霸权。 贝内特为反对传统马克思主义哲学美学的审美自律性，从“什么是文学”入手，得出文学性是“文本的社会性使用和效果、功能”的结论，并将后者理论化为“阅读形构/互－文性”概念。但对这个概念的阐明仅仅涉及到个体具体的社会解码行为，不能真正说明制约“文学”功能发生变化的社会历史机制，后者是社会文化编码行为。为此，贝内特继续思考制约“文本的社会使用”发生和变化的历史机制问题，并在文本的社会使用制度中获得了答案。 三、“文学”是制度性话语空间 90年代，贝内特对文学(审美)他律性问题思考进一步深化和发展，从制度角度思考“文学”本体论，此时，贝内特理论基础转向了福柯。同以往一样，贝内特依然批判传统西马哲学美学，但其立场已不是早期从局部修正传统西马文学唯心成分，而是从本体层面解构马克思主义理论经济基础和上层建筑这一超结构的经济化约论的本质主义倾向，进而超越传统马克思主义唯心主义的束缚，重新建构一种“文学形式、功能和效果的历史社会学”即新型马克思主义文学社会学。文中主要涉及以下几个要点:首先，消解马克思主义认识论。贝内特认为后马克思主义者的话语联接理论是对西马理论中作为饱和的、自我定义的总体性的“社会”的消解，贝内特肯定这一立场有利于重审马克思主义认识论，因为正是马克思主义认识论铸就了马克思主义哲学美学的先验性，它既阻碍马克思主义文学理论难以真正历史化，也妨碍马克思主义文学批评的政治介入。贝内特指出，马克思主义的真实/表征认识论造成历史是文本的最终指涉的文学认识论，而事实上，历史也和文学一样是话语建构的制度性话语表征空间，文学和历史的关系并不包含如何接近历史的一般认识论问题。#p#分页标题#e# 其次，对“文学”的界定。贝内特从具体分析文类这一文学内部制度入手阐明更具历史具体性、偶发性的文学观。文学不是以本质主义和普遍历史规律为基点的文化逻辑，但也绝不意味着像解构主义永远无限延义的语言嬉戏，它是为社会化、历史化的特定制度所制约的话语的具体社会使用和偶发性的效果场域。它是社会关系的一个领域和构成性部分，因为文本的社会使用和效果直接建构了阅读实践，并直接作用于人的行为，是一种具有现实直接性的自我技术即审美治理性。贝内特就此重新界定文学本体论空间“文学是社会组构的表征空间，其独特处在于制度地、话语地对所选定的文本的使用和部署”［4］。 再次，阐明制约文学话语的使用和效果的具体制度究竟是什么的问题:审美是自我技术。意即调解和控制文本的社会性部署和使用的社会性编码行为或者说制度是“治理性”。换言之，文学的使用和功能、效果与社会管理机制息息相关，它们作为文化资源，为特定的辖治规划裁定，并产生相应的效果，最终影响个体的自我行为。 最后，贝内特的立场始终是后现代的历史主义和唯物主义，即在对某一历史条件中的社会现象分析时，强调多元历史条件和力量相互作用形成的偶然性机制。故文学分析的焦点是差异化、具体化的密度历史，理解相互作用的条件复杂性和产生的弥散性效果。 贝内特将文学看做在文本使用和效果中与其他社会领域互动交叉的动态性网络场域时，意味着他的视角已经超越了文学领域，而对“文学制度”问题的进一步思索，也需在“文学之外”才能真正落实。贝内特90年代后转向文化研究，这是他解决“文学他律性”问题的逻辑必然。
