关键词：和合文化、爱有等差、宗法等级、夷夏之防
中国文化中普遍存在着"和合"观念，近年来已成为学界共识。而作为一种观念形态存在的"和合"，又不可能孤立地、抽象地存在，必然与中国文化中的其他基本观念纵横交错、参差互渗，体现在主流意识形态的具体历史语境中。因此，考察"和合"观念，一方面，不仅要从字源学角度厘清其本义、引申义，从古代文献中提取若干相对孤立的文本资料加以引证，更要重视此观念与其他基本观念纠结互动的联系，理解其真实而非抽象的文本意义。另一方面，不仅要把握"和合"观念在古代文献中的理论表述，更要深入挖掘"和合"观念是如何与其他基本观念共同影响着政治活动、法律制度、日常生活以及规范着君臣、君民、华夷等一系列社会关系的。所以，"和合"观念不是物理学上的理论空间，可以从摩擦力等因素中纯粹抽象出来加以研究。"和合"是中国文化观念系统中的一个重要组成部分，本文的任务就是在意义的密林里，寻找它的原生意义和具体语境。
人和观念与爱有等差
伦理道德层面上的"和合"观念主要表现为对社会成员保有普遍的尊重和敬爱，实现人际温馨协调的伦理环境和道德氛围。如"和而不同"、"和而不流"、"和为贵"等。但"和合"观念所凸显的道德普遍性同时也伴随着道德的不平等性。这种不平等性不仅体现为程度的差别，而且体现为等级的划分（第二节将详论宗法等级，本节仅涉及前者）。
孔子对"仁"的规定继承了《国语·晋语》中"爱亲之谓仁"的思想，视血缘亲情为"仁"的根本，指出"孝弟也者，其为仁之本欤"（《论语·学而》）。孝是对父母的敬爱，悌是对兄长的敬爱。孝悌是建基于血亲之爱的最根本、也最为重要的道德规范。推己及人，孔子又将"仁"规定为"爱人"，由爱亲发展为对社会成员普遍的敬爱，这恰恰反映了由近而远、由亲而疏的变化。这种变化说明"爱亲"与"爱人"并不属于同一伦理层次，所以在处理同一问题时，对象是家庭成员（"亲"）或社会成员（"人"）可能会有截然不同的结果。如有人偷羊，自然应当举报（"见义不为，无勇也"《论语·为政》）而若是父亲偷羊，情况就不同了。孔子说："父为子隐，子为父隐。"（《论语·子路》）父子之间相互隐瞒，显示了以血亲之爱为基础的"亲亲"之德重于"亲人"之社会公德。
孟子同样在这一道德立场上论述"人和"："得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。"（《孟子·公孙丑下》）其间寡助-亲戚为一端，多助-天下为一端，由寡到多反映的不仅是数量的变化，更体现了道德上的亲疏关系。从此"亲疏有分，则施行而不悖"（《荀子·君子》）。看来儒家的道德天平从一开始就是失衡的。无怪乎墨子要以"兼爱"来对抗儒家的"亲亲有术"（《墨子·非儒上》），爱有等差。
墨子"兼爱"的许诺十分诱人："视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱，则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱，则慈孝；兄弟相爱，则不调；天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚。"（《墨子·兼爱中》）以至于二千多年后的洪秀全也几乎以同样的词句诠解了太平天国的理想。"兼以易别"具有道德价值的合理性，但由于墨子忽视了个体利益之间的差别与冲突，使道德理想丧失了经济、政治基础，因而也就无法转化为现实存在的合理性。相比而言，儒家伦理道德层面上的"和合"主张由于建构在血缘亲情基础上而显得更为可信、可行，成为绵延数千年封建社会的道德律令。
佛教东传后，由于其离亲割爱、弃世出家的教规仪式，与中土传统伦理造成了某种程度上的紧张关系。儒学名士为捍卫"爱有等差"的天然伦理秩序，对佛教进行了猛烈地抨击。指出佛教"脱略父母，遗蔑帝王，捐六亲，舍礼义"，（1）造成"父子之亲隔，君臣之义乖，夫妇之和旷，友朋之信绝"。（2）隋代荀济认为"释种不行忠孝仁义"，"傲君陵亲，违礼损化"，"释氏君不君，子不子，纲纪紊乱矣。"（3）唐高祖武德年间，太史令傅弈上废佛事疏十一条，指责佛教"不忠不孝"，"削发而揖君亲"。韩愈亦斥佛教"口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。"（4）甚至提出了"人其人，火其书，庐其居"的文化"三光"政策。可见，所有的批评都缘自"爱有等差"这一基本观念的不可动摇性。只有以此观念为前提，才谈得上人际关系的"和合"。这样，我们就揭示了伦理道德层面上的"和合"观念的真实历史蕴涵。
和而不同与宗法等级
孔子说："君子和而不同，小人同而不和。"（《论语·子路》）显然，这里是就君子与小人区别的角度而言的。君子的基本特征是"和"，小人的基本特征是"同"。君子善于搞好人际关系，求得社会和人际的和谐。那么，君子能否和小人达成这样的协调呢？应该可能。但孔子在另一处却说："唯女子与小人为难养也。"（《论语·阳货》）一团和气的君子为什么与小人难以相处呢？看来问题并不是如想象的那么简单。
此处，应当明了君子与小人的区分和道德无涉，仅有位格的差别。而正是位格的差别鲜明体现了宗法制度的森严秩序和等级观念。"和合"观念与等级观念丝缕相牵，难以割断，因此，对"和而不同"的理解必然牵涉到对宗法等级制度的考察。
与以血缘关系为基础的中国社会状况相适应，发展出一整套的贵贱有别、尊卑有序的宗法等级制度。这套制度转化为具体的规范仪轨就成为"礼"和"法"。孔子期待着光复周礼，使之成为人人必须遵循的社会标准："非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。"（《论语·颜渊》）因为"礼"是宗法等级制的具体体现，自然维护"礼"，就是维护宗法等级制，稳定统治秩序。孔子所提倡的"礼之用，和为贵"（《论语·学而》）的精神实质即在于此。"法"是"礼"的辅助，"隆礼"和"重法"是儒家治国方略的重要组成部分，各有其适用的阶层、领域，"由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之"。（《荀子·富国》）
礼法不仅保障着君子和小人这样一般的社会关系，而且保证着最重要的社会关系--君臣关系的神圣性和合法性。春秋时期有过两次与此相关的著名讨论，一次是晏婴和齐景公的谈话，另一次是史伯与郑桓公的对答。
晏婴的观点是："君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。"（《左传·昭公二十年》）
史伯的看法是："夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂，以成百物。"（《国语·郑语》）
诚然，这里反映了"诸方面、诸要素的协调配合，相辅相成"，"事物内部诸要素的对立统一推动着事物的发展"的辨证法则，（5）也具有"鼓励从各个不同角度、侧面提出各种不同、冲突意见，而后加以融合"的社会意义，（6）但值得注意的是，他们在谈及社会政治层面上的"和合"观念时，都存在着一个价值公设，即君主臣辅、君贵臣贱、君尊臣卑的宗法等级秩序。一方面，臣子的职责是辅佐君主，提出建议，采纳与否在君主，臣子无决定权；另一方面，臣子的目的是更好地维护这个等级制度而不会损害它，消灭它。因此只有将"和合"观念放置于这个价值公设的背景下，才会准确地理解所谓"和实生物，同则不继"的真实内涵："和"是一种统治策略，使君臣智慧和经验相济相成，目的是"生物"、"政平"、"民无争心"，增强统治集团的执政能力和延续能力。
董仲舒一方面认为"物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。"（7）另一方面，又强调阳贵阴贱、阳前阴后、阳亲阴疏，构成秩序井然、等级分明的社会图景。（8）
即便如抨击君主专制制度最力的黄宗羲，虽声言"今也天下之人怨恶其君，视之如寇仇，名之为独夫"。（9）而其《明夷待访录》的书名却暴露了黄氏期待明君访求的下意识冲动。（10）这里呈现的依然是君主臣辅、相济相成的基本观念。明朝的君主终究没有等来，而清朝君主的宠惠又不能接受，这就牵涉到中国文化中的另一个基本观念--夷夏之防。
协和万邦与夷夏之防
协和万邦的观念第一次以下列的形式被表述出来："日若稽古，帝尧日放勋，钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。"（《尚书·尧典》）"亲九族"就是首先把自己的宗族治理好；"平章百姓"就是继而把自己的国治理好；进而使各国团结起来，这就是"协和万邦"。《尧典》此句的背景是在殷周时期邦国林立的情况下，以道德教化为本，以治理好本邦为前提，然后去感化他国，体现了一种处理邦国关系的原则和理想。这个原则和理想就是"和合"。《禹贡》叙述了大禹治水成功，将四海之内亦即"天下"按距王城远近划分为"五服"，然后根据不同情况采取不同的治理方法。西周初年，"五服"制度已经产生，周统治者通过分封子弟和册封各部落和原有邦国的形式，将诸部落和邦国置于自己的控制之下。这对于华夏族和其他民族的融合起到了很大作用。随着《尚书》被尊为儒家经典，《尧典》、《禹贡》中宣扬的处理邦国、部落关系的准则也就逐步成为历代封建统治者处理民族、国家关系的标准。"协和万邦"表现了中华民族爱好和平的优良传统，是中国传统文化中"和合"精神在民族、国家、文化层面上的重要体现。如有学者指出："世界上有200多个国家，有好几千个民族，有不同的文化。不能只有一种模式、一种要求。应该是多元而又互补的，即冲突又相交流的。……在这方面，中华和合文化可提供解决冲突、和平共处、互不干涉、共同发展的理论思想，可提供反对霸权主义的价值评判标准。使人类文明和文化在迎接新时代的挑战中，相互吸取优长，融会贯通，综合创新，而共同创造21世纪人类未来的文化。"（11）
但历史上的"协和万邦"的观念不是孤立存在的，它与"夷夏之防"紧密联系在一起。在《尧典》、《禹贡》中"协和万邦"观念是从自己的亲族、本邦、诸夏向他族、外邦、诸夷逐次扩展的，诸夏和诸夷界限分明，不可逾越。中国古代思想家、政治家多从地域、语言、生产和生活方式、文化与心理等方面去区分夷夏，如"非我族类，其心必异"，"夷狄犬羊之性"，对夷狄充满了蔑视和戒备。这种观念，一方面，它在客观上维护了本民族的独立地位，不以武力征服而以道德教化为手段来"协和万邦"，有利于民族融合，不同民族只要在语言、心理、文化上逐渐接近，就会被规划在一个民族之内；一方面，它又使"协和万邦"带有华夏中心主义的色彩，夷夏代表了落后文化和先进文化，只能以夏变夷，不能用夷变夏。以汉族为主的中原民族对游牧民族采取的怀柔"、"抚和"政策，对境内少数民族采取的顺俗施化"的政策，都是以"夷夏之防"为背景的。如明代就实行了"内安诸夏，外托四夷，一视同仁，咸期生遂"的政策。
在"夷夏之防"笼罩下的"协和万邦"曾经大大阻碍了向其他民族和文化学习的进程，起码使这一层面上的"和合"观念发生了扭曲和变异。战国时赵武灵王"胡服骑射"，借鉴异族制度，实行军事改革，结果遭到大批"夷夏之防"者的反对；佛教东传之初，引起以儒道为代表的中土文化的强烈不满，掀起"夷夏之辩"；明代西学输入，在本土文化必然高于其他文化的心态下，提出"中源西流"说；近代以来，保守主义者再次以"天朝大国"自居，面对愈加强盛的异族文化，越发明确提出"夷夏之防"，乃至闭关锁国，断绝与外部世界的交往，其历史教训是十分惨痛的。
余论
由此，我们系统清理了"和合"观念与伦理道德、社会政治、民族文化层面上的其他基本观念的联系，指出"和合"观念在具体的历史语境中总是受到其他观念的影响、限定和制约的。在这里我们并不否定"和合"观念的历史作用。恰恰相反，我们赞赏并认同"和合是中国文化的精髓"（张立文先生语）这一看法。在此前提下，正因为作为一种观念形态的"和合"历史上曾受到这样或那样的牵制而无法获致最佳实施效果，所以今天在弘扬"和合"观念的时候，不仅要丰富深化其内涵，而且要充分认识到历史和现实中其他基本观念对"和合"观念的影响，以期早日迎来一个和合文化的新世纪。
注释：
（1）（2）《广弘明集》卷七、卷十五。
（3）《广弘明集》卷七。
（4）韩愈：《昌黎先生集》卷三十九。
（5）郭齐：《"和合"析论》；四川大学学报（哲社版），1999年第2期。
（6）张立文：《和合学概论--21世纪文化战略的构想》（上）；首都师范大学出版社1996年第1版第465页
（7）董仲舒：《春秋繁露·基义》。
（8）散见董仲舒：《春秋繁露·基义》、《春秋繁露·天道无二》等篇。
（9）黄宗羲：《明夷待访录·原君》。
设计的过程中，文化在这个过程中可以被物化也可以当做一个精神，中国文化与工业设计之间可以看成一种源与流的关系，也可以看成是总与支的关系，二者是相互作用，相互协调，共同发展的关系。
1.中国文化是工业设计
汲取营养的源泉设计是一个将各种理念，技术，文化糅合在一起，组成一个自然的共同体的艺术设计。工业设计在进行艺术创作的过程中可以将我们的文化融入其中，在设计中展现精神文明和文化色彩，增强设计的感染力，给设计作品增添更加浓郁的民族色彩。
2.工业设计是中国文化内涵的重要组成部分
工业设计在进行艺术创作的过程中，涌现出文化的色彩。北京奥运会的一些建筑设施已经演变成一种中国文化，成为中国人的经典，我们热爱这些新鲜的文化。鸟巢、水立方、奥运场馆、世博会场馆都展现出一种中国文化同样也是一种中国精神。
3.中国文化与工业设计的相互融合
在中华文化和设计结合的过程中，进行设计之间的融合，交流与思想核心的碰撞，从中转化为一个整体性设计。在创新产品设计的过程中，文化与设计相互推进，形成一种良性互动的设计文化，我们在进行创新设计道德过程中，就要寻找设计和文化的结合点。
二、中国文化在工业设计中的应用及启示
1.中国文化在工业设计中的应用
中国古代的窗户的设计演变成我们现在的时钟上的花纹设计，在这样的结合中，我们可以看出从形态到结构、色彩都过渡得很自然，这个时钟摆在家里的墙上的时候，会感觉很自然，闲逸。中国的太极文化，太极文化是武当创立的，是黑白两种颜色代表天地万物糅合在一起，浑然天成的感觉。用太极文化来转化为书柜设计，看上出显得家庭的文化气息很重，浓雅。在设计的过程中，文化与创新设计的完美融合。
2.中国文化对于工业设计发展的启示
在对于文化的设计的过程中，也给予了我很多的启示。在设计的文化中要吸取文化的精髓，才能有好的创意设计。在设计中推动文化的发展。在设计中推动文化的发展文化与设计相互交融。
三、结语
在全球化的今天，我们在对外交流活动中，必须具备跨文化意识。Larry．A．Samoval指出:“了解自己，了解自己的文化，是成功的跨文化交际的一个非常重要的前提”。［3］跨文化交际应该理解为一种双向的文化交流活动，因此不能简单理解为目的语文化的单向导入。这种“双向性”也决定了大学英语课堂中的文化教学应该是本土文化知识和目的语文化知识的同时教授。不然，则会导致本土文化在这种交际中缺失，从而使跨文化交际不平衡和不平等，对于中国文化在世界范围内的传播也极为不利。中国文化的导入不同于英语文化导入，学生对于中国文化是身临其境的，但是对文化的把握方面缺乏整体性和系统性，而且由于地方差异，不同地区也存在很大的文化差异。又因为中国文化导入的最终目标是跨文化交流和中国文化的对外传播，所以说中国文化导入的关键在于系统的中国文化知识输入和跨文化意识的中国文化输出。
(一)系统的中国文化知识输入在二语习得整个过程中，输入是语言习得产生的必备条件。在中国文化导入过程中，大量相关信息的输入，是最基本的前提条件。从对教材内容的分析可以看出，学生在学习过程中所接受的中国文化输入量是远远不够的，所以导致了“中国文化失语症”。当然在增大输入量的同时也要考虑输入形式的多样化。1．对比法从跨文化交际方面来讲，对比法能使学生在了解本土文化的同时加深对目的语文化的理解，通过对比，感受不同的文化差异，从而达到更好的跨文化沟通。比如在讲授《新视野大学英语》第三册第四单元美国文化五大象征的同时，导入中国文化的标志性象征，不仅弥补了教材中中国文化内容缺失的不足，又增加了课堂趣味性，可通过讨论发言的方式引发学生对中国文化以及美国文化的思考，从而实现“可理解输入”。2．归纳法从宏观上讲，归纳法可以指教师在导入中国文化时，把学生琐碎的、有差异的文化碎片归纳整理成系统、完整的文化体系，使学生对中国文化有更深刻地理解，帮助他们对自己的文化进行整合，这正是习得理论中的反思阶段，是必不可少的。微观上讲，归纳法可以用于具体的文化知识输入。比如在导入中国博大精深的饮食文化时，必然要涉及到中国五花八门的菜名的英语翻译，这对学生来说确实是个难点。教师可以使用归纳法把中国菜名的英语翻译归纳为按照烹制方法、原料、味型等翻译的不同类别，化繁为简，使枯燥的知识点变得生动形象、有条有理。3．视听法随着多媒体技术的发展以及对外文化传播的影响，现在不少介绍中国文化的纪录片都是双语的，比如《美丽中国》《故宫》《再说长江》《颐和园》等。有些英语教程也附带视频材料，如《走进中国文化(英文版)》《中国历史(英文版)》等。这些视听材料的使用，增加了中国文化的输入渠道，准确呈现了输入内容，同时丰富的画面又可以提高学生学习文化和语言的兴趣。但是使用视听法的同时，教师要同时做好选择视频、归纳文化知识点等一系列工作。
(二)跨文化意识的中国文化输出输出阶段在语言习得中起着积极而重要的作用。通过输入阶段的导入教学，学生已经获得了一定的可理解输入，如何把输入有效地转换成输出是这一阶段的主要任务。教师应充当组织者和帮助者，设计新型的课堂教学活动，可以参照Breen在1985年提出的“文化课堂”(CalssroomasCulture)［4］模式，让学生在课堂上参加教师设计的虚拟文化交际活动;课下组织丰富多彩的文化活动，如中国文化之旅、中国文化知识竞赛、中国文化PPT大赛等，促进学生对中国文化的英语输出。在学生输出的同时，要培养他们的跨文化意识。文化翻译本身就是翻译领域中的难点，涉及到中国文化和英语文化的双重理解。如果仅仅把一些中国文化方面的名词用拼音或者表面意思的词表达，可能还是很难被不同文化的人所理解。所以，我们既要充分显示中国文化的信息，又要考虑对方的可理解程度，达到文化的交融。比如说在介绍中国传统节日端午节(DragonBoatFestival)时，仅仅把节日翻译出来，不同文化的人很难理解。我们可以加上介绍端午节的来源，端午节人们的饮食和活动的内容。讲到屈原时，就需要解释性翻译了，如:QuYuan，aChinesesancientpetrioticpoet(屈原，中国古代爱国诗人)。同样，很多中国文化方面的人名、地名、历史事件，我们都可以用解释性翻译来呈现才能实现跨文化的良好沟通。当然，随着国际交流的加深，全世界对中国文化的认识也进一步提高，许多拼音音译词逐渐被不同文化的人理解、接受。最新的BBC新闻已经出现的“tu-hao”(土豪)的新词，所以学生在用英语表达中国文化时需要具有一定的灵活性，这就要求教师培养学生的文化创造力。何自然认为，学生可以依据特定的语言环境，创造性地用英语表达中国独特的文化，构架不同文化桥梁，促进世界经济、文化的交流。
二、结语
关键词：蜂文化，企业
人类发展到当代文明，是社会的发展成果，而理解全部社会发展史的钥匙是劳动发展史，劳动需要勤奋敬业；人类社会需要奉献来延续，团结来保证；生产力是社会发展的最终动力，而专业创新可以极大推动社会的发展。蜂文化代表勤奋敬业、团结奉献、创新专业，是应中国时代要求所产生的企业主体文化。
勤奋敬业是蜂文化的第一特点。蜜蜂废寝忘食、早出晚归、不畏艰辛，不辞劳苦，不停地飞来飞去，飞到万花丛中采集花粉，又将花粉送回蜂巢进行酿造。蜂酿造1000克蜂蜜，必须采集100万朵花的蜜原料。假如这些花距离蜂巢1000米左右，那么采1000克花蜜，就要飞行45万千米，差不多等于绕地球11圈。对于人类来讲，勤奋是立身之本，是成功的法宝，惟有勤奋，才能成材、成功。勤能补拙是良训，一分辛劳一分才，天才是九十九分的血汗加一分灵感。勤奋又是企业生存的根基所在，无论在过去，还是在今天，无论是企业个人还是企业团体，勤奋都是必须发扬和坚持。蜜蜂从不把筑巢业作为“支柱产业”，它们清醒地认识到企业文化论文，只有制造业（酿蜜）才能支撑起蜜蜂家族的富裕和强盛，如果用很大的精力和很多的时间以及很多资金去搞筑巢业，就会耽误支柱产业的发展，其恶果是十分严重。蜜蜂有远见卓识，它们知道动物世界竞争十分激烈，谁的制造业占居领先地位，谁就主动，就胜利，就强盛。谁落后了，谁就被动，就失败，就挨打。21世纪中国人最缺这种敬业精神，中国大量假货、众多贪官和大量失业人数，主要原因都是由于人们缺乏敬业精神所致。敬业精神是企业的生存的需要。勤奋敬业使蜜蜂家族成为动物世界的富豪之家，勤劳敬业的企业将是富裕强盛的企业。
团结奉献是蜂文化的第二特点。每个蜂群中都有一只蜂王，数百只雄蜂和数以万计的工蜂。它们内部机构精练，协作高效，文明有序，非常具有团队合作精神，一旦发现花朵，即呼朋引伴，播粉采蜜；而一旦个体遭受攻击，蜂群相拥而至，上下齐心，用足用够集体的智慧和力量，战胜对方。企业人员也需要团结精神，团结就是力量，团结就是胜利。团结问题，关乎个人荣辱，关乎事业发展。团结带来安宁、团结促进发展。蜜蜂为了集体，大家团结、勤奋、鞠躬尽瘁，无昼夜之息，始终给人以甜蜜，给人以灵丹妙药，给人以愉快，给人以物质温暖，特别是给人以无穷的启发和奋发向上的力量，而自己的生命却非常短暂。同样，人类生命的价值也在于奉献。奉献可以让人类变得更高尚，更美丽，更快乐，更幸福，更具光彩，更受他人尊重和敬仰；奉献可以让他人乃至整个社会变得更和谐，更融洽，更美好，更有人情味，更有发展前途并推动人类社会的发展，奉献，应成为企业精神和行为规范的主流。
专业创新是蜂文化的第三特点。蜜蜂是一流的建筑工程师，蜜蜂建造的六角型蜂巢是动物世界有口皆碑的一流建筑专业水准。蜜蜂很专业，但“专业”这个词,对中国的管理者们看来是陌生而抽象的词汇。专业精神包含五个方面的内涵,即将管理咨询看作是一种专业、对客户保持公允独立的态度、专注于解决真正的“重大问题”、建立公司个性和确定专业价值观。专业精神是企业越来越青睐的品质，企业关注的是效益企业文化论文，企业考查员工的业绩也主要是看他能够为公司创造多少效益，而效益的取得直接由员工的专业精神决定。每只蜜蜂与花为伴，与花为善，不厌其烦，精益求精，认真采撷每一朵花，精选能酿造好蜜的新鲜花粉并酿蜜，它们酿造的蜂蜜，科技含量很高，不仅味道甜美，而且营养丰富，无菌无毒，能长期保存，堪称名牌珍品。蜜蜂能创新，而对人类来讲，创新是一个民族的灵魂，是一个国家兴旺发达的不竭动力，也是一个政党永葆生机的源泉，更是企业永存的生命之源。改革开放和现代化建设取得的伟大成就，都是与不断研究新情况、解决新问题、形成新认识、开辟新境界、不断作出新的判断和理论解释、不断创新分不开的。随着互联网的发展，世界文化交流将更加深入，竞争和碰撞也将更加激烈下，企业不仅要发展生产力，在经济上提高自己的竞争能力，而且要有创新意识。
蜜蜂社会，是一个文明、富强、和谐、稳定的社会。蜂文化是企业美德文化，值得为它喝彩，值得人们借鉴。
[参考文献]。
[1]张保国、张大禄主编，《动物学》[2]陈盛禄中国蜜蜂学，中国农业出版社
[3]张雪莹儒家文化及其现代价值展望山东农业大学学报(社会科学版)2003年01期
[4]中华本草编写组，《中华本草》
一、钱穆《中国文化史导论》中的中西文化比较思想
钱穆先生大体上是站在中国文化的角度上来理解中国与西方文化各自的本质的，故而笔者认为《中国文化史导论》中所体现出来的中国文化有别于西方文化的特性有以下两点：
1.相对于西方文化来说，中国文化具有独特性。
“人类文化，由源头处看，大别不外三型。一、游牧文化，二、农耕文化，三、商业文化。”①钱穆先生从一开始便将文化分成了三种不同类型，每个文化都有其自己的生活环境，生活方式。三种文化再往下归类，又可分为两类，即游牧、商业文化为一类，农耕文化为一类。很显然，中国是农耕文化的代表，而西方成为了商业文化的典型，游牧文化分布于前两者的周边。随后钱穆先生又讲到“游牧、商业起于内不足，内不足则需向外寻求”②，进一步将农耕文化与游牧、商业文化分离开来。
从西方文化的总体发展历程来说，从古希腊到古罗马，再到日耳曼诸民族，最终到近代西方新兴的民族国家，是不断的出现新的转变的状态;而中国文化中各个朝代的兴替，是一个旧的沿袭的过程。但是中国仅仅只是农耕文化之中的一员，所以钱穆先生接着说“农业文化有大型、小型之别，又有新农，旧农之别”③。从地理背景的角度上分析，第一，古代埃及、古代巴比伦、古代印度均产生于相对较小的地区内，唯独中国产生于一个大的地区内。第二，中国文化发源于黄河流域各条支流附近的三角地带，称之为“河汭文化”，相比之下，其余埃及，巴比伦，印度文化均发源于简单的水系。所以钱穆先生又谈到“有的只有一个河流，一条水系……有的是两条小水合成一流……但只好算一个水系而且都是很小的……其水系亦甚是简单没有许多支流。”“只有中国同时有许多河流与许多水系，而且都是极大极复杂的。”④
通过上述归类，中国文化在农耕文化内部也被区别开来，钱穆先生的中国文化具有其独特性的观点在以上论述下已然成立。
2.中国文化具有优越性。
“……古代小型农业国之文化生命皆不幸而夭折，独中国为古代惟一的大型农业国，因此其文化发展，独得绵延迄四五千年之久，至今犹存，堪为举世农业文化和平文化发展之唯一标准。”⑤钱穆先生首先论证了中国区别于其它三国而成为一个农业大国，并且相对于农业小国而言，中国文化在发展过程中具有更强的生命力。不仅如此，钱穆先生之后明确点明了“中国为举世唯一的农耕和平文化最优秀之代表”也突显了中国文化之重要的地位。
上文也曾经提到过钱穆先生对于中国文化发源之地理环境上的描述，中国文化发源于相对开阔的大面积平原上，水文结构复杂，有利于中国文化的孕育。而在气候环境和周边条件上，中国文化的生长发展却又受到了一定程度的遏制，这使得中国民族在进行早期生产发展的同时又要对抗种种恶劣的状况，有利于形成一种独特的勤奋耐劳的民族精神，从而创造出一种更宏大的文化。
相较于之后而形成的西方文化，钱穆先生认定中国文化还是其根本与起源，“依西方人的看法，人类文化的进展，必然由农业文化进一步变成商业文化……中国人认为人类生活，永远仰赖农业为基础，因此人类文化也永远永远应该不脱离农业文化的境界……他的根本却依然是一个农业。”⑥而且说起文化的生命力与韧性，西方文化似乎也略逊一筹，所以有了“西方人看历史，根本是一个‘变动’……中国人看历史，则永远在一个‘根本’上，与其说是变动，不如说是‘转化’。”一说。⑦
二、钱穆中西文化比较思想的意义
一般在看待某种思想的时候，除了用现在的价值观念来判断这个思想，还应该将这个思想放到当时的年代中去，还原它在那个时候所起到的作用、发挥的价值。所以在看待钱穆先生的中西文化比较思想的时候也该如此。
[论文摘要]本文认为在自古以来从中国北方至西南东部存在着一条生态文化的疆界——半月形的边地生态文化带，数千年来它将农耕文明与畜牧文明在空间上隔离开。本文还论证了这条文化带的形成过程以及主要文化特点。
一、 边地生态文化带的范围与含义
在中国，自古以来就形成了一条边地生态文化带。这条生态文化带的地理位置从北面和西面环绕着黄河中游的黄土高原，大致上是东起大兴安岭的南段，向西沿着 内蒙古的阴山山脉、宁夏的贺兰山脉，南面大体以现在的长城为界，一直抵达青海的河湟地区再向南折，沿着青藏高原东部边缘的横断山脉一直向南，最后抵达云南的西北部。由于它的形状呈弧形，犹如一轮新月，因此我们又将这条文化带称为“半月形边地生态文化带”。
在 20世纪 80年代后期，中国著名的考古学家童恩正教授最先注意到在 中国存在这样一条富有特色的文化带。他认为在文化上，这一地带则自有其渊源 ，带有显著的特色，构成了古代华夏文明的边缘地带。从新石器时代后期至铜器时代 ，活动于这一 区域之内的为数众多的民族留下了若干具有相似特征的文化 因素。童教授用生态环境相似而导致的文化传播来解释这一地带出现的各种文化相似现象，并将它称为 “边地半月形文化传播带”。
在 20世纪 9O年代后期，台湾人类学家王明珂先生从中国人的族群认同理论出发，提出了在古代华夏民族聚居的周边地带，存在着一个 “华夏边缘”人群。他认为这个周边地带在历史上并不是 固定而一成不变的，而随着时代的变迁华夏边缘地带也在发生变化。王明珂先生将这一文化带也纳入了他所称之为的 “华夏边缘”地带 ，并作为华夏边缘地带的一个主要组成部分进行了深人讨论。
笔者认为，这条边地生态文化带是一条生态文化疆界数千年来它将农耕文 明与畜牧文明在空间上隔离开来。在这条半月形边地生态文化带的南面和东面，是我 国传统的农耕文化区，以农耕文明为特征的数千年华夏文明就孕育在这一区域内。在这条生态文化带的北面和西面，是传统的畜牧文化区，历史上无数的游牧民族和半农半牧民族都曾在这一广袤的区域内繁衍、生息。
二、边地生态文化带的形成
这条生态文化带的形成经历 了一个漫长的历史岁月。人类在约300万年前 的诞生之时，首先步入的时代是采集狩猎文化的旧石器时代。这时人类只是单纯地向犬 -然索取食物，因此，这一时期的经济形态 又被称为 “掠食经济”。
大约在距今 1．2～0．9万年前 ，由于地球上某些地区农耕的发明，人类开始步入新石器时代。由于这时人类已经学会驯化植物和动物 ，掌握了有关食物的再生产知识，因此这种经济形态又被称为 “产食经济”。在新石器时代早期，存在两个主要不 同的农业 区域。在西亚地区，人类驯化大麦、小麦等作为主要栽培作物，并 同时驯养 了黄牛、山羊和绵羊等家畜；在东亚地区黄河流域的人类则将粟类作为主要栽培作物，在长江流域则将水稻作为主要栽培作物 ，在黄河和长江流域都驯养了猪和鸡等家畜。
农业的出现促使人类的生活方式发生了根本性的变化。农业生产的周期性劳动，要求人们较长时间居住在同一个地方，以便对作物播种、管理、收获。这样，人类从石器时代的狩猎采集迁徙生活逐渐转为定居生活。在狩猎采集经济下，人们难以获得超过维持劳动力所需的食物，即使在短暂时期内获得，也无法长期储存。人类从事农耕后，才可能比较稳定地获得较丰富的食物来源，而且第一次有可能生产出超过维持劳动力所需的食物并储存它。由于农业的种种优越性，使得农耕文化从发生地较快地向周边地区传播。不过，由于农业生产对气候环境有一定的特殊要求，在新石器时代早期全球气候仍处在较寒冷的情况下，农业的扩散只能局限在一定的范围内。
大约在距今 8000—4000年，全球的气候逐渐转暖，地球处在一个相对温暖湿润的时期 这时随着适宜农耕的地区逐渐向北扩展，黄河流域的农耕文化也逐渐向北、向西扩展，到达了整个的半月形边地文化带从距今约 7000年前，西辽河流域 出现兴隆洼文化 3；约距今 5000多年前，青海河湟地 区也出现石岭下类型文化；距今 4000多年前，在青藏高原东部也出现卡若文化。这些都是农耕文化。这些文化的人群都居住在永久性的定居村落中，例如距今7000年前的辽西敖汉旗兴隆洼遗址发现有多达 160余座房屋的完整聚落，在海拔 3100米高度的西藏昌都卡若遗址发现定居丰j‘落 这时人们的房屋多是半地穴式的，主要栽培粟类等作物，收获谷物主要是用系绳石刀，饲养的家畜主要为猪和鸡。主要文化特征与华北地区相同。在这一时期采集狩猎文化被推到更北、更西的地区。
在距今 4000～3000年期间，全球的气候又逐渐进人到一个趋于干旱的时期。这种趋势在距今 3000年左右达到顶点 。在北方的半月形边地文化带的许多地区，其本身就不多的森林草原地带在这时面积更加缩小甚至于完全消失 ，干旱或半干旱气候又再度形成 7 3。在东部青藏高原的边地文化带，河谷中的森林向高退去，并形成干旱或半干旱的河谷气候。
气候与自然环境的恶化，导致农耕活动和养猪的困难，因此，人们对羊、牛等食草动物性资源的依赖增加。养羊与养猪，在人类生态上有截然不同的意义。原始农民所养的猪都是放牧式的。猪在 自然环境中搜寻野果、草莓、根茎类、菇菌类、野生谷粒等作为食物。这些几乎也都是人可以直接消费的，因此，在食物缺乏时猪与人在觅食上处于竞争地位，养猪并不能增加人类的食物。与此相反，羊吃的都是人类不能直接利用的植物，放羊可以使更多的资源为人类所利用。
由于自然环境的恶化，农业难以持续，在许多地区的农人连自己赖 以生存的土地和居住的聚落也被迫放弃了。例如，在鄂尔多斯地区，从清水河到托克托一带，在距今5000年以前的仰韶时期，人类居住的聚落多分布在河谷台地上。而到距今 5000—4000年的龙山时期，这一带的聚落却分布在河谷的断崖上。王明珂先生认为这种现象示出资源竞争使得人群问的冲突变得剧烈，冈此，聚落必须选择在利于防守的地点。同时，龙山文化的遗存中出现大量的细石器，也表示当时的环境越来越不利于农业，使得人们对动物性资源的依赖性增加” 。到距今4000年之后，这里的聚落也都被迫放弃了。也有少数聚落的居民留在地，例如内蒙古伊金霍洛旗朱开沟遗址的居民一直居住到距今约3400年前后才放弃了 自己的聚落 。这一遗址可分为五个时期，年代约距今 4100—3400年，虽然其居民的文化面貌都属于定居农业，但其 间也发生了较大的变化。在第三期 (约距今 3900～3700年)时，在殉葬品中除了统的猪下颚骨之外，还出现了较多的羊下颚骨，此外还出现了骨柄石刀这种精致的切割工具。这些反映出在家畜饲养中羊等草食动物的比重增加，狩猎和畜牧业在人类生态中的重要性也增加。在该遗址最后阶段，墓葬中能反映农耕民生活的随葬品大量减少，用铜兵器随葬出现。显然，由于资源的匮乏，导致人群间的冲突加剧，使得应付战争成为一些人的主要社会职能。
在青海河湟地区虽然人类的活动没有中断，但在距今3700年以后以农业、养猪为主的齐家文化经济，被以养羊、缺乏居住遗址为特色，明显带有畜牧经济性质的卡约文化和辛店文化所取代。在西辽河流域，到了距今 3000年左右，这种干冷化使得当地以农业为主的生态体系崩溃。在这一边地文化带最南的青藏高原东南缘也反映出类似的变化，如在四川I丹巴罕额依遗址距今 4000年以前，遗址的居民从事农业活动，到距今 3800—3200年前后，遗址 中细石器的数量明显增多。这反映出狩猎和畜牧业在人类生态中的重要性也增加。
距今 3000年前后，随着气候干燥化到达顶点，居住在半月形边地文化带的人群的生业活动也发生了很大的变化。 这一变化持续到距今 2500年前后，半月形边地文化带居住的人群先后完成向游牧经济的过渡。
约在距今 2800～2500年前骑马术引进巾国北方草原地区后，对边地文化带的生业形态和生活方式都产生了很大的影响。草原游牧的产生与人类驯养草食动物的历史密切相关，尤其是马的驯养与利用。马的机动性能让牧羊更有效率，使游牧人力得到适当的支配。马也是作战与防卫的工具，以保护本身资源与自外获得资源。其次，游牧还需要些必要的知识与技术。如世界上任何地区游牧的产生，都涉及人类由吃动物肉转为饮食动物乳及乳产品。如果以肉为主食，人们必须饲养远超过家庭人力所能照顾的动物群，才能供应其肉食消费。因此，游牧的产生需要相关知识技术的发明与传递 。
人类对马的驯养最早可以上溯到距今 6500年前 。距今4000—3800年前后 ，在高加索和叶尼塞河流域人类已将马作为坐骑。在中国华北地区，马的普遍驯养利用是在距今 3300年以后 ，并主要作为马车驾驭。在中国北方的边地文化带发现马具足在西周 晚期 ，春秋以后骑马普及。从形态上看，北方边地文化带的早期马具，接近南西伯利亚马具的风格引。因此，中国北方的骑马文化很可能是通过欧亚大草原经南西伯利亚传来。青藏高原东部马具的出现则是在战国晚期以后了”。
在边地文化带的主要生业形态从定居农业转化为游牧以后，作为中国最重要的一条生态文化疆界——半月形边地生态文化带形成了。
三、边地生态文化带的主要文化特征
在文化上，这一地带的文化不同于华夏地区，并构成古代华夏文明的边缘地带。今天，我们习惯地将这一半月形边地文化带以外的地区都称为 “边疆地区”，以内的地区都称为 “内地”。
尽管这一地带绵延万里，十分辽阔，但从新石器时代晚期直至铁器时代 ，活动于这一地带内的众多民族却形成了许多具有共同特征的生态文化。
细石器是这一地带史前文化的一项共同文化特征。细石器常被作为肉类和皮革的切割工具使用，它的盛行总是与畜牧和狩猎生态文化相联系。
石棺葬是这一地带许多古代民族中都盛行的葬俗。它最早出现在 7000年前的内蒙古西辽河地区，在青铜时代达到鼎盛，分布在整个半月形边地文化带，在这一文化带以外也广为分布，并一直到达东南欧草原。
草食家畜殉葬是这一文化带晚起的一项共同文化特征，它在北方各地区开始流行是在距今 3700—3500年以后，西南地区开始流行是在距今 2500年以后，并一直延续到历史时期。
喜用马具、兵器与装饰品随葬是另一项晚起的共同文化特征。这种习俗的盛行是在距今 3500年以后，各地出现的时间早晚不一。马具和兵器是游牧者与战士的标志。装饰品，尤其是有各种动物纹饰的装饰品是游牧民族喜爱的，也符合他们不断迁徙的生活习惯。
由于游牧生业形态自身的不完整性和不稳定性，使得游牧民一方面要依赖于与华夏民族交往、贸易 ，一方面又要成为武装化的战士到农区进行掠夺。这种状态在古代 中国一直持续了两三千年 ，长城就是为了抵御北方游牧民的人侵而修建的。
历代王朝为了抵御北方游牧民的入侵使用了各种智慧，汉代时也曾将长城推进到今蒙古国境内的草原腹地，但却始终无法改变这条由生态文化所构成的中国半月形边地生态文化带 。
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关键词：农村民间音乐；音乐文化；文化相对论
“文化相对论”自产生至今已经过了一个多世纪，“文化价值相对”的理论是一个历史产物，但其思想所产生作用是极其深远的。在该理论发生地的西方社会，“文化价值相对”思想不仅是学术研究领域中的重要理论基础，它运用到社会各个阶层的规范之中。
我国是世界上的农业大国，我国人口是世界上排名第一位，农村人口7.37亿占全国人口的56％，有了这个震撼的数字我们往往忽视了中国农村音乐，我国是一个地势崎岖的国家，由于地形的差异及古时的战乱自然灾害的迁徙，使得中国是一个多民族多种音乐文化共同发展的局面.不得不否认在其它国家同样有着多元文化的发展，但是针对于中国的地理因素，人文因素，自然因素等等使得我国在区分音乐区域文化的时候按照色彩区域来划分，地势高的西北地区音乐相对高亢，地势低的平原地区音乐相对粗旷，江南地区的音乐相对较细腻，每个地区的村庄部落也形成了自己地域的一种音乐形式.在各式各样新音乐涌向城市这个占有巨大商机利益的市场，我们不得不反思城市音乐泛滥的今天，我们却忽视了农村音乐这支关键的队伍。有人认为农村音乐是低俗的，曲调是单调的，配上歌词的都是低级的，不能顺应时代的发展，但是我们不得不否认农村音乐在历史的长河中跟随着朴实的劳动人民健康有序的发展，他是人们生活必不可少的功课。
一、农村中民间音乐文化的形成特点
我国农村生活方式的特点是以家庭或联合组织为基本生产单位，农业劳动以人力，畜力为主，生产水平普遍较低，劳动活动较分散，劳动强度大，人们智力化程度低.因此在这种环境下的人们通常讲音乐作为一种劳作之余生活的享受，他们没有固定的音乐唱腔形式，往往是自己根据劳作的过程中随口哼唱出来的，其音调特点是:曲调简单，易于上口，有模仿牲畜的声音，音调强弱关系明显，其音乐形式多为一领众和，在我国西北山地地区，对歌形式常见。“音乐来源于生活”在这里体现的淋漓尽致，农村音乐是从农村人民口中来的，就要回到农民群众里去，只有他们自己演唱来自于生活的声音才更有感情，愉悦身心的同时，有利于劳作。
近年来，我国有学者开始将人文地理学运用来音乐文化的研究中，有代表性的论著是乔建中的《音地关系探微》（1988）这里引用其部分主要内容及论点。音乐文化的形成与地理环境有着直接的关系，其主要体现在民间音乐的部分体裁分布上。我国地理地形东低西高，从沿海平原的东西方向经过两个阶梯到达西部的青藏高原。在地貌条件的影响下，沿海的江、浙、闽、粤、桂近海地区形成了“渔作区”；长江流域形成了“游牧区”。与地貌相适应，上述区分别传播着最有代表性的民歌体裁；沿海地带为“渔歌”，长江流域为“田歌”；西北、西南高原为“山歌”；北方草原为长调“牧歌”。
二、农村中民间音乐文化的形态
在农村音乐中的"吹打'乐较为常见，农村多为家族群居的生活方式下，婚丧嫁娶的礼数自然成了他们的习惯，虽然讲这种形式运用在城市小户生活中会遭来邻居的争议，但是在村民的眼中，这种音乐形式是一种对家族的礼数，村民家中有结婚的会把“吹打班”请来热闹一番，是对原本喜庆的场面渲染的更加美好，对新人的祝福，对家族增添了光彩。倘若村民家中有人去世了，也会请来专门的“吹打班”奏上哀乐，哀乐一响，内心的伤心伴随着哀乐便号啕大哭起来，是家属内心的一种宣泄，用这样的音乐形式操办一下内心得到了安慰，在他们看来这种花费是值得的，正因为如此，这一农村的音乐文化形式得以保存，婚丧嫁娶的乐师们收入稳定，这一职业得以世世代代流传下来，音乐的传承方式也均为口传心授，乐师们没有固定的标准乐谱，仅仅是从长期从事乐师这项工作中积累而来的，若是村民家中操办喜事，乐师们会将整个仪式中用最嘹亮的喜庆音乐贯穿，喜庆的音乐响彻乡村小道，是对全村人的宣告；若是村民家中有操办丧事的，乐师们会习惯性的奏出哀伤的音乐，没有固定不变的长短，乐师根据仪仗的长短来奏乐，这种表演方式一方面是对农民传统文化思想的肯定，也使得这一音乐模式至今不变的一种必要消费的肯定。有人认为这是一种种封建迷信的活动迷信的观念在农村严重干扰着村民的价值观念和生活态度，是对封建迷信对农村文化建设的干扰，必须加大防范力度，应该取缔，以尽量减少因为封建迷信蔓延给农村文化建设带来的冲击，众所周知中国向来是人情大国，万事将一个“人情”，这种处事的原则在农村显得尤为明显，农村所居住的场景也都是“村连村”的亲戚，这一祖祖辈辈流传下来的婚丧的仪式在“家族中”已经形成一种特殊的习俗，是对生者的一种精神寄托，对死者的一种敬仰，倘若给它按上一个“封建迷信”的字号给予取缔的话，村民们会觉得内心得到不安，是对祖上规矩的一种践踏，这样在村民们家规上是不允许的。在不影响治安和其他人生活的情况下，这种农村的仪式音乐是需要被保存的。
三、农村民间音乐在农村中所形成的文化特征
虽说今天的农村比起以前的农村有了翻天覆地的变化，农民的生活水平提高了，农村居民文化消费的时间分配比较合理，农业内部的产业结构调整以及生产技术水平的日益提高，村民已经完全摆脱了日出而作、日落而息的传统农业生产方式，村民开始科学地分配自己的劳动时间，闲暇时间也多了，但是尽管如此村民的思想不可能那么快速转变，农村里的农民不会花上太多的辛苦钱去做无畏的音乐消费，他们的意识中，音乐一种是自己与身俱来的音乐，农耕闲暇哼上几曲是一种消遣的生活方式，一种是仪式音乐，花钱图的是个吉利，心理的安稳。在这种情况下，在喧嚣的都市生活，都市生活的节奏，音乐出现的是缓解生活工作的压力，都市音乐的需要带动了各种传媒行业的发展，都市音乐意味着大量的消费，但是在农村看来是一笔节省，虽然都市人们会觉得农村人们不懂得欣赏，跟不上时代的步伐，但是在农村人求真务实节俭的思想让他们宁愿保守这份传统，由于文化的单一性导致农民的文化生活低下，在国家大力提倡“三农”问题高度重视的今天，农民的精神文化生活得到了重视，国家大力提倡文化科技“三下乡”，音乐文化“三下乡”又为之重点，一些来源于民间但又很少被人关注的音乐形式被挖掘出来了，比如安徽的“凤阳花鼓”等等，这种集体主义意识较强的音乐活动在都市会因为种种因素无法实施，但是在农村相比较起来要容易些，首先这一形式在农村传播适宜农民生活闲暇时间寓教于乐，小范围的聚集排练等等都是农村的有利条件。
曾遂今先生曾在《音乐社会学》一书中提到：“只有音乐进入社会或音乐在进入社会的过程中，音乐才参与运动。而音乐参与社会运动的动力是人的观念和人的行为。”可见观念对音乐文化发展的影响之大，我们要站在文化相对论的角度去宏观的看待农村的音乐文化发展，音乐是真实反映他们现实生活的最贴切的艺术形式，是他们祖祖辈辈在千百年来漫长的劳动生产中所感受的生活经验的沉淀，因此在接受新事物的同时不可抛弃传统，孤立的发展。
结语
我们没有必要站在一个都市人群的角度去管窥“农村音乐”的“俗”，也没有必要站在一个农村人群中去窥探“农村音乐”的“雅”，况且在在字典里针对“俗”的解释有四种一是风俗，二是大众的，普遍流行的，三是庸俗的，四是指没出家的。每一种含义在这里解释“农村音乐”都可以解释的通顺，这也正说明了“农村音乐”并没有一个绝对的概念。洛秦教授说过：人类的各种文化、社会和民族没有价值上的差别，只有观念、行为和由之产生的具体物品的不同。人类历史的长河发展到今天就是由多种文化共同繁衍生息的，我们不要去片面的否定一种文化，也不要去肯定一种文化的形成，任何文化都是在特定的环境下形成的，特定的音乐文化就像是植物，只有放到特定的土壤里才能够生根发芽。
笔者认为，传承和发展农村音乐中优秀的文化传统和人文历史有它的学术价值和社会意义，因为关注农村音乐的同时也能反映出中华民族文化的博大精深，因为其中包含了这些优秀的音乐及文化底蕴来充实支撑，由此可看出音乐和文化是紧密联系的统一体，音乐是人文历史和时代的标识，音乐是社会生活的反映，音乐本身也是一种文化价值的体现。研究和发掘中方法和音乐意义，从多方位和多角度出发，从交叉学科的视角入手结合各种学科的方法对音乐进行分析，有助于我们理解音乐与人类及各地域的关系，有助于农村民间音乐的继承发展和音乐作品的创作，更有助于新农村建设中文化生活的建设。
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种观点：中国传统文化有绵延数千年独立、封闭发展的过程，对外来文
化具有一种极其强烈的排拒性，很难容纳外来文化的渗入。笔者认为这
种看法是失之偏频的。作为一种古老悠久的文化体系，中国传统文化的
确具有保守和封闭的一面，但决不能把它夸大到不适当的程度。中国传
统文化在几千年的发展过程中，经历了多次积极吸收、消融外来文化的
过程，在相当长的时期内展现出一种开放性的和兼容并蓄的特质，当然，
我们对这一文化在某些时期特别是近代表现的封闭性、保守性，也应有
实事求是的评价。
一
中国一开始便以富饶的东方农业大国的面目出现。自秦始皇建立大
一统的封建帝国以来，在经济上形成了农业社会自给自足的封建经济结
构；在政治上，中央集权的君主专制结构和宗法等级结构构成了封建大
厦的核心；在思想文化领域，儒家学说在绝大部分时间内占据着封建意
识形态的主体地位，并和中国原有的道家、法家思想等以及后来传入中
国的佛教文化等相互吸收而浑然一体，它们作为中华民族文化（华夏文
化）的主体又和各少数民族的思想文化相互交融，逐渐融合成为恢宏磅
礴的中国传统文化，进而在长期的历史过程中逐渐凝结、沉积为共同的
民族社会心理和文化心理，成为中华民族共同遵行的道德准则、价值观
念和行为规范。加上中国地处东亚大陆，东部和南部濒临茫茫沧海，西
北横亘漫漫戈壁，西南耸立着有世界屋脊之称的青藏高原。在这块广袤
土地上孕育、成熟的中国文化远比周边的所谓“四夷”先进，在相当长
时期内保持着传统的文化优势，整个东亚地区基本上处于中国文化的影
响之下（即所谓的“儒家文化圈”），故而中国素有“天朝胜国，礼义
之邦”的美称。即使与当时的世界其他大文化相比，中国文化也毫不逊
色，甚至还更为先进些，从而形成较为强烈的文化优越感和民族自信心，
这无疑会使中国传统文化带有保守和封闭的倾向。但是，只要这种文化
自身的优势及其所赖以建立的政治和经济基础尚未衰微，它在受到外来
文化的挑战时，就不仅不会盲目排斥或穷于应付，反而敢于迎接外来文
化，并积极吸纳和融合外来文化。一方面，它总是居高临下地把外来的
文化因素认同于自身体系，要求外来文化因素俯我就范，用自己原有的
思想、观念和心理定势为框架，来解释、消融、改造外来文化因素，在
对外来文化的涵濡蕴育中模糊了对方的本来面目，最终使其失去原质；
另一方面，中国传统文化在改变、消融外来文化的过程中，又尽量吸收
和消化外来文化的养料，来补充自己，丰富自己，使自己获得新的发展
生机和活力。
因此，从秦汉到明清，虽然中国传统文化曾与中亚、西亚的草原文
化（即西域文化、契丹、蒙古和阿拉伯文化）以及南亚次大陆的佛教等
异土文化进行过长期的冲突和交流，但中国原土文化始终保持着自身的
基本风范和稳定的精神结构，并吸收和改造了异质文化的一些因素，故
从未出现过类似印度文化因雅利安人入侵而中断，埃及文化因亚历山大
帝国侵占而希腊化那样的情况。一些外族入侵中原之后，固然可以在一
定时期内取得一定的军事优势乃至政治优势，但在文化上却总是被消融。
从北魏到其后的辽、金、元、清，若干强悍的少数民族曾先后在不同程
度上统一过中原，甚至建立起象元朝和清朝那样的庞大强盛且持续时间
较长的中华帝国，但他们在文化上却往往被以儒家思想为核心的中原文
化所改造，把儒家学说奉为正统。因为这些“入主中原”的少数民族统
治者，同汉族封建统治者一样深知，以儒家学说为代表的中原文化对巩
固自己的政治统治，保持社会秩序的稳定，是极为重要的，正所谓“儒
者其为教也大矣，其利物也博矣，以笃父子，以正君臣，开政化之本原，
凿生灵之耳目，百王损益一以贯之”。[1]因此，这些少数民族的游牧
文化一旦与深深根植于中国社会、经济、政治土壤中的汉族儒家文化相
撞击时，就往往被后者改造和消融，逐渐成为中华民族文化的一个组成
部分。也只有这样，这些少数民族政权才能在较长时期内维持对中原的
统治，而作为中国传统文化的主体的中原文化也就不会因汉族政权的倾
覆而出现历史的断层。
犹太文化的凝聚力在世界文化体系中罕有匹敌。犹太人很长时间没
有自己的国家，在寄人篱下、被异邦文化包围的条件下，仍能保持着自
己文化的特质，使没有祖国庇护的犹太文化顽强地生存和延续下来。但
就是这个犹太文化，在传入中国后却被以儒家思想为主干的中国传统文
化消弥于无形。宋朝时，开封曾有过很多犹太人，但现在他们后代的身
上再也没有什么犹太文化的痕迹了。即使有些人明知自己是犹太后裔，
也不愿承认。在开封现存的犹太教寺院里，竟然高悬“识得天地君亲师，
不远道德正途；修在仁义礼智信，便是至贤源头”这样的对联，俨然儒
家正宗，深得中国传统文化的个中三味。世界三大宗教之一的基督教曾
在世界上显赫一时，所向披靡，进入罗马帝国，促成了罗马家族制度的
崩溃。但是它于明末清初进入中国时，一方面未能撼动中国的宗法家族
制度和原有文化体系，相反地，基督徒不得不服从中国的家族制度和儒
家的纲常伦理；另一方面，中国的某些士大夫乃至皇帝也从欧洲传教士
那里吸收了一些西方文化，但主要限于自然科学和技术方面的知识，而
基本不涉及西方政治制度和文化层面。这是因为此时的中国封建社会已
走向衰落，面对“西学东渐”，中国文化也相应失去了以往的优势，因
此，它对西方文化更多地表现为一种消极的排斥心理，而不象唐宋以前
的中国传统文化对外来文化更多地表现出一种开放性的积极吸纳的姿态。
近代以来，中国文化这种封闭保守的倾向愈来愈突出。
二
古代中外文化最为壮观的一次冲撞和交汇是佛教传入中国。自公元
148年（两汉之际），安世高东来译经，佛教便开始传到中国，以后逐
渐流行，乃至南北朝隋唐时代达到鼎盛状态，最后成为中国传统文化的
一部分。在这一漫长的历史过程中，中国原有文化对佛教文化具有排斥
抵制的一面，但更主要表现为对佛教文化的积极改造和吸收。
（一）中国原有文化对佛教的影响和改造，即佛教的中国化经历了一个由浅入深的历史过程。
佛教传入中国后，初期直接地受到中国道家思想的影响，汉时的佛
教多用黄老道术来解释佛典，如用“黄老”来表达“浮屠”，用道家的
“道”来表达“菩提”，甚至把佛教看作是“道术”的一种。那时的佛
教宣扬的主要内容是“灵魂不灭”、“精神不死”之类，这改变了印度
佛教中的“无我”的原义，而与中国道教所倡导的“长生不死”、“得
道成仙”相与贯通。汉末魏初，佛教在中国开始分为重禅法的小乘佛教
和讲般若学的大乘佛教两支。前者讲呼吸守意，和中国道教的呼吸吐呐
之术相近，并把佛教的“色、受、想、行、识”说成是“元气（即道家
的“五行”）的作用；后者认为人生的根本道理是使“神返本质”，而
与“道合”，显然是深受道术影响所致。
魏晋时期，脱胎于老庄思想的玄学本体论最为盛行，佛教又依托玄
学而受玄学影响，如用玄学的本来思维方式来理解佛教般若学，把破除
本体实有的般若学改造为本体是根本、本体是实有的本无说，这样就和
玄学家王弼、何晏等人的“以无为本”思想相一致。
东晋以后，印度佛教在中国的传播日益广泛，引起了佛教与中国原
有的以儒家思想为主体的本土文化的矛盾和冲突。但是，本土文化并没
有一味拒绝佛教文化，而是在这种矛盾和冲突中不断影响和改造佛教，
这促成了天台、华严、禅宗等中国化的佛教宗派在隋唐时期的产生。它
们都是佛教为适应中国当时的实际情况，以中国原有思想文化为主结合
印度佛教的某些信仰而创立的。天台宗引进儒家的人性善恶观，宣扬去
恶从善，把佛教修持与儒家的道德实践等量齐观。它还吸取道教的炼气
术，提倡先成神仙后成佛陀，从而与道教信仰直接相通。华严宗认为“
理事无碍，事事无碍”，又与魏晋玄学的“体用如一”的观点有渊源关
系。而且，它还直接地把儒家和道家（道教）思想纳入佛教文化体系，
并在一定程度上把儒、道、佛三家的人生理想境界和儒、佛两家的道德
规范相沟通。[2]禅宗更堪称纯粹的中国式的佛教宗派，它将繁琐的印
度佛教教义化为简易，且大量吸收了儒道的思想，例如引进了儒家的概
念来解释佛理，如《证心论》中的“道心”，《坛经》中的“常行于敬，
自修身即功，自修心即德”。特别是禅宗认为，佛心本有，不必念经拜
佛，在日常生活中也可以见性自悟，顿悟成佛，即“挑水砍柴，无非妙
道”，“若欲修行，在家亦得，不由在寺”。[3]我们知道，作为中国
固有文化主体的儒家思想和作为一种宗教的印度佛教，两者最显著的差
别就在于，前者积极提倡在现实生活中实现“修身养性齐家治国平天下”
的内圣外王之道，故具有浓厚的“入世”色彩和积极的进取精神；后者
则根本否定现实的人生和世界，追求与现实隔绝的彼岸世界，因而是一
种消极的“出世”的哲学。但是，禅宗却在相当程度上肯定了现实生活，
这样就破坏了佛教作为一种宗教的特性，消除了印度佛教所设定的“出
世”与“入世”间的不可逾越的界限。正因为天台宗、华严宗特别是禅
宗是中国化了的佛教，因此它们在中国的影响最大，流行最广，而另外
一些主要依据印度佛典，却未能与中国原有文化传统相结合的佛教宗派，
如三论宗、唯识宗、密宗等则未能在中国产生多大影响。
在中国原有文化对印度佛教文化由浅入深地影响和渗透的过程中，
后者的本来面目逐渐发生了很大变化，甚至一些在印度原为凶神恶煞的
佛像，经过中国儒家伦理型文化的改造竟也慢慢地变成了中国人的面孔，
看起来慈眉善目，和蔼可亲。佛教本来主张“沙门（佛教徒）不敬王者，
不拜父母”，不受世俗羁绊，宣扬善男信女脱离君臣、父子、夫妇等关
系之网，在红尘之外得到精神的解脱，但在儒家思想的浸濡和改造下，
却逐渐变得礼事君王，孝顺双亲，遵守世俗秩序的管制。早在北魏时，
就有位名叫法果的佛教徒不仅向皇帝行跪拜礼，而且声称“太祖明睿好
道，即是当今如来，沙门宜当尽礼”。[4]隋唐以后，许多佛教寺院采
取儒家倡导的家庭礼仪来祭拜已故的祖师，建立如父子相传一样的传法
体系。为了更好地与儒家思想相协调，一些佛教理论家还直接删去了印
度佛典中论述父子、夫妇、主仆平等的原文，而对其中一些与中国原有
文化精神似是而非的东西则刻意发挥和大加渲染，例如佛经中一些讲孝
的文字就被发展成《父母恩重经》、《目莲冥间救母变文》等作品。佛
典教义如五戒等，也被证明与儒学的五伦相同，佛心成了孝心的同义词，
孝道和佛门的善行趋于一致，以至出现了许多孝僧、儒僧。明末四大高
僧之一的莲池大师（云栖＠①宏）就曾大力提倡孝道：“戒虽万行，
以孝为宗”，[5]“家有父母，孝顺念佛可也，不必外驰听讲，家有经
书，依经念佛也，不必惟施空门！”[6]他要求僧众事父母致敬尽善，
事君王竭思效力，敬奉师长，尊兄爱弟。这样的佛教教义实际上已背离
了印度佛教的本来内涵，而充满着儒家纲常伦理观念和人生态度。 （二）中国原有文化消融佛教文化为自身的一部分
中国原有文化在影响和改造佛教文化的同时，也从佛教思想中吸取
了大量养料。因为，佛教具有儒道两家所缺乏的宏远精深的本体论和认
识论体系，从而蕴涵着值得儒、道两家吸收和利用的“宝藏”。于是，
佛教“空有合一”的本体观，“渐修”与“顿悟”合一的养身功夫，“
明心见性”、“返本复初”的心性观等等都同道家思想一起渗透到儒家
文化的深层。宋以后，正是在吸收和融合佛教和道家（道教）思想的基
础上，以二程和朱熹为代表的宋儒们才建构起庞大精深的哲理化的新儒
学体系，即理学。如理学的集大成者朱熹提出的“理一分殊”、“月印
万川”这一重要命题，便是从佛典中的“一月普现一切水，一切水月一
月摄”及禅宗的“一在遍含一切法”而来。理学的基本格局是以儒治世，
以佛治心，以道治身三者互补，三教合一。可见，经过中国原有文化的
长期改造、吸收和消融，完全是异域、异质文化的佛教最终成为中国传
统文化的一个难以分割的组成部分，从而使以儒家思想为核心的中国传
统文化体系更趋严密和完备，对维持和强化中国封建社会后期的社会政
治秩序和文化思想体系，发挥了不容低估的作用，“轮回转世”、“劝
人为善”的佛教教义强化了儒家行善和积德的伦理规范，“渐修”与“
顿悟”合一的禅宗修养功夫同理学的修养心性以体现“天理”的要求紧
密相连，佛教“普济众生”的主张又和儒学维持封建纲常伦理和弥合宗
法等级间的裂痕的宗旨达到了共鸣，而佛教的“虚空出世”的思想又和
道教“羽化成仙”的理想相结合，起到了泯灭人们与现实抗争的意志与
勇气的作用，至于禅宗提出的在现实生活中也可悟道成佛的主张，则使
许多帝王公卿士大夫把信佛拜祖和“治国平天下”完全统一起来。
三
中国传统文化具有的这种吸收、消融外来文化的能力，保证了中国
历史的延续性和民族心理结构的稳定，使中国传统文化中诸如仁政思想、
民本思想、先忧后乐的责任感，积极进取精神，爱国主义等优秀成分得
以延续和发扬光大，并成为具有世界意义的精神财富。同时，中国传统
文化通过对外来文化的开放性吸收和融合，不断地补充和丰富自身，在
古代的相当长时期内，保持着世界文化系统中的领先地位，并使中国文
化成为举世唯一的虽历数千年行程而亘绵不绝的悠久文化，创造了世界
文化史上的奇迹。因此，我们在体认和评估中国传统文化的时候，不应
妄自菲薄，不能硬性割断历史，把传统视作一堆历史的垃圾而全盘否定。
事实上，作为一种博大精深的文化体系，中国传统文化若没有合理的和
积极的因素，绝不会在我们这样一个文明古国有那么持久的生命力，会
造成那么深远的影响！
但是，也应该看到，同世界上任何一个大的文化体系一样，中国传
统文化既有它积极开放的一面，也有它封闭保守的一面。问题在于，在
某些社会的、经济的、政治的条件下，传统文化中积极开放的一面占主
要地位，而在另一种社会经济的政治条件下，消极保守一面又会突出出
来，如果说秦汉以来，中国传统文化更多地表现出一种吸纳和改造外来
文化的开放性精神，那么在中国传统文化自身优势已逐渐消失，以及它
所赖以建立的社会的、经济的、政治的基础走向没落的条件下，这一文
化原有的吸收和消化外来文化的能力就会受到抑制，甚至转变为一种强
大的历史惰性。
明清以后，随着中国封建社会由盛而衰，在自然经济基础上成长的
维持封建社会政治秩序的传统文化也开始走向停滞、僵化、没落，特别
是近代以后面对大量涌进的先进的西方文化，中国传统文化已失去吞吐
百家的能力和兼容并纳的胸襟，乃至陷入故步自封夜郎自大的封闭保守
状态，成为民族的沉重历史负担。在这一过程中，中国的许多仁人志士
越来越积极地向西方寻求真理，力图振兴民族文化，救国救民，但大多
归于失败。直到1919年“五四”运动以后，由于马克思主义理论学说在
中国的广泛传播并与中国国情相结合，古老悠久的中国传统文化才重新
走上人类文化发展的大道，开始焕发出勃勃生机。今天我们正在进行的
改革、开放和建设有中国特色的社会主义的伟大实践表明，我们的国家
和民族在立足国情的基础上，已经用开放的眼光，积极的态度加入世界
规模的文化交流与竞争中，已经能够自觉地、有选择地吸取利用当代西
