一、分解定义法
概念是对某一事物的理性叙述，反映的是事物的本质属性。由于事物的属性往往是多重的，因此反映事物属性的概念也往往是多层次、多角度的。在平时的学习过程中，考生应对概念进行多层次、多角度的分解，以达到对概念的深入理解和全面掌握。
比如，理解“物质是不依赖于人的意识，并能为人的意识所反映的客观实在”。考生可把这个概念分为两个部分。第一部分要清楚物质是“客观实在”；第二部分，这种客观实在与意识的关系是什么？一是能为人的意识所反映，即可知论；二是不依赖于人的意识，也就是说无论你知道不知道、承认不承认、喜欢不喜欢，它都真实地存在着。这样就把物质这个概念通过分解分析透彻了。
文化、商品、国家利益、企业等概念都可以采用这样的分析方法。
二、逻辑分析法
从逻辑的角度看，任何概念都有其内涵和外延，所谓内涵是指一个概念所概括的思维对象本质特有的属性的总和。所谓外延是指一个概念所概括的思维对象的数量或范围。我们弄清概念的内涵和外延，这是准确理解和运用概念的前提和基础。
如对“国家”这一概念的理解。从概念的内涵来看，国家是经济上占统治地位的阶级进行阶级统治的政治权力机关。阶级性是国家的根本属性，统治阶级是利用立法、行政、司法及暴力组织等强制力量为统治阶级的利益服务的。因此，作为统治阶级工具的国家不可能为全社会谋福利。
从概念的外延来看，国家有奴隶制国家、封建制国家、资本主义国家和社会主义国家，仅就当代而言，国家有资本主义国家和社会主义国家之分。资本主义国家是资产阶级的工具，为资产阶级谋利益；社会主义国家是无产阶级的工具，为无产阶级和广大劳动人民谋利益。
我们在理解税收、信用卡的概念时都可以采用上述方法。
三、关系分析法
概念是反映事物本质属性的思维形式，而事物又处在普遍联系之中，因此，政治学科的很多概念是从事物之间的相互关系中来定义的。比如纸币是由国家（或某些地区）发行的、强制使用的货币（价值）符号。要深刻理解这一概念，必须准确把握纸币与国家（或某些地区）、纸币与货币这两对关系。我们在学习政治学科的概念时，可通过把握事物之间的相互关系来学习和掌握政治概念。
例如要理解静止的概念，必须要把握静止与运动的关系。哲学上讲的静止具体指两种情形：一是事物之间空间位置保持不变；二是事物某一方面的性质在一定时期内基本不变。静止不是绝对的不运动，而是物质运动在一定条件下、一定范围内处于暂时稳定和平衡状态。静止是一种不显著的运动，是运动的一种特殊状态，因而静止只是相对的、有条件的，运动则是绝对的、无条件的。
再比如政党这一概念。政党是指代表一定阶级、阶层或社会集团的利益，并以执掌或参与国家权力为目标的政治组织。我们在学习这一概念时，可以通过考察政党与阶级、政党与国家、政党与其他政治组织的关系来进行把握。政党是一定阶级利益的代表者，这是政党的实质，也说明了政党具有鲜明的阶级性；政党是以执掌或参与国家权力为目标的政治组织，政党与国家政权紧密联系，这既明确了政党与国家政权的关系，也把政党与一般的政治组织、社会团体区别开了。
四、图表归纳法
概念都包括在一定的知识体系之中，把概念归入一定的知识体系，易于理解和掌握。这种方法具有直观、简明、形象的特点，可以帮助考生把所学知识理顺串联起来，起到以点带面，加深理解和掌握的作用。
如在复习高一经济生活第一课“揭开货币神秘的面纱”的有关概念时，可列出图1：
（1）从外延把握：商品、劳动产品和物品的关系。
说明：商品包含于劳动产品，劳动产品又包含于物品。因此商品一定是劳动产品，而劳动产品不一定是商品。
（2）从内涵把握：商品是用于交换的劳动产品。
①判断一个物品是不是商品，首先看它是不是劳动产品，不是劳动产品肯定不是商品；然后再看是否用于交换，不用于交换的劳动产品也不是商品。
②商品身份并非固定不变，在一定条件下，商品和非商品可以转化。
再如在学习高一经济生活第五课“企业与劳动者”的有关概念时，可列出图2：
通过这个图，可以看出上述概念间的从属关系，从“市场主体”到“股份有限公司”，概念的外延越来越小。同时，利用比较分析法，分析上述概念间的区别，抓住每个概念的特征。如企业与其他市场主体的区别是它是以赢利为目的的；企业法人与其他企业的区别是能独立承担民事责任；公司与其他企业法人的区别是由法定数额的股东组成；而股份有限公司的特征则是它能发行股票。通过上述分析归纳使知识具有系统性，在知识系统中，用联系的观点加深对有关概念的理解，会收到较好的效果。
五、辐射分析法
有很多政治概念本身就是政治学科的主干知识、核心内容，需要我们认真学习、扎实掌握，并在此基础上以概念为圆心，辐射其他知识，实现知识的整合与体系的构建，以充分发挥概念在政治学科学习中的作用，同时在知识整合与体系构建的过程中深化对概念本身的认识。
通过这样的辐射我们去联想：我们生产的目的是什么？――满足消费。那么我们现在的生产状况能不能满足人们的消费？――不能。根据我国现在生产的现状我们该怎么办？――只有大力发展生产力。满足人们消费的产品是谁生产的？――企业。我国企业的主要改革方向是实行公司制，那么我国法定的公司形式是什么？――有限责任公司和股份有限公司。生产经济活动的主要参加者是谁？――企业和劳动者。那么在现代社会我国的劳动者的现状怎么样？――就业形势非常严峻，劳动者的合法权益还没有得到有效维护。我们该怎么办？――增加就业，依法维护劳动者权益。同时我们的生产要有制度保证――我国基本经济制度。
六、关键词语分析法
有的概念，去掉或改变一两个字原意就会大变，正所谓差之毫厘，谬以千里，因此在解释这类概念时，要指出哪些是关键词语，并对这些关键词语进行强化说明，使之印在自己的脑子里。
比如“实践是人们改造客观世界的一切物质性活动”这一概念。在这里要重点关注的，一是实践的对象是“客观世界”而不是“主观世界”，更不是“整个世界”，如果把“客观世界”改成“主观世界”或者“整个世界”那就会把这个概念的意思颠倒或者范围扩大，是错误的。二是实践是“物质性活动”，不是“意识活动”。如果改为“意识活动”就不能准确理解“实践可以把人们头脑中的观念的存在变为现实的存在”。
再比如：规律是事物运动过程中固有的、本质的、必然的、稳定的联系。这里要牢牢把握“固有的”“本质的”“必然的”“稳定的”这几个关键词语。只有把握这几个关键词语，我们才能领会到规律是客观的，是不以人的意志为转移的，它既不能被创造，也不能被消灭，它不是事物偶然、不稳定的联系。
七、主谓宾分析法
有的概念解释文字虽然不多，句子也不长，但是学生很难记忆掌握。对此，可以采用分要点解释的方法，即按照语文教学上分析句子主谓宾结构的方法，把这个概念的要点总结出来。只要能记住这些要点，然后再把它们联系起来，补充上限制性的定语、状语、补语等就能够理解并把握这一概念的完整意义。
比如：民主是指在统治阶级范围内，按照平等原则和少数服从多数的原则来共同管理国家事务的国家制度。
对此，我们可作如下分析：
①主语、谓语和宾语：主语是“民主”，谓语是“是”，宾语是“一种国家制度”。这是民主的本质含义。这与我们日常所说的“民主作风”中的含义是不同的。②定语：在统治阶级范围内。这是民主的国体意义。阶级性是民主的本质属性。③定语：按照平等原则和少数服从多数的原则来共同管理国家事务的。这是民主的政体意义。这表明民主是一种管理形式。
八、角度分析法
从多个角度分析概念。就好比把这个概念放在一个空间，我们可以从前、后、左、右、上、下不同的方位加以分析，可以采用关联的形式、对比的形式、推论的形式加以分析，通过这样的分析就可以从空间上把握这个概念，理解概念的内涵和外延。
比如：对“人民群众”这一概念的理解。可从以下角度进行理解：
第一，从人民群众的含义上看。
（1）人民群众是指一切对社会历史起推动作用的人们，既包括普通个人，也包括杰出人物。
（2）人民群众是一个历史范畴，在不同的国家、不同的历史时期，人民群众具有不同的内涵，但不论怎样变化，劳动群众都是人民群众的主体部分。
（3）我国现阶段人民群众的范围。在我国现阶段，全体社会主义劳动者、社会主义事业的建设者、拥护社会主义的爱国者和拥护祖国统一的爱国者，都属于人民群众的范围。
第二，从人民群众的地位和作用上看。
人民群众的地位和作用：社会历史首先是物质生产发展的历史，是人民群众创造的历史。
（1）人民群众是社会物质财富的创造者。
①人民群众是物质生产的承担者和社会生产力的体现者，是社会存在和发展的基础。
②从事物质资料生产、推动物质生产发展的人民群众，是推动社会历史发展的决定力量。
（2）人民群众是社会精神财富的创造者。
①人民生活和实践是一切精神财富形成和发展的源泉。
②人民群众的实践为精神财富的创造提供了必要的物质条件。
③人民群众直接创造了丰硕的社会精神财富。
（3）人民群众是社会变革的决定力量。
①人民群众在社会变革中的作用：主力军。
②其作用在阶级社会中的表现：阶级社会中生产关系的变革、社会制度的更迭，都是通过人民群众的革命来实现。
③实现方式：通过推动生产力发展而不断创造和改变社会关系，从而不断推动社会历史的进步和发展。
九、理论联系实际分析法
理论联系实际是学习政治最基本的原则和方法，在政治学科每一概念的学习过程中，理论联系实际都是必需的。而在理论联系实际时，对概念的理解往往融会贯通在对原理的理解之中。
如何看待“治理”概念的提出
领导文萃：在全面深化改革的总目标的概括中，“推进国家治理体系和治理能力现代化”是第一次提出的。我们该如何理解，它的内涵是什么？
李强：通读十八届三中全会《决定》全文，可以看到有很多全新的理念，这些理念所反映出的改革力度之大、范围之广都是空前的。 这次改革的总目标中使用了“国家治理体系和治理能力的现代化”这样的表述，其实是表达了关于深化改革的基本原则。可以说，在我们历来的政府改革的文件中，“推进国家治理体系和治理能力的现代化”的表述还是第一次出现。
中国经过三十多年的经济体制改革，国家在经济建设方面取得了重大成果。中央提出了经济体制、政治体制、社会体制、思想文化体制、生态体制“五位一体”的观点。蕴含这种思想的改革方案已经大大超越了以往单纯的经济体制改革思路。这次改革将总目标概括为“国家治理体系和治理能力的现代化”，足见这是一个全方位的改革方案。尤其在理念上，提出了“国家治理体系”这样的新概念。
“国家治理体系”的概念，可以说是与国家、政府密切联系在一起的。可以看出，这个改革的《决定》已经不再是一个单纯的经济体制改革的问题，虽然经济仍然在整个改革中占据很重要的位置。但通读《决定》全文，我们可以发现，本次改革还讲到了经济、政治、社会、文化、生态所有方面。从这个意义上说，当提出“国家治理体系”这个概念的时候，这已经是一个全方位的、总体性改革方案了。
“国家治理体系”这个表述包涵了一个很重要的概念：“治理”。学术界、理论界对“治理”的理解是有共识的。从全球的角度来看，“治理”是一个现代文明体系的新概念。与传统的“管理”相比，“治理”概念更加强调多元参与，它不是一个简单的、单方面的控制概念，而是一个多方参与的“互动”的概念。这一点是治理最突出的涵义。
总目标中还使用了“现代化”这个概念。过去我们对“现代化”意义的理解是比较狭隘的，比如过去，国家提出建设“四个现代化”，包括工业、农业、国防、科技。这就是说，我们过去并没有意识到“现代化”其实应该是一个全方位的概念。随着改革开放以来，经济的快速增长，我们愈发地意识到，包括政治、经济、文化、社会、生态等在内的诸多体制都面临着进入到现代化体系中来的任务。总目标的描述强调了市场经济、民主政治、先进文化、和谐社会、文明生态五位一体。
如何理解从“治理”到“管理”
的变化
领导文萃：在创新社会治理体制的改革方案中，“社会治理”取代了我们过去的“社会管理”，如何理解从“治理”到“管理”这种变化？
李强：首先，我们要来回顾一下以前我们提出的“社会管理创新”这个概念。在2004年党的十六届四中全会的文件中“社会管理创新”第一次出现。那时党中央提出了两个新概念，一个是“社会建设”，一个是“社会管理创新”，后来的十七大报告、十报告一直是延用这个概念，而这一次，《决定》的总原则提出了“国家治理”的概念。“国家治理”的概念是五位一体的改革思想，那么这个“五位一体”体现在社会方面，当然也就是从“社会管理”到“社会治理”的重要变化。我觉得，首先必须承认，“社会管理”的概念从2004年起一直延续到十，也是很有创意的。因为在此之前党中央没有提出社会建设思想，可以说，正是通过2004年到现在这样长一段时间的经验总结，党中央进一步提出了社会治理，把管理概念变成了治理概念，可以说，这是在理念上又往前推进了一步。
那么，这个“治理”和“管理”有什么不同？我觉得，这并不是一个简单的词义的区别，不是查《新华词典》或《辞海》就能看到的区别。从“管理”到“治理”的变化积累着从2004年一直到2013年社会建设方面的长时期的经验和教训，我们在处理社会建设和社会管理方面，碰到了一系列的问题和难题，在处理这些问题和难题的过程中，我们逐渐意识到了，用“治理”这个概念更能体现出创新社会体制的新意。
领导文萃：“社会管理”与“社会治理”在理念上有哪些区别？“社会治理”的特点是什么？
李强：“社会治理”在含义上确实与过去“社会管理”有很大区别。当我们讲到“管理”概念的时候，我们往往把它解释为包括管理者和被管理者，强调管理一方对被管理一方施加的力量，“社会管理”其实比较接近于我们社会学中“社会控制”的概念。社会控制从来都是指政府机关等政府力量，对整个社会体系的规范性活动，而治理在这一点上和管理产生了重大的区别。
第一个特点：治理概念更强调“双向互动”的过程。从“管理”变为“治理”其实是从“单向指令”变成“双向互动”的过程，这也是治理与管理的第一个重要区别。“社会管理”是党和政府出台各种法规，然后下级执行法规这样一个过程，也可以叫管理和控制的过程。而今天我们意识到，随着整个社会的发展和发达，基层社区、 广大人民群众，已经产生了强大的社会活力。如果我们简单拷贝原来的单向的控制性管理，会引发很多社会矛盾。比如在网络上就形成了管理者和被管理者之间的不协调，甚至是冲突的现象。最后往往演变为网络事件。而治理过程既包括从上到下，也包括从下到上，是一个互动的过程。以网络为例，我们发现，其实广大的网民所提的意见也很有参考价值。现在政府决策上经常参考网民的意见。仅从网络这个例子就可以看出，我们从“单向管理”变“双向互动”了。从简单的从上到下变成了既有从上到下也有从下到上，实际上是一个互动的过程。互动是治理概念非常明确的特点，相对来说，管理是比较倾向于操纵的、控制的、管理和被管理的。
第二个特点，治理概念更加突出“参与”的要素。过去的参与多是政府动员式的。政府一方往往承担的任务过重，而对于参与社会建设的社会力量一方，没有做太细的深入的分析，比如究竟有哪些社会力量的参与。那么在治理的概念里面，强调的是多方参与的力量。强调多方力量的参与其实是尊重人民群众的主体地位的体现。我在以往分析社会管理和社会建设谁是主体的文章中提出过，如果把主体仅仅看作党和政府，这个是有问题的。因为社会建设和社会管理其实是千百万老百姓自身的事情。从党的理论上看，从来都讲的是人民群众是社会的主人。我们应该强调人民群众是主人翁，强调他们的主体地位。而党和政府其实更多的是一个服务性质的作用。这样治理概念就把多方参与这件事情讲清楚了。在多方参与中，究竟谁是主体谁不是主体呢？我觉得，用治理的概念来分析，在参与的过程中，大家是平等的、是共治的。
所以，我觉得社会治理的概念在这一点上是理论上的很大突破，过去我们始终没有想清楚谁是主体的问题。我们讲政府起主导作用、指令性作用，这都没有问题。但是多方参与的思想，包括了党、政府、社区、居委会、老百姓，城乡的广大人民群众。马克思主义原理历来强调，人民群众是社会的主体、是历史的创造者、是社会变革的决定力量。所以从这一点上看，治理将多方参与的涵义做了很正确的定位。
第三个特点是：治理概念实际上强调的是“合作、协商、伙伴的关系”。我们过去用社会管理的概念，突出的是“管”，管理更多地强调管理者与被管理者的关系，管理的过程很难说是合作和协商的过程，因为管理更多的是发指令和控制的过程，所以管理者与被管理者之间并不是一种伙伴关系。而治理的概念不是一个简单的统治和管理，治理更多强调的是合作，合作的特点比参与的特点更往前进了一步。也就是说，在互动的过程中有合作也有协商，可以说更多的是一个民主的过程。我们的社会变化太大，恐怕很多事情都需要通过民主协商的办法来解决，这里面就包括了一个广泛征求意见的过程，所以我们强调合作者他们之间的平等关系，这是治理第三个特点。
第四个特点是：治理概念是对传统的“官本位”思路的突破。中国社会有几千年的封建主义传统，虽然君主制在上个世纪已被破除，但是实际上君主制对今天的文化影响还是很大的。迄今为止，中国社会破除官本位的任务依然非常艰巨。官本位在处理社会问题方面有一个大弊病，就是如果我们是官本位的思路，那必然不是民本位，这就导致在遇到社会问题的处理上不能很好地处理政府和社会关系。而政府和社会的关系正是治理的概念要解决的核心问题，在处理政府与社会关系时，治理的思路是民本位的思路，而不再是官本位的思路了。治理从理论上来说，是强调民本位，因为毕竟十三亿中国人是最广大的社会力量的来源。我们强调民本位其实是尊重广大人民群众的主体地位。从这个意义上说，治理的提出也是对于传统的“官本位”思想的一个突破。
第五个特点：治理概念在全球视野中是一个现代化的概念。治理的概念从方法上看实际上是一个现念。在学术界，对此已经有了一定的共识。从国际上看，治理和“善治”的概念越来越流行起来了，这也反映出全世界的一个总体趋势。这个总趋势就是指在社会建设中使用现代文明的理念、文明的方式、文明的手段来处理社会事务、解决社会问题。所以，治理反映的是一个比较文明的理念，尤其突出的是“法治”的思想。治理本意是强调有立法的、依法的，通过法治解决问题的过程，它强调一切事务运行过程不是少数人在操纵，而是尊重多数人的意愿和选择。在治理的观念里面比较强调公开性，比较强调透明的原则。
领导文萃：在全面理解了“社会治理”概念的内涵和特点之后，我们想知道，“创新社会治理体制”与过去的“社会管理创新”有怎样的内在联系？这其中的理论演进过程又是怎样的？
李强：我们是在社会这个层面来分析管理与治理的区别。可以说，一直到党的十报告，文件都还是在使用社会管理的概念。这次三中全会是第一次提出社会治理。这样的变化并不是对过去社会管理的否定。实际上，通过这么多年的实践探索，正反两方面经验教训的总结、吸取，社会治理的表述方式对于社会管理而言是一个完善和提升。但这并不等于我们在否定过去，并不是说管理的概念就是错的。党和政府在2004年提出社会管理之后开始实践社会管理创新，这个改革的实践到现在已经有九年的时间，那么我们现在的新提法实际上是政府在总结和完善以往这一段时间经验的基础上，提出了新的社会治理的理念。
在理论的演进过程中，曾经有过从“四句话”到“五句话”的变化。2004年党和政府最早提出了社会建设和社会管理创新。在当时，这同样是一个全新的改革探索。在十之前，党中央曾经开过一系列社会管理创新的会议，那时候就形成了四句话，内容是“党委领导、政府负责、社会协同、公众参与”，到党的十又加上了第五句话“法治保障”。这五句话就是往前走了一步，加上了法治保障的内容。法治保障的强调，其实意味着未来对于社会问题的解决都要纳入法治的范围，这样的思路是在把法治的理念更完善和系统化。本次改革方案，没有再使用过去的说法，四句话、第五句话都没有使用。但这并不是说现在和过去就不一样了，如果比较起两者的区别来，就是过去没有太强调人民群众的主体地位，互动、参与、透明的现代化方法，这在整个理念上有了很大的前进，这些都是理论发展的过程。
“创新社会治理体制”的
五大创新之处
领导文萃：从您所说的思路出发，您认为创新社会治理体制将从哪些方面入手？创新包括什么具体内容？
李强：我们在文件里可以看到，这次创新社会治理体制改革的内容强调了“政府治理”、“社会自我调节”、“居民自治”、“良性互动”这些概念。像这些概念在以前的改革方案中并没有出现过，所以，我们可以从以下几个方面来讨论本次创新社会治理体制改革的创新之处。
第一，在创新社会治理体制中，对“政府、社会、居民”三方力量的强调。这次改革实际上是在讲三方力量及它们之间的关系，三方是指政府、社会和居民。传统上我们强调政府的主导作用，因为中国自古以来就有一个很强大的政府。但是这次使用了“社会自我调节”的概念，这是一个很大的进步。这和整个文件的总体性理念是一致的。对于一个社会而言，并不是政府干预得越多越好，政府管得越多越好。过去我们总认为政府在社会建设中要对社会进行管控，要增加各种规则和法规，要进行各种审批程序，这是过去的思路。但是现在不同了，这次改革提出的“社会自我调节”概念的背后意味着对社会有了新的理解，即认为社会具有很强的社会自愈能力。在社会转型过程中，社会矛盾和社会问题无数，处理这些问题的一个办法就是使用政府干预的手段，但是实践的经验证明，政府干预多了反而产生负面的结果。
举个例子来解释社会自我调节能力。好比一个人得了感冒，是不是非要用抗菌素就好呢？我们最后发现，用了很多治疗方法，最后还不如多喝水、多休息好得快。一个社会实际上就像一个人，人的身体很大程度上具有很强的自我抵抗力。从政府的角度出发，政府一定要相信社会的力量，就跟这次改革中提到要相信市场的力量一样，社会也同样有很强的自我调节能力。我们最近的比较多，通过这些可以看出，其实政府经常是反应过度的，动不动就动用特警和武警，这样其实是损害政府形象的干预方法。
刚才提到了来自三方面的力量，政府的、社会的、还有居民的力量。这次文件里还有一点就是比较强调居民自治的概念。我们知道，在我们国家的政治体制上，一直是承认居民自治的，我们的居民委员会其实是居民自治的组织。我们的村委会其实是村民自治组织。前面我们认可了社会有自我调节的能力，换句话说，自治不是一句假话和空话。过去所有的居委会都是在完成街道指令，而所有的村支部，他们都是在完成乡里的指派任务。在这一点上就需要创新。在今天的新形势下，我们应该探索居民自治的多种方式和模式。其实在今天，居民自治已经有了很多的成功范例。比如江苏的华西村、河南的刘庄、北京的蔡家洼，都是实现了一种自下而上的自治模式，我们在基层调研中也发现了很多新的居民自治模式，这些都属于创新社会治理体制。
第二，激发社会组织活力。社会学的研究表明，对于一个社会的良性运行而言，有组织比没组织好。社会学家达伦多夫在研究社会冲突时便提出，“组织”可以避免出现很多暴力行为和突发性的事件，因为组织是有一定的规范和管理的。创新社会治理体制的第二个重要的内容是“激发社会组织活力”。
如果翻阅以往的改革文件，我们可以发现，在凡是讲到社会组织的问题，一定会出现引导社会组织健康有序发展的表述。这次改革方案中没有重复使用过去的表述。这其中的原因其实是，我们过去并不相信社会组织，总是认为社会组织“不良性、不健康、没秩序”，总是把社会组织看作是一种异己的力量。所以这次的“激发社会组织活力”的提法在这一点还是很有创意的。换句话说，现在我们不但不害怕社会组织，而且还希望它们能有更大的活力、发挥更大的作用。这其中变化的核心原因是对政府和社会到底是什么关系有了更深刻的理解。过去政府是比较担心社会力量的，尤其担心这个社会力量如果被培育起来以后，会不听从政府的领导进而成为异己的力量。其实我们应该承认，在我们社会主义国家里，广大人民群众所参与的这些社会组织，他们的基本动机和目标是善意的。
这次会议在强调激发社会组织活力的时候，有一句话讲得很到位，就是“限期实现行业协会、商会与行政机关真正脱钩”，这个含义就是，过去我们的社会组织往往是官方的或半官方的，没有真正跟广大人民群众接轨。大量的现象是我们的某一个领导同志退休之后，挂在某一个行业协会或商会，组织活动的范围基本是部分官员和少数群体。这次改革文件就明确强调，所有的社会组织都不要再挂靠在政府名下。挂靠政府的本质是官本位的思路。表面上说是社会组织，是老百姓发挥作用，最后其实是少数人，像退休干部的养老机构一样，没有真正能发挥基层老百姓的作用。这个应该承认是在基层社会组织方面的一个很重要的新的举措。
第三，更加强调法治保障的基本原则。在社会治理方面，如果我们问及究竟什么是最终和最基本的原则，我认为，其实还是法治。今天当我们讲到社会方面的问题时，我们应该明确地了解社会群体的多元性，社会是由千百万老百姓组成的。当改革碰到了很大的利益变迁，就常常会出现各种利益群体的矛盾和冲突，这样整个社会方面的问题就凸显出来。针对这些问题，政府过去曾经出台过一些制度，比如说制度等。但是我们发现，如果这些制度最后不能纳入到法治的轨道上来，反而不利于问题的解决。比如，有些“上访户”最后就形成了老上访户，而这些老上访户的问题就长期拖着不能解决。
这次改革提出了“终结制度”，建立涉法涉诉依法终结，实行把涉法涉诉都纳入到法治轨道来解决。从这一点上看，终结制度是对法治保障的进一步完善。其实，世界各国在处理社会矛盾和社会问题的时候，最终没有其他选择，就只有法律的途径。当然，法律也有缺点，因为法律更多的是强调程序公正，强调依法申诉的程序。但是实际上，现代社会和现代国家的治理，都认为法治是唯一的出路和途径，因为法治的对立面就是人治。虽然我们要强调人性和尊重多方利益，但是最终人治并不是把问题解决的最终办法。法律是必须有终审的，它强调一个事物最终要遵从规则，不管是申诉方还是被诉方，最终法律都会给出一个裁决。所以法治的途径是解决社会问题的根本出路。应该说这次从制度上对法治保障的强调还是比较突出的。
第四，创新有效预防和化解社会矛盾体制。近年来，各种的数量激增。这些问题我们过去也有一些处理方式，但从机制上来说，我们还没有一个很好的预防和化解这些社会矛盾的有效机制。所以这次提出要创新有效的预防和化解社会矛盾的机制。我认为，这个机制很大程度上应该创建于基层。因为实际上大量的矛盾都来自于基层，当矛盾反映到中央的时候，其实已经酝酿得很大了。很多事情完全可以在最初环节解决。我们以厦门陈水总爆炸案来分析。陈水总提出的问题并不十分复杂，他认为自己已经到了60岁，政府应该给他退休金。但是基层的工作人员认为他在户籍上登记的是59岁。陈认为登记在他当年上山下乡的过程中出现了错误。我们暂且不分析他究竟多少岁，问题是，我们确实有这样的质疑：如果基层工作者更负责任一些，态度更好一些，认真地负起责任，翻查他的个人档案，那么爆炸案也不是绝对不可避免的。最近很多这种类似的事件，甚至像校园杀人案、残害儿童案等等。这一系列的大案件起因都来自基层。所以，基层人员应该多一些关心他人的精神，对工作负起责任。所以，这次强调这个预防和化解社会矛盾的机制很大程度上是要完成各种基层工作的建设，其中也包括物业、社区、居委会、村委会各种基层组织。
第五，体制的综合性，强调健全公共安全体系。这次在文件里强调体制创新的时候还特别把安全归纳了一个方面。这个安全问题涉及的领域特别广泛。在讲安全问题的时候，头一个就讲到了食品安全的问题。可见，食品安全这件事确实和我们的社会治理之间有密切的关系。我认为食品安全这件事是多元和复杂的，因为食品从小农生产到流向市场最后到每一位消费者手中，这之间涉及到的环节非常复杂繁多。
面对食品安全问题，并不是官方的食品监管就可以解决了。因为无论食品监管多么严格，也无法到村里去监管每一个小农生产者，而现在很多事情就发生在那些村里面。例如北京前一段时间发现的“神农丹”、“毒生姜”事件。有一个北京的记者在山东调查时发现，姜农使用高毒农药种植生姜。因而就可见，这些最初的生产环节仅仅通过官方食品监管系统是很难完成的。这是一个社会体制的问题，在这个问题上，全世界都是靠“活力社会”、“能动社会”去解决。最典型的就是靠“行业协会”、“同业协会”等社会组织来完成。
所谓“行业协会”、“同业协会”就是千千万万的生产者自己建立的同行业组织，既然是同行业、同技术组织，他们每个人最了解生产的细节、原料的细节、加工的细节、产品的细节，最了解同行其他人的情况。假设同行中某一个人往牛奶里添加“三聚氰胺”，这就等于砸了同行业的每一个人的饭碗，就等于损害了全部生产者的名誉和利益，同行业的其他人是绝对不能容忍的。所以，“行业协会”、“同业协会”对自己产业、行业的管理是最认真、最内行、最难以被欺骗的。如果激发了同行生产者的社会活力，每一个生产者同时就是监督者，食品安全问题、商品假冒伪劣就可以通过这些“行业协会”、“同业协会”实现有效的管理。也可以说，民间对此有充分的监管力量。
创新社会治理体制，重在
处理好政府和社会关系
领导文萃：在推动创新社会治理体制的过程中，我们应该解决的核心问题是什么？
李强：创新社会治理体制最核心的问题还是要处理好政府与社会的关系。从整体来看，这次三中全会的改革方案，其实就是要处理好两个关系，一个是政府与市场的关系，另一个是政府与社会的关系。在讲政府与市场关系的时候，改革突出强调了要发挥市场的作用。而我们讲的社会这一块是全部文件的另一个关键，就是处理好政府与社会的关系。
过去在处理政府与社会关系的时候，我们明显强调政府的主导作用，相对而言对社会重视不够。提到社会，我们过去的说法使用“社会协同”的表述方式，在社会协同的前面是党委领导、政府负责，在我国，党和政府的力量当然十分强大，这样，就容易误解成党和政府把一切事情都统管下来，社会只是处于一个不重要的位置上。从这样表述的分析可见，在过去处理政府与社会关系的时候，强调了政府，弱化了社会。
而今天，我们创新社会治理体制还需要让社会有自我调节能力，要社会的多元力量的参与。我过去在文章中提过的“能动社会”和“被动社会”的概念。社会学在理论上提出有两种社会：“机械社会”与“有机社会”。机械社会，指通过外力干预而运转的，在机械社会里，只有管理者有积极性，老百姓没有积极性，仅仅处在被管理的位置上。而在有机社会里，老百姓是有活力的能动者，在有机社会里，老百姓是积极参与的，因为他们的利益与自治的活动是融合在一起的。
所以我认为，核心要解决的是政府和社会的关系。在以往的党的文件里确实还没有这样提过。以往我们的政府承担的责任过多，背的包袱也过重，什么事情都是依赖政府解决。其实这样的结果反而使得社会不信任政府，所有的人都认为，所有事情都是政府的责任。而实际上，我们今天的政府确实和改革开放以前的政府不一样了。过去是一种总体性社会，政府可以解决一切问题。现在随着改革开放以来的重大变迁，社会的高速发展，政府已经没有能力去担负所有的责任，所以应该把能由社会解决的还给社会，这样的社会才会更有活力。
领导文萃：创新社会治理体制，我们当前面临的主要困难和挑战有哪些？
李强：我们这次改革的思路很新，强调“多元的、互动的、参与的、透明的、法治的”。但是仔细想来，我们的干部队伍多年来的实践训练的结果是，他们习惯于用指令性、控制与主导的，而不是参与式的工作方式。所以，面临的困难和挑战很多。
第一，全新的改革理念，由谁来落实？政府如何解决积蓄已久的各种社会矛盾，如何自己“给自己动手术”？当前改革面临的第一个困难来自干部队伍本身。当政府提出这么大的一个全方位的改革方案以后，新的理念由谁来运作是一个很重要的问题。所以政府需要一支庞大的有改革开拓思想的和创新观念的干部队伍来完成这件事。现在大家都知道，一切主导权都在政府手中，官员如果不改变传统的工作方式，所有的这些新体制的作用都发挥不出来。因为改革其实面临着政府自身的改革。这个改革在很大程度上会损害官员的利益。这必然会遇到很大的阻力。 我们提到如何让社会更有活力，其实核心是政府要放权。大家知道，关于权力的问题往往收权是很快的。比如，政府下令不许大家做什么，权力立刻被收回来了。而放权就意味着“不许政府做什么”，所以现在的一个难题就在于说，政府如何给“自己动手术”。过去政府给别人动手术很容易，比如政府给企业动手术、给社区动手术，现在是政府自己要动这个手术了。“给自己动手术”很大程度上是要“简政放权”，减少政府干预和行政法规。从这个角度来说，改革是有相当大的困难和挑战的。
而另一个方面，从社会的一方说，这毕竟是一个社会的体制创新。改革开放三十多年，国家现在进入到一个重大的发展新阶段。过去几十年里，很多容易改革的事情都已经完成了。现在的问题是三十多年的改革积蓄了很多的矛盾，关于土地、社区、农村等等方面。而按照吴敬琏先生的观点，各种社会矛盾已经达到“临界点”。因为积蓄矛盾很深，因而我们目前社会治理体制创新，要想实现和谐社会，所面临的难度和风险很大。这些其实也是改革开放三十多年来各种利益关系的不协调造成的，这是很大的一个挑战。
第二，要实现公平公正，多元利益群体如何达成共识？从《决定》中可以看出，这次改革实际上是想创造出一个更加公平公正的机制。文件全文使用公平、公正、平等、正义概念，累计39次，这也证明，当前的很大的困难和难度来自不公平、不公正、不平等，例如财富的分布、贫富的差距等等。而最近这一段时间在这些问题上的一些极端思潮也泛滥开来。我们要谨防两种极端。一方面我们确实应该让体制更公正一些，另一方面我们也要警惕一些主张动用非法治手段的极端派。吴敬琏先生曾在文章里就提到了“极端思潮撕裂社会”（吴敬琏：《以史为鉴，防止各种极端思潮撕裂社会》载于《江淮文史》，2012年03期），当前在社会方面的矛盾和利益冲突很多，思想和意识形态的分裂也很严重。在这种情况下，一个社会容易缺少共识，在很多事情上，大家的观点都激烈冲突。
一．分层法
每一个知识点都有不同的层次，思想政治课中的概念也有不同的层次。分层法就是把这些概念分成不同层次，进行层层讲解，从而达到对概念全面深刻的理解。如“按劳分配”这一概念就可分成以下三个层次：（1）分配什么：个人消费品；（2）分配标准：按提供给社会的劳动数量的多少和质量的高低来分配；（3）分配内容：多劳多得、少劳少得、有劳动能力的人不劳不得。还有高二思想政治中的“规律概念也可概括为（1）本身固有的联系；（2）本质的联系；（3）必然的联系这三个方面。其它诸如“农村产业结构”、“剩余价值”等都可用分层来讲解。
二．对比法
对比法就是把两个相近相似的概念进行比较，从而找出它们之间的内在联系和区别。这一教学方法可以帮助学生把易混淆概念区分开来。例如在高一思想政治课中有“全民所有制”和“集体所有制”两概念，它们共同点在于都是“社会主义劳动者共同占有生产资料的公有制经济形式”，它们的不同点在于范围和程度的不同，前者的范围是“全体社会主义劳动者”而后者的范围是“部分全体社会主义劳动者”。又如农业、工业与第三产业这三个概念也同样可以从劳动对象、劳动手段、目的以及类四个方面来对比把握，找出其中的区别和联系。另外第三产业与服务业，国民收入与国民生产总值，积累与消费，量变和质变，内因和外因等均可用此法来讲解。
三．关系法
辩证唯物主义告诉我们，事物是普遍联系的，和周围事物没有联系的事物是不存在的。有些思想政治课概念往往是从相互关系中来下定义的，因此掌握相互关系，就可比较完整准确地把握它们。例如“物质”和“意识”这两个概念就是从物质和意识的相互关系中把握的，物质即“客观实在”，这一“客观实在”是不依赖于人的意识并为人的意识所反映的”，而意识本质上是“物质世界长期发展的产物，是人脑这一高度发达高度完善的物质的特有机能，是物质的反映。”当然我们还可以从物质与意识的关系中把握唯物主义和唯心主义的概念，从是否承认事物的联系、发展、矛盾来把握辩证法和形而上学两个概念，这样既把握了关系，又从关系中把握概念，对学生来说起到了举一反三的作用。
四．属和种差法
关键词：多学科；市民社会；综述
中图分类号：B0-0 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）01-0067-03
本综述较为全面的整理了1998—2012年来所发表的关于市民社会问题研究的著作、学位论文及期刊等多方面文献资料，从市民社会的独特领域，研究趋势以及当代意义等方面对市民社会的研究问题进行了归纳整理和评价分析，以期对该问题的研究有所助益。
一、多学科视角下的市民社会范畴
（一）黑格尔关于政治哲学领域的市民社会。苏咏喜在《黑格尔的“市民社会”理论与马克思的历史唯物主义》一文中对黑格尔的市民社会概念进行了细致综合的梳理，提出了黑格尔政治哲学领域的市民社会。他认为“市民社会”是黑格尔正、反、合思维模式下的一个重要概念，黑格尔第一次明确提出了现代意义上的市民社会，实现了其政治的与市民的状态的第一次分离，“市民社会”也成为伦理观念发展链条中的重要一环。黑格尔的市民社会理论首次将市民社会与政治国家进行二元分离，使其明确成为两个含义不同的范畴，在西方市民社会学说史上具有划时代的作用，为后人的进一步研究提供了珍贵的思想资料。
杨仁忠在《论政治哲学视域中的市民社会概念》一文中也提出了类似观点，他认为政治哲学的解读可能是研究市民社会问题的一个理想维度。他认为，从政治哲学视域来看，市民社会是一个具有多重层级的复合性概念：家庭是它的基础性层级，经济交往关系是它的核心性层级，而公共领域则是它的扩展性层级。这一规定对于解决学术界长期存在的对市民社会概念解释的歧义、混乱和矛盾不失为一条崭新的理路，因而具有多方面的理论意义和实践意义。
（二）马克思关于经济基础领域的市民社会。张荣军在《作为经济基础的市民社会：马克思主义市民社会批判理论的历史基础》一文中提出，马克思用科学的唯物史观正确地阐明了市民社会与政治国家的关系，并把市民社会理解为社会的经济结构即经济基础，它与政治国家以及意识形态等上层建筑相对应。马克思指出，这种物质生活关系的总和，黑格尔按照18世纪英国人和法国人的先例，称之为“市民社会”，而对市民社会的解剖则应到政治经济学中寻找。马克思把市民社会归于经济基础范围，在他看来，市民社会成员的物质活动才是政治国家的全部活动和全部历史的真正发源地，它是政治社会变更和历史发展的原动力。马克思从经济关系来理解市民社会，把市民社会视为历史的真正发源地和中心，注重于物质生产关系对上层建筑的决定作用和上层建筑对物质生产关系的反作用的分析。
刘忠良在《试论马克思市民社会概念的发展》一文中，除将马克思的市民社会概念归在经济体系之外，还对马克思市民社会范畴的发展进行了分析，他认为，马克思的市民社会概念是从黑格尔那里吸取来的，这一概念的发展经过三个阶段：早期阶段，即在马克思1843年在巴黎开始研究经济学之前，这个概念是同国家相对立的；过渡阶段，即在经过1843、1844年的研究之后，马克思已近乎掌握市民社会意识形态方面的内容；成熟阶段，即19世纪50年代末，当马克思发现把劳动力同劳动区分开来的重要性时，这个概念的意识形态方面便得到了充分的阐释，作为一个基本的理论概念的市民社会便完全从他的著作中消失了，至此，马克思的市民社会范畴得到最终确定。
（三）葛兰西关于上层建筑领域的市民社会。刘义飞在《葛兰西和马克思对“市民社会”认识之比较》一文中指出，“市民社会”是葛兰西理论的一个核心概念，葛兰西把市民社会理解为上层建筑的两大领域之一。葛兰西的这一理论是在坚持马克思唯物史观的基础上，结合西方社会的具体历史条件，对马克思主义理论做了创造性的阐释和发展，他从独特角度来理解市民社会，这也是其思想的一个根本点。在葛兰西那里，市民社会则是上层建筑的一个层面，主要指不属于国家的各种社会组织，其功能在于形成社会的文化价值与道德形态，因而市民社会是全部意识形态和文化关系，是全部精神与理智生活。这一观察角度为我们研究市民社会提供了不同的思考方向和丰富的思想资料。
黄炎平在《论葛兰西的市民社会理论》一文中也对葛兰西的市民社会进行了探究，并得出结论：葛兰西把市民社会视为经济基础这一结构领域向政治国家这一政治上层建筑过渡的中介，他认为市民社会作为社会中以一定经济关系为依托的具有相对自主性的社会团体与组织机构，是社会文化精神和道德价值赖以生存的场所，是形态生成、孕育、传播的载体，是一定阶级争取领导权的关键。
（四）哈贝马斯关于公共领域的市民社会。伍俊斌在《哈贝马斯市民社会理论探析》一文中对哈贝马斯的市民社会概念进行了深入的探讨。他认为，哈贝马斯前期主要通过对公共领域的形成、内涵及功能的探索而阐发市民社会问题。公共领域促进了社会整合和群体认同，奠定了国家的合法性基础。当代资本主义的合法性危机根源于以权力为媒介的政治领域和以金钱为媒介的经济领域对以语言为媒介的社会文化领域的全面侵蚀，以及由此导致的“生活世界的殖民化”。哈贝马斯拓展了市民社会理论的问题域，增强了其解释力，诊断了现代性的症候，推进了市民社会理论的当代复兴。
夏昌奇在《公共领域的论理与生活世界的沟通——哈贝马斯市民社会理论的两个基本进路》一文中也提出过此类观点，他指出，哈贝马斯市民社会理论有两个基本进路：历史形态的类型学分析与规范理论的论证性重构，这两个进路与其沟通行动理论有着内在的关联。从理论史的角度看，其市民社会理论涵括了从历史形态的类型学分析到规范理论的论证性重构的发展过程，公共领域的论理与生活世界的沟通有着理论上的承继关系和相似性；在元理论层面，其市民社会理论的两个进路据以立论的理论根据不尽相同，从公共领域到生活世界，其市民社会理论完成了从主体性到交互主体性、从策略行动到沟通行动、从以言取效行为到以言行事行为的重大转向，理论重心则从现实的沟通共同体的比较研究转向对理想的沟通共同体的批判性重构。
二、多学科下市民社会发展的重要阶段及对比分析
“市民社会”作为政治学和社会学研究中一个非常重要的概念，由于历史环境的不同，不同的思想家在运用这个概念的过程中差异很大，其发展也可划分为四个重要阶段：黑格尔最早对市民社会进行了政治学的系统阐述；马克思批驳了黑格尔的家庭和社会是从属于国家的论点，从经济基础领域揭示了国家的基础，进一步指出了在市民社会的广阔的领域中，物质利益、物质需要或者经济关系具有决定性的意义；随着资本主义的发展，尤其是在经济领域中垄断的形成以及国家大规模干预经济的活动，导致原本属于私人活动的领域失去了私人性质，国家和社会的界限模糊。葛兰西是较早认识到这个过程的思想家之一，他认为当代的资本主义实际上由两个部分构成，一是政治社会，一是市民社会，这二者就构成了当时资本主义国家的上层建筑，强调意识形态和文化领域；哈贝马斯作为市民社会较为晚期的研究者，最大的贡献就在于引入了“公共领域”的概念，使市民社会的研究范围不断拓宽，研究层次也更为深入。
通过对不同学科领域内思想家关于市民社会观点的研究可以看出，随着时代进程的不断前进，从黑格尔到哈贝马斯，市民社会的研究呈递进趋势，学科范围不断拓展，步步深入。同黑格尔相比，马克思的市民社会理论就更具有自己鲜明的特点，对黑格尔的理论进行了批判和修正；而葛兰西的市民社会理论也迥异于马克思，首先在他的理论体系中，“物质生活关系的总和”的定义基本被排除，转而强调意识形态和文化领域。之所以发生如此巨大的变化，是因为马克思的市民社会理论主要是基于对19世纪自由资本主义的批判，而葛兰西是观察到20世纪资本主义出现了新的特点，即发展到垄断资本主义之后做出的反思；哈贝马斯则继承了以前各个时期的思想家关于市民社会的研究，主要是沿着葛兰西开创的、并经过霍克海默、阿多尔诺和帕森斯完善的研究理路，对市民社会这个概念进行了完善和综合，他强调社会的交往与组织形式。
三、目前关于市民社会相关问题的研究趋势
当下学术界对马克思市民社会理论的探讨可谓方兴未艾，诸多学者对市民社会的内涵、思想史梳理和现实意义等都做了广泛的研究，根据整理可以归纳出：
（一）20世纪七八十年代之前，学界对于市民社会问题的研究主要从不同立场出发，在理论层面针对其内涵及演变趋势等方面进行探讨，并取得丰硕成果。
经过研究分析，学界对市民社会的理论内涵进行了细致深入的挖掘，大多认为市民社会在西方文化语境下具有三种不同的意蕴：描述性意蕴、分析性意蕴、价值性意蕴。它们之间的差异导致了市民社会概念的多义性，它们之间的同一又使这些不同的意蕴能够统一在市民社会这个概念之下。今天我们对市民社会概念的使用不应偏离它在本土文化下所形成的基本内涵，而对市民社会概念基本内涵的确认，则必须是在对其不同意蕴具体分析基础上的理论抽象。
（二）改革开放以来，随着以人为本思想的不断深化，以及对马克思政治哲学探讨的进一步深入，国际、国内学者的研究角度大多由纯粹理论性的把握转向更具现实意义的分析，并与时代精神相结合，得出了更多现实性、实践性更强的观点和理论。
大多数学者倾向于认为“市民社会”这一概念在马克思的文本中具有不同的含义，其伴随着马克思哲学思想的发展而发生内涵的转移，然而，对于究竟具有哪些不同的含义，内涵发生了怎样的转移，学界有多少种看法仍然存在着争论和分歧。总的来看，在马克思所著不同的文献中，“市民社会”有“经济关系”、“资产阶级社会”、“抽象的生产关系和交换关系”等不同含义。
（三）但是随着思想文化的发展，对于市民社会的问题也有了更为广阔和深刻的研究角度，21世纪以来，市民社会理论研究者更加关注对于市民社会专题领域的挖掘，针对性与学术性更强，观点更为新颖，将市民社会的概念扩大到经济基础、政治思想及上层建筑等各个独特领域，并得出了具有跨时代意义的结论，为市民社会的进一步深入研究提供了重要的方向性指导。同时，目前国内学界对于市民社会的研究不再单纯停留在理论研究本身的层面，而是更注重市民社会理论对于当代社会主义社会建设的实践价值，使市民社会思想在当代仍然熠熠生辉。
参考文献：
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[10]黄炎平.论葛兰西的市民社会理论[J].长沙电力学院学报，1999，（2）：1-2.
在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互?伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。
上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，J?S?密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，……乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”①积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”②它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。
本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。
基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。
二
早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”③谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？
从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记?礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子?腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。
就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。
以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”（《春秋繁露?基义》）揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。
需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。
连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。
儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤
从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语?颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语?述而》）、“当仁不让于师”（〈论语?卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子?告子上》）宋学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注?论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。
儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”（《朱子语类》卷一0八页），统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语?子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子?离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。
然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集?河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。
由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。
基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。
注：
[1]【英】约翰?密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．
②林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．
[3]]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．
④余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．
一、在西语语境中，自由概念的意涵虽然复杂，但英国著名思想家互伯林关于消极自由和积极自由的划分，为把握自由概念提供了重要的分析框架。根据伯林的论述，消极自由和积极自由的概念与两组不同的问题有关：前者涉及控制的范围问题，后者涉及控制的来源问题。
正是基于对这两组不同问题的回答，消极自由和积极自由具有不同的概念内涵。消极自由的内涵是；个人拥有不受他人控制独立地作出选择和活动的范围；自由本身不能不受到法律的限制，因为存在着与自由的价值同等或比自由的价值更高的价值；必须保留最低限度的自由，因而公共权力对自由的限制本身不能不受到限制。在此意义上，消极自由概念的实质是，个人自由应该有一个元论如何都不可侵犯的最小范围，因而应当在个人的自由权利和社会的公共权威之间，划定一条边际界限。这也就是严复所说的“群已权界”之意。积极自由概念则与之不同，它源自个人想要成为自己的主人的愿望。它的内涵是，我希望我的生活与选择，能够由我本身来决定，而不是取决于任何外界的力量；我希望成为我自己的意志，而不是别人意志的工具；我要做一个主动者，能为自己作出选择并为自己的选择负责。
上述两种自由概念不仅意义内涵相互区别，而且属于不同的范畴系统。消极自由涉及个体权利与公共权威之间的关系，处理的是社会政治问题，属于社会政治理论的范畴；它基本上不涉及意志自由的问题，不属于道德哲学的范畴。因此，JS密尔在其《论自由》一书中，开宗明义便指出其所要讨论的自由“不是所谓意志自由，乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”积极自由涉及个体“以自由意志追寻人生中道德的尊严与创造的意义问题，”它以意志自由为根据，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由的讨论。因而，积极自由主要是个人伦理和道德哲学的范畴。
本文作者看来，两种自由概念不仅意义内涵和范畴性质相互区别，而且具有不同的文化特征。消极自由作为社会政治概念，它对个体基本自由权利的确认与维护，对公共权力侵害自由的警惕与防范，体现的是西方近代以来市场经济和市民社会的历史要求，具有鲜明的现代性特征，是典型的西方文明的价值理念。积极自由作为道德哲学范畴，则有所不同。就其强调道德意志的自由、自主、自律而言，显然不能视为西方文明所独有的思想资源。
基干上述两种自由概念的解析，以下将从两个层面检讨儒学与自由概念的关系。
早在1895年，启蒙思想家严复在那篇著名的《论世变之亟》》里比较中西文化的区别时，就已经点出了以儒学为代表的中国传统文化中自由思想资源匮缺的事实：“夫自由一言，真中国历古圣贤之深畏，而从未尝立以为教者也。”谙熟西方自由思想传统、翻译过密尔《论自由》的严复，其立论的基本理论参照正是上述社会理论意义上的消极自由概念。问题是，从这一概念出发，判断儒学传统匮缺消极自由思想资源的主要依据是什么？
从价值系统来看，儒学传统重视的是人伦秩序，如《礼记礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义，孟子也有所谓五伦之说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子腾文公上》）人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务，不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中，义务是第一次序的概念，人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解，自由的范围也就无从确认，因为自由的范围实质是人的权利范围。
就政治思维而言，儒学视野下的政治与伦理并无边界区分，政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内，王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此，任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”，都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志，因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。
以社会功能来说，自汉代董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”始，儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲，可求干天”揭开了合法性论证的序幕，儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学，经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明，承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是，在社会政治功能层面，儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突，因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。
需要指出的是，上述分析主要不是价值评判，而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明，古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此，既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念，也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区，建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提，而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为，消极自由不仅是一套观念体系，更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时，消极自由无论作为思想理念还是体制结构，本身是市场经济的产物，换言之，市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下，由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者，是各种服务和就业机会的唯一提供者，它“拥有无限的强制权力”，消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育，消极自由观念才能获得坚实的基础，儒学与这一现代观念的对话、勾通。
二、连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看，儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的，它本身是三点（市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学）之间逐渐调适的社会演化过程。
儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念，却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达，其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由，并自觉到它的重要性，中国自孔子已然。这在中国史上，的确是一次极重大的发现。经此发现以后，人才有真实的自我，人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”
从儒学传统的历史来看，确认、强化个体道德意志选择的自主、自由，是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”（《论语颜渊》）、“我欲仁，斯仁至矣”以论语述而》）、“当仁不让于师”（〈论语卫灵公〉）。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可皆得，舍生而取义者也。”（《孟子告子上》）宋学家则进一步把仁确认为“天理”，使之提升到本体论的高度，并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制：“仁者，本心之全德。……心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲；故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”（朱熹：《四书集注论语卷颜渊》）从先秦到宋代，高扬主体的道德自律，树立人的伦理学主体性的庄严伟大，构成了儒学传统中宝贵的精神资源。
儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义，而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体，主张人人皆为尧舜，成为君子、成为道德人；那么后者的特殊功能主要针对的是统治者，要求他们自我道德完善、道德自律，成为圣人。因而，一方面，成圣成德者方可为王，修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面，“治道必本于正心修身”，统治者要严于律己，正人正己。只有正己，才能正人。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语子路》）统治者应当经常反省自身，检讨自己：“行有不得者反求诸己”，这样才能“其身正而天下归之”（《孟子离娄上》）。显然，高度强调权力掌握者的道德自律，“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”从这一角度来看，儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义，因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。
然而，如上所说，儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限，并把政治伦理道德化，由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果：一方面，积极自由所体现的内在的道德自律，在缺乏对权力的外在制度制衡条件下，作为对权力的道德约束，它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明，对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面，作为积极自由之体现的道德自主，在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德，即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人，不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德，立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物，便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能，即宋儒所说的“启众生之蒙，去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下，个体完全丧失了作出任何道德选择的自由，只有“存天理，灭人欲”，只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治，刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段：“圣王为治，修刑罚以齐众，明教化以善俗。”（《二程集河南程氏遣书》卷二）前者是以刑杀人、硬性控制，后者是以理杀人、软性约束。这样，从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德（教化）与政治（刑罚）双重专制的过程：道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。
由此可见，儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑：在伦理道德层面，它高扬道德主体的意志自由，强化主体的道德自律、道德完善，具有政治伦理的规范功能；然而，在社会政治层面，它却最终导向道德与政治专制，走向自由的反面。笔者认为，化解这一双刃性的关键在干，设置积极自由的伦理道德的边际界限，即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样，一方面可以确保个体道德选择的自由，从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下，儒学传统中积极自由的伦理道德资源，诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等，将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面，则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆，从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明，消极自由属于社会政治范畴，其指向是社会政治领域，涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障，与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说，消极自由是“治人”的范围，积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”，不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义，更重要的是将妨碍对“治人”（政治法律）的制度性设计。总之，只有通过边界划分（伦理道德与政治法律）、功能定位（个体与社会），儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义，上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。
基于上述分析，本文的结论是：在社会政治层面，儒学传统之社会必须外引消极自由的观念，并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下，儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑；在伦理道德层面，儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源，将其定位于个人，并为之设置伦理道德的边界范围，发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面，二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与（儒学）传统的相互支撑和双向互补。
注：
[1]【英】约翰密尔：《论自由》，程崇华译，商务印书馆1982年版，第1页．
[2]林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版，申73页．
[3]《严复集》第1册，王拭编，中华书局1986年版，第3页．
[4]余英时：《中国思想传统的现代诠释》，江苏入民出版社1995年版，第33页．
〔论文摘要〕 在对汶川大地震的抗震救灾模式进行哲学反思时，不仅要看到集体主义与儒家传统之间的关联，也要看到它也是马克思社会概念的一个本质方面。本文通过对马克思社会概念的发展过程的详细清理，认为马克思的社会概念实现了自由主义与集体主义的辩证统一，提醒人们打破以往的自由主义与集体主义二元对立的思维模式，在强调集体主义的同时，也要坚持自由主义的价值目标，否则可能会重蹈苏联社会主义模式的覆辙。
汶川大地震不仅震撼了每一个中国人，同时也引起了西方人的高度关注。西方媒体在经过了最初的人道支持之后，也出现了一些疑虑，甚至敌意。在他们看来，集体主义激情通过抗震救灾运动席卷中国，“这种激情的起点是高尚的道德意义上的利他主义与自我牺牲精神，而终点可能是危险的政治意义上的集体主义与集权主义”①（注：参见周宁《西方价值难容集体主义》，载于《环球时报》2008年7月2日，第11版。）。自18世纪以来，西方很多人就认为集体主义是自由主义的反面，集体主义会导致“走向奴役之路”。在集体主义和自由主义的二元对立中，有中国学者旗帜鲜明地喊出“让集体主义成为立国精神”②。（注：参见王达三《让集体主义成为立国精神》，载于《环球时报》2008年7月2日，第11版。)
有趣的是，人们在谈论集体主义时仅仅在中国儒家传统中去寻找资源，集体主义是不是仅仅属于儒家传统?集体主义与自由主义是二元对立的吗?在对此次抗震救灾运动的模式进行哲学反思时，笔者认为需要重新审视马克思的社会概念。
一、马克思社会概念的萌芽
马克思成长在近代启蒙主义和浪漫主义③（注：启蒙主义强调个人的权利优先，而浪漫主义强调个人对共同体的情感和意义的归属，这二者在价值的指向上确实是相互矛盾的。马克思成长的年代，在德国这两种思潮都有很大市场。详情可参看黑格尔《哲学史讲演录》第4卷，海涅《论德国宗教和哲学的历史》，海涅《浪漫派》，卡尔·施密特《政治的浪漫派》等著作。)相互冲突的思想背景之下，就其早期来说，他还是一个纯粹的浪漫主义者，在《青年选择职业时的考虑》和1837年11月10日《给父亲的信》等早期文献中，马克思虽然也提到“社会”概念，但是此时的社会概念对马克思来说还只是一个习惯的用语而已，是一个经验的概念，用来指“由众人形成的群体”，“情感的共同体”，至于这个群体和共同体是如何产生的，由哪些基本要素构成，它的基本结构和内在矛盾是什么，形成它的基础是什么等等问题还没有映入马克思的眼帘。因此，我们可以说在1837年之前，“社会”这个用语对于马克思来说不是一个概念，而是一个名称。但是，从浪漫主义和自己的民族文化传统中，马克思已经继承了“社会”概念中的“情感的共同体”这一维度，这种不自觉的继承深深地影响了马克思此后学术和思想发展的方向，使马克思的思想中始终保持着某种集体主义倾向。
在《博士论文》时期，马克思由于受到以青年黑格尔派为代表的德国民主派的影响，“抽象的个别的自我意识”成为马克思此时思考问题的中心和基点。马克思对伊壁鸠鲁哲学中“原子偏斜说”给予崇高的礼赞，因为原子偏斜说使原子摆脱了自然法则的必然性，成为一种自由的存在，原子的偏斜运动使偶然性获得了尊严，这恰好印证了近代民主派对个体的至上性的追求。在近代民主派看来，个体的人是至高无上的，世界万物之所以有价值都是因为它被纳入到个体的视野和评判体系之内，个体具有绝对的自主性，真理和价值都要围绕个体而旋转，法律、道德和国家要想获得权威必须征得个体的认同，因此，原子式的个人之间的相互协商以及由此形成的社会契约是形成社会秩序的基本来源。在哲学上这种要求就表现为青年黑格尔派对“自我意识”这一概念的极度张扬。从《博士论文》的正文中可以看出，自我意识概念是这一时期马克思思想中的一个至高无上的原则，抽象的个人自由是这一时期马克思追求的目标。因此，笔者认为在《博士论文》时期，马克思倾向于一种“唯名论的社会观”，认为实在的是个体，而不是社会，这使得他和自由主义有亲缘性。
在《莱茵报》时期，马克思碰到了要“对物质利益发表意见的难题”。在对具体现实问题的分析中，马克思意识到现实中存在的个人并不能够完全实现他在《博士论文》中所设想的那种抽象的、个别的自我意识，原子式的个人在现实中并不存在，个人总是与他人发生着现实的关联；同样，在他早期所想象的那种作为“情感的共同体”的社会也并不是现实中存在的情况。在现实中，每个个体都追求自己的自由和利益的最大化，从而造成了个体与个体之间的分裂和对抗，社会并不是他原来所想象的那样温情脉脉，而是一个充满着矛盾、对立和分裂的社会。尽管在这一时期，马克思基本上还是赞同民主派的自由主义立场，追求个人的权利优先的原则，反对社会或政府作为一种抽象的力量对个体的压制。但是，马克思的“社会”术语中已经包含了现实的物质利益和自由的冲突和分裂的内容，这样的术语已经不再只是一个名称，而逐渐成为一个概念。
二、马克思社会概念的提出
在《论犹太人问题》一文中，马克思较为系统而自觉地提出了“市民社会”和“社会”两个概念。“市民社会”这一概念的提出受到了霍布斯和黑格尔等人的影响，表达了马克思对建立在个人主义基础上的资产阶级民主的追求；而“社会”概念的提出表明马克思早年受到的浪漫派和民族文化的影响并没有因为青年黑格尔派的冲击而消失。由于在此文中马克思最终认为“市民社会”必须扬弃自己的抽象性而进入到“社会”状态，人才有可能获得真正的解放，因此，尽管此文中存在着双重的逻辑，但是浪漫派的“社会”的逻辑还是占了上风。正如马克思所言：“ 社会一旦消灭了犹太的经验本质，即做生意及其前提，犹太人就不可能产生，因为他的意识就不再有对象，犹太的主观基础即实际需要就会人性化，因为人的个体感性存在和类存在的矛盾就会消失。犹太人的社会解放就是社会从犹太中获得解放”〔1〕。马克思认为，虽然宗教改革使得宗教与政治相分离，从而导致了市民社会与国家的分离，这相对于以前的状态来说是一种进步，但是由于还没有实现市民社会内部的革命，没有扬弃市民社会的抽象的利己主义，使得这种对人的解放还是不彻底的。因为市民社会里的对抗和压迫还会造成贫困和苦难，而这种贫困和苦难恰好是宗教产生的根源；因而要想真正地使人从宗教束缚中挣脱出来，实现个体的现实的自由(而不只是形式的意识的自由)，就必须实现市民社会内部的改革，扬弃市民社会的利己主义和抽象的个人主义，使人摆脱“市民”与“公民”的二重化状态，使“市民”和“公民”达到统一。为达此目的就需要使“市民社会”彻底地国家化，把整个民族都变成“政治化”了的民族。因为离开这种政治化，人就“是无教化、非社会的人，偶然存在的人，本来面目的人，被我们整个社会组织败坏的人，失掉自身的人，自我排斥的人，被非人的关系和势力控制了的人，一句话，还不是真正的类存在物” 〔2〕。而政治化的结果就是使“市民社会”变成作为伦理和情感的共同体的“社会”。
初看起来，马克思在这里的推论似乎会得出黑格尔主义的结论，因为黑格尔恰好是要用国家来扬弃市民社会的抽象性和主观性，实现市民社会的政治化。就这一目标而言，马克思确实和黑格尔有一致之处(这说明此时的马克思还没有完全从黑格尔的逻辑中挣脱出来)，但是“类存在物”这一概念以及马克思对它的解释又使马克思和黑格尔之间保持了一段距离。马克思说：“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自己的‘原有力量’并把这种力量组织成为社会力量因而不再把社会力量当作政治力量跟自己分开的时候，只有到了那个时候，人类解放才能完成” 〔3〕。在黑格尔那里，政治力量尽管通过个体的认同和承认成为一种普遍性的精神力量，但是以国王为代表的政治力量和公民之间仍然存在着某种外在性，这在马克思看来还不是彻底的人类解放，而要获得他所说的彻底的人类解放，只有实现他所说的“社会从犹太中获得解放”，从而必须扬弃私有财产，而保护私有财产恰恰是黑格尔国家理论的基础，显然二者在根本上是不同的。总之，在《论犹太人问题》一文中，马克思用“市民社会”这一概念力图去描述的是社会的经验本质，在这种经验的社会状态中拥有的是自私自利的原子式的个人，他们彼此之间的利益和自由都相互冲突，这是一个混乱的无序的世界；马克思用“社会”概念力图去描述人群的理想状态，在这种理想状态中，“人的个体感性存在和类存在的矛盾”消失了，因而这是一个具有批判性的乌托邦色彩的本体论概念。至于如何实现由“市民社会”向“社会”的转化，“社会”的状态一旦形成以后其基本的结构和法律状态是怎样的，以及实现由“市民社会”向“社会”转化的主体是谁，这些问题马克思在此文中都没有触及，因而，在此时，他的社会概念还是不完善的。
在《导言》一文中，马克思继续和深化了在《论犹太人问题》中由“市民社会”向“社会”转化的主题。这个文本一方面宣告了马克思与黑格尔的决裂，另一方面又宣告了他由宗教批判的阶段向政治经济学批判阶段过渡。正如他所说的那样，“就德国来说，对宗教的批判实际上已经结束”〔4〕，要想彻底完成对宗教的批判必须去追溯宗教的世俗来源，因为“宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉”〔5〕，“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情”〔6〕。既然如此，马克思认为“彼岸世界的真理消失以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化就成了为历史服务的哲学的迫切任务”〔7〕。而要揭露非神圣形象中的自我异化必须对德国现行的制度，特别是政治经济制度进行批判，这就需要对资产阶级的政治经济学展开批判。政治经济学批判任务的提出一方面标志着马克思对“市民社会”领域结构的把握的深入，另一方面也标志着马克思对理想性的带有乌托邦色彩的“社会”概念理解的深入。这种深入的最典型的表现就是马克思提出了较为完整的“阶级”概念(阶级概念早在1842年已被马克思用到，但是，当时含义还是很模糊的)，不仅如此，马克思明确提出在资产阶级社会存在着两大对立的阶级——“资产阶级”和“无产阶级”，无产阶级只有彻底地挣脱一切束缚才有可能解放自己，而彻底挣脱一切束缚的意义是指实现人类的彻底平等。因此，马克思说：“哲学不消灭无产阶级就不能成为现实；而无产阶级不把哲学变成现实就不可能消灭自己”〔8〕。这一命题的提出标志着马克思找到了由市民社会向社会转化的主体力量。虽然在这一文本中，马克思对社会的分析还没有上升到唯物史观的高度，但是，私有财产、阶级、阶级对立、无产阶级和人类解放等概念的提出，已经奠定了唯物史观的社会概念的基础。
《1844年经济学——哲学手稿》是马克思第一次集中系统地研究政治经济学之后的理论成果。在这一文本中，马克思从哲学的立场出发对资产阶级政治经济学的方法论、哲学基础、基本概念和理论论证进行了广泛而深刻的批评，并在此基础上提出了异化劳动理论和共产主义学说。尽管马克思在此时还没有赢获真正的“历史”概念，还没有找到人类存在和历史发展的真正的基础，还没有在历史性的视角中去反思人的现实存在，还没有完全从费尔巴哈的类哲学的人文主义逻辑中挣脱出来，但是，马克思对劳动在社会发展中的基础性地位的强调，由异化劳动推出私有财产，由对私有财产的扬弃推出共产主义，以及对异化劳动的出现和异化劳动的克服是同一条道路的命题的强调，还有对工人在克服异化劳动的过程中所起到的历史作用的规定，都说明了马克思对社会概念的理解又深化了一层，至少他已经由对单纯的现象的“无产阶级”的把握发展到对作为无产阶级的本质力量的“劳动”的把握，已经找到了产生一切社会财富和私有财产的现实基础——无产阶级的劳动——这已经很接近唯物史观对物质资料生产方式的基础性地位的强调，同时这也意味着马克思对社会的理解越来越实证化。在这一点上，我赞同阿尔都塞的一个判断：“离马克思最远的马克思正是离马克思最近的马克思，即最接近转变的那个马克思”〔9〕。在《1844年经济学——哲学手稿》中，马克思的社会概念虽然到了实证化的边缘；但是，它基本的言说方式却仍是哲学的和思辨的，因而，它离真正实证的社会的概念最为遥远。
三、马克思社会概念的成熟
笔者认为马克思之所以在《1844年经济学——哲学手稿》中没有完全形成对社会概念的科学认识，一个根本的原因是马克思还没有找到自己世界观的哲学基础，从而最终无法形成关于人及人类社会的历史性的学说。这种哲学世界观根本转变的工作，马克思是在1845年春的《关于费尔巴哈的提纲》中完成的。在马克思看来，费尔巴哈对事物、现实、感性，及对客体只是采用直观的方式去理解，而没有看到对象之所以能成为客体恰恰在于人的能动性；而唯心主义看到了人的能动性却把意识的能动性片面地夸大为本体，使概念、精神等表现人的意识能动性的范畴成为第一性的逻辑原则。这两者各执一偏，均没有看到意识活动和意识客体都是建立在人的感性的实践活动基础之上，“实践”范畴是直观性、受动性与反思性、能动性的统一的基础。那么，感性的实践活动的本体论的和社会学的基础又是什么呢?实践当然是人的实践，要理解实践活动的本质特征首先必须理解人的本质，而“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和”〔10〕，因而，离开了社会抽象地去谈论人的本质、人的“类存在”恰恰是费尔巴哈“类哲学”的致命伤。“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义，至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”，“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点是人类社会或社会的人类”〔11〕。显然，在这里马克思仍然坚持了他在《论犹太人问题》对“市民社会”和“社会”概念的严格区分。在他看来，费尔巴哈的直观唯物主义，其本体论的和社会学的基础恰好是单个的人和“市民社会”，在这里，人与人之间处于相互分裂和孤立的状态，在这种分裂和孤立状态中，每个人都成为其他人的客体，成为其他人直观的对象；同样，每个人也以直观的方式面对世界和其他的人，因而，在市民社会中，个体的人只能以直观的方式面对客体、他人和自己，这就是为什么马克思认为旧唯物主义的立脚点是市民社会。在市民社会中，每个人都是“偶然的个人”，没有真正个性的个人，同时也是处在社会关系之外的个人。一旦我们沉入到对个人的社会关系的分析以后，我们就会发现社会的本质在于它的历史性，在于它的被历史的构建和改造的属性，而这个历史的构建和改造的过程恰好是马克思所说的“革命的实践”。因而，人、社会和实践活动的本质都是历史性，这就意味着传统的本体论的思维方式应该终结，以一种真正的、历史的、实践的思维方式来取代它；这样，哲学的使命就不是“以不同的方式解释世界”，而在于寻求“改变世界”的方式、方法。这是马克思在新唯物主义世界观基础上提出的新的哲学观。总之，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思找到了由“市民社会”向“社会”转变的哲学基础，即革命的、批判的和历史的实践活动。为了彻底澄清实践范畴的哲学含义，马克思必须深入到对人类历史的发展过程和发展规律的实证分析之中，这为历史唯物主义的产生提供了理论前提。
而完成这一工作的文献恰恰是《德意志意识形态》。这一文本基本上奠定了广义的和狭义的历史唯物主义的基本格局，成为马克思哲学世界观诞生的基本标志。在这一文本的序言的一个注释中马克思写道：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两方面是密切相联的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约”〔12〕。那么，什么是他所说的“历史”，什么又是他所说的“历史科学”呢?马克思说：“人类生存的第一个前提也就是一切历史的第一个前提，这个前提就是：人们为了‘能够创造’历史，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”〔13〕。历史不仅包括这些生产生活资料的活动，还包括生产生产资料本身的活动和人类自身的生产的活动。这三种活动都是在人们的相互关系中进行的，因而人与人之间的交往关系、分工、合作和交换等关系就成为历史的一个很重要的部分，但是这个部分本身并不是自在自为的，它有一个更深的基础，那就是人们的需要的体系。人们需要生产什么以及如何生产，规定了人们之间的相互关系。马克思就把前者规定为“生产力”，把后者规定为“生产关系”。历史的基本原动力恰恰是生产力与生产关系之间的相互运动。
生产力与生产关系的状况以及它们之间的相互关系是历史发展的“基础”，而一切“意识形态”都是在这个基础上产生的，为这个基础所决定。当然，此文本中的“意识形态”一词还不是一个很精确的概念，因为它既包括了行政机关、警察、赋税等“公共的政治机构”这些物化的政治因素，也包括了法律、国家政治体制等抽象的制度层面的政治因素，还包括了哲学、宗教、道德和伦理等思想层面的意识形态因素。这些差异如此大的部分都包含在“意识形态”这一个词里，使得“意识形态”成为一个外延过大而内涵不确定的概念。不过，尽管如此，马克思在《德意志意识形态》中已经找到了理解历史性的社会基本规律的钥匙，同时也奠定了在哲学和社会学意义上的社会概念的基本含义。在他看来，社会是由个人为了满足自己的需要而自觉或不自觉地在生产力与生产关系的相互交织中形成的，个人离开了这个交互关系将无法生存。因而，生产力和生产关系的交互关系既成为个体生存的必要的生存论前提，又成为社会存在的基础性条件。在这一基础之上逐渐形成社会的其他要素：行政机关、警察、赋税等“公共的政治机构”这些物化的政治因素；法律、国家政治体制等抽象的制度层面的政治因素；哲学、宗教、道德和伦理等思想层面的意识形态因素。这些要素和生产力、生产关系一起构成了现实的具体的社会形态，而一切现实的具体的社会形态由于其内在的矛盾冲突都会发生自我的演变，从而实现社会形态的变化。因而，历史性是社会的根本属性，当然也是个体存在的根本属性，正如马克思所言：“个人怎样表现自己的生活，他们自己也就怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致”〔14〕。马克思正是在这种唯物史观社会概念的基础上提出作为“现实的批判的革命的运动”、指向“自由人的联合体”的科学共产主义理论的。
四、马克思社会概念是自由主义和集体主义的辩证统一
从以上的描述和分析中，我们大致可以清理出马克思社会概念的以下几层含义：首先，在广义上说，“社会”是一个本体论概念，即社会是人的存在的生存论前提，社会既是个人存在所要面对的对象，又是个人存在的场域，是个人存在所必须依赖的先验前提，是人和自然发生关联的中介，是人和历史相关联的中介，是人的历史性的生存显现的领域，历史性是这一层面的社会概念的基本属性；其次，“社会”又是一个经验描述的概念，它落实到现实的感性的人与他人之间由于生存需要而发生的各种关联，这里包括分工、合作、交换、消费等经济行为，也包括权利、义务、行政和法律的政治行为，还包括思想传承、观念冲突等文化行为，在这种经验的社会概念中，上演着社会分层、社会交往、社会冲突、社会流动和社会革命等历史的戏剧；再次，“社会”还是一个伦理的概念，它一方面体现了个体的道德的自主性，这表现为对意志自由和权利的尊重，另一方面又体现了个体对他人的义务关系和责任意识，体现为一种利他主义的共同体的情感；最后，在狭义上说，“社会”还是一个政治和解放的概念，当马克思把“社会”概念和“市民社会”概念对比起来使用时，这时的“社会”概念就是一个狭义的概念，在这样的社会概念中，其基本的目的是要成就“自由全面发展的个人”，是要实现人的本质力量的自由对象化，达到“自由的王国”， 这也就是“共产主义社会”。而这一概念是对以往的一切阶级社会特别是资本主义社会的政治批判，是为了实现人由异化存在向真正的“类存在”转化的解放性的概念。笔者认为，狭义的社会概念贯穿在广义的社会概念的三个层次里。
显然，马克思的社会概念比我们原来想象的要复杂。我们现在只讨论它的狭义含义，即上面所说的第四个层面的含义。在这一层面，“共产主义是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正的占有；因此，它是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种是完全的、自觉地而且保存了以往发展的全部财富的。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义”〔15〕。也就是说，共产主义是人的自然主义和自然的人道主义的统一；不仅如此，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”〔16〕，也就是说，这种统一关系需要在自由全面发展的个人身上得到体现，个人的自由全面发展是共产主义的基本价值目标；而“全面发展的个人——他们的社会关系作为他们自己共同的关系，也是服从于他们自己的共同控制的——不是自然的产物，而是历史的产物，要使这种个性成为可能，能力的发展就要达到一定的程度和全面性，这正是以建立在交换价值基础上的生产为前提的，这种生产力在产生出个人同自己和同别人的普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性”〔17〕，也就是说，这种自由全面发展的人一方面奠基在高度发展的生产力上，从而也就需要形成“个人能力的普遍性和全面性”；另一方面，它又奠基在“他们的社会关系作为他们自己共同的关系，也是服从于他们自己的共同控制的”上，这就意味着，使生产关系获得普遍性和全面性，社会作为一个共同体或集体共同控制着和调节着生产，从而也在一定程度上控制和调节着个人，当这种控制和调节与个人的愿望一致的时候，或者说社会调节和个人的自我设计相一致时，这样的共同体就是“自由人联合体”。
因此，我们可以看出，马克思的社会概念中包含了以个人为基本价值目标、追求个人自由全面发展的方面，为达此目的就需要保障个人的自然权利不受公共权力(如官僚主义)或其他异化物如资本、宗教的侵犯，这种对个人权利优先性原则的强调，恰好和西方自启蒙运动以来形成的自由主义相契合，在这方面，马克思和自由主义者是同路人；但是，马克思的社会概念中还有另外一面，即总体性和群体性的一面，马克思强调要想实现个人的自由全面发展的目标，必须依赖于总体的生产力的高度发展和社会整体的有序的自愿的调节和控制，换言之，这是在强调个体对共同体的先验的依赖，强调个体对共同体的情感、伦理、和经济的归属，这是马克思对古希腊政治理想和近代浪漫主义的继承和发展，这又会导致对集体主义或社群主义政治哲学的认同。更为深刻的是，在马克思这里，这两个方面是和谐地统一在一起的，个体是共同体的目的，同样，共同体也是个体的目的，因为个体的自由全面发展中包含了个体在共同体中分有一定的经济和伦理职分从而促进共同体高度有序发展这一维度。这种个体与共同体互为目的、互相促进、互相依赖的关系是单纯的自由主义(把个人完全原子化，把共同体看成是个体的对立面)和单纯的集体主义或集权主义(完全忽视个人的价值，把个人仅仅看成实现共同体发展的手段)所不能理解的，是扬弃了二者的更高形态，是二者的辩证统一。
由此可见，集体主义并不仅仅属于儒家传统，它是马克思社会概念的基本方面之一；集体主义与自由主义也不是二元对立的，在马克思的社会学说中已经实现了二者的辩证统一。在地震这种极端情况下，多强调一点集体主义当然有其价值，但是，我们同样也要警惕把社会主义搞成一种单纯的集体主义或集权主义(这是以往苏联社会主义模式失败的根源)，在保障个人的自然权利不受公共权力侵犯、反对官僚主义、促进个人自由全面发展方面做更多的事情，这正是马克思社会学说的本质要求。
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一、分层记忆法
概念是对某一事物的理性叙述，反映的是事物的本质属性。而事物的属性往往是多重的，因此反映事物属性的概念也往往是多层次、多角度的。因此在平时的学习过程中，应对概念进行多层次、多角度的分解，以达到对概念的深入理解和全面掌握。比如，理解“物质是不依赖于人的意识，并能为人的意识所反映的客观实在”，可把这个概念分为三个部分：第一层要清楚物质是“客观实在”；第二层，物质是什么样的客观实在？是“能为人的意识所反映”的客观实在；第三层，这种客观实在对意识的关系是什么？是“不依赖于人的意识”。这样就把物质这个概念通过分层分析透彻了，就便于记忆了。
二、逻辑记忆法
从逻辑的角度看，任何概念都有其内涵和外延。所谓内涵是指一个概念所概括的思维对象本质特有的属性的总和。所谓外延是指一个概念所概括的思维对象的数量或范围。弄清概念的内涵和外延，是准确理解和运用概念的前提和基础。例如对“国家”这一概念的理解。从概念的内涵来看，国家是经济上占统治地位的阶级进行阶级统治的政治权力机关。阶级性是国家的根本属性。统治阶级是利用立法、行政、司法及暴力组织等强制力量为统治阶级的利益服务的。因此，作为统治阶级工具的国家不可能为全社会谋福利。从概念的外延来看，国家有奴隶制国家、封建制国家、资本主义国家和社会主义国家，仅就当代而言，国家有资本主义国家和社会主义国家之分。资本主义国家是资产阶级的工具，为资产阶级谋利益；社会主义国家是无产阶级的工具，为无产阶级和广大劳动人民谋利益。
三、图表记忆法
概念都包括在一定的知识体系之中。所以，可以利用图表法把概念归入一定的知识体系便于理解记忆。这种方法具有直观、简明、形象的特点，可以帮助大家把所学知识理顺串联起来，起到以点带面，扩散联想记忆。例如在学习高一经济生活第五课“企业与劳动者”的有关概念时，可列出以下图示（如右图）。通过这个图，可以看出上述概念间的从属关系，从“市场主体”到“股份有限公司”，概念的外延越来越小。同时，利用比较分析法分析上述概念间的区别，抓住每个概念的特征。如企业与其他市场主体的区别是它是以赢利为目的的；企业法人与其他企业的区别是能独立承担民事责任；公司与其他企业法人的区别是由法定数额的股东组成；而股份有限公司的特征则是它能发行股票。通过上述分析归纳使知识具有系统性，在知识系统中，用联系的观点加深对有关概念的理解，会收到较好的效果。
四、知识框图记忆法
有些学生错误地认为学习政治概念枯燥、空洞、没实用意义，因而对概念学习不重视。事实上，有很多政治概念本身就是政治学科的主干知识、核心内容，需要我们认真学习、扎实掌握，并在此基础上，以概念为圆心辐射其他知识，实现知识的整合与体系的构建，以充分发挥概念在政治学科学习中的作用，同时在知识整合与体系构建的过程中深化对概念本身的认识。
五、关键词语记忆法
有的概念，去掉或改变一两个字原意就会大变，正所谓“差之毫厘，谬之千里”。所以在解释这类概念时，要指出哪些是关键词语，并对这些关键词语进行强化说明，让它印在自己的脑子里。例如“规律是事物运动过程中固有的本质的、必然的、稳定的联系”。这里要牢牢把握“固有的”、“本质的”、“必然的”、“稳定的”这几个关键词语。只有把握这几个关键词语，我们才能领会到规律是客观的，是不以人的意志为转移的，它既不能被创造，也不能被消灭，不是事物偶然、不稳定的联系。
六、主谓宾记忆法
在学习的过程中，常碰到有的概念语虽然不多，句子也不长，但是学生难以记忆掌握。对此可以按照语文教学上主谓宾的方法，把这个概念的要点总结出来，然后再把这些要点联系起来，补充上限制性的定语、状语、补语等就能够理解并把握这一概念的完整意义。例如“民主是指在统治阶级范围内，按照平等原则和少数服从多数的原则来共同管理国家事务的一种国家制度。”对此，我们可作如下分析：主语是“民主”，谓语是“是”，宾语是“一种国家制度”。这是民主的本质含义，与我们日常所说的“民主作风”中的含义是不同的。定语“在统治阶级范围内”，是民主的国体意义，阶级性是民主的本质属性；定语“按照平等原则和少数服从多数的原则来共同管理国家事务的”，是民主的政体意义，表明民主是一种管理形式。
