经过了一个世纪的政坛风云与官制兴革，人们回首发现：“科举竞争”无论是与我国古代的世卿世禄、察举征辟，还是与外国古代的贵族制、军功制与“奴官”（如近东的所谓马木路克制）制相比，都要合理得多。而科举废除后，我国军阀时代与后来的官制也未见得优于、甚至常常是劣于科举。另一方面现代文官制中的考试制度却有许多类似科举的程式。因此为科举制“平反”的呼声也越来越高了。当然，对照现代文官制的实践，要挑科举制的毛病也是轻而易举的。诸如考试内容的陈腐、参考资格与考试规则等方面用现代眼光看也并非绝对公平。而当时的官吏铨选中除考试外也还存在着其他非竞争性因素，如世袭、恩荫、荐举、捐官、特授、奴官（太监外任或清时满洲包衣外任之类）等等。但是如果不以现代文明标准苛求前人，则应当说在前近代世界上的确难以找到一种政治人材选拔方式其“公正”性与效率能超过我国科举制度的成熟期。而且成熟期科举制度在严肃科场纪律、实行规范竞争方面的确是我们现行的考试制度所不能及、更是“察举征辟”色彩浓厚、身份与“关系”背景强烈的我国现行干部制度应当借鉴的。
撇开贵族政治（它一般与非中央集权的“软国家”相联系）不谈，历史上凡属中央集权的“硬国家”，无论中外，都有赖于高度科层化的职业官僚政治。印度莫卧儿帝国的曼萨卜达尔（mansabdar）体制有33级官阶，从“十人长”直至“万人长”，都是由朝廷自上而下征召、提拔或降黜的官吏。古罗马基础上建立的拜占廷帝国也有复杂的罗戈瑟特（logothete）文官体制，正是靠了这种体制多民族多元文化的拜占廷帝国才得以与特马（军区）制下军官贵族化倾向以及村社的地方自治倾向相抗衡而维持着国家行政管理职能，使帝国在内忧外患频仍的几个世纪中得以延续。所有这些官僚体制都有赖于一套中央铨选，考核与“雇用”官员的程序。但是，曼萨卜达尔体制的原则是“军而优则仕”，军事官僚的色彩远过于文职色彩。作为高级“国家雇员”他们脱胎于莫卧儿早期的雇佣军，其成员多为外国（印度以外的西亚、中亚伊斯兰地区）冒险家，缺少文化自律。因此尽管曼萨卜达尔体制以官僚决定薪俸极高而闻名于史，国家对他们也一直拥有任命与考核之权（如所周知，这两点即高薪与考核是当前人们谈论最多的反腐败方法），但这一体制的腐败速度与程度仍然极为惊人，可以说决不下于我国传统的科举官僚体系。［1］
拜占廷的罗戈瑟特官僚体制文职色彩浓厚，而且对于具有政教合一特点的拜占廷东正教帝国来说，这一官僚体制既保持着独立于教会系统之外的世俗性，又具有一定程度的意识形态（宗教）自律。国家对文官的考核内容则包括罗马法之类的实用知识。然而罗戈瑟特在地方行政上的效能受特马军事贵族的制约而十分有限，而且由于政治贵族化的发展，官僚的作用日益减退，到14-15世纪罗戈瑟特大都已成为无权的虚衔。另一方面由于罗戈瑟特多是低薪乃至无薪职，又执掌征收赋税之权，因而腐败也非常严重。最后，这一文官体制的消亡也就成了拜占庭国家灭亡的先兆。［2］
与这些中央集权官僚体制相比，我国的科举官僚体系在文职化、科层化、合理化等方面显然更胜一筹。以科举为“正途”而又以儒家学说为科举考试内容的做法把政权的世俗性与意识形态灌输自然地融合为一体，是我国传统政治的一大创造，它比政教合一体制与纯粹的雇佣官僚制都更有利于传统中央集权国家的发展。“朝为田舍郎，暮登天子堂”式的“机会均等”更是在专制条件下最大限度地扩大统治基础的有效办法。我国的传统中央集权体制延续得远比莫卧儿印度或拜占廷帝国为长久，这与科举官僚制胜于曼萨卜达尔或罗戈瑟特之类的外国传统官僚制是不无关系的。而如果以科举制奠定基础的隋唐为界划分我国历史的前后期，也可以看出，后期中央集权国家的凝聚力与稳定程度要大于前期，这与官僚铨选制度由察举征辟到科举考试的演变也密切相关。
当然也必须指出，科举制植根于我国的具体土壤，它与其他土壤上萌发的制度间具有某些不可比性。科举制有赖于单一民族或多民族国家中主体民族在人口、发展水平与文化认同上的巨大优势。象拜占廷、印度那样民族与文化成份高度多元化的国家是难以发展出类似制度的。而他们那种形态的官僚制或许是维护这种传统多元化国家中央集权制度的最佳选择。
二?从制度层面看科举：“法愈密而天下之乱即生于法之中”
以考试选拔人材，从技术上讲无可非议。纵使它不应成为唯一的选拔方式，也至少应当是选拔方式之一或者是主要方式。起码在入仕之际并无政绩民望可考的情况下，选拔依据在逻辑上不外乎三者：即知识性考试，身份（门第、出身与其他先天性等级）以及个人与机构的随机性荐举。而考试比论身份“公平”，比荐举“客观”，这本属常识，并不是需要在学术上详加论证的深奥之理。现代文官制度中的考试制与我国历史上从察举向科举的过渡，与其说是谁学了谁，不如说两者都更多地是基于这种人类价值基础上的常识与逻辑。而它们在实行中遇到的阻力也不是因为其优点在学理上难于发现，而是因为它妨碍着某种既得利益体系。
但对于一种政治制度而言，人材选拔毕竟是个技术性问题，而政治制度的核心在于统治的合法性基础。而在这个问题上我国科举制与它以前的世卿制、察举制以及外国的罗戈瑟特等官制一样都是以传统型或卡里斯玛型权威作为其合法性基础的。因而它们与建立在法理型权威基础上的现代文官制度、民主国家的文官制度仍有本质的区别。从这一点上来说，提出所谓“选举制好还是考试制好”的问题来就十分荒谬。民主政治中的选举是解决统治合法性问题的，它与作为人材选拔拔术的考试制并不是一个层面的事物。从某种意义上说，芸芸众生在总体上看是平庸的，为他们中多数意志所左右的选举结果也往往是平庸者而不是“英明领袖”或圣明君主当选。那么民主制意义何在？就在于它确立了统治者的权力来自被统治者之授权这一原则，从而较好地解决了统治的合法性基础问题。这样的“统治者”以考试选拔公职人员，就与传统帝王以科举引“天下英雄入吾彀中”［3］有了本质的区别。即使后者的科场纪律比前者更严更“公平”，即使后者在技术上可以为前者所效法，这两者也是不可同日而语的。
制度的规定性反映在技术上，就形成了现代文官制度与古代科举的一些重大区别。一般地说，现代民主国家的官员实行政务官与事务官分途：政务官（掌权者）直接或间接由选举产生，与政党共进退；事务官（办事者）多由考试录用，按业绩或年资晋升，具有职业化、专业化特点，不受政党进退的影响。而传统科举官僚体制恰恰相反，这类体制谈不上政务官与事务官的严格区分而只有“君臣”之别（严格地说只有皇帝是“掌权者”，而百官都是为他办事的“臣仆”或奴才），但通常中央及地方的各级政要（即现代一般列为政务官的阁员、议员与地方主官的古代对应者）都由考试出身而非经选举。反而是各衙门的办事员即所谓刀笔吏者流并不通过考试，而是由种种不规范途径产生：有由正官“自辟僚属”者，从社会上招募者，经各种关系推荐者，甚至还有“学而劣则吏”、专以科场淘汰所余充之者。在明代后一途径居然成为定式，即“生员入学十年，学无所成者及有大过者，俱送部充吏”。［4］而他们在现代文官制中的对应角色正是考试录用的主要对象。?
“政务官”不经选举，“事务官”不经考试，这样一种与现代文官制度完全相反的现象当然不是出于科举制设计者的考虑欠周，而是由政治制度本身的专制性质所决定的。“政务官”不经选举则不对选民负责，难以建立权力约束机制。“事务官”不经考试则会难免素质低劣，“天下之吏，既为无赖子所据。”［5］于是在统治合法性与办事效率两方面都造成了严重缺陷。一方面“政务官”不可一世，往往“官逼民反”，另一方面“事务官”蝇营狗苟，衙门陋规泛滥，明清时常有“衙蠹”之称。这显然不是通过强化科场纪律所能解决的。考试选官在技术上确有优点，但它本身并不能解决制度性问题。相反，制度的败坏却能够歪曲这一“技术”。因此尽管到明代科场纪律已经空前严密：“会试：御史供给收掌试卷；弥封、誊录、对读、受卷及巡绰监门，搜检怀挟，俱有定员，各执其事。”“试日入场，讲问、代冒者有禁。……文字中不许自序门第。弥封编号作三合字。……试士之所，谓之贡院；诸生席舍，谓之号房，人一军守之，谓之号军。试官入院，辄封钥内外门户。在外提调、监试等谓之外l官，在内主考、同考谓之内l官。”然而科场中的腐败现象仍然是层出不穷：“其贿买钻营、怀挟请代、割卷传递、顶名冒籍，弊端百出，不可穷究。而‘关节’办甚。事属暖昧，或快恩仇报复，盖亦有之。其他小小得失，无足道也。”［6］
尽管如此，科举官僚制最大的弊病还不在科场，而在官场。即如黄宗羲所说：“今之取士也严，其用士也宽”。所谓取士之严，指士林出路仅有科举一途，造成严重的人材浪费；所谓用士之宽，指一旦考上即易于“ 进”，致使“在位者多不得其人”，官场气大坏。他由此叹道：“取土之弊，至今日制科而极矣！”[7］
黄宗羲所处的明末，有识之士对科举制的评价已如此恶劣。其在两百多年后的清末变革之潮中之被废除就不难理解了。今人对“废科举”持批评态度者往往责怪清末以来在“西化”之风影响下一切求变的“激进主义”，实则科举名声的败坏早在清末“激进主义”兴起以前、甚至早在国门未开、国人尚不识西学为何物以前就很严重了。今人往往奇怪于当时的中国放着那么多的积弊不改，甚至连男人的辫子也尚未剪掉，便急急忙忙地废除了科举制这个据说是“类似于现代文官制度”的宝贝。其实人们如果注意到反科举的思潮兴起于“西化”之前，也许就不会奇怪了。历史不能假设，但倘无西方入侵，科举制在中国自身的轨道上是否就能一直运作下去，也未尝不是个问题。明末时从皇帝到社会上就已对“制科之弊”怨声不绝。崇祯皇帝因此提拔了非进士出身的陈新甲、孙元化、陈启新等人委以尚书、总督、巡抚等要职，并“为拔贡、保举、准贡、特授、积分、换授，思以得度外之士”。但专制之制不改而考官之技已失，反而把事情弄得更糟。“欲得胜于科目之人，其法反不如科目之详，所以徒为纷乱而无益于时也”。［8］这段历史几乎可以说就是200多年后废科举后果的预演，它既说明了专制政治不变而只拿考试一法开刀，后果必然不良，也表明了在专制政治下被严重扭曲了的考试选官法本身的危机。对此如果只埋怨清末“激进改制”坏事，也是有失公正的。?明清时代科场纪律制定得如此严密，何以科举制仍会败坏呢？我以为黄宗羲的一段话道出了症结所在，虽然这段话他并不是专就科举而言的：
后世之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其于上。用一人焉则疑其敛自私，而又用一人以制其私；行一事焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日惟筐箧之是虞，故其法不得不密，法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。［9］
为什么“法愈密而天下之乱即生于法之中”？原因就在于这是一种“藏天下于筐箧”即置天下于一家之私囊的立法。科举制败坏的根源就在于此。今日重新评价科举，这一点是不应回避的。
三?从政治哲学层面看科举：“大共同体本位”与对个性的禁锢
上述黄宗羲的话还可以引起更深层的思考。这段话表明：中国的传统统治者，乃至传统中国人，并不象表面上声称的那样相信“性善论”。他们对人的“自私”与人性的阴暗面可以说是无时或忘，并为此处心积虑地设计“防人”之法。这种中国政治文化中的奇特景观是那些只从儒家圣贤之言来考察“传统”的人难以解释的。明清科场规则之严密，常使今天的科举肯定论者大为赞叹。然而又岂止科场规则，传统中国的“防人之法”达到极高水平的例子可以说不胜枚举。科场防弊达到了每个“考生”派一军人给盯着的地步，官场防弊则达到了本省人不得在本省为官的地步，这就是明清两展得登峰造极的回避制。那时除了世袭的土司和法定必须由孔家人任知县的曲阜一地外，全国各地的县官都必须来自外省，甚至本省其他府、县的人也不行，以防同乡结党为弊。就是这些外省人还不能久任，而须频繁调动，以防任职日久形成关系网。对社会上的人际关系，国家也常持以怀疑的眼光，尽量限制人与人之间、个人与社区之间依附关系的发展。甚至对于儒家意识形态极力褒奖的家族组织，专制国家也不象表面声称的那样欣赏。从北魏的废宗主而立三长、明初“浦江郑氏九世同居”被皇帝疑忌为“以此众叛，何事不成？”而险遭杀身之祸，直到清代一些地方官府“毁祠追谱”，抑制宗族势力，专制国家对“强宗右族”的疑惧与礼教对大家族的褒奖始终并存，而且前一因素的实际影响往往超过后一因素。［10］
实际上这一切都可以归之为我国政治文化中以“国家（王朝）本位”来排斥在实践上则崇刑废德、扬忠抑孝、强制分家，鼓励“告亲”，禁止“容隐”，不一而足。《秦律》中关于“妻有罪，其财界夫”，“夫有罪，妻先告，其（妻）财不收”、奴婢“盗主之父母不为盗主”的条款，明确承认父子夫妇各有其财。而秦人世风，则有所谓’借父l，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则反唇相讥。［12］这里亲情之淡漠，恐怕比据说父亲到儿子家吃饭要付钱的“西方风俗”尤有过之。人性险恶，险恶的人抱成团更难制驭，因此国家应当使人际关系尽量自上而下地“一元化”，即皇帝——官僚——吏胥——下民，而任何横向关系如“朋党”、宗族、同乡等等都应减弱到最低限度。
以后的历代王朝一方面“独尊儒术”，一方面“汉承秦制”，其统治精神多少都具有“儒表法里”的性质：王道其表而霸道其里，德治其名而刑治其实，看似吏的儒化，实为儒的吏化。历代帝王不论口头上怎么讲，实际上对“法、术、势”的重视远超过四维八德。由汉到清的中国基本上仍是“大共同体本位”的，而不是小共同体本位、更不是个人本位的。像古希腊的德莫、古罗马的父权制大家族，中世纪欧洲的村社、行会、教区这类具有自治因素的“非国家”组织所享有的地位，在传统中国是不可想象的。与西方相比，这种传统秩序与其说是“家族主义”的，勿宁说是“国家主义”的。
科举制度就是这一特点的产物。从科举考试的内容看它似乎有明显的儒家色彩，然而这一制度本身应当说主要是法家传统的体现。事实上，更能体现儒家性善论与宗法伦理的选官制度应当是由道德偶象式的地方元老举荐“孝廉”、“贤良方正”为官的察举制度。这一制度被废弃并代之以“冷冰冰的”科场角逐无疑是极权国家权威对宗法权威、“法术势”对温情主义占优势的结果。而学界对此似乎尚无足够认识。另一方面，这种选官制度与中世纪西方贵族制的区别也正是“大共同本位”与“小共同体本位”之别的反映。
我们知道，现代化进程的本质内涵是有个性的公民及公民个人权利摆脱传统共同体的桎梏而崛起。而在缺少中央集权专制政体的中世纪西方，“大共同体”长期处在不活跃状态，人的个性发展的主要障碍来自采邑、村社、行会、家族公社等“小共同体”。这些“小共同体”在近代化过程中所受的冲击，与我国法家传统对“小共同体”的否定往往在表象上颇为相似。这就给人以一种印象：似乎古代中国的某些制度是惊人地“现代化”。象科举考试选官制度、回避制度与“现代文官制度”的相似就是如此。类似的还有由于极权国家对于臣民间横向依附关系的限制而形成的民间人际关系“自由化”表象。我国很早就存在着臣民之间的“自由租佃”、“自由雇佣”和“自由买卖”，而很少有西方那样的采邑农奴制以及自治村社对个人的束缚。如果不考虑专制国家对臣民的桎梏，那么我国人民似乎很早就生活在“自由”之中了。
然而这当然只是一种幻象，因为在我国历史上，采邑、村社、教区、行会之类“小共同体”权力的不发达，并不是公民个人权利的发达所造成。相反地，它意味着专制国家这一传统的“大共同体”权力的膨胀，它不仅使公民个人权利无由产生，连“小共同体”的权利也被压抑。它“平等地”剥夺了一切人的公民权利。与其说这样的社会不存在着不自由的农奴，勿宁说不存在的只是“自由的”农奴主，而所有臣民都是专制国家及其人格化体现者（君主）的“普遍奴隶”。关于这一点，中国历史上屡见不鲜的《水浒》式造反—“庄主”带领“庄客”（或者说是农奴主带领农奴）造专制国家的反—— 成了最好的注解。
? 使“天下英雄入吾彀中”的科举制也正是在这一点上体现出它与现代文官制度的最本质的区别。这两者都具有排斥“小共同体利益”的功能，因而在技术上可以十分相似。但前者是从专制国家即大共同体本位的角度排斥“小共同体”，后者却是从公民权利本位即个性本位的角度排斥“小共同体”。考虑到这一点我们就不难理解为什么象黄宗羲那样具有鲜明的个性倾向的中国式“启蒙思想家”在抨击科举制之余，会主张恢复仿佛是更为落后的察举征辟之制：这与社会上的人们宁投“庄主”为“庄客”也不愿做天子爪牙之下的“编户齐民”是一个道理。
?现在不少论者从技术上指出科举考试仍不如现代文官制“平等”，这自然是可以讨论的。但我认为这并非问题的关键：公民个性本位还是“大共同体”本位才是根本的区别。科举考试即便再“平等”，只要它是一种排斥个性的“平等”，那么它就并无现代性可言，而只能一种天下臣民“平等”地作为皇上奴才候选人的制度。严格地说，它与天下女子在容貌面前一律“平等”地供皇上“选美”的制度并无实质区别。
在前近代社会中，束缚个性发展的共同体桎梏是多种多样的，而个性发展的进程往往不可能一下同时摆脱所有的桎梏而一步跨入“自由”状态。因此，个性发展的一定阶段就可能表现为桎梏性较小的共同体权利扩张、对主要的共同体桎梏形成消解机与制衡机制。西欧中世纪向近代过渡时“市民与王权的联盟”就是这样。在“大共同体”不活跃的西方，公民权利在一定阶段上与“大共同体”的体现者结盟，联手反对“小共同体”的桎梏，反对领主权与村社陈规，就成为一种积极的进程。而在市民权利成长起来后，便会转而向王权及其所代表的“大共同体”发起挑战，追求个性的进一步解放。
而在传统中国则相反，“大共同体”的桎梏比“小共同体”强得多。因此如果说在西方王权（它在本质上并不是一种市民社会因素）在一定阶段上可以有助于市民社会的成长，那么在中国，或许公民权利在一定时期却需要与某种“小共同体”结盟。我们知道“庄主经济”对于市场经济的根本价值而言是一种落后现象，但正是在某种程度上具有“庄主经济”色彩的乡镇企业，在冲破大一统命令经济的蕃篱、推动中国走向市场机制与人的个性解放的特定阶段上却发挥了重大作用，从这个角度上看，清末对科举制的否定也许仍不失其积极意义，尽管“废科举”之后出现的替代物并不令人称道（犹如“庄主经济”或王权也并不是市场化进程与市民社会所追求的东西一样），尽管我们现在还要为摆脱这些替代物、实现政治人材选拔方式的现代化进行艰苦的努力。［13］
总之，公务员任职资格考试作为选拔官员（主要是初入仕途的事务官员）的技术手段，如果不是最好的，至少也是必不可少的。传统科举考试在这方面的确能给人以不少启示。但这一技术手段受基本政治制度（主要是统治合法性的产生机制）制约，正是由于这种制约，科举官僚体系在“官”无选举、“吏”无考试这两点上都根本迥异于现代文官制度，它的积弊及最后被废除都有其内在原因，并不能全归咎于“全盘西化”或“激进主义”。最重要的是：科举官僚制的政治哲学基础是强调“大共同体本位”（君国本位）的传统法家政治理念（因此我认为有必要重新审视所谓儒家文化及其相关概念，诸如性善论、家族本位与“德治”理念等在“中国传统”中的实际地位，至少它与书本上的地位大异其趣）。它与以个人本位（在法理上即公民权利本位）为政治哲学基础的西方文官制由于都排斥“小共同体本位”（家族、社区或利益集团本位），因而可能会有某些技术上的相似。但两者在深层次上的根本区别却可能比它们各自与“小共同体本位”的距离更大。因此，绕开深层次的变革直接借助于那些技术上的相似而从传统官制跨入现代文官制度，恐怕是一厢情愿的空想。在科举制退出历史舞台百年之后，客观地重新评价这一制度并在技术意义上借鉴科举制是完全必要的，但作为历史问题我们不应借弘扬所谓“保守主义”而完全否定“废科举”，作为现实问题我们更不能指望仅靠考试取官就能解决政治体制现代化的出路。
注释：
[1] R.C.Majumdar, H.C.Raychaudhuri and K.Datta, An Adranced History of India. Macmillan,1978.PP.549-556
[2] W.E.Kaegi,Byzantine Empire:Bureaucracy. N.Oikonomides,Logothete.Bath in Dictonary of the Middle Ages.Vol.2,PP.471-475;Vol.7,P.642.
[3] 《唐摭言》卷一。
[4] 《明史》卷六九《选举一》
[5] 黄宗羲：《明夷待访录·吏胥》。
[6] 明吏》卷七0，《选举二》。
[7] 黄宗羲：《明夷待访录·取士》。
[8] 黄宗羲：《明夷待访录·取士》。
[9] 《明夷待访录·原法》
[10] 参见秦晖：《宗族文化与个性解放：农村改革中的‘宗族复兴’与历史上的‘宗族之谜’》，《中国研究》（东京）1995年8月号，28—31页。
[11] 《韩非子·备内》。
哲学是不是科学、能不能成为科学，目前在哲学界存在不同看法
哲学是不是一种知识？应当说，哲学历来被公认为一个知识部门，即一门学科。但现在这也成了问题，一些学者否认它是一种知识，即对外部世界的认知，而认为它只是一种思维方法、一种人生态度，或者是一种信仰、一种价值取向，等等。如果哲学是一种知识，那么它属于何种知识部门？有的认为它是形而上学或本体论，或玄学，或理学；有的不承认这种一般哲学，而认为哲学就是各种或某种部门哲学，如自然哲学、历史哲学、认识论、价值论等。由于哲学作为一门学科没有在哲学界取得共识，因而哲学家们的观点自然难以达成一致。
就马克思主义哲学而言，哲学家们曾一度取得共识，那就是辩证唯物主义与历史唯物主义，它实际包括三门学科，即世界观、认识论和历史观。但是，近年来在谈到马克思主义哲学的研究对象时，人们也是观点各异。有的认为马克思主义哲学的研究对象是作为整体的宇宙，有的主张是物质与意识或存在与思维的关系，或者是存在与思维关系中的世界，或者是实践，或者是认识，或者是人类社会，或者是人。
这些不同看法在学科分类中都有所反映。新中国成立前，综合大学的理论学科多分为文理法，这反映了一种学科分类方法，即人文学科、自然学科和社会学科。新中国成立后，根据马克思主义关于哲学跨越自然科学与社会科学的观点，哲学被从文科中分了出来，文史也被规定为社会科学。但由于哲学的规模远不能同自然科学或社会科学相比，而事实上哲学活动往往同社会科学活动联系在一起，于是又逐渐形成了哲学社会科学与自然科学这种一分为二的格局。这种格局虽然把哲学同社会科学放在了一起，但哲学的性质和地位是明确的，实际承认了哲学跨越自然科学与社会科学的性质，即哲学中的世界观、本体论、形而上学等一般哲学的特殊地位。至于其中的部门哲学，如自然哲学、社会哲学、精神哲学等，则可以分属自然科学和社会科学。近几年来出现一种趋势，即用人文社会科学的提法来取代哲学社会科学的提法，这实际上是主张恢复新中国成立前的学科分类，但这种分类并不科学。第一，在这种分类中没有世界观的地位，世界观是跨越自然界和人类社会的。第二，人文科学与社会科学没有明确的界限，历史学可分为历史叙述和历史研究，其对象都是人类社会的历史，为什么不属于社会科学呢？文学可分为文学创作和文学研究，其对象也都是人类社会，为什么不属于社会科学呢？反过来，经济学、政治学、法学，其对象也都是人的活动，为什么不可以叫做人文科学呢？总之，如果用人文社会科学来取代哲学社会科学，这将使本来比较明确的学科分类变得概念含糊、界限不清。
把哲学与自然科学、社会科学并列起来，有利于确认马克思主义哲学作为科学的性质和地位
众所周知，现代哲学学派林立，没有任何一个学派为多数哲学家所认同。辩证唯物主义与历史唯物主义虽被马克思主义哲学家视为科学的哲学，但这并未得到哲学界的公认。人们诘难和反对的矛头主要集中在辩证唯物主义世界观上，有的甚至一般地否定世界观，这是同现代西方“拒斥形而上学”的思潮一致的。
把哲学同自然科学、社会科学并列起来，不仅肯定了哲学的科学性，而且肯定了它的世界观意义。这里所说的“哲学”是指马克思主义哲学，而且是指辩证唯物主义与历史唯物主义，因为只有它有明确而合理的研究对象，有经过实践验证的全面系统的原理，有比较完整严密的理论体系。正因为它的科学性，所以它才成为认识世界、改造世界的最有效的思想方法。这就澄清了理论界关于哲学和马克思主义哲学的一系列模糊思想，为研究、建设、运用和发展马克思主义哲学开辟了广阔的空间。当然，这决不是说马克思主义哲学以外的其他哲学就应该否定了，因为其他各派哲学同样有其特殊对象和特殊内容，有自己的优点和长处。
党的十六大报告关于“三个解放出来”的论断，同样适用于辩证唯物主义与历史唯物主义。辩证唯物主义与历史唯物主义是上世纪20年代由前苏联哲学家根据马克思、恩格斯、列宁和其他马克思主义哲学家的若干观点逐渐形成的。他们引以为据的有恩格斯关于哲学基本问题的观点、马克思和恩格斯关于辩证法的观点、马克思和恩格斯关于唯物史观的观点，其组成部分大致是世界观、认识论、方法论、历史观，构成了一个以辩证唯物主义世界观为理论基础的哲学思想体系。改革开放以来，随着哲学的发展和哲学研究的深入，人们感到这个体系需要进一步丰富和完善。现在正是研究和解决这个问题的极好机会。
结合改革开放和社会主义现代化建设的实际，以科学的态度进一步建设马克思主义哲学
首先，对象问题。现在的问题是：马克思主义哲学虽然不能包括一切部门哲学，但是否应包含若干部门哲学？过去已经把认识论、历史观等部门哲学包括在哲学之中，现在是否有必要继续包括在哲学中？是否还应增加一些新的部门哲学，如价值论、实践论等？这实际是马克思主义哲学的结构问题，即根据目前科学发展的情况，有的部门哲学应包括在马克思主义哲学中，有的部门哲学应分离出去。马克思主义哲学包括部门哲学会由于种种原因而有增有减，但一般哲学即世界观是绝对不可缺少的。
在60和70年代，当代西方科学哲学经历了从逻辑主义向历史主义的转变，到本世纪末，又面临着第二次重大转变，即从历史主义向后现代主义的转变。当代西方科学哲学发生的这两次转变表明，不但科学主义已经趋于衰落，而且正在走向它的反面——非科学主义或反科学主义。于是，人们自然要问：难道这就是科学哲学的命运？换句话说，后现代主义是当今科学哲学的真正出路吗？当代西方科学哲学发生的这两次转变的实质是什么？本文试图循着当代西方科学哲学发展演变的思想脉络，在评析逻辑实证主义、历史主义和后现代主义的基础上，来回答上述问题。
1逻辑实证主义：科学主义的兴起
在20年代后期，维也纳学派发表《科学的世界观：维也纳学派》这一宣言书，掀起了一场举世瞩目的“科学的哲学”运动。这场哲学运动有一个科学主义的强纲领，那就是逻辑实证主义的科学观和哲学观。
逻辑实证主义的科学观有两个基本点：
（1）强调真正的科学知识只有一种，那就是自然科学，除此之外，并不存在其它种类的科学。关于这一点，洪谦先生在《维也纳学派哲学》一书中说得很明白：“科学之为自然理论的体系，之为实际真理的系统，在原则上仅有一种，就是自然科学。”[1]所谓精神科学根本不成其为基本科学，它只是“文化生活的体验方法”[2]。可见，在逻辑实证主义者看来，社会科学、人文科学或者说精神科学不是真正意义上的科学。倘若确有精神科学存在的话，那么，无论从理论上还是从方法上而言，还是属于自然科学范围内的。维也纳学派的主要代表人物卡尔纳普主张一种物理主义的观点，他认为，“物理学语言是科学的普遍语言，这就是说：科学的任何领域内的语言可以保存原来的内容翻译成为物理学语言。因此可以作出这样的结论：科学是一个统一的系统，在这个系统之内并无在原则上不同的对象领域，因此自然科学与精神科学并不是分裂的。这就是统一科学的论点。”[3]
（2）强调科学是一种独特的文化，科学与其它文化之间存在着一条截然分明的界线，可将经验证实原则作为区分科学与非科学的划界标准。在逻辑实证主义者的视野里，科学与非科学文化分别对应于两个截然不同的世界：一个叫做认识世界，另一个叫做体验世界。科学以认识世界为对象，试图通过数学计算和经验证实的方法，建立起各种世界秩序的体系；而一切诗歌、艺术等非科学文化则以体验世界为目的，采用的则是丰富的想象与兴奋的情绪，追求一种身临其境、天人合一的境界。因此，他们认为，在科学与非科学文化之间至少有以下三个方面的根本区别：①从性质上看，存在着知识与体验的区别。“知识是事实的证实的认识，体验是感觉的所与性的了解；知识是以形式构造为对象，体验则以主客观世界的一致为对象；知识是科学的基础，体验则是生活的方法。”[4]②从依据上看，存在着事实与价值的区别。科学的依据是事实（或观察陈述），理论必须由事实来判决，如果理论与已知的事实完全一致，那么它将得到证实（或确认），如果理论与已知的事实相违背，那么就会遭到拒绝。因此，科学是客观的，与价值保持中立。相反，象伦理学、美学等非科学文化依据的则是价值陈述或价值判断。③从语言上看，存在着表述与表达的区别。科学的语言具有表述作用，它们表述的是经验事实，可以得到经验的证实或证伪，因而在认识上是有意义的。相反，各种非科学文化往往采用的是表达性语言，这种语言虽有表达个人感情和理想的作用，并能以此感染别人，但是并没有表述任何经验事实，因而在认识上是无意义的。
逻辑实证主义的哲学观是建立在上述科学观基础之上的。概括地讲，它们有三个要点：
（1）强调哲学是科学范围内的活动。逻辑实证主义者不仅确定了哲学的性质，而且也规定了其活动范围。在他们看来，哲学不是一种学问，而是一种活动。哲学就其本质而言，不能与科学并列或超越科学，而是属于科学范围内的活动。一个哲学家若要建立他的“世界观”，则必须以科学的“世界图景”为根据。哲学不能从任意思辨中构建它的“世界观”，它必须从经验科学中得来。
（2）强调哲学只不过是科学的逻辑。哲学的任务并不在于建立哲学命题，而是对科学作逻辑分析，使科学命题的意义精确化、明朗化。而自然科学（尤其是数学与物理学）所运用的逻辑的分析方法就是哲学的方法，要求概念明确，分析严密，观察精细和证据确凿。
（3）拒斥形而上学。在逻辑实证主义者看来，形而上学不过是“概念的诗歌”，通过语言的逻辑分析，可以得出这样的结论：“这个领域里的全部断言陈述全都是无意义的”[5]。所以，应当予以彻底清除。
逻辑实证主义的科学观和哲学观与当代西方科学哲学的兴衰有着密切的关系：
一方面，在这样的科学观和哲学观驱动下，逻辑实证主义者不仅将科学主义的浪潮推到了历史的最高点，而且也将科学哲学带进了最繁荣辉煌的时期：类似于科学研究，科学哲学也成了一种智力追求，成为一门相当严密和精深的学科。在这个领域里，聚集着许多颇有才华的科学家和精通科学的哲学家，不少人毕生从事这一学科的研究。原因很简单：因为科学不仅是文化的中心，而且是唯一“有意义”的文化；而哲学的任务就是为了说明科学，因此，科学哲学也成了唯一“有意义”的哲学。
但是，另一方面，逻辑实证主义的科学观和哲学观也是科学哲学日后陷于困境的一个重要根源。这种科学观和哲学观存在着许多明显的缺陷：①只承认自然科学才是真正的科学，排斥社会科学和人文科学；②用非历史的观点看待科学与非科学的界线，把它看成是凝固的、一成不变的；③将哲学限定为是科学范围内的活动，这种主张也经不起推敲。人们自然要问：为什么哲学不可以是道德范围内的活动，或艺术范围内的活动？④至于逻辑实证主义者所确定的哲学方法即逻辑分析的方法，对于科学哲学来说更是困难重重。事实上，人们最终发现光靠逻辑分析并不能说明科学理论的意义，更不能说明科学理论的历史发展。正是由于这些诸多的缺陷，逻辑实证主义这种“正统的”科学哲学既遭到外部人文主义者的有力抨击，又受到内部“非正统的”科学哲学即历史主义的严重挑战。
2历史主义：科学主义的衰落
科学哲学从逻辑主义向历史主义的转变，对科学主义来说，是一次重大打击。与逻辑实证主义相对立，历史主义的科学观的基本点是：
（1）不但在自然科学与人文科学、社会科学之间不存在明确的界线，而且甚至在科学与非科学之间也不存在明确的界线。用劳丹的话来说，叫做“分界问题的消逝”。理由是“习惯上被视为科学活动和信念都具有明显的认识异质性，这种异质性提醒我们注意，寻找分界标准的认识形式可能是无效的”。[6]因为人们无法找到某种“认识的不变量”可以当做划界标准，因此，分界问题是一个虚假的问题。
（2）科学并不是价值中立的。历史主义者十分注重对科学理论作整体的评价而不是单个理论的评价，他们把“范式”（库恩）、“研究纲领”（拉卡托斯）、“研究传统”（劳丹）或“背景理论”（费耶阿本德）这样的“大理论”当作分析科学的基本单元，强调“特定理论是更大的传统或‘大理论’的部分，而后者以往的成功或失败关系到特定理论在经验上能否妥善建立”。[7]因此，在历史主义者看来，科学的依据并不是（或不只是）经验事实，或者说除了经验事实以外，还有更重要的东西，那就是处于某个“大理论”核心代表该“大理论”的根本的价值观念或价值标准。劳丹甚至明确指出，科学的目的并不是为了解事实、探求真理，“科学在本质上是一种解决问题的活动”。[8]由此释可见，在关于科学的依据是事实还是价值的天平上，历史主义者似乎更倾向于价值而不是事实。
与上述科学观相适应，历史主义的哲学观有以下三个方面的特征：
（1）从哲学的性质来看，历史主义者的活动已经大大超越了逻辑实证主义者所规定的自然科学的范围，涉及到历史学、社会学和心理学等广泛领域，有些哲学家又开始重视认识论和形而上学问题在理论评价中的作用。
（2）从哲学的任务来看，逻辑实证主义者关心的是“科学的逻辑”，而历史主义者则关注的是科学的实际发展，试图建立历史的模型。
（3）从哲学的方法来看，历史主义者主张一种与逻辑主义完全不同的历史方法论。他们认为，“理论如同人类社会和生物种群一样，是历史的实体。它们特殊的个体性（更不必说它们的理性评价）都要求一种深入的历史考察。这种考察的更广泛的意义在于它揭露了对理论进行的传统解释的缺陷”。[9]
显然，历史主义的科学观和哲学观把科学看作是人类历史的活动，强调科学与其它文化的联系，强调科学的时代性或历史性，强调科学活动中人们的价值取向及其作用，这些见解无疑是深刻的，是发人深思的。历史主义者所主张的历史方法论在本质上是辩证的，要比逻辑实证主义所主张的“科学的逻辑”宽阔得多。但是，历史主义者过分强调科学的价值性，甚至否定科学的真理性，也为相对主义和非理性主义敞开了大门。费耶阿本德就是从这里“告别理性”，走向后现代主义的。当然，可以说绝大多数历史主义者还都是理性主义者，他们中有许多人（象拉卡托斯、劳丹、夏皮尔等）毕生都在孜孜不倦地探寻科学进步和合理性的模式。
值得注意的是，科学哲学从逻辑主义转变到历史主义，不仅对科学主义是一种强有力的遏制，而且对科学哲学学科本身也构成巨大的威胁。原因有两个：第一，自然科学的地位已经明显下降，因此，科学哲学也失去了往日的辉煌；第二，历史主义者强调科学的历史和实践，甚至将理论的基本点移到了科学史、科学社会学或科学心理学那里，这样一来，似乎科学哲学失去了作为专门学科的资格。
然而，我们也应当看到，尽管历史主义者竭力倡导历史方法论，但从整体上来说他们的哲学并没有完全摆脱分析哲学的基本框架，科学主义的色彩依然很浓。他们对科学哲学中的许多问题（包括典型的历史问题），所采用的方法并不是真正的历史的方法，而依然是抽象的逻辑分析的方法。例如，库恩对科学进步问题的阐述只是停留在对“范式”概念的抽象的分析上，并没有进一步深入探寻和考察“范式”背后的社会历史条件和人类自身进步等诸多因素。而劳丹对真理问题的否定，所依据的只是对诸如“近似真理”、“指称”和“成功”这几个概念的逻辑分析，也并没有把真理问题真正看成是一个历史的问题。（参见[10]，第五章）其实，历史主义的科学哲学陷入困境的原因是多方面的，除了片面夸大科学中的价值因素以外，还有更深层次的原因，那就是分析哲学与历史主义的冲突：分析哲学讲究的是数学式的严格的逻辑分析的方法，而历史主义的方法在本质上则是辩证的。
3后现代主义：非科学主义的崛起
如果说历史主义使科学主义从此走向衰落的话，那么后现代主义的崛起则意味着科学主义将遭到毁灭。后现代主义者进一步发展了历史主义的科学哲学所蕴含的相对主义观点，提出了一种非科学主义的科学观。他们强调：
（1）科学只是许多意识形态中的一种，并不比其它信念体系更客观、更合理。费耶阿本德明确指出：科学“是人所发展的许多思想形式之一，而且未必是最好的”，[11]它与宗教、神话等等意识形态没有什么根本区别。“神话的发明者开创了文化，而理性主义者和科学家只是改变了文化，而且并非总是改得更好。”[12]他认为，科学的优越性并不是研究和论证的结果，而是政治、制度甚至军事压力的结果。因此，“只要给非科学的意识形态、实践、理论和传统以公平的竞争机会，它们就可以成为有力的竞争对手，就可以揭露科学的重大缺点”。[13]罗蒂也持类似的观点。他反对将科学与“合理性”、“客观性”和“真理”这样的概念搅在一起；而把神学、历史学和文学等等看作是“主观的”、“相对的”或“纯粹的意见”。在他看来，科学中并不存在其他人应当好好模仿的“方法”，也不存在非科学文化所值得期望的“硬性”的东西。在“有教养”这个意义上，非科学也都是（或可以成为）“理性学科”。罗蒂倡导一种“后哲学文化”：在这个文化中，“无论是牧师，还是物理学家，或是诗人，还是政党都不会被认为比别人更‘理性’、更‘科学’、更‘深刻’”。[14]
（2）科学不应当享有特殊的文化和社会地位，反对科学沙文主义。罗蒂批判实证主义的文化，认为在其科学和“科学哲学”的观念中仍然保留了一个神。相反，“实用主义并不想把科学作为代替上帝的偶象。它认为科学只是一种文学，或者反过来说，认为文学艺术具有与科学研究同样的地位”。[15]费耶阿本德更加反对所谓的科学沙文主义，强调必须重新审查我们对神话、宗教、魔术、巫术等等的态度，因为科学的目的并不比那些指导宗教共同体的生活的目的更为重要；强调科学“应与国家分离，正如宗教已与国家分离一样”，[16]因为无论如何不需要用科学来限制一个自由社会成员的生活、思想和教育，每个人都有权利选择自己觉得最可接受的社会信念去生活。
与上述非科学主义的科学观相适应，后现代主义的哲学观也是非科学主义的，有以下几个特征：
（1）从哲学的性质来看，如果说逻辑实证主义者把哲学看作是科学范围内的活动，那么，后现代主义者则完全走到了其反面，即把哲学看成是“非科学”范围内的活动。因为后现代主义者在批判分析哲学运动，批判自柏拉图以来的哲学传统，批判以认识为中心的文化，反对将哲学科学化，反对将科学作为文化的基础的同时，实际上已经提出了将哲学非科学化，将非科学作为文化基础的主张和要求。于是，在后现代主义者看来，哲学只是“对我们人类迄今发明的各种谈话方式的利弊的比较研究”。[17]它很象“文化批评”这样的东西。“现代西方的‘文学批评家’感到可以自由自在地评论任何东西。他是一个后哲学文化的全能知识分子的雏形，是一个放弃了对（大写的）哲学的要求的哲学家。”[18]
（2）从哲学的任务来看，后现代主义者在反基础主义、反本质主义和反表象主义的背后，似乎试图揭示在科学、艺术和政治这类先前被认为是不同的领域之间的类似性，最终在“新实用主义”或“后哲学文化”等后现代主义的旗号下，将民主、文学、数学、物理、上帝和任何别的东西都统统关联并融合起来。当然，他们绝对反对用科学的观点去看待其它文化，而主张彻底抛弃认识论的框架，用艺术或政治的眼光来审视科学。于是，在他们那里，客观性和真理变成了纯粹的“主体间性”或“协同性”。
（3）从哲学的方法来看，提倡多元主义方法论。用罗蒂的话来说，在后哲学文化中，哲学家们“没有任何特别的‘问题’需要解决，没有任何特别的‘方法’可以运用，也没有任何特别的学科标准可以遵循，没有任何集体的自我形象可以作为‘专业’”。[19]用费耶阿本德的话来说，叫做“怎么都行”。他特别强调在科学中应当保留“艺术创造的自由”，要利用一切思想和一切方法，包括理性主义者最瞧不起的思想和方法。甚至可以利用宗教、神话、外行人的观念或狂人呓语，去揭露科学中所预设的宇宙观和意识形态成分。
毫无疑问，后现代主义者强调人类文化的多样性和丰富性，强调科学与其它文化的关联，反对纯粹用自然科学或认识论的观点来审视和评判别的文化，这些见解是有道理的。但是，他们用“主体间性”或“协同性”来代替客观性和真理性，断然否认科学与非科学的区别，将科学仅仅看作是一种意识形态，甚至主张科学应当与宗教、神话、巫术等等非科学意识形态“公平竞争”，这显然已经走到了非科学主义、非理性主义和相对主义的另一个极端。
后现代主义者在颠覆科学主义的同时，实际上也在颠覆整个科学哲学。如果说，从逻辑主义向历史主义转变，科学哲学已呈现衰落趋势的话，那么，从历史主义向后现代主义转变，则意味着科学哲学将要走向终结。原因很简单：第一，在后现代主义的视野里，科学已经变得没有什么地位；第二，在后现代主义者看来，科学哲学乃至从柏拉图以来以认识论为中心的哲学及其探讨的问题都是没有意义的；第三，即使科学哲学依然存在的话，那也只是“文学批评家”们所干的事情。难怪费耶阿本德早就宣告：科学哲学是一门有伟大过去的学科。其实，这段话的真实含义是：科学哲学是一门没有未来的学科。[20]
4结论
通过上述对现代西方科学哲学中的科学观和哲学观及其演变的历史考察，我们可以得出以下几个结论：
（1）科学主义的兴衰与科学哲学的兴衰有着密切关系。如果说是科学主义的浪潮促使科学哲学走向兴盛的话，那么，也正是科学主义最终导致科学哲学陷于困境，逐步趋于衰落。正如以上所分析的，甚至历史主义的科学哲学所面临的重大困难和问题，并不是来自历史主义本身，而是来自科学主义，即不恰当地使用逻辑分析的方法去解决历史性的问题。事实上，仅仅用“科学的逻辑”并不能解决历史性的问题，也不能解决科学与其它文化之间的关系问题。从这种意义上讲，历史主义者和后现代主义者批判科学主义是有道理的。科学主义的确具有很强的狭隘性：他们只承认自然科学才是真正的科学，是唯一“有意义”的文化，排斥社会科学和人文科学，强调用自然科学的观点、方法和标准，去审视和衡量社会科学、人文科学和其它一切文化，于是，在自然科学与逻辑的解剖刀下面，一切非自然科学的文化将变得毫无意义。
（2）后现代主义并不是科学哲学的真正出路。其实，后现代主义者也并没有真正想要为当代西方科学哲学寻找一条出路。他们的哲学意图与其说是重建，倒不如说是解构。他们希望解构包括科学哲学在内的以认识论为中心的整个哲学传统，宣告“大写的哲学”的终结。但是，他们也犯了与科学主义者同样性质的错误：即完全站在科学之外，用非科学、非理性和非认识的观点去审视和批判科学。如果说科学主义者用科学家的观点、方法和标准去审视艺术、政治和其它一切文化不合情理的话，那么，反过来，非科学主义者用艺术家、政治家或神学家的观点、方法和标准去审视科学也不符合情理。因为无论如何，对于科学来说，科学家自己要比非科学家更有发言权，正象对于艺术来说，艺术家自己要比科学家更有发言权一样。因此，在这种意义上说，科学主义的科学哲学要比后现代主义高明得多。因为在逻辑实证主义那里，毕竟强调的是用科学的眼光来理解和研究科学哲学，而到了后现代主义那里，科学哲学竟变成了局外人所作的“文学批评”。
（3）当代西方科学哲学发生的这两次重大转变，实质上只是科学哲学的重大主题的转换。如果抛开各种观点的偏狭性，我们不难发现，逻辑实证主义、历史主义和后现代主义所揭示的科学哲学的主题是各不相同的。逻辑实证主义者所揭示的主题是如何理解当今时代的科学，历史主义者所关心的主题是如何理解科学的历史发展，而后现代主义者所强调的主题是如何理解科学与其它文化的相互关系。这三个主题虽然相互联系，但并不能相互替代。后现代主义的哲学意义在于突出强调了第三个主题的重要性，但是，当人们把目光转移到后现代主义的时候，应当注意，研究第二个主题和第三个主题的目的，正是为了更好地研究第一个主题，即更好地理解和研究当今时代的科学，从而促进科学的发展，而不是绕过或“解构”这个主题，否则，科学哲学将失去其最根本的意义。
参考文献
[1][2][4]洪谦：《维也纳学派哲学》，商务印书馆，1989，第131、132、27页。
[3]洪谦主编：《现代西方哲学论著选辑》，商务印书馆，1993，第490页。
[5]洪谦主编：《逻辑经验主义》，商务印书馆，1989，第13页。
[6]L.劳丹：《分界问题的消逝》，载《自然科学哲学问题》，1988.3，第20页。
[7][9]L.劳丹：《历史方法论：一种立场和宣言》，载《自然科学哲学问题》，1986.4，第29、29～30页。
[8]L.Laudan,ProgressandItsProblems,UniversityofCaliforniaPress,1977,P.11.
[10]L.Laudan,ScienceandValues,UniversityofCaliforniaPress,1984.
[11]P.Feyerabend,AgainstMethod,London,1975,P.295.
[12][13][16]费耶阿本德：《自由社会中的科学》，兰征译，上海译文出版社，1990，第112、110、114页。
五四运动之后的20多年，科学哲学在中国曾有过一段相对繁荣的发展时期。当时，仅在上海一地就出版了几十种科学哲学译著和著作 。其后将近30多年，由于种种原因，科学哲学不仅在大陆没有得到长足的发展，而且在相当长的一段时间里甚至销声匿迹了。文革结束后的1976年，正当波普尔和库恩名满天下之时，在大陆哲学界，并没有几个人真正了解他们的学说，甚或相当多的人还不知道他们的名字。大陆学界远离国际哲学潮流之远，由此可见一斑。
1976年“四人帮”垮台后，国家经过两年的恢复，学术界经过两年的准备，科学哲学也在大陆悄然而生。1978年是一个具有决定意义的年份。是年3月18日，盛况空前的全国科学大会在北京举行；5月11日，《光明日报》发表了“实践是检验真理的唯一标准”的评论员文章，对林彪、“四人帮”鼓吹的个人崇拜、对“两个凡是”的错误方针进行了批判；12月8日，中共十一届三中全会在北京召开，全会总结了历史经验，制定了一些比较开明、比较务实的政策。这些政治背景，不仅为学术研究创造了比较自由、比较宽松的气氛，提高了知识的价值和学术研究在人们心目中的地位，矫正了一些错误的和糊涂的认识（以往纯学术、纯理论研究往往有“理论脱离实际”之嫌），而且这种背景本身对学术工作者也是一种极大的激励。
在自然辩证法（“自然辩证法”这个名称在大陆是历史地形成的：它既是一项为现实经济建设和科技发展服务的综合性社会研究事业，亦指自然科学和哲学、社会科学的交叉学科群，其中主要有科学哲学、技术哲学、科学技术史、科学技术社会学等）界，1978年也是一个具有决定意义的年头。其典型事件有以下几例：（一）1977年12月，全国自然辩证法规划会议在北京举行，其任务是制定自然辩证法学科发展规划，筹建中国自然辩证法研究会，筹办学术刊物《自然辩证法通讯》。1978年1月6日，《一九七八年——一九八五年自然辩证法规划纲要（草案）》 正式成文下发,它强调要加强自然科学方法论、各门自然科学哲学问题和外国科学哲学的研究。（二）是年7月，中国自然辩证法研究会筹委会在北京举办“全国自然辩证法夏季讲习会”，来自全国28个省、市、自治区的科技工作者、哲学和自然辩证法工作者共1500余人参加了会议，听取3位科学家和学者的专题报告。这次讲习会产生了巨大的轰动效应，其影响经年不衰。（三）中国科学技术大学研究生院（又称中国科学院研究生院）、中国人民大学和复旦大学自然辩证法教研室同年招收了文革后的第一届自然辩证法研究生（前者招生14人，专业定名为“科学哲学和科学思想史”；后二者分别招收7人和10人）。（四）1978年1月，《中国自然辩证法研究会通信》创刊，这份四开四版半月刊的学术新闻性报纸是中国自然辩证法研究会的会刊，其目的在于促进自然辩证法的学习、研究和普及（它于1990年底停刊）；10月，《自然辩证法通讯》出版试刊。
就这样，经过一年多的思想准备、组织准备和学术准备，科学哲学自1978年开始逐渐在大陆生根、发芽、开花、结果。现按以下几个方面分而述之。
专 业 刊 物
专业刊物是一个学科发展不可或缺的支柱，也是其学术水平的鲜明标志。与科学哲学相关的刊物主要有以下几种：
一、《自然辩证法通讯》（以下简称《通讯》）。1977年10月，李昌、于光远、钱三强联名向方毅（时任中国科学院院长）和邓小平（时任中共中央副主席）呈交了“关于筹备出版《自然辩证法通讯》的请示报告”。该报告经“华[国锋]主席和党中央批准”后，中国科学院于1978年2月2日正式发文，成立中国科学院自然辩证法通讯杂志社，积极筹备出版《自然辩证法通讯》。于光远兼任杂志主编，李宝恒担任副主编，查汝强兼任副主编。《通讯》1979年1月创刊时为季刊，从1980年起改为双月刊，截止1991年底将出版13卷6期。自然辩证法通讯杂志社起初是中国科学院直属的司局级单位，1985年与中国科学院政策研究室合并，成立科技政策与管理科学研究所，杂志遂由该所下属的科学哲学研究室负责编辑、出版工作。自1991年起，《通讯》被移交给中国科学院研究生院主办。尽管隶属关系几经变动，但是“中国科学院自然辩证法通讯杂志社”的名号一直保留使用。《通讯》为16开80页的出版物，向国内外公开发行，国内订户将近7000份，海外订户约为100份。
在《自然辩证法通讯》1981年的封面上，开始加有醒目的副标题：“关于自然科学的哲学、历史和科学学的综合性、理论性杂志“。从1982年起，将副标题中的“科学学”改为“社会学”，并一直沿用至今。这个副标题，既对自然辩证法的学科范围做了界定，也点明了《通讯》的学术内容和特色。从1981年起，该刊形成了“科学哲学”、“科学学与科技政策”（从1983年起改为“科学社会学与科技政策”）、“科学技术史”、“人物评传”四个主要的固定栏目。此外，还有“科学家论坛”（1986年撤消）、“问题讨论”、“科学前沿”、“教学与研究”、“书刊评介”、“读者•作者•编者”、“学术动态”等栏目。该刊既注重老学者的精湛之文，尤其注意发表中青年学者的真知灼见和斗胆之音。在近几年所发表的科学哲学文章中，出自中青年学者之手的已占70~80%。
二、《自然辩证法研究》（以下简称《研究》）。该刊是由中国自然辩证法研究会编辑、出版的，创刊于1985年。创刊时为季刊，自1986年起改为双月刊，1991年又改为月刊，每期16开80页。从1988年起，该刊封面加上了副标题：“自然哲学、科学哲学、技术哲学”。《研究》现在已成为发表科学哲学研究成果的重要园地之一。现任主编是丘亮辉，副主编是贾云祥。
三、《自然科学哲学问题》（1979年、1983~1985年在刊名上加有“丛刊”二字）。该季刊创刊于1979年4月，每期16开96页，由中国社会科学院哲学研究所自然辩证法研究室主办，主编邱仁宗。该刊是自然科学哲学问题译刊，主要译介国外科学哲学、科学方法论以及各门自然科学中的哲学问题方面的研究成果、研究动态和研究资料。该刊于1989年底被迫停刊，共出版43期。
四、《科学与哲学》（研究资料）。该刊是中国科学院自然辩证法通讯杂志社编辑、出版的小32开译刊，创刊于1979年，停刊于1986年底，共出版48辑。该刊译载了不少科学哲学和科学方法论译文。
除了上述四个主要专业刊物外，《中国社会科学》（北京）、《哲学研究》（北京）、《大自然探索》（成都）、《自然信息》（长沙）、《科学技术与辩证法》（太原），以及各省、市、自治区社会科学院的机关学术刊物——诸如《社会科学战线》（长春）、《求索》（长沙）等，有关大专院校的学报也刊登科学哲学方面的研究论文，《世界科学》等刊物也刊载科学哲学译文。
翻 译 研 究
在1970年代末和1980年代初，大陆学术界对科学哲学的研究基本上还处在翻译和评介阶段。当时，《自然科学哲学问题》和《科学与哲学》。译载了波普尔、库恩、拉卡托斯、费耶阿本德、劳丹、图尔敏、普特南、汉森、夏佩尔等西方科学哲学家的论著，以及国外的有关评论文章。同时，一批科学哲学译著也相继问世，诸如库恩的《科学革命的结构》（李宝恒、纪树立译，上海科学技术出版社1980年出版）、库恩的《必要的张力》（纪树立、范岱年、罗慧生等译，福州：福建人民出版社1981年出版）、约翰•洛西的《科学哲学历史导论》（邱仁宗等译，武汉：华中工学院出版社1982年出版）、m. w. 瓦托夫斯基的《科学思想的概念基础》（范岱年等译，北京：求实出版社1982年出版）、a. f. 查尔默斯的《科学究竟是什么？》（查汝强译，北京：商务印书馆1982年出版）、《科学哲学的兴起》伯尼译，北京：商务印书馆1983年第2版》等。特别值得一提的是，商务印书馆在1978年前后出版了三卷本的《爱因斯坦文集》（第一卷由许良英、李宝恒、赵中立、范岱年编译，1977年出版；第二卷由范岱年、许良英、赵中立编译，1977年出版；第三卷由许良英、赵中立、张宣三编译，1979年出版），该文集是一项巨大而严谨的学术工程，搜集资料详尽，翻译质量上乘，在学术刊物上引用率很高。
在此基础上，大陆学者对爱因斯坦的科学思想和哲学思想，对波普尔的批判理性论、证伪主义和划界问题、科学发现的逻辑、进化认识论，对库恩的范式、科学共同体、科学发展模式、科学革命的实质进行了探讨和研究，对拉卡托斯的研究纲领进行了有深度的分析和评论。 这些新颖的学说像清新的空气一样，不仅使学术界深受启迪，而且像证伪主义和范式变革这样的概念的新奇性和革命性，也使有文化的公众闻之倍感振奋。
1980年代中后期，当代西方著名科学哲学家的代表作陆续在大陆出版，如波普尔的《猜想与反驳》、《客观知识》，拉卡托斯的《科学研究纲领方法论》、《证明与反驳》，费耶阿本德的《反对方法》、《自由社会中的科学》，劳丹的《科学与价值》、《进步及其问题》，夏佩尔的《理由与求知》等，上海译文出版社在这方面功绩卓著。此外，还出版或发表了苏联一些科学哲学译著或译文，如凯德洛夫的《列宁与科学革命》（李醒民、何永晋译，陕西科学技术出版社1987年出版）等。
在翻译和评介的同时，大陆科学哲学研究者开始对科学哲学本身的对象、内容、涵义等也进行了探讨。 武汉大学江天骥教授认为，科学哲学的研究对象是科学理论、科学语言和科学活动，它包括三方面的研究内容：各门科学的逻辑结构和经验内容的分析，科学理论和客观世界的关系的分析，科学理论和科学家的关系的分析。吉林大学舒伟光教授指出，广义的科学哲学是指以科学为对象，研究科学有关方面的一个分支；狭义的科学哲学是指现代西方哲学的某种流派。中山大学张华夏教授强调，科学哲学的基本内容有七个方面：科学的性质和科学与非科学的分界，科学和科学认识过程的形式和要素，科学认识的程序，科学理论的结构和科学解释的逻辑，科学的检验逻辑和发现逻辑，科学理论的发展和变革即对科学进步和科学革命结构的研究，社会因素对科学发展的影响。
在1980年代中期，随着西方科学哲学思潮和流派的传入和引进，随着研究资料的积累和新一代研究生与中青年学者的崛起，大陆科学哲学工作者在消化和吸收外来成果的同时，也陆续拿出了自己的研究成果。例如，陈维杭：“西方科学哲学的来龙去脉”（《通讯》1984年第6期），江天骥：“科学方法论的中心问题”（《通讯》1985年第1期），邱仁宗：“科学理论评价的双标尺系统和整合观：（《通讯》1985年第4期），江天骥：“归纳和辩护问题”（《通讯》1986年第5期），周昌忠：“试论科学知识系统的逻辑结构”（《通讯》1987年1期），曹秋华：“意义与科学进步”（《通讯》1987年第1期），兰征：“不可通约性和科学合理性”（《研究》1987年第5期），陆建体：“科学说明的新争论”（《通讯》1988年第2期），洪谦：“关于逻辑经验论的几个问题”（《通讯》1989年第1期），金观涛：“奇异悖论——证伪主义可以证伪吗？”（《通讯》1989年第2期），鞠实儿：“论归纳逻辑的局部辩护和适用范围”（《通讯》1989年第5期），郭贵春：“测量实在论在科学哲学中的地位”（《研究》1990年第5期），李醒民：“科学革命的语言根源”（《通讯》1991年第4期）等。这方面出版的著作主要有《激动人心的年代——世纪之交物理学革命的历史考察和哲学探讨》（四川人民出版社，1983年），江天骥：《当代西方科学哲学》（北京：中国社会科学出版社1984年），邱仁宗：《科学方法和科学动力学》（北京：知识出版社1984年），林定夷：《科学进步与科学目标》（杭州：浙江人民出版社1990年）等。不用说，在自我创新的过程中，研究者也一直追踪着国际科学哲学思潮的发展和各流派的学说，对邦格（m. bunge）、玛丽•赫斯（mary hesse）、尼尼鲁托（ilkka niiniluoto）、费希尔（r. a. fisher）、庞迪（g. l. pandit）、科恩（j. cohen）、埃利斯（b. d. ellis）、蒯因（quine）、范弗拉森（b. c. van faassen）、史尼德（j> d. sneed）、塞拉斯（w. sellars）等人的学说和理论也作了介绍和评论。
大陆的科学哲学研究，并没有局限于狭义的科学哲学，它具有以下几个特色：
一、对各门自然科学哲学问题的研究一直持续地进行着，每年都有为数不少的研究成果发表。 尤其对物理学哲学和数学哲学的研究比较深入，比如对互补原理 和物理学理论结构 的研究就颇有新意。
二、对信息论、控制论、系统论、耗散结构、突变理论、混沌、生态学等综合学科的哲学研究也逐步深化，取得了引人注目的成果。
三、对作为科学家的哲学家或哲人科学家的思想研究始终是研究重点之一，10余年来取得了丰硕的成果。《自然辩证法通讯》和《自然辩证法研究》每年都刊有这方面的研究论文，前者还有“人物评传”栏目，全面评介有关科学家的科学贡献、科学思想、哲学思想乃至精神风貌。尤其是对马赫的哲学特征 、精神气质 和方法论 的研究，对彭加勒的经验约定论思想的研究 ，对爱因斯坦唯理论思想 、经验约定论思想 以及他的认识论和方法论的两极张力特征 的研究都具有独创性。在爱因斯坦诞辰100周年（1979年）、逝世30周年和狭义相对论创立80周年（1985年），还分别举行了爱因斯坦研究学术讨论会 。
四、在对科学史的哲学分析和科学思想史的研究也有不同凡响的成果。例如关洪：“牛顿、歌德和黑格尔——关于颜色理论的争论”（《通讯》1984年第4期），吴忠：“西方历史上的科学与宗教”（《通讯》1986年第6期），李醒民：“世纪之交物理学革命中的两个学派”（《通讯》1981年第6期）和“论批判学派”（《社会科学战线》1991年第1期），等等。
五、对一些传统的哲学问题，如时空、物质、实在、感觉、知觉、记忆等，也从科学和科学哲学的角度进行了新的深入的研究，展示了别具一格的视野。
从事科学哲学的专业研究人员，主要集中在中央和各省、市、自治区社会科学院哲学研究所，各高等院校的哲学系（所）和社会科学系。他们所处的机构大都命名为自然辩证法研究室（教研室），也有少数叫科学哲学研究室（教研室）的。这是一支为数不少的专业队伍。
学 术 交 流
科学哲学研究的稳步进展，是与广泛而频繁的国内外学术交流分不开的。在大陆，从1980年起，先后举行了五次全国性的科学哲学学术讨论会。它们是：
第一次全国科学哲学讨论会。1980年11月20日至26日在北京举行，与会代表30余人。会议就波普尔的科学观、认识论、方法论、基本哲学立场和“三个世界”理论进行了讨论。（参见周寄中的报道，《通讯》1981年第1期）
第二次全国科学哲学讨论会。1981年12月21日至26日在北京举行，与会代表50余人。会议就库恩的范式、科学共同体、科学发展模式、认识论和方法论进行了讨论，并涉及对西方科学哲学总的看法和应有的态度。（参见李醒民、黄亚萍的报道，《通讯》1982年第2期）
第三次全国科学哲学讨论会。1983年9月4日至9日在北京举行，与会代表80余人。会议的中心议题是科学哲学的对象、内容、方法、历史、现状和发展趋势。此外，还讨论了科学发现的逻辑，有关著名科学家的哲学思想。（参见李醒民、黄亚萍的报道，《通讯》1983年第6期）
第四次全国科学哲学讨论会。1985年12月5日至9日在北京举行，与会代表70余人。会议的中心议题是科学理论的评价。（参见李醒民的报道，《通讯》1986年第1期）
第五次全国科学哲学讨论会。1987年5月16日至19日在成都举行，与会代表100余人。会议的中心议题是科学说明（科学解释）、科学理论的结构、科学发现、科学进步、科学与非科学的分界以及各门科学的基础和方法论。（参见李真真的报道，《通讯》1987年第4期）
在第五次会议上，已拟订于1989年在无锡召开第六次全国科学哲学讨论会，届时将讨论价值在科学中的作用、科学中的实在论和反实在论、科学的合理性问题。拟议中的会议因故未能按时召开。所幸的是，在事隔数年之后，中国自然辩证法研究会国际学术交流部拟于明春在北京召开一次国际性的科学哲学讨论会，着重讨论实在论和反实在论的问题，届时国外一些著名的科学哲学家将应邀参加。
除了以上的专门会议外，在此期间还召开了与科学哲学有关的其他会议。例如，1980年11月20日至26日在北京召开的全国自然科学方法论学术讨论会，1981年10月29日至1月4日在北京召开的自然辩证法首届年会，1982年4月19日至23日在北京召开的纪念达尔文逝世100周年学术讨论会，1984年4月22日至26日在洛阳召开的全国现代物理学中的哲学问题座谈会，1984年7月10日至18日在北京召开的科学发现的模式学术讨论会，1984年8月25日至30日在哈尔滨召开的全国首届苏联自然科学哲学学术讨论会，1986年8月19日至24日在安徽屯溪召开的全国中青年哲学工作者最新成果交流会，1987年8月31日至9月2日在北京召开的牛顿《原理》出版300周年纪念大会，1987年9月10日至14日在黑龙江省密山县召开的全国第二届苏联自然科学哲学学术讨论会，1988年11月11日至14日在徐州召开的马赫学术思想讨论会，1990年5月19日至21日在北京召开的科学技术哲学（自然辩证法）理论发展中青年研讨会，等等。
在香港中文大学哲学系主任刘述先教授、何秀煌教授及其同人的努力下，港、澳、台和大陆学者有机会两次幸会，探讨交流了有关科学哲学的研究情况和成果。1988年10月24日至28日，“分析哲学与科学哲学研讨会”在香港中文大学举行。向会议提交的论文涉及到逻辑经验论、波普尔、库恩、戴维森（d. davidson）、范弗拉森、古德曼（goodman）的学说，也分析了马赫、彭加勒、爱因斯坦的科学哲学思想，还讨论了科学说明、科学翻译、不可通约、观察的确定性等科学哲学问题。 1991年3月7日至12日，“分析哲学与语言哲学研讨会”在香港中文大学举行。这次会议，也有部分论文与科学哲学有关，例如“意义与信念”、“库恩论科学哲学的客观性”、“科学革命的语言根源”等。
在国际交流方面也比较活跃.大陆学者数次参加了设在南斯拉夫杜布罗夫尼克（dubrovnik）市的国际大学校际研究生研究中心举办的科学哲学讲座，参加了1987年度（在苏联莫斯科）和1991年度（在瑞典乌普萨拉）举行的第八届和第九届国际逻辑学、方法论和科学哲学大会。国外一些著名的科学哲学家，如新西兰凯图大学孔宪中（1981年）、美国艺术与科学研究院院士亨普尔（1981年）、美国明尼苏达大学厄尔曼和华莱士（1982年）、牛津大学女王学院乔纳森•科恩、（1983年和1987年）、哈佛大学西拉里•普特南（1984年）、东京大学伊东俊太郎（1984）年、美国波士顿大学罗伯特•科恩（1985年）、美国密苏里州立大学乔治•格尔（1986年）、美国内华达大学尼克尔斯（1986年）等人先后访华。中国科学哲学家江天骥、查汝强、邱仁宗、范岱年、纪树立、张华夏等人也应国外同行之邀，多次外出参加学术会议，与国外学者探讨共同感兴趣的问题。
人 才 培 养
自1978年中国科学院研究生院、中国人民大学和复旦大学自然辩证法教研室招收研究生后，次年北京师范大学、南开大学、辽宁大学、四川大学哲学系等单位也开始招收自然辩证法专业研究生。1981年，这两届研究生36人同时毕业，其中大多数研究生选定科学哲学或与科学哲学相关的论题作为毕业论文的题目。例如，《探索科学本质的模式》（周寄中），《维纳和他的哲学思想》（朱熹豪）、《狄拉克和量子物理学的发展》（曹南燕），《彭加勒与物理学危机》（李醒民），《布里奇曼的操作分析思想》（杜云波），《假设与现代科学观》（刘大椿），《科学理论与科学进步》（马献庭），《自然学科与形象思维》（李建珊），《论思想实验》（高文武），《自然科学中的美学方法》（刘仲林），《对称性方法的哲学探讨》（朱亚宗），《论波普尔科学哲学中的反心理主义》（谢遐令），《论科学创造中的直觉》（周义澄），《科学认识系统的信息过程》（官鸣），《量子力学方法论问题》（王振武），《试论经验与理论在科学认识中的地位与作用》（梁国春）等。此后，招收自然辩证法专业的院校和研究机构愈来愈多。1990年10月，国家教育委员会把“自然辩证法”学科正式更名为“科学技术哲学（自然辩证法）”。值得一提的是，武汉大学江天骥教授的现代外国哲学专业硕士和博士研究生，其中多数是从事科学哲学研究的，而且他们的学术水平都比较高。这从他们的毕业论文可略见一斑：《归纳逻辑与合理信念的测度》（朱志方），《图尔敏科学哲学思想述评》（王小光），《蒯因的自然化认识论》（曹秋华），《夏佩尔科学合理性理论述评》（李晓蓉），《亨普尔和理论名词问题》（陆建体），《科学发现：理性的还是非理性的？》（黄亚林），《论不可通约性和科学合理性》（兰征）等。现在，大陆的科学技术哲学硕士授予单位8个，博士授予单位4个，博士生指导教师有于光远、龚育之、黄顺基、陈昌曙、邱仁宗、孙小礼。
1981年，教育部发出“关于开设自然辩证法方面课程的意见”，建议把自然辩证法课列为理工科研究生的必修课（文科研究生是否开设，由各校自定），课程内容各校可根据自己的条件和专业特点，自行确定。按照这个意见的精神，各校相继开设了自然辩证法课程，其中一些院校穿插有科学哲学的内容。为了交流教学经验，教育部社科司和中国自然辩证法研究会1982年7月 21日至29日在山东烟台、1987年7月30日至8月6日在安徽九华山两次召开全国自然辩证法教学研讨会。
尤其引人注意的是，为了促使大陆的中青年哲学工作者系统而深入地了解英美和欧洲大陆哲学各学科领域的基本理论、研究状况和发展方向，促进中英学术交流和两国哲学家的相互了解，中英双方经过协商，先后在北京举办了两期“中英暑期哲学学院”。第一期由中国社会科学院哲学研究所和清华大学于1988年合作承办，主题是“分析的哲学和哲学的分析”，招收加强班学员40 名，普通班学员50名。第二期由中国社会科学院哲学研究所和中国社会科学院研究生院于1991年合作承办，主题是“科学哲学”，招收加强班学员50 名。第二期的教师和课程为牛津大学博士、教务长凯•威尔克斯：“脑和行为科学”，牛津大学罗•哈雷教授：“科学实在论：传统观点和最近的发展”，曼彻斯特大学哲学系基•李女士：“哲学和社会科学的形成”，利兹大学杰•拉维兹博士：“对科学中确定性的追求”，夏威夷大学冯•泰尔斯副教授：“逻辑和数学哲学”。本期学习时间从7月29日到8月16日，授课共90学时。在规划和举办过程中，邱仁宗教授效力良多。
总而言之，自1978年改革开放10多年来，科学哲学在大陆取得了令人瞩目的进展。可以毫不夸张地说，这一时期是科学哲学在历史上最好的发展时期。虽说科学哲学曾在1987年和1989年遭到某些人的非议，出现过一些挫折，但是并没有带来致命性的伤害，而且困难处境不长时间就过去了。可以预期，只要大胆而广泛地消化和吸收国外的研究成果，细致而深入地发掘中国文化的遗产，中国的科学哲学家一定能够创造出富有自己特色的东西，科学哲学在中国就会面临一个比较光明的未来。不用说，这是需要一个自由、宽松、平和的外在环境作保证的。
参考文献
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同上. 229~240.
例如：纪树立. 1980. 现代科学哲学的兴起.. 1981. 科学探索的逻辑. 1982. 论库恩的范式概念. 自然辩证法通讯. 2(6) . 3(2). 4(3). 邱仁宗. 1982. 拉卡托斯的研究纲领方法论. 自然辩证法通讯. 4(5).
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详见中国大百科全书出版社自1982年出版的各年度的《中国哲学年鉴》中的“自然辩证法”、“哲学新书目”和“哲学论文索引专栏”。
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李秀果. 1979. 他的成就属于全人类——纪念爱因斯坦诞辰一百周年讨论会纪要. 自然辩证法通讯. 1(2). 李醒民. 1985. 爱因斯坦研究学术讨论会在杭州举行. 自然辩证法通讯. 7(3).
这方面有代表性的论文有罗嘉昌. 1983. 时间的哲学概观. 自然辩证法通讯. 5(3). 李伯聪. 1985. 感觉过程是选择和建构的统一. 7(2). 罗嘉昌. 1985. 当代哲学中的物质观. 自然辩证法通讯. 7(5). 李伯聪. 1991. 论记忆. 自然辩证法通讯. 13(1). 等。
关键词：文化哲学；元理论；哲学范式；主体性；现代性
中图分类号：C02 文献标识码：A 文章编号：1671-1165（2013）03-0120-08
文化哲学自20世纪80年代末90年代初在国内兴起，经过多年的发展已经成为显学，也成为当前国内学术界研究的一个热点。目前，学界对文化哲学的理解和建构呈现出“百家争鸣”的态势，如清华大学教授邹广文所言：“有趣的是，如同人们对‘文化’的理解复杂多样一样，在对‘文化哲学’的界定上也是各执一词、莫衷一是、众说纷纭。”
笔者认为在这种“众说纷纭”的局面下，其实主要呈现了对文化哲学的三重解读：作为元理论的文化哲学、作为与意识哲学相对的文化哲学以及作为批判理论的文化哲学。笔者希望通过对这三重解读的分析能对文化哲学的概念的厘清以及文化哲学理论建构有所裨益。
一、作为文化学科元理论的文化哲学
将文化哲学作为文化学科的元理论，实际上是从“文化”与“哲学”两者的内在关系来把握文化哲学。有学者将“文化”与“哲学”两者的关系理解成为“器”与“道”的关系。邹广文对其描述为“前者是经验的，后者是超验的，前者所要解决的是‘现象界’（或称感性现实世界）的问题，后者要追求的是‘物自体’（或称宇宙本原的问题）；前者涉及物的存在方式和人的生活技巧，后者涉及物的存在根据和人的生存意义”。“文化”被认为是人存在的外在形式，而“哲学”是人存在的内在向度，文化哲学则是内在与外在两种向度的统一，它最终要探讨的是文化的内在本质、研究方法等基础问题，为文化学科提供世界观和方法论的指导。这是众多学者认同的一种解读，即使许多学者并不是从这一维度来诠释文化哲学的，但是他们也不否认文化哲学的形而上学地位。洪晓楠坚持从这一维度把握文化哲学，他认为文化哲学为文化人类学提供了哲学基础，他具有抽象整合文化人类学的功能，他说：“由于任何一个文化人类学理论都有着相应的哲学基础，因此，对文化人类学的理论成果进行哲学的抽象和概括，并试图为一切研究人和文化的人文科学提供研究的出发点，在哲学的基础上形成抽象完整的人的形象也就成为文化哲学的重要内容。”邹广文也说：“文化哲学作为一种抽象性概括性方法，它应是文化学、文化人类学、文化社会学等各门实证性文化学科的一般理论研究。”他强调文化哲学与文化学、人类学、社会学等学科的直接联系，强调文化哲学对文化学科的抽象概括的功能。
由此，我们可以得出文化哲学与文化人类学的关系，简言之，文化哲学为文化人类学提供了本体论基础，提供了对人类文化进行“总体性”把握的方法指导，而文化人类学则为文化哲学提供了形而下的研究资料，从哲学的形而上学地位即文化哲学是从本体论层面来回答文化的深层问题，从这一点来区分文化哲学与具体的文化学科是这种解读的主要特征。
将文化哲学视作一种元理论，是有着深刻的理论根据的。文化哲学自兴起以来，一直受到诟病的是文化哲学的理论视域与文化学的理论视域很难区分清楚。例如有学者归纳分析了文化哲学的四种基本视野：“第一，强调文化哲学是文化学的元理论。……第二，认为文化哲学是对人类文化现象的总体性考察。……第三，不同文化圈和文化形态的比较研究。……第四，文化哲学是以文化为本体，探究人的本质及其发展规律的宽容的哲学形态。”通过仔细分析我们不难发现，这四种视野中的后三种视野其实都在文化学的视域之内，受到了质疑，但是即使是第一种也同样受到了质疑，邹广文质疑说：“既然界定文化哲学是‘文化哲学的元理论’，那么这种‘元理论’的视点应如何着眼？如果认为文化哲学讨论的是‘文化是什么、文化的结构和功能是什么、文化形成和发展的基本规律是什么’等这样一系列问题，显然这属于‘文化学’视野中的问题。”邹广文的质疑是合理的，如果这样着眼“元理论”，的确没有跳出文化学的视域，那么文化哲学就没有存在的必要。但是，正如道格拉斯・凯尔纳（Douglas Kellner）指出的那样，“这是元理论的工作，当人们正在倡导一种自己的独立概念之际，它试图抓住一种事业的前提”。文化学虽然回答文化的结构、发展规律等问题，但是它对自身学科的前提是缺乏反思的，文化学是以“文化”的存在作为前提的，对“文化”本质的思考与回答不可能在文化学内部得以完成，这一点是通过哲学实现的，这就是道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”在介入“文化研究”时首要的特殊功能。道格拉斯・凯尔纳这里不仅提供了解读文化哲学的一种路径，他还通过对“哲学”介入“文化研究”的必要性和必然性的论述提供了对文化哲学合法性论证的一种方式。道格拉斯・凯尔纳在《文化研究与哲学：一种介入》一文开篇提到：“过去二十年来，文化研究已经成为一种全球的显学，哲学已经成为这一事业中一种非主流的并常常备受抑制的一维。”道格拉斯・凯尔纳实际上告诉我们三点信息：第一，文化研究已经成为一门显学；第二，哲学在文化研究的推广和发展中发挥了作用；第三，哲学的作用发挥受到了抑制。这里道格拉斯・凯尔纳已经隐晦地表达了他的观点，他认为文化研究的学科发展，需要哲学发挥更大的功用，哲学的功用不应该被抑制，而且应该积极介入到文化研究中去，接着他指出哲学介入文化研究的三种特殊功用，论述了“哲学”介入“文化研究”的必要性；除此之外，他还说：“我并不想夸大哲学的重要性，我的论点是今天的文化研究应该在发展一种适应现时代挑战之文化研究的努力中通过合并哲学、政治经济学、社会理论、文化批判和一种批判理论的多样性进行其跨学科计划。”他实际上论述了“哲学”与“文化研究”合流是一种理论发展趋势，也就是具有必然性。道格纳斯・凯尔纳并没有明确提出“文化哲学”的概念，但是他在这里关于“哲学”与“文化研究”二者关系的论述从研究对象上将文化哲学与文化学区分开来，文化哲学因此具有了存在的合法性，同时文化哲学的形而上学地位也得到了捍卫。
将文化哲学视作一种元理论，也是具有现实背景的。20世纪的文化人类学的理论发展，推动了文化哲学的理论自觉。人类学最初的研究视域非常狭窄，只是从生物学的角度研究人的体质特征问题；后来，人类学逐步拓宽视角，将社会、历史、文化等元素融入到人类学研究，形成了典型的文化人类学理论，泰勒的《原始文化》和摩尔根的《原始社会》就表达了早期文化人类学的进化论观点；进入20世纪，由马克斯・舍勒开创了哲学人类学，将哲学与人类学研究结合起来，将人类学发展到了一个新阶段；随后，文化人类学吸收和借鉴了哲学人类学的方法，将“哲学”、“文化”、“人”三者统一在理论研究之中，形成了所谓的“文化哲学人类学”，这一新的理论形态被许多学者认为是文化哲学的典型理论形态。例如，有学者就认为“现当代文化哲学人类学就是文化哲学的典型形态之一，它实际上是对生物哲学人类学、心理哲学人类学、宗教哲学人类学等部门哲学人类学的概括、总结和整合。”邹广文也将结构主义文化人类学等文化人类学学派归入文化哲学。这正说明当下一些学者对文化哲学的把握正是从哲学在文化学科中的作用和地位不断突显的理论背景下完成的，对文化哲学的理解不能离开道格拉斯・凯尔纳所说的“哲学”介入“文化”的特殊功用。
二、作为与意识哲学相对的文化哲学
把文化哲学理解为与意识哲学相对的哲学研究范式，是对文化哲学的另一种解读。持这种观点的学者认为：“如果从哲学演化的内在机制来看，我们可以说，在西方哲学史上一直存在着两种不同的哲学范式：一种是追求普遍性知识的、思辨的理论哲学或意识哲学范式；一种是关注生命的价值和意义的实践哲学或文化哲学范式。”对西方哲学史两种范式的这种划分实际上是援引了新康德主义者文德尔班的观点，文德尔班对整个西方哲学史进行了考察，认为哲学史上存在着两种传统，以哲学的对象来区分，第一种哲学传统可以追溯到早期的古希腊哲学家，哲学家追求的是真理和知识体系，哲学“主要表现为形而上学和认识论”，这一传统就是思辨哲学的传统，在西方哲学史的发展中占有主导地位；第二种哲学传统是由苏格拉底和智者派开创的，哲学家所关注的是人的生活实践、价值和意义，哲学“主要表现为伦理学或道德哲学、社会哲学、美学、宗教哲学等”，这就是所谓的实践哲学或者文化哲学的传统。而持有这种观点的学者将两种哲学传统的对立归结于研究范式的不同。
那么，何为哲学范式？文化哲学的研究范式具有什么样的特征呢？“范式”一词本来是哲学家库恩提出的哲学概念，库恩在《科学革命的结构》一书中重点阐释了“范式”的内涵，意指科学共同体所具有的共同信念，这些信念“在一段时间里为实践共同体提供典型的问题和解答”。在库恩“范式”的概念内涵的原有基础上，对文化哲学持这种解读的学者对“哲学范式”作了重新表述，他说：“哲学范式不是指某种具体的哲学分析方法，而是指哲学的总体性的活动方式，它涉及到哲学理性活动的各个基本方面，是指哲学理性分析、反思和批判活动的最基本的方式和路数。”这就是说“哲学范式”是一个历史时期的哲学活动整体所具有的共同特征，而不是某一种哲学流派所具有的独特的哲学方法，那么对“哲学范式”的理解不能横向地比较，即不能从同一时期不同哲学流派的比较中去理解，而只能是纵向地历史比较，将后一时期的哲学活动与前一时期的哲学活动进行比较，两者在整体特征上的差异，就是哲学范式的内容，就是两者所各自具有的范式特征。
因此，将文化哲学和意识哲学作为哲学史上相互对立的两种不同范式，实际上并不是将文化哲学视为一种哲学流派，也不是视为一种哲学思潮，而是一段时间内整个哲学活动所具有的共同特征，文化哲学渗透在各种哲学理论中是当下哲学活动的主流特征。
那文化哲学究竟是一种什么范式呢？这需要在与意识哲学范式的比较中得以把握，意识哲学注重思辨，哲学活动在于追求牢不可破的知识体系和“绝对真理”，因而不关心现象世界，不关注入的生活世界，哲学理论局限在纯粹思辨的“理念世界”，那里是无“人”的世界。因此，文化哲学作为以意识哲学对立的哲学范式，它必然具有浓厚的人文气息，具有关注现实的生活世界，关心人的生存境遇的特征，哲学活动不再是追求真理，而在于探讨人的意义与价值。正是基于此，有学者认为文化哲学应该坚持“日常生活批判”的方式。上述观点并非一家之言，江天骥在《从意识哲学到文化哲学》一文中，表达了相同的观点，他也认为“文化哲学主张回到日常的生活世界”。由此，我们看到，文化哲学肩负着将哲学从“无人”的思辨领域拉回到现实的生活世界的历史使命。
文化哲学作为一种哲学范式，它实际上完成了哲学史上的革命性的范式转换，它意味着在当下和未来的哲学活动中文化哲学范式取代意识哲学范式而成为哲学活动的主流范式，任何哲学理论都不能忽略人的价值维度。这一场革命从康德就已经开始，康德区分“纯粹理性”和“实践理性”，批判了“纯粹理性”统治一切的错误观点，为人的“实践”（在康德那里主要指道德实践）开辟了一块独立的领域，康德虽然有力地批判了思辨哲学，然而自身还是无法摆脱思辨哲学的幽灵，但是他的批判精神被后来的哲学家所继承，为思辨哲学的范式转换拉开了序幕，文化哲学这一过去长期被忽略和抑制的一维，被逐步认识和确立。程在论证文化哲学的合法性时，对此有过明确的论述，他说：“当代哲学在它内在逻各斯方面和外在的世界（社会历史）功能方面，都有一些导致哲学在一定程度上、或者说在一定意义上呈现‘失语’状态的问题。当代文化哲学研究理路的提出，也就是力图在这方面进行一些探索。”并且“不少哲学家在自己的探索中以不同的方式表达了一种新的追求：哲学研究应该有新的思路和方法，它就是：从理性哲学向文化哲学过渡”。因此，文化哲学作为“新的思路和方法”，是哲学发展的必然选择，是哲学活动当下以及未来应该坚持和选择的方向。
三、作为批判理论的文化哲学
将文化哲学视作批判理论，实际上是将文化哲学的主要功用和理论使命归结于反思和批判现代性，这种解读强调从文化哲学产生的时代背景来把握文化哲学。“现代性”的概念是随着现代化的不断扩展而产生的，而现代化的过程实际上就是资本主义生产方式确立的过程，现代性就是随资本主义生产方式的产生而产生，并与之相适应的意识形态。“现代性首先是一种时代意识，通过这种时代意识，该时代将自身规定为一个根本不同于过去的时代。”现代性作为一种时代意识，它坚持理性至上、个人主义、历史进步等观念，这些观念最初被人们热情拥护，是因为它促进了人们的自我觉醒，呼吁人们追求个人自由、解放，将人从原有的具有依附性、严格等级制的封建社会关系中解放出来。现代意识破除了人们原有的神话、自然崇拜等意识观念，成为统治人们的主导意识，它实际上是资本主义生产方式破除原来落后的生产方式的历史过程在人脑中的反映，它是与资本主义生产方式相适应的意识形态，同时为资本主义生产方式的继续扩张开辟道路。但是现代意识并不是人们应该永恒坚守的价值观念，资本主义自身的发展证明了它自身宣扬的那些观念所具有的欺骗性，人所获得的“自由”只是个人解放的假象，绝大多数人并没有获得更多的发展空间，反而是为生存物质条件所迫不断地出卖自身，让资本家获得了充足的劳动力，人类并没有获得真正的解放，而是又被纳入新的受压抑和束缚的社会环境中。
持这种解读观点的学者，往往是把“文化哲学”中的“文化”理解为一定历史时期形成的生存方式，但它不拘泥个别的文化形式，而是侧重于这一时期内人们日常生活的整体性特征，这一特征不仅反映在这一时期人们的思想观念、价值取向等精神领域，也表现在人们的行为方式中，总之，它浸透在人们日常生活的方方面面。文化哲学对“文化”的反思，实际上是对人生存方式的反思，由于现代性深入到人的存在方式――文化中，控制和影响着人们日常生活，因此，对现代性的反思处于文化哲学的理论核心之中。在这样的时代背景下兴起的文化哲学，它企图对人类生活的各种文化现象的反思深入到对现代性的反思和批判，因此，文化哲学在产生之初，就决定了它批判性的本质特征。正是基于这样的解读，许多学者并不认同文化哲学肇始于新康德主义的观点，他们根据文化哲学反思和批判现代性的本质，将文化哲学追溯到马克思那里，因为“许多当代的研究者都认为，马克思是对现代性现象进行批判性反思的真正的先驱者”。将文化哲学视为一种批判理论，也让众多学者将20世纪的批判理论特别是西方马克思主义的文化批判理论作为文化哲学的理论形态；同时，基于反思批判现代性的共同理论目标，后现代主义理论也被纳入文化哲学的理论形态当中，洪晓楠指出：“后现代主义是一场广义的文化哲学运动。”
四、三重归一：文化哲学的合理内核
应该指出，上述三重解读之间存在一定的差异，甚至会导致对文化哲学理论认同上的巨大分歧。比如，有学者对文化哲学持第一重解读，将它视作一种元理论，最后将文化哲学定位为一种和历史哲学、道德哲学等并列的一个哲学门类；也有学者将第二重解读庸俗化，抓住文化哲学范式注重人的价值、意义等特征，将所有与人及其文化形式相关的哲学派别和门类全部纳入文化哲学的理论框架之中，文化哲学变成了集科学哲学、语言哲学、艺术哲学、政治哲学、历史哲学、宗教哲学、法律哲学、管理哲学、教育哲学等多种理论的“学科群”；当然，还有学者将文化哲学视为批判理论，将众多的文化批判理论、社会批判理论等批判理论也归入文化哲学旗下。其结果毋庸置疑将是“鱼龙混杂”、“莫衷一是”、“众说纷纭”的局面。当然这是一种隐含危机的局面，“目前的问题在于，在文化哲学的旗帜下集合了无数差异颇大的理论学说，人们往往把文化学、人类学、文艺学、历史学等领域的研究‘非反思’地冠以文化哲学的名义，而文化哲学的真正地平线则变得十分模糊、十分可疑，以至于人们习以为常地提及文化哲学，而细追问起来，却很难说清文化哲学的具体规定性”。在各种不同观点相互攻讦、文化哲学的丰富性看似不断扩展的同时，文化哲学自身的界限开始模糊，处于不断被消解的状态之中，在“无所不包”的外衣下是文化哲学合法性的危机，文化哲学想要统摄众多理论的雄心壮志与它理论建构中的尴尬处境形成鲜明的反差。
但是，在多重分歧的背后，存在着统一的可能性。其一是：统一的理论基础在于文化哲学的研究者不管持有哪种观点，最终都将文化哲学的理论核心聚焦于“人”。其二是：现代性批判的维度应该处于核心地位，它是文化哲学的根本理论生长点。
李维武、何萍认为：“文化哲学所探索的主题，实际上是人的主体性问题。”衣俊卿说：“人是哲学的根本，人是哲学的主题。”李成蹊论述说：“文化哲学研究的对象则是人在物质和精神两个方面的实践活动，人是文化哲学的本质和核心，离开了对人的研究，文化哲学的研究就会迷失前进的方向。”邹广文也指出：“人与自然的关系问题作为文化哲学的基本问题。”正是在文化哲学研究的这一共识的基础上，上述解读分别从三个不同角度确立了人的主体地位。
第一，将文化哲学视为文化科学的元理论，是将哲学的对象确立为人及其主体性。哲学的对象不是文化科学所面对的具体的文化形式，哲学思考的是文化现象背后的深层问题，文化是人的存在方式，又是人的创造性成果，文化现象中已经蕴含了人的本质问题，文化本质的追问最终会变成人的本质的追问，文化科学的成果只是为文化哲学提供了必要的理论资料，而哲学思考的根本对象应该是人及其主体性，人是哲学的主题。
第二，将文化哲学视为与意识哲学相对立的哲学研究范式，是在研究范式中确立了人的地位。文化哲学作为一种研究范式，应该坚持哲学回归“生活世界”，回归人们的日常生活，关注人的生活实践及其价值。文化哲学关注的世界与意识哲学关注的世界是截然不同的，意识哲学的世界中是“无人”的理念，而文化哲学的世界中是现实的人。只有在研究方法上把现实的人置于核心的地位，人才能真正成为哲学的主题。
第三，将文化哲学视为一种批判理论，是强调文化哲学的批判性本质，其最终将人的地位在哲学的理论旨归上得以确立。反思和批判现代性，是要将人们固守的现代意识予以破解，将人从现代意识以及由此产生的社会制度和生活习惯中解放出来，因此，文化哲学的理论旨归是人的真正的全面的自由解放。
第四，三者都将文化哲学的批判对象指向现代性。三者的统一在当下的理论研究中存在着“冲突”，虽然三者对文化哲学的理论侧重、产生路径、基本走向、理论渊源、理论形态等的解释存在着差异，这种“冲突”并不是事实上的矛盾，而是我们理论融合中的不协调。但三者是内在统一的，在文化哲学的三重维度中，现代性批判的维度都处于核心地位，它是文化哲学的根本理论生长点，因为文化哲学作为一种时代意识，是社会存在的反映，文化哲学的时代性恰恰表现在它是随着现代性问题的产生而兴起的，离开了文化哲学的时代背景，离开了时代提出的问题，文化哲学就失去了理论生长的动力，反之，确立了文化哲学现代性批判的维度，文化哲学的研究范式和理论对象也会随之确立。
关于“信息哲学”这个名称，我们似乎可以回顾一下科学哲学中“逻辑实证论”这个名称问世的情况。“维也纳学派”的重要成员费格尔（herbert feigl）曾于1932年在《哲学杂志》发表了名为《逻辑实证论——欧洲一个新的哲学运动》的具有宣言性质的论文，介绍“维也纳学派”的基本观点和任务。在美国哲学界引起广泛的关注和不同的反响。而“逻辑实证论”这个名称就是这篇论文首先提出的，后来就也被人广泛使用，成为经典的科学哲学的标识。那么“信息哲学”作为“新的哲学范式”的标签，无疑应归于《什么是信息哲学？》这篇论文。
费格尔首创“逻辑哲学论”名称的情况，自然使人联想到费格尔与“维也纳小组”的关系。费格尔的那篇文章实际上是在宣扬“维也纳学派”的哲学观点和任务，因为费格尔曾是维也纳学派创始人石里克（moritz schlick）的学生。但是，“信息哲学”的情况又有所不同，因为它的创始人与美国哲学界并没有类似于石里克与费格尔那样的关系。因而，将其说是欧美哲学界的互动和呼应更为贴切。在英美学术圈，往往是一个学科先在英国问世，然后再到美国完成所谓的“乘数效应”，最后达到其应有的功效。
信息哲学的研究纲领已经问世一年多了，但关于“信息哲学”的名称，国际哲学界似乎还有些方面需要没有完全达成一致。我以为也需要就名称问题检讨一下。
1、国际现状。弗洛里迪认为，关于这个新兴的研究领域的名称存在两种趋势：一是追赶时髦，如“赛伯哲学”（cyberphilosophy）、“数字哲学”（digital philosophy）、“计算机哲学”（computer philosophy）；一是表达某种特殊的理论旨趣，如“计算科学哲学”（philosophy of computing science）、“计算哲学”（philosophy of computation）、“人工智能哲学”（philosophy of artificial intelligence）、“计算机与哲学”(computer and philosophy)、“计算与哲学”(computing and philosophy)等。而弗洛里迪则认为，“信息哲学”（philosophy of information）这个名称是最令人满意的，因为它明确指称一个新兴的哲学学科。可是，一年多来事情似乎并没有那么单纯，人们对“信息哲学”这个名称还是有不同的意见。
2、pci之一。弗洛里迪在《元哲学》（metaphilosophy）发表的奠基性文章用的是“信息哲学”（philosophy of information, pi）。而在《布莱克威尔哲学导引丛书》（blackwell philosophy guides series），却用的是《计算与信息哲学》（philosophy of computing and information, pci）。这究竟是为什么？弗洛里迪的在《计算与信息哲学》的前言中是这样解释的，“对于本书的名称，布莱克维尔的哲学编辑和我同意使用“计算与信息哲学”（pci）这个名称。pci是个新的但依然是个鲜明的标签，希望这个新标签既可以满足学术的需要，也可以满足市场的需要。本书导言的标题是“什么是信息哲学？”，其中我对这个新的范式进行了论证，认为“信息哲学”（pi）在概念上要比现在这个名称更令人满意，因为它明确地保证了新范式背后真正的东西与名称的一致性。作为本书的基础，我认为还是将其放在网上，免费供大家使用。”不难看出，“计算与信息哲学”这个名称，显然有比较强的妥协因素在其中。其结果就是“导言”不放在这部书的印刷本中，弗洛里迪还是坚持他的理念。
3、计算与信息。那么这著作在多大程度上有悖于弗洛里迪的意愿呢？我以为瑞典学者的解释很有启发意义，可作为参考。在《科学哲学的范式转移：信息哲学与新的复兴》这篇文章中，多迪希－斯诺科维奇（gordana dodig-crnkovic）说：“在德语、法语和意大利语中，人们分别用‘informatik’,‘informatique’和‘informatica’（在英语中对应的术语是informatics） 来指称computing。有意思的是英语术语computing具有经验的取向，而与之对应的德语、法语和意大利语术语informatics，却具有抽象的取向。”在她看来，“这种术语的差异可以分别追溯到19世纪英国经验主义与欧洲大陆的抽象传统之间的差异。”实际上，信息与计算恰巧强调了一个问题的两个方面。比如说，我们常说的“informatics”就是指利用计算机和统计学技术来管理信息的学科,更具体一些，它是以及时保有和在空间传输知识为目的，对于看作知识媒体的数据与信息进行系统处理的学科与技术的总称。举例来说，在基因组计划中，informatics包括发展快速搜索数据库、分析dna序列信息、从dna序列数据预测蛋白质序列和结构的方法等。
4、pci之二。今年8月份在土耳其召开的“第二十一届世界哲学大会”（the 21st world congress of philosophy）专门新辟了一个section，其名称为philosophy of communication and information。我注意到五年前的1998年，在美国波士顿召开的“第二十届世界哲学大会”上，并没有这个section。可以推断，作为一个新兴的哲学分支，1998年之后才引起国际哲学界的关注。这与信息哲学得以确立的时间基本吻合。参加此次大会的中国代表团成员，社科院哲学所原副所长姚介厚教授，回国后在哲学所做了专场报告，其中还专门提到这个新兴的领域，并说哲学所目前也有人在从事这方面的研究。他把philosophy of communication and information译为“交往与信息哲学”，我以为这也是个意蕴深远的理解。在中文中communication也是个外延很广的词，有“传播”的意思，在这个词项下它往往与“传输、传递（transmit）、扩散、散布、广播（dissemination, spread, broadcast）”相关联，表征的是某种（物质、能量和信息的）单向“流动”，还有我们通常所谓的“通讯”或“通信”的意思。但是，communication这个词的真正意思是“交通、交流、交换（exchange, intercourse）、互动（interactive）”具有双向流动的意思。这使人联想起当下比较流行的哈贝马斯的“交往理论”。计算机网络构成的语义空间就是一个交往空间，是一个公共领域，因而在这个空间中引发的诸多话题无疑为哲学探究开辟无限广阔的前景。
5、中文译名。由此可以看出，“计算”和“信息”不论是在概念上还是历史渊源方面均有着很密切的关系。信息哲学的内涵要更宽泛。我们说，“计算”更强调方法论的作用。而“信息”则肯定要包含更为宽泛的内容，计算机、网络、通信等诸多现代信息科学技术的哲学成就。另一方面，信息哲学对于信息的本质的讨论则远远超出计算机哲学所要讨论的范围。据我的研究，情况基本如此，信息与计算恰巧强调了一个问题的两个方面。而从这门哲学学科的名称上来看，基本采取了一种整合英美与欧陆哲学传统的态度，这也算是“信息哲学”所表现出的一种新气象吧。至于中译名，我以为“信息哲学”这个名称足以表达其间的意蕴。我与弗洛里迪曾专门讨论过中文的表达方式的问题，他也赞同我的观点，认为中文可以就叫“信息哲学”，而无需加入“计算”，因为我们没有他们所遇到的那类困难。我们的难处属于另类，或许叫“信息与资讯哲学”才对，这样便将台湾的表达方式反映出来。
6、pi乎？ip乎？在中国，也有人将“信息哲学”用英文表述为“information philosophy”（简称ip，定语前置），在我看来，这与弗洛里迪开创的“philosophy of information”，（简称pi，定语后置）有本质区别。我们可以拿中文的“科学哲学”做个类比。“科学哲学”这个词在英文中也有两种叫法，一个是“scientific philosophy” (简称sp，定语前置) ；一个是“philosophy of science”(简称ps，定语后置)，如莱辛巴赫（h. reichenbach）1951年出版的名著《科学哲学的兴起》（the rise of scientific philosophy）中的“科学哲学”就用的是定语前置的sp。由于两个英文词都可以译成“科学哲学”，定语前置的科学哲学即sp，指逻辑实证主义为代表的以自然科学方式搞哲学研究、从而建立具有科学性的哲学，其目的实际上是希望将哲学变为自然科学的一个分支；广义的科学哲学即定语后置的ps，指以科学为研究对象的哲学分支。有点哲学常识的人都知道这个区别。那么，ip呢，无疑也是希望用某个关于“信息”的“学说”（个人的）来作为统领。而pi呢，则是指以“信息”为研究对象的哲学学科（公共的）。
20世纪是中国社会发生转型的重要时期，也是中国哲学发生转变的新时期。一百年来，中国哲学是在中西文化冲突的背景下发展的，中西、古今之争成为这个世纪中国哲学最重要的课题。其中既有“转型”与“重建”的问题，又有“继承”与“发展”的问题，错综复杂，万象纷呈。在世纪交替之际，我们进行一次简略的回顾。
一、经学的终结与启蒙哲学的产生
中国传统哲学是以经学的形式发展的（冯友兰、冯契、张岱年都有此说），其特点是经典注释。即将进入20世纪的时候（清代末年），情况发生了变化。
首先是康有为等人重新举起“今文经学”的旗帜，以“托古改制”的名义为变法维新进行论证。康有为的《孔子改制考》作为“今文经学”的代表，是为社会改革提供理论依据的重要著作，与传统经学有重要区别。他根据《公羊春秋》提出新的“三世说”，表达了历史进化的观点。康有为还著有《大同书》，沿用《礼记》中的“大同”之说，赋予新内容，表现了新的乌托邦理想。
紧接着，章太炎又提倡“古文经学”，为辛亥革命进行论证，并与康有为展开争论。章太炎主编《民报》，发表文章，特别是出版《簋书》等著作，反对神化孔子，将孔子还原成一位历史人物，这是他的“古文经学”的重要内容。康有为和章太炎都接受了一些西方自然科学中的进化思想，特别是章太炎，已明显地接受了达尔文的“进化论”，但二人得出不同的结论，前者主张渐进的改良，而后者主张激烈的革命（主要是种族革命）。这场争论在当时极有代表性。但从学术的层面而言，章、康二人的古今之争，实际上揭开了20世纪中国哲学的序幕，虽以今、古文经学的形式出现，但实际内容却发生了根本变化。延续两千多年的经学时代从此宣告结束了。
当时，西学东渐已不可阻挡，成为时代洪流。中西之争，首先不是学术之争，而是中国命运之争。凡早期接受西方学说的思想家们，都是为了解决中国的前途问题。革命实践家孙中山，首先吸收西方的政治学说，提倡“共和”，并付诸实践。他提出“知难行易说”，一反传统哲学中的“知易行难说”，并不是讨论纯粹的哲学问题，而是为革命实践提供舆论支持。他又在《孙文学说》中提出“精神文明”建设的问题，其中却吸收了传统哲学的某些内容。
在西学东渐的过程中，严复是第一个比较系统地翻译和介绍西学的启蒙思想家。但他的目的也很明确，就是使中国富强。他翻译赫胥黎的《天演论》，宣传“物竞天择”，意在倡民力，即民族自强；翻译斯宾塞的《群学肄言》和约翰·穆勒的《群己权界论》，主张划定群与己、社会与个人的权力界限，意在倡民权与民德，即个人自由、平等的权利。他翻译《穆勒名学》与耶芳斯的《名学浅说》，大力介绍西方的逻辑学，高度评价培根建立知识学的归纳逻辑，意在开民智，即开启科学的思维方法，为科学知识提供理论工具。他很重视《名学》之翻译，自称“此书一出，其力能使中国旧理什九尽废，而人心得所用力之端。”〖1〗这显然是针对中国哲学缺乏逻辑思维而言的。更重要的是，他并不是一般地翻译介绍西方学说，而是用加按语的方式，在各书中阐述了批判旧学、提倡新学的立场，尤其批判了洋务派的“中体西用”的主张。严复所做的工作，确实为中国学术界带来了一股新鲜空气，不愧是中国近代第一位启蒙思想家。
深受美国实用主义影响的胡适，出版《中国哲学史大纲》（上册），第一个打破了经学方法，采用西方哲学的方法写中国哲学史，使人耳目为之一新。他提出“大胆假设，小心求证”的科学方法，注重材料的考证，将中国哲学史看作是哲学家的哲学思想及其发展的历史而不是对经典进行解释的历史。他的中国哲学史不再是从三皇五帝讲起，而是从老子、孔子讲起，孔子也不再是圣人，而是一位哲学家，而且在老子之后，胡适还通过对中国哲学中一些人物如墨子、李觏等人及其思想的研究，宣传实用主义和功利主义，开了用西方哲学解释中国哲学以及中西哲学相结合的先河。胡适的《中国哲学史》并未写完，而且并不成功，但他提出新的研究中国哲学的方法，却具有开创性意义。他把科学实验的方法运用到哲学史和历史的研究，力图使其变成科学的研究，这些努力对于转变传统的经学方法起了决定性作用，并影响到以后的学术发展。
从戊戌变法、辛亥革命到“五四”运动，新思潮不断涌现，知识界从总体来说尚未来得及消化，更无暇思考中国哲学的重建问题，但是已经进入酝酿阶段。特别是“五四”运动，以“重估一切价值”的姿态，提出“打倒孔家店”的口号，将中西之争推向高峰，也为重新思考哲学问题打开了思想大门。以陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅、吴虞等人为代表的一批知识分子，提出科学、民主与自由、人权的口号，猛烈批判旧纲常旧名教，认为中西文化如同水火之不能相容，只有打倒孔子偶像，才能建立新文化。在他们看来，新文化就等于西方文化。陈独秀在《新青年》上提出的“德”、“赛”二先生，胡适发动的文学革命，鲁迅对“吃人”礼教的揭露，吴虞“只手打倒孔家店”的勇气……所有这些，在中国现代文化史上产生了不可磨灭的影响。但是，“五四”运动并没有按照文化学术本身的方向发展，而是转向现实问题的争论与解决。“五四”这一历史现象的出现，本身就是出于现实问题的需要。正如胡适所说，现在中国“百事不如人”，根源在传统文化，要同西方平起平坐，只有推倒旧文化。也正如陈独秀所说，由社会问题之解决进到政治问题，由政治问题之解决进到精神文化问题，是解决中国问题的必至之势，并认为这是“最后之觉悟”。
“五四”运动的历史功绩毫无疑问是应当肯定的，科学、民主无疑是中国最缺乏而又迫切需要的，但在对待中西文化问题上不能不说犯了“非此即彼”的绝对主义错误，陈独秀说，“矫枉”必须“过正”。然而，在文化断裂的状态下，能否实现其理性目标，却是一个非常严肃的问题。其实，就大多数知识分子而言，并不都是否定一切传统文化的。平心而论，他们不同程度地进行过“历史”的分析，不如陈独秀就公开声明他“不反对孔子本人”，李大钊也主张“东西文明调和”，胡适回来也不主张“全盘西化”，而是改为“充分世界化”，这显然是自我反思的结果。
二、“科玄论战”中的哲学问题及其影响
“五四”以后，在中国思想界发生了一场具有哲学意义的论战，即“科玄论战”（又称“科学与人生观”的论战）。这场论战可说是“五四”文化运动的继续，也是对“五四”的第一次反思性回应。它的社会影响虽不及“五四”影响之大，因为它只限于少数知识分子参加，而且时间很短；然而，这场论战所涉及的问题，即科学与人文、知识与价值的关系问题，这正是现代哲学所要解决的重要课程。
其世界文化背景是，第一次世界大战以后，在西方引起了某种恐惧感，进而对西方的科学文化产生了以为，像斯宾格勒这样的学者甚至提出“西方的没落”这样的口号。这反映出对人文精神的某种呼唤。其中国的文化背景则是，“五四”以来对科学的普遍欢迎与接受，以及由此而来的对传统哲学文化的反思。梁启超等人曾到欧洲考察，感受到欧洲人的情绪，写了《欧游心影录》一书，提出“欧洲文化破产”的口号，再加上“笔锋常带感情”（胡适语）的文字感染力，在思想界产生了广泛影响。当张君劢在清华作题为“人生观”的演讲〖2〗并发表后，科学家丁文江立即发表《玄学与科学》的批判文章，这场论战就从这里开始了。张君劢成了“玄学鬼”，而丁文江成了“科学派”的代表。当时，胡适、陈独秀、梁启超、吴稚晖、张东荪、林宰平、王星拱、唐钺、范寿康、朱经农、任叔永、孙伏园、章演存、陆志韦、菊农（瞿世英）等一批学者都参加了论战。
这场论战表面看来是科学与人生观的关系问题，但何为科学，何为人生观，各人有各人的看法，更不要说二者有何关系了。张君劢提出，人生观是主观的、直觉的综合的、自由意志的、单一性的；而科学则相反，是客观的、理论的、分析的、因果的、对象的。因此，科学不能解决人生观问题。科学派则认为，科学是普遍的，无所不在的，能解决所有问题，当然包括人生观问题。于是，他们提倡一种“科学的人生观”。但是，所谓“人生观”是一个极其复杂的问题，既有科学的问题，又有价值的问题，因此，问题就涉及到科学认识与人生价值，进而涉及到一般认识与价值的关系问题，也就是说，在涉及到价值观的问题上，科学有没有界限以及何为界限的问题。这样一来，问题就变成科学究竟能不能究竟价值观的问题。当时所理解的科学主要是以因果论为中心的近代科学，而价值论则主要指自由意志学说（张君劢）和情感学说（梁启超等人）。
论战是混乱的。张君劢对人生观与科学的区分，当然不完全正确，人生观与科学并不是完全对立的，因为“人生观”理应包涵科学认识的问题；但又不能等同于科学认识，它还有价值诉求的问题。在这方面，张君劢无疑提出了值得人们思考的一个真正问题。科学派捍卫科学的权威，推崇科学的作用，这是完全可以理解的，但究竟什么是“科学的人生观”？他们自己也没有说清楚。科学派批判玄学说，欧洲大战固然是欧洲文化的破产，但科学并不负责任，科学是“双刃剑”，既可以对人类有利，亦可以对人类有害。这显然是有说服力的。但是，科学本身正因为是“双刃剑”，所有并不能解决所有文化问题，科学需要价值的指导。
总之，这场论战很短，没有也不可能取得什么结果。他们之中有人说，这是“胡闹一阵”（吴稚晖）。但是，这场论战的意义决不能忽视。这场论战所提出的问题，是一个时代性的问题，也是普遍性的问题，它反映了中国哲学所面临的时代课程，也反映了西方理性主义与人文主义的争论问题。以后中国哲学的发展，在很大程度上都与这些问题有关，甚至可以说是围绕这些问题展开的。
经过“五四”与“科玄论战”之后，学者们开始进行进一步反思，试图回答共同的时代课题，建立各自的哲学体系，一些哲学著作也陆续问世了。这预示着中国哲学将进入一个新阶段。
现代的中国哲学家，再不必引经据典，进行注释，而是面对西方哲学的挑战，重建中国哲学。他们根据其对西方哲学的了解，或从批评与比较的角度，或从引入的角度，或从相互理解相互解释的角度，提出他们的学说。由此便有所谓“西化”与“本位”之说，“激进”与“保守”之说。方法问题也显得特别重要，但无论哪一种哲学，都改变了传统注经的形式，代之以独立创造与发挥，并且不同程度地吸收了西方哲学的某些观点与方法。在现代西方哲学家看来，新哲学的产生首先是新方法的产生，新的哲学就意味着新的方法，因此都很重视方法问题。新的中国哲学的重建，也有这个问题，既然传统的注经方法已经不行了，那就不能不考虑新的方法。但情况不尽相同，有的运用中西比较的方法讲中国哲学。其共同点是，在中西冲突中寻求、探索中国哲学的出路。一方面，要找到中国哲学本身的“生长点”；另一方面，又不能离开西方哲学的“照面”，因为西方文化包括哲学所造成的强势已经很难改变了。但尽管这样，中国的哲学家们并没有丧失信心，而是进行了卓有成效的工作，取得了一批重要成果。
三、文化与生命哲学
首先从批评的立场重建中国哲学的是梁漱溟，其哲学形态是文化哲学，其主要方法是中西比较法，同时也吸收了柏格森的生命哲学的某些方法。在“科玄论战”之前，梁漱溟就著有《东西文化及其哲学》一书，提出中国文化是“玄学的”，西方文化是“科学的”。他从人的“意欲”出发，说明文化的特征，将文化界定为“生活样式”。意和欲本来是中国传统哲学中的重要概念，既有联系又有区别。而且“意”字既有意念的意思，又有意志的意思，“欲”则既有“从心所欲”之欲，又有“物欲”之欲，这些都视其具体语境中的意义而定。梁漱溟所说的“意欲”，既继承了中国哲学的某些意义，又吸收了柏格森生命哲学中的欲望这一意义，因而更具有感性特征。由此出发，他提出中、西、印文化“三路向”说，认为西方顺着“意欲”一直向前，因此是奋进的、改造自然的，但又是太低的。印度逆着“意欲”向后看，因此是无我的，但又是太高的。只有中国文化是居中的，最合于人生，而代表中国文化的就是孔子儒学（他对宋明儒学有些批评），其核心就是以仁为基础的家族伦理。但梁漱溟决不是反对西方的科学技术，而是主张“全盘接受”〖3〗，问题只在于文化价值取向。
从哲学的角度而言，梁漱溟认为，中西哲学的区别是“情意”与“理智”的区别，“西洋人是要用理智的，中国人主要用直觉的——情感的”。〖4〗他在后来出版的《中国文化要义》一书中，更加明确提出，中西哲学的区别是“理性”与“理智”的区别，而“理性”是建立在“情”之上的，“理智”则是建立在“知”之上的。〖5〗重视情感的地位和作用，是梁漱溟文化哲学的一大特色，具有重要意义，只是他并没有就此问题展开进一步研究，而是转向社会实践。他晚年修改出版的《人心与人生》也说明了这一点。
梁漱溟所关心的，始终是文化价值的问题，并且从人的心灵问题入手求得理论上的说明，他被尊为当代新儒家的第一代，不是没有原因的。他的儒学之所以为“新”，就在于它是在中西比较中建立起来的，并吸引了西方人文主义的某些方法。特别是生命直觉的方法。
接着，从批评的立场重建儒学的重要哲学家是熊十力。他的哲学可称之为新的生命哲学或“变易”哲学，因为他强调生命过程及其创造变化的意义。熊十力哲学带有更多的传统色彩，但决不是与古代哲学毫无区别。除了时代内容和特点之外，其哲学不仅吸收了近代佛学的思维方法，而且吸收了西方生命哲学（柏格森）与过程哲学（如怀特海）的某些方法。尽管他对西方哲学的了解有限，但在当时西学大量翻译、介绍的情况下，他也有所了解，有所选择，有所批判。熊十力著《新唯识论》，提倡新的“唯识”即“唯心”之学，虽用传统的体用、能所等范畴讲主客、心物关系，但已不再局限于传统的心性之学，而是强调在更大范围内能够转变现实的主体能动的主体，也是本体，是刚健的，向上的，物则随心而转，故有生命意义。其“色心无实”、“只有此变”之说，则突显了“转变”的观念，不仅要“转识成智”，而且要“裁成万物，辅相天地”，完成生命本身所负的使命。
熊十力晚年又著《体用论》、《乾坤衍》，强调“体用不二”、“心物同体”和“翕辟之变”，自称是“新易学”。其“新”就在于突出了生命活动的过程及其感性力量。它不是使中国哲学改变其基本精神，也不是改变其基本形态（生命哲学），而是具有新的时代特征。
熊十力哲学在方法上强调直觉，或以直觉为其主要方法。这既是儒佛进一步融合的结果，也是受西方直觉主义影响的结果。为此，他对西方的科学方法持一种批评的态度，认为科学与哲学是有区别的，不能用科学方法讲哲学。如此明确地提出哲学与科学的区别，这在中国现代哲学史上是很少见的。“我们认为，科学、哲学，原自分途。科学所凭借的工具即理智，拿在哲学的范围内，便得不着本体。”〖6〗本体是要靠直觉的，直觉则不是主客对待的。这里不仅指出了哲学与科学的区别，而且指出了中国哲学与西方哲学的区别。在认同中国哲学基本精神的基础上重建中国哲学，而不是跟在西方哲学与科学的后面抹杀中国哲学的特性，这是熊十力的重要贡献。
四、新理性主义哲学
以中西互释的方式重建中国哲学的代表人物是冯友兰和金岳霖。他们都是“学贯中西”的著名学者，在重建工作中作出了重要贡献。冯友兰自觉地意识到，他生活在中西文化冲突的时代，他的任务就是为这种冲突提出一个解决。他认为，在他之前，学者们多采用“相互批评”的方式建立中国哲学，这自然包括梁漱溟、熊十力等人。他现在要用“相互解释”的方式建立新哲学。他所说的“相互解释”解释将中西哲学看作是时代的差别，某种形式的差别，但二者之间能够“通约”。西方哲学的特点在于概念明晰，逻辑清楚，而中国哲学则有“拖泥带水”的毛病。因此，他的主要工作就是运用西方逻辑分析的方法，重新分析中国哲学，使那些似是而非、含混不清的概念明确起来。他认为，这是中国哲学现代化的必由之路。
冯友兰受过西方哲学的系统训练，他在建立“新理学”体系（以“贞元六书”为代表）的时候，吸收了新实在论的观点，运用了逻辑分析的方法，由分析经验开始而达到绝对“空灵”的形而上学的结论，走了一条特殊的道路。“新理学”的材料来自宋明理学，但“新理学”的特点是“接着讲”而不是“照着讲”，其区别就在于运用了新的分析方法。他提出的理、气、道体、大全四个主要概念，都来自宋明理学，但意义确实不同。这四个概念是由四组逻辑命题得出的，而四个逻辑命题都是“分析命题”，因此，这四个概念具有普遍性。其中，理是纯粹的形式，气是纯粹的质料，道体是理气合一之流行，大全是“一切底有”或全体之有。而且，在他看来，有是存在的。
冯友兰所说的“分析命题”是不是逻辑实证主义所说的分析命题，这是另外的问题（事实上，当时就有人指出，他的四个命题并不是真正的逻辑命题）。他的根本任务是重建新的形而上学即“好底形而上学”，逻辑分析只是手段，并不是目的，只是工具，并不是哲学本身。但是，为了建立一个不同于旧哲学的新的形而上学，又不能不用逻辑分析的方法。从这个意义上说，冯友兰确实走了一条很独特的路。即便他的“逻辑分析”并不成功，但是作为一般的概念分析，仍有其价值，而且具有理性主义特点。
冯友兰的“新理学”，最终归结到人生境界的问题。这一点确实体现出中国哲学的精神。他在《新原人》中提出四种境界说，其中的“天地境界”确实是中国古代哲人所追求的最高境界。境界本不是知识的问题，而是“安身立命”的问题，对于这一主题，冯友兰在《新原人》和后来的论述中作了充分说明，直到晚年都一直强调。但是，如何实现最高的人生境界？冯友兰强调“意义”的认识（“觉解”），最后落到概念的认识。这同《新理学》不无关系，也是对中国传统哲学的一种现代化的发展与解释。但是，从《新理学》的概念分析如何过渡到《新原人》的境界论，以及如何说明境界的特点，其间仍有值得商议的问题，因为境界并不是单纯是认识的问题。他在晚年提出直觉的重要性〖7〗，就是一个重要的补充。
方法问题始终是冯友兰所关注的重要问题，为此，在“贞元六书”的最后一书《新知言》中，他专门总结了方法问题。他提出可说与不可说，即正与负两种方法，并讨论二者关系以及如何结合的问题，可说是发展中国哲学的一大贡献。中国哲学确实很重视负的方法。不可说也要说，只有说了之后，才能保持“沉默”。不可说也是一种“说”，如同“烘云托月”。真正的哲学应是理性主义与神秘主义的结合。这是一个具有重要意义的创见。
关键词：布鲁贝克；高等教育；哲学基础；科技哲学
中图分类号：G640 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2015）09-0142-02
赫钦斯曾说过：“任何社会都应有进行高等教育的机构，其目的是对社会的最令人困扰的问题进行尽可能深刻的思考，甚至思考那些无法想象的问题”。经过基础的义务教育和提升的高中教育后，学生们都会形成自我的哲学观念，并不经意地在日常学习生活中体现出来。因此，在高等教育期间，需完善学生们的科技哲学体系，才能更积极地投入科研活动中去。
一、布鲁贝克的高等教育哲学基础的内涵
在《高等教育哲学》中，布鲁贝克表明了问题本身比答案更重要的观点，因此，对于哲学而言，探讨问题的共同基点比探讨答案的共同基点更为关键。若想寻求高等教育的哲学真谛，就要着手于高等教育的哲学问题。而在布鲁贝克的观点里，高等教育的共同基点便是高深学问。
布鲁贝克在汇总了其他学者高等教育哲学的观点，归纳出两种最肯定高等教育的存在并可能促进其发展的哲学，即“认识论”和“政治论”。前者更注重教育和知识的本身，认为高等教育所追求的正是高深的学问，也可称之为“学术派”；后者更注重教育和知识的目的，认为高等教育是为国家和社会所服务的，它只是一种手段和途径，因此不能把学术作为重中之重。与此同时，布鲁贝克也表明了自己的观点：“认识论”和“政治论”都存在其合理性和局限性，并不能单一地判定孰优孰劣。布鲁贝克认为，最佳的方法是将“认识论”和“哲学论”合二为一，取长补短，并根据高等教育的发展现状，各自摘取适合实际的闪光点并有机融合，才能达成真正利于高等教育发展的目的。
二、科技哲学视域下高等教育哲学基础原因分析
高等教育的科技哲学基础是高等教育学与科技哲学两门学科共同建构的逻辑起点。两者相互交叉、相互融合、相互推进，科技哲学作为具备一定高度的理论基础，就如“旗帜”和“标语”一般引导和指示高等教育和科学研究的前进方向，并以“理论”矫正“实践”；同时，在高等教育培养人才的过程和科学研究的活动中，可以总结实践经验，并反馈于科技哲学，改正理论错误，修补理论漏洞，完善理论发展。二者都可以以对方为模板，摸索并创造出己方的新发展道路。
那么科技哲学为何能成为高等教育的哲学基础？下面则分别从学理和事理的角度回答并论证这个问题。
（一）学理上的论证
1.高等教育的“亲”“疏”有别
对于高等教育来说，科技哲学较之于一般哲学具有更为亲密的连接关系。就如“张力作用”，高等教育与科技哲学存在相互渗透的联系。以整个大环境为背景，高等教育是一个全面的人文社会体系，基本涵盖了所有的学科。而科技哲学是一门以“科技”为主要研究对象的学科，其中的“科技”较之其他学科对于高等教育能够更为直接、客观地引导。科技哲学对于高等教育的引导作用和指示意义最为客观和直接，使得它在诸多哲学基础上脱颖而出。
2.“高深学问的客观性”问题本身就是科学
在《高等教育哲学》中，布鲁贝克说道：“构成高深学问的专门知识是高等教育的逻辑起点”。其中追究“高深学问”与科学哲学中的“知识论”不谋而合，回答了“高深学问的客观性”也就回答了“科学知识的客观性”。
布鲁贝克认为，“在二十世纪，大学确立它的地位的主要途径有两种，即存在着两种主要的高等教育哲学，一种哲学主要是以认识论为基础，另一种哲学则以政治论为基础”。而这两大基础的实践根源则是高等教育的两大职能：即科学研究和社会服务。显而易见，布鲁贝克在他的论点中直接以科学哲学的目光探讨高等教育基础。不难得出，布鲁贝克早已站在“科技哲学”的位置来研究“高等教育的两大基础”。
（二）事理上的论证
1.科技哲学对于大学专业课程教学的指导作用
科学和哲学密不可分，哲学为科学提供了理论基础，并以科学成果为基础完善哲学体系，而科学也在哲学的指导下完成了具有逻辑性的实践。大学作为培养高素质人才的地方，更需要深化科技哲学对于课堂教学的理论指导，引导学生完善自我的科技哲学体系，并体现在日常的课堂学习和科学研究中，同时还能在学习结束后进行自我反思和自我批判，总结经验以迎接下一轮的学习和科研活动。
2.科技哲学对于大学科研成果绩效评价的指导作用
不仅是教师教学和学生学习的课堂过程，科技哲学对于教师的科研成果绩效的评价同样具有指导作用。教师绩效考核是高校人力资源管理体系的基础和核心，绩效考核的结果是人事决策和决定教师职业规划的客观依据。其重要性不言而喻。但目前为止，我国现行的对大学教师的科研成果绩效的考核制度缺少科技哲学的指导，存在着明显的漏洞。考核的一般程序为课题、论文、成果，再通过相关指标评判最终的绩效。但人文教学等无法量化、同一考核标准无法对不同科研方向的教师考核进行评判等原因的存在，使得绩效考核存在不公平、不合理、无法保证质量的缺陷，最终造成学术腐败、科研落后的局面。
由此可见，科技哲学对于大学高素质科技人才的培养和高质量科研活动的进行都具有重要的指导意义，若忽略了科技哲学的正确指导，将会导致人才流失和科研落后的结果。
三、布鲁贝克高等教育哲学基础的局限与突破
约翰・布鲁贝克在《高等教育哲学》中对于高等教育问题的看法存在一定的片面性和局限性，并不完全适合情况更为复杂的中国高等教育。高等教育的层次、种类、特质都具有多样性的特点，而哲学也不是能够一概而论的学科，两者的结合更是包罗万象，这就要求高等教育的哲学研究进行多元化的发展。因此，我国的高等教育哲学研究需以客观的现实条件为基础，结合实践经验和教训，批判地看待外来先进哲学理念并将之超越，构建并完善具有中国特色的高等教育科技哲学体系。
（一）《高等教育哲学》的背景
1.布鲁贝克的《高等教育哲学》的创作背景
20世纪六七十年代正是美国高等教育的困难时期，同时种族和人权运动、侵越战争、经济衰退及校园学生运动都加重了高等教育的危机。布鲁贝克的《高等教育哲学》正是基于此种背景完成的。他的创作目的重在论文高等教育的本质以及意义，从而引起美国当局对高等教育的重视，提高高等教育的质量。因而，布鲁贝克的《高等教育哲学》尽管具有重大贡献，也无法否认其片面性和局限性。
2.我国高等教育哲学研究的误区
不同时代具有不同的发展特色，关于高等教育的哲学思想也随之发生改变。但对于我国来说，完全照搬这一立足于当时美国各界对高等教育功能的多方面认识下完成的高等教育哲学体系是不可取的。同时，在我国最初的高等教育哲学研究的发展中，存在着将布鲁贝克的理论认为是高等教育哲学体系的建构性著作的误区。这都阻碍了我国高等教育哲学研究的发展。
（二）科技哲学是布式高等教学哲学的基础
在认清了布鲁贝克的《高等教育哲学》的创作初衷，再应解读其核心所在。如上文所说，科技哲学是布鲁贝克高等教育哲学中的基础，他的“认识论”、“政治论”都是在科技哲学的基础上提出的。另外，布鲁贝克在著作中追究的“高深学问”与科学哲学中的“知识论”不谋而合。综上所述，科技哲学就是布式高等教学哲学的基础。
（三）超越布鲁贝克经典和确立科技哲学基础
1.超越布鲁贝克经典和确立科技哲学基础
对待任何经典，一旦被局限于其中，都会桎梏自己的前进脚步。尽管布鲁贝克在著作中并没有确切地提出科技哲学的重要性和基础性，但我们完全可以意会其内涵并结合我国的高等教育哲学研究现状提出自己的科技哲学基础。除此以外，历史残留的问题导致我国的科技发展一直处于落后水平，科研活动的缺乏、科技人才的不足都阻滞了科技的发展。因此，作为输出高素质科技人才的高等教育必须认识到科技和科技哲学的重要性。这是一条艰辛的道路，但一旦打破原有的落后局面，确立科技科学基础，定能开创中国高等教育哲学的新天地。
2.多样性的高等教育科技哲学基础
无论是高等教育还是哲学，都存在多样性。那么其多样性是否会影响科技哲学的基础地位？这个问题无须担心。科技哲学作为高等教育哲学的基础存在着必然性，它与高等教育的紧密关系不再赘述。一旦缺少了科技哲学的指导，高等教育中的科研活动等实践都难以真正落实。
3.确立高等教育的科技哲学基础来超越布鲁贝克经典
科技哲学的重要性显而易见，只要结合中国高等教育哲学研究的现实状况，确立科技哲学基础，就能清醒地认识到布鲁贝克理论中的局限性，即“站在巨人的肩膀上看世界”，从而构建中国特色的高等教育哲学体系并实现超越布鲁贝克经典的目标。
四、结语
总而言之，中国特色的高等教育科技哲学体系是在布鲁贝克式的高等教育哲学基础上的辩证性拓展，是一条“取其精华去其糟粕”并结合中国高等教育科技哲学研究的现状进而开辟出的新道路。这不仅对以后的中国高等教育科技哲学，更是对世界的高等教育科技哲学发展具有全新的借鉴意义。高等教育的科技哲学基础为我国的教育、科研创造了新的前进方向，也为我国培养科技人才带来了更先进的理念。除此以外，科技哲学以其人文论为高等教育标榜前瞻性的理念，而高等教育又可为科学哲学的可行性完成了实战经验，二者相辅相成，相互渗透，相互促进，共同发展。
参考文献：
[1]黄学茭，陈伟.《高等教育哲学》的方法论启示[J].高教探索，2011（2）.
[2]杨黎明.布鲁贝克的高等教育哲学――布鲁贝克《高等教育哲学》读后感[J].现代教育科学，2013（1）.
