王廷相是明代中叶重要儒家学者。他以信守孔子之道为己任，指出：“儒者之论，合于圣者，即圣人也，则信而守之；戾于圣者，即异学也，则辨而正之，斯善学道者也。”[ ]他还根据孔子所言“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔”[ ]中的“慎言其余”著《慎言》。同时，他明确主张研究自然，要求把握“物理”。王廷相在所作“策问”中说：
诸士积学待叩久矣，试以物理疑而未释者议之，可乎？天之运，何以机之？地之浮，何以载之？月之光，何以盈缺？山之石，何以欹侧？经星在天，何以不移？海纳百川，何以不溢？吹律何以回暖？悬炭何以测候？夫遂何以得火？方诸何以得水？龟何以知来？猩何以知往？蜥蜴何以为雹？虹霓何以饮涧？何鼠化为鴽，而鴽复为鼠？何蜣螂化蝉，而蝉不复为蜣螂？何木焚之而不灰？何草无风而自摇？何金之有辟寒？何水之有温泉？何蜉蝣朝生而暮死？何休留夜明而昼昏？蠲忿忘忧，其感应也何故？引针拾芥，其情性也何居？是皆耳目所及，非骋思于六合之外者，不可习矣而不察也。请据其理之实论之。[ ]
显然，王廷相是主张研究各种自然现象、研究科学的。而且他还认为，研究天地之道是学者“穷理尽性”所必不可少的。他说：
古之圣人，仰以观乎天文，俯以察乎地理，而人之道益明。盖以人性贯彻上下，通极内外，弥满于无垠，周匝于六合，苟一物之未知，是于性犹有所未尽也。故天地之道，虽悠远高深，学者不可不求其实矣。[ ]
王廷相不仅主张研究自然，同时自己也广泛深入地研究自然、研究科学。在天文学上，他进行过大量的天文观测，主张浑盖合一论，并且通过对浑天说与盖天说的优点加以综合，以解释各种天文现象；他还专门研究了古代天文学上的“岁差”概念的发展，撰有《岁差考》。[ ]
明清之际，顾炎武、黄宗羲、王夫之三大儒讲经世致用，与此相联系，他们也极力推崇科学，主张研究科学，包括研究天文学。
顾炎武对当时的王学末流提出批评。他说：“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰‘一贯’，曰‘无言’，以明心见性之空言，代修己治人之实学。”[ ]顾炎武认为，王学末流清谈“明心见性”之类，实际上是弃“修己治人之实学”，其结果是“股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱；神州荡覆，宗社丘墟”。
顾炎武所谓的“修己治人之实学”，就是“博学于文”、“行己有耻”。关于“博学于文”，顾炎武说：
君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。[ ]
顾炎武讲的“博学于文”，当然也包括研究科学。顾炎武的《日知录》三十余卷“凡经义史学、官方吏治、财赋典礼、舆地艺文之属，一一疏通其源流，考证其谬误”[ ]，其中也包括科技知识。《日知录》第30卷“论天象数术”，有《天文》、《日食》、《月食》、《岁星》、《五星聚》、《百刻》、《雨水》等条涉及天文学。
黄宗羲的《明夷待访录》被认为是“中国历史上第一部系统地阐发民主主义思想的著作”[ ]。同时在该书中，黄宗羲还非常重视“学校”，认为学校不仅在于养士，更重要的是“必使治天下之具皆出于学校”。他认为学校除了有“五经”师，“兵法、历算、医、射各有师”。他还说：
学历者能算气朔，即补博士弟子。其精者同入解额，使礼部考之，官于钦天监。学医者送提学考之，补博士弟子，方许行术。岁终，稽其生死效否之数，书之于册，分为三等：……上等解试礼部，入太医院而官之。[ ]
对于取士，黄宗羲提出了8种渠道，有科举、荐举、太学、任子、邑佐、辟召、绝学和上书。其中所谓“绝学”，黄宗羲说：
绝学者，如历算、乐律、测望、占候、火器、水利之类是也。郡县上之于朝，政府考其果有发明，使之待诏。否则罢归。[ ]
显然，黄宗羲非常强调天文学的学习，注重选拔天文学人才。
黄宗羲在为学上有《明儒学案》、《宋元学案》等重要著作流传于世，同时也撰写了不少科学著作，其中天文学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷”[ ]。
王夫之一生潜心著述，著作等身。除了对经学、史学、文学以及政治等有深入研究外，他对科学也有较多的关注。尤为重要的是，他把研究科学与理学的“格物穷理”联系在一起。他曾说：
密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。[ ]
密翁，即方以智（公元1611～1671年），字密之，号曼公，明清之际的思想家、科学家。在学术思想上，他主儒、释、道三教合一，[ ]并且著有《物理小识》、《通雅》等科学著作。他认为，学问有“质测”、“宰理”、“通几”之分，[ ]所谓的“质测”就是要研究“物理”；他还明确指出：“物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰‘质测’。”[ ]可见，方以智的“质测之学”就是指自然科学。王夫之以方以智的“为质测之学”解“格物”，实际上就是以研究科学解“格物”。把研究科学与儒家为学成人所必需的“格物”联系起来，足以表明王夫之对科学的重视。
王夫之不仅以研究科学解“格物”，他本人对科学也进行了广泛的研究。王夫之晚年著《思问录》以及《张子正蒙注》，其中《思问录》外篇和《张子正蒙注》的《太和》、《参两》等篇包含了丰富的科学方面的论述，涉及天文学、地学以及医学等方面的内容。
在天文学上，王夫之反对盖天说，赞同浑天说。他认为，盖天说“可状其象而不可状其动也，此浑天之说所以为胜”。他还说：
乃浑天者，自其全而言之也；盖天者，自其半而言之也。要皆但以三垣二十八宿之天言天，则亦言天者画一之理。[ ]
王夫之还具体分析了历家的“天左旋，日月五星右转”以及张载的“日月五星顺天左旋”，并且说：
张子据理而论，伸日以抑月，初无象之可据，唯阳健阴弱之理而已。乃理自天出，在天者即为理，非可执人之理以强使天从之也。[ ]
显然，王夫之不赞同张载提出的“日月五星顺天左旋”的观点。与此同时，他也不赞同张载用阴阳五行说解释日月五星各自运行速度的不同，并且明确指出：“五纬之疾迟，水金火木土以为序，不必与五行之序合。”[ ]关于日月五星运行的速度，王夫之说：
远镜质测之法，月最居下，金、水次之，日次之，火次之，木次之，土居最上。盖凡行者必有所凭，凭实则速，凭虚则迟。气渐高则渐益清微，而凭之以行者亦渐无力。故近下者行速，高则渐缓。[ ]
此外，王夫之对月食、月中之影、岁差等天文现象以及历法的有关问题都提出了自己的观点。
明清之际的陆世仪也非常重视天文学的研究。陆世仪（公元1611～1672年），字道威，号刚斋，又号桴亭，太仓（今属江苏）人。他赞同朱熹的格物穷理之说，反对王阳明的致良知。他说：“致良知虽是直截，终不赅括，不如穷理稳当。……天下事有可以不虑而知者，心性道德是也。有必待学而知者，名物度数是也。假如只天文一事，亦儒者所当知，然其星辰次舍，七政运行，必观书考图，然后明白，纯靠良知，致得去否？”[ ]陆世仪认为，科学方面的知识不同于心性道德方面的知识，其认知方法也不相同；儒者应当学习科学知识、研究科学，而不是靠“致良知”。与此同时，陆世仪还从经世致用的角度强调学习科学的重要性。他说：“六艺古法虽不传，然今人所当学者，正不止六艺。如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂拙之诮也。”[ ]
清初大儒李光地对天文学也有研究。李光地（公元1642～1718年），字晋卿，号厚庵、榕村，福建安溪人。曾奉命主编《性理精义》、《朱子大全》等著作。李光地一生致力于理学，“以子朱子为宗，得道学正传。而又多才多艺，旁及天文算数之事，尤能贯通古今，洞明根底”[ ]。他说：“思知人，不可以不知天。仰则观于天文，穷理之事也，此则儒者所宜尽心也。”[ ]在这里，李光地把研究科学与儒家的“尽心”、“知性”、“知天”、“穷理”联系在一起。
李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。清康熙二十八年（公元1689年），梅文鼎奉昭参与修《明史历志》。当时的李光地因仰慕梅文鼎的历算才华，与他订交，并就历算的研究进行了交谈。此后，李光地经常前去求教，学问大进。期间，梅文鼎还根据李光地的建议编纂《历学疑问》。该书写成后，李光地为之作序，并刊刻行世。后来，李光地又将《历学疑问》以及梅文鼎推荐给康熙皇帝，梅文鼎受到了褒奖，于是名声大震。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。
戴震是清代重要的汉学家。他除参与编修《四库全书》外，还有著作《原善》、《孟子字义疏证》、《声韵考》、《声类表》、《方言疏证》等，有清代考据学大师之誉。同时，他也非常强调研究科学。他说：
诵《尧典》数行，至‘乃命羲和’，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。……不知古今地名沿革，则《禹贡》、《职方》失其处所。不知‘少广’、‘旁要’，则《考工》之器不能因文而推其制。不知鸟兽、虫鱼、草木之状类名号，则比兴之意乖。[ ]
显然，戴震把对科学的研究看作是整理、考订古典科技文献必要的知识基础。
戴震不仅强调研究科学，而且自己也深入研究科学，“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[ ]正是对科技的深入研究，他撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极璿玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等。
还需指出的是，明清一些儒家，比如黄宗羲、李光地等，他们在研究天文学时，较多地通过介绍西方的天文学知识，把中国传统的天文知识与西方的天文学结合起来。这对于西方天文学的传入是有积极意义的。
注释：
[1] 《王氏家藏集》卷二十八《与彭宪长论学书》。
[2] 《论语为政》。
[3] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。
[4] 《王氏家藏集》卷三十《策问》。
[5] 参见高令印、乐爱国：《王廷相评传》，江苏：南京大学出版社1998年版，第228—261页。
[6] 《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。
[7] 《日知录》卷七《博学于文》
[8] 《日知录》潘耒“序”。
[9] 冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（下），上海：上海人民出版社1984年版，第1023页。
[10] 《明夷待访录学校》。
[ 1] 《明夷待访录取士下》。
[ 2] 全祖望：《鲒埼亭集》卷十一《梨洲先生神道碑文》，《续修四库全书》，上海：上海古籍出版社2002年版，第1429册。
[ 3]《船山全书》第12册《搔首问》，湖南：岳麓书社1992年版，第637页。
[ 4] 参见罗炽：《方以智的“质测通几”之学》，载陈鼓应等：《明清实学思潮史》（中卷），山东：齐鲁书社1989年版。
[ 5] 方以智：《通雅》卷首三《文章薪火》。
[ 6] 方以智：《物理小识》“自序”。
[ 7] 王船山：《思问录》外篇。
[ 8] 《思问录》外篇。
[ 9] 《思问录》外篇。
[20] 《思问录》外篇。
[21] 《思辨录辑要》卷三《格致类》。
[22] 《思辨录辑要》卷一《大学类》。
[23] 阮元：《畴人传》卷四十《李光地》，北京：商务印书馆1955年版。
[24]梅文鼎：《历学疑问》“李光地序”。
1.中华文化的源头在河图洛书。理由是：作为群经之祖的《周易》，既是儒家十三经之首，亦是道家三玄之首。这一群经之首开篇于六十四卦，六十四卦源于八卦，而八卦生成于河图洛书。《周易》之中，圣人作八卦而则“图书”，这一“则”字，说明“图书”时间上具有领先性，意义上具有根本性。所以说“图书”是中华文化之源。除在中原地区的文化遗存中寻求证明外，受蚩尤制历与纳西族保存中原古乐的启示，刘先生将研究询证的范围扩大到中原以外的区域。在与汉族同样崇拜伏羲的彝族文化中，获得了重要发现。“河图洛书”的图形不仅被彝族同胞完整地保存，而且他们先祖对“河图洛书”的解释也被完整地保存了下来。彝族文化认为“洛书”在先而“河图”在后。“洛书”表达的是一年分十个月的十月太阳历，“河图”表达的是一年分十二个月的阴阳合历。无论十月太阳历还是十二月阴阳合历，其来源均是对日月星辰的观测与记录。将天文观测的结果以数字形式量化，即为历法。天文历法出现于文字之前，所以用抽象符号表示。“洛书”，彝族同胞认为是上古先贤传下来的，由奇偶之数组成，具体图形为：上九下一，左三右七，四二为肩，八六为足，五居中央。一三九七，四个奇数分居四方；二四六八，四个偶数分居四隅，以此图形表达了十月太阳历的基本结构。即一个奇数代表一季（行）72天，一个偶数代表18天，四个偶数和亦为72天，居四方与居四隅的奇偶之数代表了五季，每季72天，共360天，分为十个月，一月36天。此外一年中还有5、6天，作为每年大小两个年节的时间单列，不再计入月。冬至为大年，夏至为小年。大年3天，小年2天，闰年大小年均为3天[1]98。不仅彝族，苗族古历也与此相似。阴阳五行学说，也在此中出现。十月太阳历中，一年分寒暑，寒为阴，暑为阳。阳主生长，阴主收藏；十个月中，奇数月为阳，偶数月为阴；一日之中昼为阳，夜为阴。
2.五季即五行，依次用木火土金水表示，五行相生相克之哲理由此而生。五行生克，自然界相互联系、相互制约的基本图谱也由此构建。进而，天干地支也由此衍生，在十月太阳历中，十个月月序，依次用甲乙丙丁戊己庚辛壬癸来表达；每月36天，分为上中下三旬，每旬12天，12天的顺序依次用子丑寅卯辰巳午未申酉戍亥来表达，这就是天干地支。“河图”在彝族文化称“付拖”，汉语译为“阴阳联姻”，虽与“洛书”均为彝族同胞的历法表达，但“河图”表达的却是阴阳合历，即考虑月相周期，兼顾太阳周年运行而制定的历法。年依据太阳而定，月依据月亮而定。一年分四季12个月，一季90天；月有大小，大月30天，小月29天；每月2个节气，每5年2个闰月，每年平均365.25天。“河图”虽同样由奇偶之数组成，但与“洛书”的奇偶之数的分别出现不同，其奇偶数是联合出现的，具体图形为：一六居下，二七居上，三八居左四九居右，五十居中央。以三八论春季、以二七论夏季、以四九论秋季、以一六论冬季，共四季360天[1]97-98，再加上两个过年日和闰月，平均一年仍为365.25天。在十二月阴阳合历中，“干支”功能发生了改变，十“天干”用于记日，十二“地支”用于记月。圣人“则”“河图洛书”，在很大程度上“则”的是历法。这，应该也是诸子推崇“图书”的理由。“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”从天文到人文，总根在“图书”。
二、河洛文化对中华文化的意义
1.“图书”对于中华文化具有重要意义。主要在天文历法、阴阳五行等方面产生了重要的影响。就其重要的七方面分而述之。其一，“图书”与时空：无论是十月太阳历还是十二月阴阳合历，使时空有了法度，可以度量，可以依据。《后汉书·律历下》:“在天成度，在历成日。”太阳在天运行，以度计算；历中记载，以日计算。日行一度，历中一天，日周天365至366度，历中365至366天。日为时间单位，度为空间单位，时间空间在此构成一体。日周天一次，大地经历春生秋杀、生死枯荣，正是大地万物生长凋零的一个完整过程。时空万物，于历中构成了动态不已、循环往复的一体关系。可以说，“图书”奠定了永恒的时空观。其二，“图书”与“十二律”：十二律对应于十二月，是阴阳合历的伴生物。《周髀算经》说：“冬至夏至，观律之数，听钟之音。”由历法而至音律，由天地运行的变化规律抽象出十二音律，《礼记》有云：“大乐与天地同和。”同和，就和在太阳与地球的不同对应关系上。十二律，经明朝朱载堉整理后形成十二平均律并传入西方，成为今天世界通行的标准音律。其三，“图书”与阴阳：前文对于十月太阳历与阴阳关系已论及，不再重复。无独有偶，与彝族十二月阴阳合历相似的苗族古历中有两个重要节日阳旦与阴旦，就是冬至与夏至。旦为初生之意，冬至被称为阳旦，夏至被称为阴旦。冬至时，太阳直射于南回归线；夏至时，太阳直射于北回归线。阳旦阴旦实际是阴极阳极，冬至为阴极，夏至为阳极；阴极生阳，阳极生阴；冬至阳气初生，夏至阴气初生；阴阳二气反复转换，无限循环。所以，“图书”确定了阴阳两极，发现了阴阳转换规律。其四，“图书”与“以天文论人文”的思路：“天地之大德曰生，人之大德曰制器”。以天文论人文，就是要论出制器的智慧。天生万物，人制器具，这是源头文化所开创的基本道理。制器就是发明创造，制器的智慧和准则，都来源于天道天文和大自然的启示。无论君子与圣人，都应该以天理天则为坐标为人为事，即应“崇效天”。原因是“天无私覆，地无私载，日月无私照”。天道大公，人亦应无私，这是圣人之理。天行刚健，人行自强不息，这是君子之理。以天文论人文，还论出了“化天下”与“卫天下”的哲理，即以文化化天下，以利器卫天下：“观乎人文，以化成天下”；“弧矢之利，以威天下”。“图书”确定了以天文论人文的基本思路。
2.图书与诸学科：李约瑟院士在其著作《中国古代科学思想史》第六章《中国科学之基本观念》开篇处，清晰地点出了中国古代科学的三大基本观念即五行、阴阳、卦图。文中说：“本章我们将论及中国科学思想史上的中心问题。这就是早期中国本国自然主义者所拟成的基本观念或理论。在这一方面，需要提出讨论的主要课题共有三项：其一，是‘五行’的理论；其二，是宇宙间的阴阳理论；其三，是古人竭尽心力而完成的《易经》符号结构的科学（甚或是原始科学的）用途。而把把卦图寄给德国哲学家、数学家、逻辑学家莱布尼茨的法国传教士白晋，曾对阴阳八卦作出了极高的评价：“它以阴阳简明自然的方法表示了所有科学原理。”事实上，中华先贤没有实验室，没有仪器设备，却曾拥有甚至超越西方的各类学科理论，原因就在于其拥有独特的认识论和方法论，而这一切，大多源于“图书”所蕴涵的阴阳五行之论。所以可说“图书”奠定了中华文化与各类学科的理论基础。其六，“图书”与天人合一。天地人三者之间，是“分而为三，合而为一”的关系。“图书”所表达的历法的基础是对于日月运行等天文现象观测，目的是为了采集瓜果，捕鱼狩猎，插秧下种等农事所需。“天如何，人如何”，人时必须合于天时，人序必须合于自然之序；同样，人德必须合于天德，人理必须合于天理；推而演之：人位于天地之间，上不能伤天，下不能害地，天人方能和谐合一。这种天人合一的系统论，曾经创造了利用自然而不伤害自然的中华文明，也为中华大地的可持续发展提供哲理支持。“图书”奠定了天人合一的系统论。其七，“图书”与成语、格言：立竿测影，影长为益，影短为损；长极而损，短极而益等成语，毫无疑问绝大部分与天文历法相关，包括满招损，谦受益；物极则反；原始反终，终者有始；否极泰来；穷则反，终则始等，也是或产生于竿下的日影变化，或源于北斗星斗柄的旋转。《周髀算经》中的：“冬至夏至，为损益之始。”……均与“图书”有着丝丝缕缕的关联。“图书”创造除了一批永不褪色的成语与格言。
三、结语
一
1543年哥白尼的《天体运行论》一书出版，以日心说否定了居统治地位达1300多年之久的地心说，给人类展现了一幅全新的自然界图景，从根本上动摇了中世纪神学的统治基础，使自然科学从神学的奴役下解放出来，获得了独立生存的权利，此后自然科学便迅速发展，产生一系列革命性的变革。当人们认识到这些知识变化的广泛性和重要性时，就把16、17世纪科学的巨大变化称为“近代科学革命”。《天体运行论》的出版成为近代科学革命诞生的标志。
进入20世纪以来，由于自然科学加速度发展，重大理论和重大事件不断出现，“科学革命”引起科学哲学界、科学史学界充分重视，进行了大量富有成果性的研究。库恩的范式革命说、波普尔的证伪革命说、拉卡托斯的纲领转移革命说，还有凯德罗夫的思维方式革命说等，这些学说分别从不同角度和层次强调了科学革命应具有的特征。基于对科学革命的不同理解，又有“科学理论革命”、“科学方法革命”、“科学观念革命”等提法。尽管如此，作为“近代科学革命”却是有它特定的含义，指从哥白尼日心说的提出到牛顿《自然哲学数学原理》的完成，即近代自然科学由诞生到确立时期的革命性变化。
近代科学革命虽然产生在科学技术相对落后的西欧，但具有世界性普遍意义。一是改变了世界科学发展的进程——由古代科学形态进入近代科学形态。二是自然科学的发展打破了地域限制，融为一体，这已为举世所公认。但这并不排斥在此之后，由于科学发展的不平衡性和各个国家具体社会经济环境的差别，不同国家、地区科学由古代科学形态向近代科学形态过渡或转变的形式和时间早晚有所不同。然而，不论其形式如何不同，时间早晚怎样先后不一，都必须具备近代科学量和质的规定性。量的规定性指接触和掌握属于近代科学范畴的一定量的知识内容。所谓质的规定性，是指应学习和掌握近代科学的实验方法、数学方法和思维方式，实现自然观的转变，或者说，抛弃哲学思辨和直观猜测，代之以分析的方法和实证的态度，具有以实验方法和数学原理为基础的超脱政治和伦理道德的鲜明特征〔2〕。一句话， 必须是对以经验或描述性古代科学本质特征的否定。这是判定任何国家和地区是否进入近代科学时代的一般原则。否则，近代科学就成为一个没有确定内容的空泛概念，近代科学革命也失去了世界性意义。判断中国科学何时进入近代时期也必须遵循这一原则。
二
根据我们对近代科学革命的理解，《几何原本》的翻译、《崇祯历书》、《律历渊源》的编纂不能作为中国近代科学革命诞生、发展、完成的标志。
（一）从知识内容看，属于西方古代科学知识的移植或西方古代天文学、数学知识与中国古代天文学、算学知识的混合，不属于近代科学的范畴。
众所周知，《几何原本》产生在公元前3世纪的古希腊， 书中借助演绎方法对当时的几何学知识作出了严密的逻辑性叙述。1607年徐光启与利玛窦翻译的前六卷，虽然是根据当时德国数学家克拉维斯（1537—1612年）的注释本，但译出的内容只是原来拉丁文的译文。“关于克拉维斯的注解以及他收集的欧几里德《原本》研究者的工作，几乎全部略去。”〔3〕由此可知，这是纯粹古希腊时代的知识。 尽管《几何原本》是古希腊科学的最高成就，对近代数学的建立起到了巨大的作用，但与近代数学知识却有着质的不同。
《崇祯历书》可以称得上是16、17世纪“西学东渐”的又一成果，不可否认，作为中国杰出的科学家徐光启在领导改历过程中“会通、超胜”的思想是闪光的，直到今天仍具有重大的价值。他力图通过改历，把多种历法计算方法建立在了解其所以然的基础上。《崇祯历书》中的法原部分多达40卷，占全书的1/3， 这和以往中国的历法相比确实是一个了不起的进步。另一个值得称道的是，引用了哥白尼、弟谷所测定的较精确的天文数据，使计算比旧历法精确些。当然还可以举出一些胜过旧历法的地方。但这些进步都是相对于中国以往旧历法而言，总体上仍属于古代天文学知识的范畴。不仅没有达到超胜，连会通也相差甚远。诸如，书中采用的弟谷体系是对哥白尼学说的反动，有些概念比中国古代的“宣夜说”还落后〔4〕。 对有可能涉及到近代天文学理论的地方也作了歪曲，为了维持“地静说”，杜撰了“恒星循黄道东行”的奇怪理论〔5〕。因此， 在某种程度上可以说《崇祯历书》不仅没有引进近代天文学知识，反而阻碍了近代天文学知识在中国的传播。难怪有人评论《崇祯历书》充其量只使中西古代天文学知识起到了一种“混合效果”〔6〕。
《律历渊源》是《历象考成》、《数理精蕴》、《律吕正义》三部著作的汇编。《历象考成》及其《历象考成后编》较《崇祯历书》进步的是抛弃了过时的小轮体系，借用了刻普勒的行星椭园轨道说，但刻普勒认为太阳在其一个焦点上，而《历象考成后编》则将地球与太阳的位置互换。这一篡改就使这一学说容纳在古代天文学的支柱地心说框架内，同近代天文学理论有了质的差别。《数理精蕴》是当时数学知识的汇集，代表了中国当时数学的最高水平是不错的，但由于当时近代数学知识，一没有输入（对数除外），二没有在中国数学家笔下产生，因此，水平再高，也只是代表古代数学的最高水平，与近代数学无缘，只是研究古代数学的必读书，而不是学习近代数学的必读书。
由上可知，《几何原本》的翻译，《崇祯历书》、《律历渊源》的编纂，或是古希腊、中世纪西方科学知识的介绍，或是中国传统科学知识的汇编，这些知识虽然开阔了中国学者的视野，满足了当时的需要，但不能以中国学者接受这些业已落后了的知识作为中国近代科学革命的开端。
（二）从科学思想和方法上看，无论《几何原本》的翻译，还是《崇祯历书》、《律历渊源》的编纂都没有接触和运用近代科学的思想和方法。
近代科学的方法是从系统的观察和实验开始，达到普遍性的有限认识，通过逐次归纳达到更为广阔的概括，在归纳综合的基础上，通过演绎而前进到比较复杂的观念。毫无疑问，东方科学中归纳的思想方法和文艺复兴时期对古希腊科学中注重逻辑演绎、理论论证思想方法的挖掘，为近代科学思想的孕育提供了充分的来源，但近代科学思想方法不是对过去简单的继承与兼容并蓄，而是在观察实验的基础上，运用数学工具，既排斥了单只是对经验的描述和朦胧的猜测，又否定了那种“忙于单纯的数字和虚构的图形，以摆弄这种无聊的东西为满足”，“依赖寥寥几本古籍，反来复去对它们的内容作逻辑的修补，而不注意事物”〔7〕的哲学思辨。这充分体现在笛卡尔的解析几何学和牛顿、 茉布尼茨的微积分学中。《崇祯历书》编译过程仅将中国传统的代数计算方法转变成古希腊的几何学方法，其它的手段和方法都是过去经常采用的，并无新奇之处。《律历渊源》中这两种方法也没有有机结合达到升华。
近代科学思想方法是近代科学一个重要的组成部分。近代科学知识产生和发展的过程就是近代科学思想方法孕育和发展的过程。科学思想方法不能脱离知识内容而独立存在。学习相应的科学知识是掌握科学思想方法的前提，尚未接触过近代科学和知识内容又怎能谈得上学习和确立了近代科学思想方法呢？
三
科学革命决不仅仅是某种科学理论的改变，而是对整个传统科学的变革。中国近代科学应是中国传统科学革命性变革的产物。因此，正确把握中国传统科学的基本特征，看《几何原本》的翻译到《律历渊源》的编纂是否冲破了这些特征，是决定其能否成为中国近代科学革命诞生、发展和完成标志的关键。
中国传统科学的基本特征是什么？有人归结为三点：一是相对封闭的体系；二是注经式的发展；三是非演绎逻辑体系〔8〕。
（一）把相对封闭作为中国传统科学的特征，这里封闭性的含义是什么？近年来，在中国传统文化的讨论中，有人认为中国传统文化是封闭的文化。这里“封闭”一词是在两种意义上使用的。第一是指价值体系上的排异性，在与异质文化的碰撞中不具有应变涵化和再生机能。第二指产生在特定的地域环境中的文化范式， 任何文化都具有封闭性〔9〕。自然科学作为人类对自然界的认识成果，作为满足人类物质生活需要的知识和手段，客观上不具有排异性，对任何形式的知识都具有吸收创新的机能，对任何社会集团都具有同等的价值。正因为如此，传教士在经过多次失败之后才找到了科学技术这块敲门砖，赢得了士大夫和封建皇帝的青睐和重用。中外科学技术的交流、传播并非16世纪始。早在隋、唐、宋、元时期，印度、阿拉伯等国家与民族的数学、天文知识就流传到中国。只是由于当时中国科学水平比这些输入的知识水平高，才没有产生较大的影响。至于中国先进科学技术的外传与影响更是有口皆碑。封闭性对于广义的文化也许是适应的，用于科学技术则是不妥当的，给科学技术的交流传播带来障碍的主要是地理的分割和政治上利害的冲突。若是指第二种意义则更不妥。因为任何一种科学体系都具有封闭性，就不成其为中国传统科学的特征了。
我们不妨假定这种特征成立，从《几何原本》的翻译到《律历渊源》的编纂真的打破了中国传统科学的封闭性，那么，它为学习西方科学打开了通道吗？事实正好相反。欧氏几何的翻译半途而废。利玛窦作为进身符的《坤舆万国全图》和清政府绘制的《皇舆全图》秘藏宫府极少有人看到。《崇祯历书》编制10年后才颁布实施。从中国当时著名科学家徐霞客、宋应星、李时珍的活动中都尚未找到受其所传西学影响的证据。连徐光启本人主要的精力还是用在《农政全书》的编写上。更具有讽刺意义的是1723年《律历渊源》出版之日正是清政府严厉禁教中止西学输入之时。1744年乾隆皇帝上观象台视察时，看到都是西洋仪器时竟下令按传统的浑仪制度再造一架新仪器。徐光启“会通超胜”的理想成为一场梦幻。中国科学总体上从此更加落后于西方。
（二）中国古代科学自秦汉形成体系，其著述方式也被后世所沿用，许多成果都是在对典籍的注释过程中取得的。这就是科学界所指的“注经式”特征。16—17世纪西学东渐并没有冲破这种发展模式。
首先以天文学为例，中国天文学是以历法为核心与为制历服务的天文观测并行发展为帝王政治服务的“官学”。《崇祯历书》编译的起因和全过程始终都没有脱离这个模式，制订一部实用的历法是唯一的目的。介绍西方天文学知识的范围也局限于制历的需要。《崇祯历书》颁布后，著名的天文学家都把主要精力用在中国古代历法的收集整理或《崇祯历书》计算方法的修补上，得到的主要成就是把古代资料译释清楚，对各历错字讹文一一补订。江曰祯以30多年的功夫对自西周共和年起到清初2500余年间的历法各用当时通行方法计算出朔闰时刻编成《历代长术辑要》。一代学子梅文鼎、李锐曾发愿要把历代历法作一系统研究，而在去世之前得到的结论却是，西方天文学源于中国的盖天说。由于许多学者把精力集中在训诂、校勘、辩伪、辑佚等考据资料，对问题的研究大都是限于一些个别问题，很少作全面的整理研究，不少人连译释工作也未见得做得好〔10〕。
再看数学，《律历渊源》内容之一的《数理精蕴》本身就是一部典型的注经式著作。该书只不过是把当时输入的数学知识和中国尚有存本的算术典籍有条理地进行编排。在此之后，西方天算知识成为治经之术，中国数学发展的主流就是对古代算经的收集、校勘、译释。《古今图书集成》、《四库全书》中辑录的经典，如十大算经都是那时收集整理出来的。
（三）无论中国古代科学还是古希腊科学虽然都属于经验描述科学形态，但相比较而言，前者擅长代数计算，后者擅长几何的逻辑演绎，《几何原本》的翻译对中国数学发展确实产生了深刻影响。《崇祯历书》的编译也使中国天文学计算体系由代数学转变为几何学，但从根本上看中国学者并没有摆脱传统思维方式的束缚。《数理精蕴》中对西方的三角算法、体积算法、对数方法、方程建立与解法的讨论颇为详细。但对《几何原本》则只编译些基本概念和算法，各定理的次序与体系却被打乱，不能体现《几何原本》的精神，因而难以从中学习其推理方法和形式逻辑的精华，可见编纂者仍注重习其一技一长，而对思想方法却很少研究。一代算师梅文鼎用勾股之法研究《几何原本》后得到的结论是“其最难通者，以勾股释之则明”，“信古九章之义，包举无妨。”〔11〕这也许还是在此之后相当长时间中国数学研究没有突破初等数学范畴的原因之一吧。天文学还是仅仅把历法计算的疏密作为重点，刻普勒天体引力思想在《崇祯历书》中已隐约提及，当时虽引起王锡阐的注意，但由于这不是关心所在，就没有深入进行理论探讨，失去了重大突破的机会。由上所述，从《几何原本》的翻译到《律历渊源》的编纂，不论当时的成就，还是对以后相当长时间的影响而言，与其称为近代科学的革命，勿如说对中国传统科学的发展注入一种新的因素，导致传统科学在衰落过程中的一次复兴更为合乎历史事实。
四
明末清初从《几何原本》的翻译到《律历渊源》的编纂虽然处在世界近代科学革命之后，但在中国并没有引起轰轰烈烈的科学革命，将中国科学引上近代化之路，只是诱发了传统科学的复兴，这是由诸多历史因素和科学自身发展规律所决定的。
（一）近代自然科学既是资本主义生产方式产生和发展的产物，又是资产阶级向封建势力作斗争的武器。中国资本主义的生产方式虽然在16世纪中叶或此之前已经萌生，但发展缓慢。特别是17世纪中叶满清落后民族侵入中原，更加延缓了封建生产方式向资本主义生产方式的转化。学术文化与经济过程相适应，凡接触过西学的文人学士一方面不能不对西方科学称其“巧密”，呼唤科学的世界，另一方面又高举人所不能怀疑的“六经之旨”，始终逃不出传统思维的藩篱，致使“西学中源”的思想自黄宗羲最早从天文学角度提出后，不论学者还是皇帝都穿凿附会大力阐扬。热烈一时的“西学东渐”被政治上的闭关所中断，探索西学中源的复古之风代替了吸收创新。如同中国其它的诸多发明：印刷术、造纸术、指南针、火药等传到欧洲立刻变成了不起的成就，在它的祖国却始终停留在胚胎状态，甚至死在母腹中。正如马克思所说：“既为旧的所苦，又为新的发展不足所苦，死的抓住活的”〔12〕。
（二）西学的传输者是笃信上帝的传教士，介绍西方古典历算学知识只是他们敲开中国传教大门的工具。接受者一方，不论学者还是皇帝，只是为弥补中法制历之不足，要“锫彼方之材质，入《大统》之型模”，满足一时政治之需要。科学的价值是在满足一定的主体需要过程中实现的，非科学之动机既决定了传播、接收内容的选择，也注定了前途与作用。由此不难解释《几何原本》翻译的半途而废，具有某些新观念的《坤舆全图》深锁宫中秘不示人。历史注定时代的鸿沟不能由这些人来填平。人们不能随心所欲地创造历史，谁想凭空超越自己所处时代条件限制，谁就会陷入唐·吉诃德的境地。
（三）《崇祯历书》的编译虽然使中国的历法由代数体系转变为几何体系，但为什么未能导致中国天文学的根本革命呢？任何一种知识体系的价值是由其内容的科学性决定的。中国传统的代数体系和西方古典的几何体系都不失为一种数学模型，差别只是计算方法之差异，在观念上没有不同，同属一种科学形态，具有同等的价值〔13〕。
（四）除上述因素之外，还应考察当时中国传统科学发展的态势。中国传统科学以天、算、农、地、医学为主干。自宋元达到发展高峰，明时，又由于封建政府禁止民间私习天文历法，到明末天文历法几乎成为绝学，实用数学已向商业数学和珠算方向发展，并获得普及。1592年程大统所著《算法统宗》“莫不家藏一编。”〔14〕这种转变基本上满足了社会生产生活对数学的需要。农学、医药学也进入总结阶段。《农政全书》、《天工开物》、《本草纲目》、《外科正宗》等中国古代科学史上的经典著作都是在16—17世纪之间产生的。总之，明末清初，中国传统科学从总体上讲同西方的差距尚不显著，同中国社会政治经济的需要尚不存在突出的矛盾。外无压力内无危机的状况表明不具备产生革命性变革的条件，对输入西学尚有一定的抗衡能力，从而淡化了《几何原本》、《律历渊源》的影响。
五
科学史既是一部知识体系发展史，也是一部科学与社会相互作用关系的演变史，划分科学史，自然科学知识本身在各个发展阶段所显示的不同的本质特点是根本的标准。其次也要考虑各个历史时期科学与社会相互关系的不同特点。这两点是互相联系不可分割的〔15〕。历史分期一般都是选择重大事件为标志。由于对历史事件性质的评价有赖于人们的价值观念，具有很大的主观性，这就要求在选取事件时，在坚持标准的基础上具有广泛接受的可能性。第一要保证性质的一致性，即对同一划分对象在同一水平上的划分，不能采用性质不同的指标。第二具有普遍的适应性。首先，体现出这一时期区别于其他时期的基本特征。其次，体现出世界科学史的统一性与各民族科学发展多样性的统一。最后，体现出事件主体的主观动机与客观效果的统一性。只有具有普遍性才能有被广泛接受的可能性。显然把《几何原本》的翻译作为中国近代科学史的开端是不符合以上思想原则的。一是划分中国科学史这同一对象时指标性质不一。古代科学史是据知识内容的性质划分，近代科学史则以科学活动为特征，具有不可比性。二是割裂了中国科学史与世界科学史的统一性。这样划分虽然时间上中国科学进入近代是在世界近代科学革命产生之后，中国近代科学史具有中西科学融汇的特征，但中国近代科学却不具有近代科学的知识内容和思想方法。三是割裂了事件参与者主观动机与客观效果的统一性。作为科学革命，必须是对旧有传统的否定，为未来科学的发展铲除障碍，开通道路，提供广阔的前景。按科学发展规律，科学革命之后应有一个相对迅速发展时期，但历史事实却是中国科学停滞长达200年之久。这样划分， 使中国近代科学史的早期（按理应是飞速发展期）出现了中断，违背了科学的发展规律。
我们不同意把《几何原本》的翻译作为中国近代科学史的开端，并不是否认这一历史事件在中国科学发展史上的地位与作用，明末清初西方传教士输入的西方古典科学知识虽然已经落后于时代，但使中国学者有机会较系统地接触了西方古典科学，激发了搜集整理研究中国传统科学典籍的热情，并出现了一些成就，使在走向衰落过程中的中国传统科学出现一次复兴，也为后来学习西方近代科学作了早期心理准备。
注释：
〔1〕张纯成等：《15—16世纪的中国自然科学革命》， 载《史学月刊》1990年第2期。
〔2 〕（美）格雷戈·布鲁：《科学与历史：文明辩证观的一些理论问题》，载《大自然探索》1986年第3期。
〔3〕钱宝琮：《中国数学史》，科学出版社1964年版，第235页。
〔4〕中国天文学史整理研究小组：《中国天文学史》， 科学出版社1981年版，第223页。
〔5〕《徐光启纪念论文集》，中华书局1963年版，第126页。
〔6〕（美）V·N沙马：《十八世纪耶稣会天文学对印度、 中国天文学的影响》，载《科学史译丛》1986年第1期。
〔7〕（英）亚·沃尔夫：《十六、十七世纪科学、 技术和哲学史》，商务印书馆1985年第1版，第721、708页。
〔8〕张纯成等：《15—16世纪的中国自然科学革命》， 载《史学月刊》1990年第2期。
〔9〕孙晓春：《中国文化封闭说》，载《北方论丛》1989年第4期。
〔10〕中国天文学史整理研究小组：《中国天文学史》，科学出版社1981年版，第239页。
〔11〕梅文鼎：《〈勿庵历算书目〉辨》。
〔12〕参见马克思：《〈资本论〉序言》。
〔13〕席泽宗：《十七、十八世纪西方天文学对中国的影响》，载《自然科学史研究》1988年第3期。
一
地处西陲的秦，所以能在群雄争霸的战国之世迅速崛起，并最终以所向披靡的武力扫灭山东六国，南平百越，北遏匈奴，建立起空前统一的封建帝国，原因是很多的，而其不仅遵循当时国际间“得士则强，失士则亡”的律则，而且更打破血缘、地缘限制，广延四方贤士以为己用，则不能说是一重大原因。这正如洪迈《容斋随笔》卷二所说：“七国虎争天下，莫不招致四方游士。然六国所用，……皆其宗族及国人，……独秦不然。其始与之谋国以开霸业者，魏人公孙鞅也。其他若楼绥，赵人；张仪、魏冉、范睢，皆魏人；蔡泽，燕人；吕不韦，韩人；李斯，楚人：皆委国而听之不疑，卒之所以兼天下者，皆诸人之力也。”
这些为秦“委国而听之不疑”的士人中，有的是建构起思想体系或有着非常深刻思想的学者和政治家。如商鞅于公元前359年和公元前350年先后两次在秦国实行变法，使秦国迅速走向强盛，改变了过去与诸侯交往中的被动局面，成为“兵革大强，诸侯畏惧”（《战国策·秦策一》）的强国。他是位有着一整套政治思想观念的法家人物。他依据其“伏羲神农教而不诛；黄帝、尧、舜诛而不怒；及至文武，各当时而立法，因事而制礼”（《商君书·更法》）的历史体认，认为“先王当时而立法，度务而制事。法宜其时则治，事适其务故有功”（同上《六法》），“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”（同上《更法》），故当今之世，“反古者未必可法，循礼者未足多（肯定）也。”（同上）在列国都在谋求更化开新的背景下，他所提出的“不法古，不循今”（同上《开塞》）的口号，无疑是当时时代的最强音。商鞅是位悲剧性的人物，但他以进化、利益、力量为理论基础而提出的一系列政治思想主张，如重耕战、尚君权、崇刑罚及“民弱国强”说，大多付诸实践。这是对战国史事稍有常识性了解的人，便耳熟能详的事实，无庸熬述了。
秦王赢政年幼初立，国事委于大臣，而吕不韦则被任为秦相。这位具有商人般精明的政治投资意识的相国，“以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。”（《史记·吕不韦列传》）他在执政期间，注重武力，把秦统一六国的进程向前推进了一大步，为后来秦始皇的统一奠定了坚实基础。而且，他还有感于秦只讲武道，不事文治的现实，一改过去文化封锁局面，搞了大量的文化引进，在他拥有的三千多门客中就有一大批各色各样的文化人。正是在他的主持和诸子百家人物积极参与下，编写而成荟萃了儒、道、墨、阴阳、法、纵横、兵、农、名诸家学说的《吕氏春秋》一书。吕不韦主持编写此书，既是为了给实际政治提供理论依据，找出治乱存亡之因，从中吸取教训或引行借鉴，更是欲“以为备天地万物古今之事”，（同上）即藉此作为一种历史文化积累。这就不仅使此书兼收并蓄诸家学说而又形成了其自身的理论体系，而且内中还有着许多极有意义的思想。如其指出：“天下，非一人之天下也，天下之天下也”，（《吕氏春秋·责公》）“置君非以阿君也，置天子非以阿天子也”，（同上《恃君》）要求君主必须顺从民意，而若民意与君主私欲发生矛盾，君主则须弃私欲以从民意：“执民之命，重任也，不得以快志为故(事)。”（同上《行论》）与之同理，在公与私关系上，君主亦须贵公而抑私：“昔先圣王之治天下也必先公，公则天下平矣，平得于公。”（同上《贵公》）尽管这样一些思想观念，同日益专横独裁并严格坚持一统天下的至高利益原则的秦王相 牾，但不仅在秦代，而且即便置诸于整个中国历史上，也都是闪烁着夺目光彩的。这怎么能说有秦一代是一个无思想的时代呢?（当然，秦未用《吕氏春秋》思想治国而造成了诸多的历史遗憾，这又是另一个很耐人寻味的话题。）
二
秦国崇法，以力治而统一天下，但春秋战国时期形成发展起来的诸子百家的思想传统对统一后的秦帝国也还是有着重大影响的。
就统治思想而言，法家理论固然居于主流，但秦廷也把所谓“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”（《史记·太史公自序》）作为必须遵循的伦常规范和基本社会准则。《睡虎地秦墓竹简·为吏之道》的简文中吸纳了很多儒家思想，如主张“宽俗(容)忠信，和平毋怨”，“兹（慈）下勿陵，敬上勿犯”，提倡为人臣者忠、为人父者慈、为人子者孝等等。在秦始皇的诸多石刻中，更多次表达了要以渗透着儒学传统精神的良风美俗来作为社会行为规范的愿望，如公元前219年的泰山石刻云：“贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事，昭隔内外，靡不清静，施于后嗣。”同年所作的琅琊石刻曰：“以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理。……尊卑贵贱，下逾次行。奸邪不容，皆务贞良。……远迩辟隐，专务肃庄。端直敬忠，事业有常。……六亲相保，终无寇贼。”（俱见《史记·秦始皇本记》）秦始皇对孝道极为推重，并常以忠孝礼义观念教育子弟，以至始皇殁后，赵高伪造遗诏迫公子扶苏自杀，大将蒙恬疑其有诈，劝扶苏了解真象后再死不迟，而扶苏却说：“父而赐子死，尚安复请!”公子高请求殉葬说：“臣当从死而不能，为人子不孝，为人臣不忠。”胡亥篡位，尚有犹豫，谓：“废兄而立弟，是不义也；不奉父诏而畏死，是不孝也。”（据《史记·李斯列传》）由此可见，秦代的统治思想虽以法家为主导，但受传统影响，儒家思想也还是居有一席之地，以至多少显示出一点儒法合流的倾向。当然，这并未成为秦朝统治思想的主流，但无论如何反映出至少一度时期，秦朝的统治思想有多元并存的局面。这又从一个侧面表明秦代是有思想的时代。
就用人而论，为秦效力者固然多为讲求功利的法家者流，但儒学之士及其他学派的人物也参与了秦的统一大业及统一后的秦朝政治。战国末年，士人们即已大多自主地选择了秦王，向他献计献策，助其完成统一大业，如大梁人尉缭明知“诚使秦王得志于天下，天下皆为虏矣”，但仍向秦王献计以图兼灭诸侯。（据《战国策·秦策》）秦甫统一天下，建立专制帝国，即有一批“诵法孔子”的儒生以博士身份参与朝廷最高决策的廷议，如淳于越即为其时的著名人物之一。据《史记·秦始皇本纪》记载，当时秦有博士七十人，其职掌是“通古今”和掌管《诗》、《书》及百家语，可见其中既有儒家，也有神仙家和术数家。即便是经历了“焚书”、“坑儒”之后，也并没有彻底拒绝儒学，没有完全排拒儒生和废除博士官职，如叔孙通还“以文学征待诏博士。”甚至陈涉起义时，秦二世还召集在威阳的博士诸儒生三十余人询问情况、商讨对策，叔孙通对策合帝意而获赐“帛二十匹，衣一袭，拜为博士。”后来叔孙通投靠汉王刘邦时，还带着儒生一百余人。（据《史记·叔孙通列传》）这从一个侧面可以看出，直到秦末，“诵法孔子”的儒生仍然在秦廷占有一定的地位。毫无疑问，这些出自于儒门或其他学派的士人，其自身的思想及由其传承着的历史文化传统自然会对秦代的思想和政治产生或大或小、或深或浅、或明或暗的影响。
秦政残暴，其运短祚，二世而亡。“天性刚戾自用，起诸侯、并天下，意得欲从，以为自古莫及已”（《史记·秦始皇本纪》）的秦始皇，尽管也任用士人，但他根本无法认同士阶层抗礼君上、批判政治的价值及其作为社会舆论和社会良知承当者的合法性。“天下无异意，则安宁之术也”（同上）是其最基本的理念，故“诽谤者族，偶语者弃市”（《史记·高祖本纪》）、“不可以妄言，妄言者无类”（同上《郦生列传》）便成为昭彰于史的秦代法令。在这种势态下，“今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首”，名种私学“相与非法教，人闻令下，则各以其学议之，入则心非、出则巷议，夸主以为名、异取以为高，率群下以造谤”（《史记·秦始皇本纪》）自然要激起秦始皇的雷霆震怒，而李斯提出的“史官非秦记皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏《诗》、《书》、百家语者，悉诣守、尉杂烧之。有敢偶语《诗》、《书》者弃市。以古非今者族。吏见知不举者与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种种之书”（同上）的建议，则很自然地被秦始皇欣然采纳，于是，“收去《诗》、《书》、百家之语以愚百姓，使天下无以古非今”，（《史记·李斯列传》）甚至演化出了“焚书”、“坑儒”的惨剧。
“焚书”、“坑儒”对思想文化的破坏力很大，对士人的精神、心灵影响也很深重。就典籍而言，“焚书”所毁者多为史部，儒家典籍亦受其难。经过秦火，秦之外的诸侯史记焚毁严重，官私悉烧，“为其有所刺讥也。”（《史记·六国年表》）儒门六经典籍多残为灰炭，其中，《礼记》大坏，至汉而难毕补缀之功；《易》托兹于筮卜，故不禁而全；《尚书》赖故秦博士伏生壁藏，然兵乱、流亡，终亡佚数十篇；《诗》以其讽诵，不独在竹简，故遭秦而全。不过，秦火虽烈，诸子百家之语却未受大损，王充《论衡·书解》曰：“秦虽无道，不燔诸子，诸子尺书，文篇具在。”刘勰《文心雕龙·诸子》云：“烟燎之毒，不及诸子。”赵歧《孟子章句题辞》亦有秦不焚诸子之说。所以，我们可以说“焚书”是意在确立以法家为中心的思想文化专制统治，而不能说其完全毁灭了文化，斫断了历史文化传统。明乎此，我们才能读懂马端临《文献通考》卷一七四所说：“萧何入咸阳，收秦律令图书，则秦亦未尝无书籍也。其所焚者，一时间事耳。后世不明经者，皆归之秦火，使学者不睹全书，未免乎疑以传疑。”与之相类，“坑儒”当然是一暴行（所坑者尽管未必尽为儒者，内中实有不少方术之士），但文人学士对此事的描述亦多有夸张，汉代王充即已对此有所察觉，说：“传增言坑杀儒士，欲绝诗书，又言尽坑之，此非其实而又增之。”（《论衡·语增》）不过，虽有夸饰，“坑儒”毕竟是件公开而集中、专戾而严猛地对待士人的暴行。这暴行引致了士人对秦政的怨恨，孔鲋为代表的邹鲁诸儒怀抱礼器投奔陈涉领导的农民起义大军，参加革秦之命的行动就充分说明了这一点。至于后世依据道义与文化使命的士人，更将企图以专制权威压制士人言行、慑伏士人思想的秦始皇毫不客气地钉上了历史史耻辱柱。
三
余英时先生论断历史文化传统对始皇帝为核心的秦朝统治集团没有真实意义。这无论从理论上，或者是从历史事实上来论究，都是一种毫无根据的武断之论。
历史文化传统的存在并深植于现实社会生活之中，这是一个无可回避的客观事实。生活在现实社会生活中的每个人，不管其自身理论素养如何，不管其对历史文化传统采取怎样的认知方式或有着怎样的认识，也不管其居于社会生活的何种层面，都必然会被动的、自在的或主动的、自为的承受着历史文化传统的影响。后者会自觉地产生主动意识和行为，而前者亦会被动地形成盲从意识和行为，这两者合并起来，则自然使得历史文化传统对现实社会及处于现实社会生活之中的人们有了有形或无形的巨大的支配性、规范性的影响力量。任何时代的人都无法摆 脱历史文化传统的影响。秦始皇以至整个有秦一代的人们，何尝不是如此呢?余英时先生说历史文化统对秦人没有真实意义，这首先在理论上就说不通。
秦始皇没有留下多少风雅篇章，对士人既用又忌，心态颇堪玩味（这当然属另一论题了），但他又非仅仅只是依恃武力的铁血人物。他与其谋士们继承、发展历史文化传统（尤其是春秋战国时期的思想），构建起帝王权威至高无上的王权理论，并以之作为统一的秦帝国的统治思想。这至少可以从下列三端予以阐析：
其一，在中国历史文化传统中，“道”是个十分重要的观念，它作为理性的最高范畴（与“天”作为神性的最高体现有本质区别）而成为中华文化的核心和理论原点。先秦诸子百家的学说思想有异，但都高扬“道”的旗帜。他们不仅把能“知道”、“得道”、“修道”、“体道”、“备道”者视为最聪慧、最高尚的圣人，而且都认为只有有道者才能据有天下，故从不同角度鼓倡“圣者为王”之说。这样，“得道者多助，失道者寡助”、“得道者得天下，失道者失天下”就成为普泛性的社会公理。
秦始皇是以武力一统天下的，这无疑是军事上的巨大胜利。他试图以严刑酷法来巩固其胜利成果，但他也深知是需要以深植人心的历史文化传统来论证其权力的合法性的，故其将武力征服天下的军事胜利称之为“体道行德”、“诛戮无道”。（《史记·秦始皇本纪》）建立起统一帝国而君临天下的秦始皇，“临察四方”，“听万事”、“理万物”，（同上）更以“体道”、“得道”的圣者自居，所以，在他的政治理念之中，其所行之法自然是圣法：“大圣作治，建定法度，显著纲纪”，“圣法初兴，清理疆内，外诛强暴”；（同上）所做之事自然是圣事：“皇帝躬圣，既平天下，不懈于治”，“圣智仁义，显白道理”；（同上）所行教化自然也是圣教：“宇县之中，承顺圣意”，“训经宣达，远近毕理，咸承圣治。”（同上）他把圣恩施及天下；“圣德广密，六合之中，被泽无疆”，“皇帝哀众”、“振救黔首”；（同上）他更希望自己开创的圣制传之万世：“后嗣循业，长承圣治，群臣嘉德，只诵圣烈。”（同上）秦朝的一班大臣也纷纷盛赞秦始皇“原道至明”，（同上）将之视为圣道的实践者或人格楷模。
本来，先秦诸子发展历史文化传统，以“道”为最高理性，而将“圣人”作为“道”的人格化。现实政治生活中握有权柄的王，与“道”、“圣”并无直接的内在关联。而且，在观念上“道”是至高无上的，比现实的王更具权威，“道高于君”，士人也就应该“从道不从君”。依理想，最好的社会政治生活应该是圣者为王，从而实现“道”与“王”的合一。崇尚武力，并致力于刑名法术建设的秦始皇，对于这样一种历史文化传统和现实的思想氛围并没有等闲视之，他也高倡仁义，举起作为历史文化传统之核心的“道”的旗帜，这表明他没有、也不可能自外于传统，相反地，他仍受到传统的深刻影响。只不过他又从专制帝王之学的立场上对这传统有了超越性的发展，这就是将士人理想的圣者作王变成了王者理所当然地为圣。既然王而为圣，专横暴戾的君主所行的“治统”居然同充溢着强烈的文化理想精神的“道统”合而为一了。
其二，中国历史久远，文化传统根基深厚，而有关“三皇”、“五帝”的种种说法则无疑是中国历史文化传统中的重要内容之一。这并非如“五四”时期顾颉刚先生为代表的古史辨派所认为的只是虚构的传说，应该说其本身投射着中国上古社会历史的印迹，并内蓄着富有理想色彩的思想文化传统。先秦诸子大多弘扬三皇五帝的宏业伟德，并主张以他们为榜样建功立业，如《吕氏春秋·贵公》谓：“天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始，此三皇五帝之德也”，就说明了这一点。
这样一种有关三皇五帝的历史文化传统对秦朝统治者及参与秦廷政治的士人影响甚大。据《史记·秦始皇本纪》记载，秦方统一，就有过关于如何给君王奉上尊号的廷议：“廷尉李斯等皆曰：‘昔者五帝地方千里，其外侯夷服，诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下兴义兵，诛残贼，平定天下，海内为郡县，法令由一统，自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：古有天皇、有地皇、有泰皇，泰皇最贵。臣等昧死上尊号，王为泰皇’。”秦始皇批曰：去“泰”著“皇”，采上古“帝”位号，号曰“皇帝”。
尽管确实存在着神话传说色彩，但有关三皇五帝的德行业迹也确已成为历史传统中的重要内容。先秦诸子对这所做的各种各样的论议，则不仅极大丰富了这传统的内涵，而且其本身又有着新的时代意义，就是说，诸子对三皇五帝的讨论，与其说是在重述历史，毋宁说是在借助对这历史文化传统的重新诠释，探讨着关系人类自我历史，理想与批判意识的重大课题。秦始皇与其朝士们如此着重地讨论着君王之尊号，始皇更钦定自号为“皇帝”，这反映出他们既没有、也不可能超逸历史文化传统的影响，又没有、也不可能绕开春秋以来的时代课题。号称“皇帝”，绝非简单的名号之事，而是标示着秦始皇对历史文化传统的既继承，又超越：一方面表明秦始皇承继了先秦“三皇”、“五帝”历史文化传统中“皇”与“帝”观念所蕴含着的政治文化价值理念，另方面又表明他对古代帝王的超越，即其德行功业高于古帝，应比古代帝王更加受人尊崇。
其三，阴阳、五行是起源甚早的两个哲学概念，至晚在春秋时期哲人们已很普遍关注五行与万物的关系及五行之间的相互关系，而战国之世，阴阳与五行更形成一体，以至产生了以研究天人关系，“序四时之大顺”（司马谈《论六家要旨》）为主要内容的阴阳五行家学派，生活于战国后期的齐人邹衍就是这学派最著名的代表人物。《史记·孟子荀卿列传》概论其学道：“邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇，十余万言”，他由近及远以至上推到洪荒时代地描述历史并努力探寻历史发展的内在必然性，提出“五德转移，治各有宜，而符应若兹”（《史记·孟子荀卿列传》）之说，以为历史是一个发展变化的过程，而在发展变化中有一个所谓的必然规律起着支配作用，这规律就是“德”，故而每一德（金、木、水、火、土）支配着一个朝代，而每个朝代又都据其德有特定的制度和政治，此即所谓治各有宜，亦即所谓“政教文质者，所以云救也，当时则用，过则舍之，有易则易之，故守一而不变者，未睹治之至也。”（《汉书·严安传》引《邹子》）邹衍著作今已亡佚，但其人其学在当时甚为显赫。他综结历史文化传统中的阴阳、五行观念而建构起来的五德终始政治思想理论体系，影响是十分广泛而又深刻的，战国后期的诸子百家几乎都受其影响，程度不同地参与了“五德终始”的再创造。由此可见，以古老的阴阳、五行观念为理论基础而形成的“五德终始”说，也是先秦历史文化传统中的一大重要内容。
秦始皇认同、信服这一传统，尤将邹衍之说尊奉为官方思想。当然，如同对待其它传统一样，他对邹衍思想也是既有继承、发展，又有修正乃至曲解。邹衍五德终始理论中的“大九洲”说，五德终始所主张的朝代在一定条件下应更替，这都是秦始皇深信不疑的，因为前者为秦的大一统提供了重要依据，而后者则为以秦代周的现实革命做了极有力的论证。当然，邹
衍“尚德”，其说之要旨“必止乎仁义节俭”，（《史记·孟子荀卿列传》）秦始皇对这方面的思想就要予以修正了，他在五德始终说中新增神化秦祖宗的内容：“周得火德，有赤鸟之符。今秦变周，水德之时。昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。”（《史记·封禅书》）尚水德的秦始皇，依水德更改礼仪制度，如把河(黄河)改名为德水等，又将水德同法家的重罚思想胶合在一起，倡言水主阴、阴主杀，于是，“刚毅肩深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义，然后合五德之数。”（上书《秦始皇本纪》）
毫无疑问，首创大一统君主专制帝国的秦始皇，是从实用主义立场，以帝王之学的眼光来看待应对历史文化传统的。但即便如此，他也并未能脱离传统影响之范围，相反地，正是在传统影响下形成了他的君权至上的思想。上述三例均说明了这一点，由此能说历史文化传统对其“没有真实意义”吗?不知读者诸君以为拙见当否?亦未审余英时先生慎思细察之后以为然否?
关键词:邢云路 《古今律历考》 历法思想 渊源 影响
中国传统历法研究在经历了明代前期相对的沉寂以后,到明末则出现了活跃和复兴的景象。这种复兴的局面是伴随着朝野呼吁历法改革的呼声不断提高而出现的。〔1〕万历二十四年(1597),邢云路在改历的建议受挫以后,着手将其专门研究传统历法问题的成果汇集成编即《古今律历考》。此书在明代曾引起重视,使得邢云路名声大振并被荐举至钦天监主持修历工作。但是,清代前期,它却受到梅文鼎等学者的贬抑,影响了对其进行公正和客观的评价。
现代科学史家在研究与《授时历》相关的一些技术性问题时对《古今律历考》有所涉及。目前所知最早涉及到《古今律历考》的研究论文,是法国汉学家戈歇(L. Gauchet)在1917年发表的《评郭守敬的球面三角学》一文。〔2〕1959年,李约瑟(Needham Joseph)在《中国科学技术史》“数学天文学卷”中讨论中国古代三角学问题时将《古今律历考》中的一幅“割圆图”收入书中。〔3〕近年来,国内学者曾对《古今律历考》全书内容进行过概要的介绍,〔4〕并在讨论邢云路的天文历法工作时对其有所涉及。〔5〕但是,到目前为止,学界尚未对此书进行专题研究和讨论,一些问题有待澄清。本文拟对《古今律历考》的作者归属和成书时间及其历法思想、思想渊源和影响等问题进行专题探讨。
一、《古今律历考》的作者归属和成书时间
虽然《古今律历考》署名为邢云路,但是后世有学者认为它是邢云路和布衣历法家魏文魁 “相与商榷而成”,〔6〕还有的学者认为“邢云路《古今律历考》,或言本出魏文魁手”。〔7〕至于《古今律历考》的成书时间问题,在以前学者的研究工作中也存在着不同的看法。通常的观点认为,《古今律历考》完稿于万历三十五年,初刊于次年。但是,也有学者提出此书万历二十八年刻本。(〔6〕,p.35b)为此,我们有必要结合有关写作背景,对这些问题略加辨明。
邢云路研究传统历法的兴趣始自少年时代。他痴迷数学,甚至达到成瘾的程度,自己研究天象,测算多年。由于缺少同道共同讨论,自有孤陋寡闻之感,于是访求同道于当世,后得魏文魁与之共同讨论古今历法,颇有所得,故此自称:〔8〕
因博访当世,求我党类于山中,得魏生焉。生名文魁,古之祖冲之、陈得一其人也。余乃相与校雠群籍,营于至当。于凡历之宏纲细目,溯古迄今,靡不根究。其蕴奥缕析,其端倪壹切,纰莹胥,弥订之亡爽焉。
邢云路将魏文魁誉为祖冲之和陈得一,虽然难免有溢美之辞,但可从一个侧面说明魏文魁在当时人们心目中是具有较高历算水平的。
万历二十四年十二月,邢云路上疏指陈《大统历》差错并建议修改历法以成一代之典,但是受到了钦天监的压制而没有获得施行。面对这样的境遇,他则抱着道术为公器而应公诸人的想法,着手编撰《古今律历考》:〔8〕
起而上之,上嘉悦,下庭议,佥曰可,会中涓而格不行。余退叹曰:使天不欲斯术之行,则无庸畀吾人以斯术,天既以斯术畀吾人,非余任之而谁也?夫道术,公器也。公器在我,而不以公诸人,将鬼神恶之矣。余故因金明诸君子之请,而汇集成编。
魏文魁对此书成书过程也有相关阐述:“魁深山中人,罔所事事,从幼嗜数学,悉其窍以观天,数多入窍中,由是观益力,每有所得,所以语诸人,弗省也。然肆业弗肯隳,忽安肃邢观察公枉驾于余,曰:闻君抱奇术,余方志治历明时,而胡不赞余为?魁喜曰:固吾志也,愿毕力以从。由是魁昕夕备问难,公乃出古今武库书,与余上下其议论,寻源导窽,究竟其极。越数载而历成,公德让,不自有其功,以归于余。余曰:余不敏,受教于子大夫,何力之与有?愿以山中人附青云之士,以闻于后世足矣,它何望焉?乃辞谢观察公,而退归深山中”。〔9〕
从以上记载可以看出,邢云路与魏文魁是亦师亦友的关系,而邢云路在编撰《古今律历考》中承担了主要的工作。至于诸如“不自有其功”及“何力之与有”之类的语词,实际上都不过是谦词而已。
对于《古今律历考》主要贡献的归属问题,我们还可通过考察书中作者的署名情况获得证据。中国国家图书馆善本部收藏万历徐安刻本《古今律历考》署名为:“陕西副宪安肃邢云路辑;征士满城魏文魁订”。既然书名中魏文魁只是“订”,可见其在书中的贡献应居于次要地位。同时,《古今律历考》在被收入《四库全书》时,则署名为“邢云路撰”,而没有提及魏文魁,也可以为该书为邢云路所着的观点提供一个旁证。那种认为《古今律历考》属邢云路和魏文魁“相与商榷而成”的观点,失在未区分二者在《古今律历考》成书过程中各自贡献的大小问题。至于认为“邢云路《古今律历考》,或言本出魏文魁手”的观点则有失偏颇,因为这种说法完全否认了邢云路在《古今律历考》成书过程中的主要作用。
关于《古今律历考》的完稿和出版时间,《古今律历考》胡来朝“后序”有如下记载:
己亥秋,朝幸备观察邢公属,得朝夕上下其论,偶见星流,因扣天文玄决,公手画图以示其,其指星辰次舍之详,岁差分秒之数,若谈室中事。其论律历,配合两相流贯,又若联珠合璧,然朝心折者久之,恐异时湮没无传,因刻着作以惠来世,公以为然。不数月,而《律历考》出,披读再三。(〔9〕,pp.2b-3b)
据此可知,《古今律历考》书稿至迟在万历己亥(1600)秋已经完成。根据“不数月,而《律历考》出”可推测,其刊刻出版时间当为1600年或者次年。王重民所说《古今律历考》的万历二十八年刻本即当指此版本。《古今律历考》还有多种明刻本,以及《四库全书》本、《畿辅丛书》本、《丛书集成初编》排印本等,则表明该书在清代以至民国均有比较广泛的流传。
二、从《古今律历考》看邢云路的历法思想
《古今律历考》72卷,其主要内容是对古代经籍中的历法知识以及各部正史律历志或者历志中的问题进行总结和评议,重点内容是对《授时历》和《大统历》进行研究和评判,“颇具历法史研究的属性”。(〔5〕,p.618)通过考察《古今律历考》的内容,我们将邢云路的历法思想归纳为以下几点:
第一,历法应不断进行改革的思想。
邢云路在奏请改历遭受挫折以后,不断从回顾历法发展过程的角度来阐发自己主张进行历法改革的重要性。他借用《周易》中《革》卦的《象》辞所言“泽中有火,革,君子以治历明时”来论述历法改革的缘由:
君子观革之象,知天地乃革之大者也,所以治历明时。盖天地革,斯四时成,而其数最难明也。自羲和历象授时之后,二官失次,七元无纪,春秋有食晦之讥,汉世昧岁差之理,唐宋以来,其法渐密,至元太史郭守敬,乃臻其妙焉。然自元辛巳至今三百余年,消息之法顿亡,历理之原尽失。斯时也,正泽火当革之时也。昔汉历凡五变,唐历凡八改,宋历凡十六改,使历可仍旧,何乐改作?然而天运难齐,人力未至,不容不改作也。(〔10〕,pp.1-2)
这里,《象》辞提出的“君子以治历明时”的观点经常被后世的历法家作为自己改革历法的依据。邢云路对春秋以后历法的发展描述,意在阐述历法应该不断进行改革的思想。至于他所认为的“天运难齐,人力未至”,则因为古历采用的计算方法是利用有限观测数据拟合计算公式以预报天象,所以在一定的时期有一定的精度,一般不能长期很好地与天象吻合,所以古历应经常修正,“不容不改作也”。
第二,历法数据应随时实测的思想。
中国古代历家在描述天体运行规律时,逐渐形成了“先以密测,继以数推”的治历指导思想。〔12〕邢云路则结合《授时历》和《大统历》中存在的问题,对此思想进行了阐述。他指出,月亮和五星运行的有关常数应随时实测:
况诸事皆命于岁实,岁实既改,则月策、转终、交终与五星周,俱亦随日而改,可也,守敬乃诸事俱仍旧贯,一无所改,遂使后之畴人寻源不得,而愈远愈差,以至于今也。(〔10〕,p.1104)
这里,邢云路所说《授时历》月亮、五星计算常数“俱仍旧贯”,是指《授时历》沿用了金《重修大明历》中的数据。对于《授时历》没有精密测算五星运动的位置问题,梅文鼎也曾指出过,〔13〕但就目前所知,邢云路是最早指出《授时历》五星运行周期“止录旧章”者,对历法的修正具有重要意义。
邢云路还指出了《大统历》的诸应值未随时测算的疏漏:
辛巳至今三百余年,而《大统》止遵旧法,一无测改。元统且并其消长削去之,以至中节相差九刻有奇。兼以闰、转、交三应,虽经元甲午一改,而犹未亲密,所当再正。夫应一差,则诸事俱差,而以之步历,无一可者。(〔10〕,p.1110)
这些评判可以说切中要害,反映了邢云路已经发现了《授时历》和《大统历》计算中存在的问题。在此基础上,通过准确的实测和计算,应当能够提高历法计算的准确度。
1607-1608年,邢云路在兰州进行了立表测影工作以进行回归年长度的推算,并使用了到当时为止最高的圭表。〔14〕此外,他对候气说提出了质疑,并无情抨击了钦天监每年立春时差官赴顺天府候气时造假之事。〔15〕这无疑反映了邢云路主张历法数据应当随时进行实测的思想。
第三,恢复《授时历》立法原理的思想。
邢云路在对正史中的各部历法进行考证以后,进而阐述了明代的历法状况以及对《授时历》的立法原理进行恢复的重要性:
自古及今,其推验之精,未有出于此(按:指《授时历》)者。后元顺帝亡,并其历官,历术俱没入沙漠中。我朝存其余法,而失其本源。洪武初,遭元统改易,溷乱其术,遂使至今畴人布算,多所舛错。余乃因《元史》之旧编,稽前代之故实,绎其端绪,验诸象纬,以详着于篇。至其郭守敬之术所未备,并所差失者,余悉补葺订正。(〔10〕,p.254)
邢云路首先说明元顺帝以后《授时历》历术失传,到明代则只有部分余法流传下来,而历法的本源则已经失传。这里,邢云路当指的是明代编纂的《元史?历志》中只记载了《授时历经》和《授时历议》两个部分,而对其“本源”即《授时历》的立法原理部分则未予收录的情况。他对明初元统对《授时历》的改编不满,认为其“溷乱其术”,所以造成了明代“畴人布算,多所舛错”的局面。
虽然邢云路同时指出了《授时历》和《大统历》的不足,但他仍然认为《授时历》是古代历法中精度最高的一部历法,实际上他在很大的程度上把历法复兴的希望寄托在对《授时历》的恢复上面。对于《元史?历志》中缺略的《授时历》有关算法以及存在差错的地方,则予以补充和订正。
第四,对历法以易理为本并牵附律吕黄钟之数及大衍之数的批评。
邢云路所说的“历理”与嘉靖年间的周述学在《神道大编历宗通议》中的“历理”是相通的,主要是指对日、月、五星和四余中有关历法计算中若干要素的含义和计算方法进行讨论和解释。而且,他赞同郭守敬的治历思想,将其概括为“随时观象,依法推测;合则从,变则改”。(〔10〕,p.1205)这与《周易》象数学派所说的历理原于易理的思想存在着显着区别。他对这种以易理为历理的做法提出了公开的批评。在《古今律历考》卷一“律历配六十四卦”中,邢云路讨论了六十四卦与音律、月分、节气和八卦、节候的配合原则和源流问题,并指出,“此其术也,于历法何预焉?”(〔10〕,p.8)接着,他详细介绍了古人以易数附会历法的学说,他显然不认为历数出于易数:“夫是易也,显道佑神,何物不有,历故在其中矣。然谓之曰象四时象闰,阅当期之日,象者象其奇偶,当者当其成数也。至于气朔之分秒,陟降消长,一而不一,则在人随时测验以更整之。正其数,即神乎易也。汉史不知,遂以大衍大率之数,牵强凑合,以步气朔,而谓历数诸率皆出于此,则非矣”。(〔10〕,p.13)
邢云路还对五代北周王朴钦天历牵附律吕黄钟之数的做法进行了否定。(〔5〕,p.619)宋代之后《周易》象数学盛行,相当一部分学者尤其是一些理学家都认为历理原于易理。〔16〕在这种情况下,邢云路的批判显得尤其重要。邢云路应当是明代较早做出这种批判的学者。邢云路之后,理学家黄道周曾当面向徐光启阐“明易历律之义”,但却遭到了徐氏的反驳,答曰:“易自是易,律自是律,与历何干?”〔17〕竟然与邢云路的口气相近,似乎不能排除徐光启受到了邢云路的影响。
第五,行星运动受太阳引力控制的思想。
对于日、月、五星在宇宙间的位置关系,中国古代通常将其比作国家的君、皇后和大臣的关系。邢云路利用这种思想,同时结合对传统历法计算问题的讨论,提出了行星运动受太阳引力控制的思想。〔18〕他在《古今律历考》卷七十二提出:
月道交日道,出入于六度,而信不爽。五星去而复留,留而又退而伏,而期无失,何也?太阳为万象之宗,居君父之位,掌发敛之权。星月借其光,辰宿宣其炁。故诸数壹禀于太阳,而星月之往来,皆太阳一气之牵系也。故日至一正,而月之闰、交、转,五星之率皆由是出焉。此日为月与五星之原也。(〔10〕,p.1203)
这里,邢云路不但将太阳置于宇宙的中心地位,而且更进一步提出了行星的往来周期运动是因为受到太阳之“气”的牵引。事实上,在邢云路之前,周述学即已对此思想进行过论述:“黄道既移,而五星只是随黄道出入不过七八度,可见五星听命于日也。五星经度疾迟晋(顺)逆伏见随日远近,而纬度之出入亦随乎日之远近。盖日,君也,五星,臣也,故其听命有如此。月之晦朔弦望,固随日之远近。至于黄赤反复,其道出入黄道相距六度,亦未尝紊乱,是纬度之变亦随乎日之南北也。但日为君,而月象后,其迟疾之行则自其有所专制,而不若五星之尽听命于日耳”。〔19〕我们看到,这种论述只是一种对位置关系的表述,停留在对日、月、五星运行中的运动学描述的层面,并不关心其中的物理机制问题。而邢云路则在此基础上有所突破,由历法中日、月、五星位置计算问题进而思考行星运动的物理机制问题。
三、《古今律历考》的渊源和影响
考察《古今律历考》的渊源,我们在前引文中看到邢云路曾做过交代:“余乃因《元史》之旧编,稽前代之故实,绎其端绪,验诸象纬,以详着于篇”。现在的问题是,除了古代经籍以及历代正史中的律历志和历志外,邢云路还参阅过哪些着作?尤其是对于《古今律历考》中有自己独立看法的对《授时历》和《大统历》问题的研究,是否还有其他的来源?
对于这个问题,清代有学者认为,《古今律历考》有抄自周述学《神道大编历宗通议》之嫌。如,黄宗羲认为:“丙午(1666),见其《历宗通议》,而后知邢云路《律历考》所载,皆述学之说,掩之为己有也”。〔20〕类似地,姜希辙在为黄宗羲《历学假如》所做的序中认为:“然《考》中所载历议又窃之云渊而不留其姓名,辗转相掩。”〔21〕还有黄百家在《明史历志》中也采用了这种观点。〔22〕
由上述学者的看法可知,讨论《古今律历考》的渊源问题,关键是澄清它与《神道大编历宗通议》的关系问题。《古今律历考》根据历代史志对历法问题进行讨论的思路确与《神道大编历宗通议》有类似之处,这表明邢云路撰写《古今律历考》可能受到了《神道大编历宗通议》的影响。另一方面,二者在讨论《授时历》的有关问题时,均以《元史?历志》中的《授时历议》作为基础,且大量抄录了《授时历议》中的原文,而由于《神道大编历宗通议》出版先于《古今律历考》,则容易让人觉得有传抄的可能性。但是,仔细比较起来,《古今律历考》与《神道大编历宗通议》二者也存在诸多不同之处:
其一,《古今律历考》对经籍中的历法知识进行了研究,而《神道大编历宗通议》对此则未涉及;
其二,在对《授时历》进行讨论时,《神道大编历宗通议》基本没有超出《元史?历志》的范围,而《古今律历考》则除了包括这部分内容外,更对《授时历》的立法原理问题进行了深入探讨,可补《元史?历志》之缺,这是二者之间最明显也是最重要的一个区别;
其三,对于《授时历》和《大统历》的讨论,《神道大编历宗通议》侧重于对历法要素的解释而且基本没有超出《元史?历志》的范围,而《古今律历考》则对历法中各种基本天文常数的实际测量方法进行了专门的讨论。更为重要的是,《古今律历考》对《授时历》的计算方法进行了示例,利于人们掌握推算方法。
此外,在对《授时历》冬至时刻、回归年长度以及日、月、五星历法常数方面的考察,《神道大编历宗通议》远不如《古今律历考》深入。
从以上几点区别来看,邢云路做了很多《神道大编历宗通议》所没有注意到的工作,尤其是可以弥补《元史?历志》之缺的工作显得更为重要。所以,那种认为《古今律历考》直接来源于《神道大编历宗通议》的观点是有失偏颇的。我们看到,即便二者有些文字有相类似之处,但也不是简单转抄,比如我们在上节提到的《古今律历考》探讨行星运动物理机制的问题。
《古今律历考》出版后,曾使邢云路一度名声大振。因该书引起礼部的重视,邢云路被邀赴京主持万历三十九年到天启元年(1621)的修历工作。另一方面,《古今律历考》为《授时历》的传承起到了重要的作用,尤其表现为对黄宗羲《授时历故》的直接影响。〔23〕以前有学者认为,《授时历》的许多重要算法是由于黄宗羲的《授时历故》而保存和流传下来。比如,“梨洲先生撰《授时历故》,一依本法推算,其(《授时历》)所创平立定三差及弧矢割圆诸法,赖此以存,谓非(郭)守敬之功臣欤?”〔24〕这种评价当是由于作序者未注意到《古今律历考》而做出的。
除此之外,清初历算家薛凤祚对于邢云路的工作也十分重视,其《历学会通》“考验部”中关于《授时历》的许多讨论都取自《古今律历考》,亦可见《古今律历考》在传承《授时历》方面的重要作用。
四、结语
以往人们对《古今律历考》的评价并不高,往往指责其简单重复前人的工作,甚至持批评和否定的态度。梅文鼎在《勿庵历算书记》中讲道:“从黄俞邰太史虞稷借读邢观察云路《古今律历考》,惊其卷帙之多。然细考之,则于古法殊略,所书《授时》法意,亦多未得其旨,则愚只一得,似尚可存。邢氏书但知有《授时》,而姑援经史以张其说,古历之源流得失,未能明也,无论西术矣”。〔25〕受梅文鼎影响,阮元、罗士琳也提出了类似的批评。〔26〕
我们认为,梅文鼎对邢云路的评价有失偏颇。邢云路在1597年改历建议受到压制之后,潜心研究,写下这样一部卷帙浩繁的着作,必然有其良苦的用心。尽管该书从形式到内容都有着很强的历史研究的意味,但是,邢云路写作该书的着眼点无疑是他心目中的修正历法。古代历法家在改历时大多先要回顾历史,结合历史论述自己的改历主张,邢云路也是如此,而且他所作的回顾工作在规模上远远超越了前人。最为关键的是,他在对每部分历史资料进行总结之后,总会加上自己对某些问题的评论。很显然,邢云路也是试图从历史的系统回顾中去寻找改历的方略。仅从恢复《授时历》的计算方法和立法原理问题来看,邢云路是明代最早系统对此问题进行研究的学者,而且梅文鼎和黄宗羲在这方面的工作实际上也没有超过邢云路的水平,只是尽量减少了疏漏而已。〔27〕所以,梅文鼎在没有考虑到邢云路研究传统历法的时代背景和出发点的情况下,难免发出不当的议论。实际上,早在梅文鼎的观点提出后不久,就已经有人提出了不同的意见,认为他过于贬低了邢云路的工作。如,《四库全书总目提要》在对《古今律历考》所作的提要中认为:“然推步之学,大抵因已具之法而推未尽之奥。前人智力之所穷,正后人心思之所起。故其术愈阐愈精,后来居上。[邢]云路值历学坏敝之时,独能起而攻其误,其识加人一等矣。创始难工,亦不必以未密讥也”。〔28〕我们认为这种观点比较公允。
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关键词 国学 近代国学 人学 马克思主义
〔中图分类号〕K25 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2014）07-0076-07
中华文化是人类文化中唯一没有中断自然发展进程的文化，蕴含着人类文化自然发展的一般规律，值得提炼和总结。在漫长的中国文化史上，朝代更替不只凡几，国家或兴或衰，或治或乱，中国文化都能保持发展前进的态势，体现出顽强的生命力。外来文化进入中国后，被中国文化融合甚至同化，落后少数民族政权征服中原、建立政权后，都不约而同被中国文化所征服，这类历史故事不断上演。在国家贫弱、落后挨打的情况下，在西学强劲冲击下，近代国学仍然奋力发展着，为我们今天进一步发展和振兴中国文化留下了丰厚遗产，只是其中的又一个案例。
所谓国学，其外延指我国传统文化，尤其是祖国固有的学术思想内容。近代国学，则指古代国学在近代的变化，这是一个历史过程。一方面，中国文化内容丰富，博大精深，看文化不能见物不见心、见利而忘义。有普遍性、有世界意义的优秀文化内容凝聚在中华民族精神中，不仅成为加强中华民族凝聚力的强大精神力量，而且构成中华文明在近代进一步发展的历史主线。这些优秀内容体现在近代国人维护民族独立、振兴中华的历程中，对近代国学的发展起了基础性、主导性和决定性作用。过去有学者“批判”至上，比如用“刺激-反应”的生理心理方法观察近代历史进程，忽略而且揭示不出近代中华文化的优秀内容和历史主线。另一方面，中国文化有很强的历史延续性，不能主观割断。但现在人们谈国学，或者将国学局限在古代，而忽视近代国学的新发展、新成就，无视近代国学发展的积极意义，或者将国学局限为“中学”，将国学和西学对立起来，将国学和马克思主义对立起来。之所以出现上述两种情况，从根本上看，都在于忽视了近代国学自身的发展及其成就，认识不全面。
我国近代是革命和建设并行的时代，从不同角度看国学，出现过不同意见。在各个历史阶段，都存在着弘扬派、整理派、批评派三大理论上的思想流派和实践上的政治派别，甚至在一个人身上，在其一生的前、中、后期，其国学态度和认识也有巨大差异。梁启超“以今日之我与昨日之我战”反映出人生的前后矛盾并非个别现象，而有一定的普遍性，这实际上是近代中国社会历史巨变在思想文化上的必然反映。到21世纪，祖国现代化建设蓬勃开展，中国文化已经阔步迈上了伟大复兴的康庄大道。抛开门户恩怨，跳出是非旋涡，站在历史高度，建设性总结近代国学发展及其成就，对于更好地传承和创新传统优秀文化，具有重要意义。
一、近代国学的发展
近代中国出现了李鸿章所谓“三千年未有之大变局”。国学存在的社会历史条件，尤其是生产方式开始从小生产向社会化大生产转变，学人眼界空前开阔，古今中西关系成为历史主题，中国文化和外国文化的关系、中国文化在世界上的地位也出现了特殊情况，即由历史上的我化人，变为现时的人化我，我的强势地位不再，这就使国学在各个方面发生了巨大而深刻的变化。
国学概念产生于晚清。国学作为名词，在产生时就有与西学相对而言的内涵。它本来指祖国固有的传统文化，尤其是学术文化，也曾称为中学、旧学、国故学、六艺之学、孔学、国粹等。但随着我国近代化的进行，在对国学进行弘扬、整理、批评的基础上，近代国人在近代化实践中传承国学，并在新的历史条件下发展国学，极大丰富了国学内涵。这使我们在今天看来，国学的外延与古代相比已有很大不同。
近代国学发展大体上可划分为几个阶段：首先是19世纪，鸦片战争以后，近代国学自信时期。以洋务派和维新派为代表的中体西用论为代表，大家对国学整体评价是肯定的，对孔孟之道解决现实问题依然有自信，认为不足的只是器物层面的东西，如工业、商业、机器制造、科技等实业，维新派则进而认为在政治体制上也存在着不足，对待西学，则主张师夷长技以制夷，学习西洋发展工商实业，效法西洋政体进行君主立宪变法等。
其次是清末民初、期间，明确提出“国学”概念，并对国学的地位和作用、国学和西学的关系等问题进行了激烈争论，可谓近代国学分化时期。以章太炎等为代表，批评作为封建专制意识形态的国学是“君学”，表现出强烈的革命色彩，五四新文化运动期间，打倒孔家店的口号，将国学革命推向高潮；以梁启超、王国维等为代表，则主张弘扬国学和输入西学并重，中学和西学合则两利，分则两害，呈现出比较和融会国学和西学的理性思路；同时还有希望利用国学维护中央权威、排诋西学的主张，如黄侃、刘师培等。在革命时期，后两种理性的声音未能占据思想文化界的主导地位。
其三是20世纪20年代以后，可谓国学革命和建设时期。北京大学成立国学门，清华大学建立国学院，学者们在梁启超、王国维等影响下，将国学看成客观对象进行科学研究，期望客观看待国学的历史进程，以同情理解的态度和方法，发掘国学的优秀内容。同时，陈独秀、等接过辛亥革命的旗帜，以马克思主义为指导，继续批判国学中维护封建专制的成分，分清真假孔子，为新国学的建设开辟道路并指明方向，即工农群众当家作主的社会主义道路和方向。后来郭沫若、吕振羽、侯外庐等运用历史唯物主义为指导，力求在社会历史发展大背景下揭示国学内容和发展的特点等，是这个方向的历史延伸。还有一批学者如胡适等，继承“乾嘉学”考据方法，吸收西学归纳方法，以整理国故为号召，理性研究中国传统文化，为国学向着科学方向转型做了必要准备。于是，傅斯年、顾颉刚、钱穆等的文献考证，陈寅恪等在文化比较中的会通观念等，今天看来，公正地评价他们对我国国学在学科形态上、学科内容上的科学化发展都做出了重要学术贡献。以现代新儒家学者如梁漱溟、熊十力、马一浮、冯友兰、金岳霖、贺麟、牟宗三等为代表，吸收西学逻辑分析方法和辩证思维方法，诠释传统儒学义理，取得了显著成绩。虽然现代新儒家学术思想内容不免有抽象成分，疏离劳动群众和生产实践活动的新变化难免有隔阂，但他们以饱满爱国热情和推进中国现代化的使命感，推动传统儒学思想现代化，他们的艰苦努力和取得的宝贵成果，依然值得尊重和肯定。
从近代国学主要的历史任务和历史成就看，最显著的，首先是化西学为国学。近代国人所谓西学，主要包括近代西方的自然科学、社会科学、人文学科等在内的一个庞大的体系，比历史上主动而成功地进行了中国化的佛教或佛学更加复杂而系统。如何开展化西？化西的根据是什么？如何结合化西的成果推进古代文化现代化？这些文化理论问题，推动我国近代文化哲学思想繁茂兴盛。
现在看来，学习西学，化西学为国学，只是近代国学发展的一种特定形式。近代国学化西之所以能够进行，有其逻辑前提。首先，在民族心理上必须抛弃华夷之辨的优越意识，痛苦承认原有文化确有不如人处；深入了解外国文化，客观承认它有其优秀内容；放下架子，飘洋过海，虚心就教，寻求救国救民真理。其次，在文化观上还必须克服文化民族主义意识，上升到文化本体即道的高度，深刻认识并勇于实践以文明化野蛮的文化本质，才可能将外国优秀文化视为人类共有的文化，并在实践上将它化为自己的文化，为我所用。以中体西用论为代表，运用这种文化关系体用思维方式，思考研究和处理中外文化关系问题，成为国学的新课题。上述民族心理和文化观，其实就源于古代国学“尧舜与人同”、“曾子子思同道”的“道一”观（《孟子・离娄下》、《孟子・滕文公上》），“见贤思齐”的学习观（《论语・里仁》），华夷一体的文化观，以及由此而产生的天下一家的民族意识和文化观念。在这个意义上说，尽管近代国学吸收了西学，而具有了不同于古代国学的特色，但依然只是古代国学优秀思想内容及其基本精神在近代特殊历史条件下的延续和进一步发展，由此才构成了我国国学悠久历史的一个发展新阶段。
可以发现，近代学者探索了国学发展的两条重要途径。其一，传统学术科学化。在学术形式或学科分类形态上，无论是开始中国化进程的马克思主义，还是结合了国学部分内容的自由主义、结合了西学方法的文化守成主义，近代学者都不是空说义理。而是在其思想指导下，各自奋力创新，为建立近代中国人文学科、社会科学甚至自然科学学科体系而努力。直接的结果是，近代国学改变了传统经、史、子、集的学科分类模式，构建起受西学影响而又有古代国学渊源的近代新哲学体系、新史学框架、新文化理论等等；这些都成为我们现在认识和发展中华文化、认识和处理中外文化关系等问题必备的学术基础和不可绕过的学科路径。
在传统学术科学化问题上，源于西学的认识方法起了十分重要的作用。归纳和演绎方法的引入和运用，推进了传统学术的科学化进程。这最先被严复、梁启超等提倡，其后在王国维的先秦史研究、胡适和冯友兰等的哲学史研究中结出硕果，开辟了我国历史学和中国哲学的新时代。其中，逻辑分析方法在哲学史上的运用以冯友兰为代表，逻辑分析方法在哲学思想建构上的运用以金岳霖和冯友兰为代表，辩证思维在哲学体系建构中运用的代表则是贺麟，而应用唯物史观研究国学取得显著成效的，当以郭沫若、侯外庐等为代表。值得一提的是，辩证法的引入让传统朴素辩证法发挥出新的威力。古代历史思维，经进化论和历史唯物主义洗礼后，也焕发出新的光彩。
其二，国学是整个社会历史的一部分，国学发展是整个社会历史发展的一个方面。在社会历史发展问题上，近代国人逐步形成了中国的社会主义理论，探索走出了中国社会主义道路，建立起有中国特色的社会主义制度；这为国学的新发展提供了社会历史基础和前提。在近代国学的思想内容上，国学和社会主义发生了内在联系。在这种历史背景下，发展国学要避免两个极端：一是谈国学发展，而不谈社会主义理论及其制度、道路，这当然不全面，也不符合近代和现当代国学发展实际情况；二是谈社会主义理论及其制度、道路，而不谈国学，不谈传统优秀文化和社会主义的内在联系，割断社会主义在中国的深厚文化渊源和历史基础，也是不符合客观实际的。
二、近代国学的成就
近代国学发展取得的历史性成就，概括地说，约有以下几个方面：
第一，国学材料的保存和整理。近代中国经历了不少对外反侵略战争、国内各种性质的武装革命，遭遇了军阀混战、国内动荡、祖国分裂、内乱等，尽管如此，并没有出现“焚书坑儒”那样的国学劫难，也没有发生国学著作大量散逸之类的国学灾难。古代国学的基本文献，都得到了妥善保存。在和平条件下，从地下发掘出来的新材料，更加丰富了国学的内容，有些甚至能够弥补思想发展的某些历史环节。以中华书局点校《二十四史》和《清史稿》、《四库全书》影印本、《续修四库全书》，以及经过文献研究整理出版的“新编诸子集成”丛书、“理学丛书”等为代表，在历史学、文献学等学者们的努力下，这些国学文献获得了科学整理和历史解释。现在如果离开这些基本文献材料来谈国学，必是游谈无根。
第二，形成了国学基本知识框架和必要的国学研究积累。尽管近代社会动荡不安，以致“安放不下一张平静的书桌”，但前辈学者以饱满热情，救国救民的崇高情怀，克服艰苦条件，搜罗整理，精心研究，撰写出大量有关国学发展历程的学术精品。比如，郭沫若《中国史稿》、翦伯赞《中国史纲要》、范文澜《中国通史简编》，以及改革开放后编辑出版的白寿彝《中国通史纲要》等，加上一些专门史，如侯外庐等主编的《中国思想通史》、《宋明理学史》，冯友兰的《中国哲学史新编》，任继愈主编的《中国哲学发展史》，游国恩、袁行霈、龚鹏程等各自编撰的《中国文学史》，还有更细化的逻辑思想史、认识思想史、美学思想史、政治思想史、经济思想史、教育思想史、法律思想史、军事思想史、文学批评史等等。经过学者们前仆后继的努力，为今天谈论国学、研究国学、继承和弘扬国学，提供了必要的历史知识基础和学术研究基础。现在如果离开这些基础性成果来谈国学，势必流于自说自话。
第三，关于国学的优秀内容，关于国学发展的优秀传统，关于国学发展的历史规律等，虽然还没有得出大家一致认可的结论，但是也可以说，学界同仁已经凝聚了越来越多的共识。国学的基本精神是人学，根本主张是人成为人，通过修身养性，使现实的人成为理想的人；最理想的人就是“人”概念规定的内容，“人”概念的现实化就是圣人。由此，人的人性修养提高是核心，内圣外王是基本框架。就是说，从人的问题入手，以提高个人人性修养为重心，推己及人，帮助他人提高人性修养，从而根本上解决社会、国家等问题。孟子和荀子的分歧，表现为是以内在修养为本呢，还是即使是内在修养，也离不开外在礼法规范。理学三派的分歧，在主要点上，也只是对内在人性主要内涵的形而上学认定上有分歧，是以生命为人性之本呢，还是以“天理”为人性之本，还是以“良知”为人性之本。近代梁启超、严复等学者的新民说，熊十力的革命先革心说，乡村建设派以提高村民修养为先的主张等，都在一定程度上体现了重视人性修养基础这一古代国学的基本精神。
过去研究国学，在唯心还是唯物的旗帜下让思想家排队，现在看来那时前辈学者在当时条件下，所理解的唯物唯心未必准确，而排队分析也难免简单甚至有误。实际上，无论哪一派，都赞同国学中的一些核心理念，如天生人成、道法自然、以人为本、自强不息、厚德载物、仁者爱人、诚实守信、居安思危、尊师重道、和而不同、日新月异、天下大同等，而这些核心理念作为传统国学的优秀内容，也越来越得到学界同仁的认可。这些核心理念中蕴含的中华民族精神，正是中华民族生生不息、不断发展壮大的丰厚滋养和不竭动力。
第四，以世界文化的眼光，吸收外来文化的长处，发展国学，可以说也已形成共识。在中外文化关系上，尽管国学界有弘扬派、整理派、批评派等的分歧，但没有一家全盘否定国学，没有一家赞成历史上国学的一切内容，没有一家主张完全排斥或完全照抄西学。这说明，大家都赞成在恰当处理中外文化关系中传承和发展国学，而吸收西学中的一些合理内容，以充实国学的内涵，也不可避免。
值得注意的是，近代国人了解和研究西学，取得了显著成就，从严复翻译系列社会科学著作开始，经过几代人不懈努力，以商务印书馆出版的“汉译世界学术名著丛书”为代表，将外国有影响的学术经典大都翻译成了汉语，让即使不懂外语的国人也能有机会了解和研究外国学术思想。这是一项十分浩大的学术文化翻译工程，在世界文化交流史上也令人惊叹；它不仅表现了近代学者拥有世界性、历史性的文化眼光和宏大气魄，也体现了近代国人了解西学、研究西学、学习外国先进文化的坚忍不拔精神、执著进取精神，正是古代国学自强不息、厚德载物精神的生动再现，尤其值得大书特书。这些译者都是国人借他山之石以攻错的追求，甚至有到西方寻求救国救民真理的志向和实践。他们虽研究的是西学，但都有一颗真诚的国学之心。在今天看来，这些成就和国内学者编撰的世界通史、西方哲学史、西方文学史、西方宗教学说史等著作一起，乃是新时期进一步创造性发展国学回避不开而且不可多得的重要思想资料和思想来源。
三、国学与马克思主义的关系
讨论近代国学发展及其成就，不能不讨论国学和马克思主义的关系问题。马克思主义虽然产生于西方，但它传入中国以后，经过中国化，实际上也变成了中国学术思想的一部分，成为近代国学的有机组成部分。历史唯物主义原理、实践观念、劳动群众主体地位、走社会主义道路等等，已经成为不可或缺的国学新内容。
马克思主义产生于西方，是通常所谓西方哲学的一部分，具有西方哲学的一般特征，如善于逻辑分析等。但它又和其他西方哲学不同：它非常重视人，而且是具体的感性的人，并具体化为创造文明财富的劳动群众，比如工人、农民等；非常重视社会实践，重视创造人类文明财富的社会生产活动，鲜明地站在劳动群众立场思考世界、社会、历史等问题。它的基本思路是：肯定人性善，肯定人的本质是自由，肯定人本质上具有非常圆满美好的人性。问题在于，在社会历史发展进程中，为什么美好的人性没有变成现实呢？英国学者亚当・斯密提出劳动创造价值或财富的观点，马克思十分赞成，并吸收这一当时最新的政治经济学成果，用来思考工人创造财富，但却“越劳动越贫困”的问题。他将这个问题哲学地归结为人性异化。他致力于探讨人性异化的原因，认为在于劳动分工而又生产不足，生产者交往范围狭窄，财产私人占有，出现了不劳而获的剥削阶级等等。于是，克服人性异化，实现美好人性，只能是：第一，大力发展社会生产力，提高每个人认识改造世界的能力。这恰恰是古代人性修养理论的具体化发展。第二，改进生产方式，将个人或家庭小生产发展成为社会化大生产，让人们的交往成为世界交往，历史成为世界历史。这正是近代以来我国世界历史学科产生的理论根据。第三，限制直到废除私有制，实行公有制。这正是古代“天下为公”理想的制度体现。第四，依靠劳动群众进行革命，维护剥削制度的旧政权，建立工人阶级为代表的劳动者政权。这也正是古代天下“非一人之天下也，天下人之天下也”（《吕氏春秋・贵公》）、“天下为主，君为客”（《明夷代访录・原君》）等政治理想在国体上的具体落实。马克思相信，在劳动者政权领导下，大力发展社会生产力，改进社会制度，发展科学文化事业，共产主义社会就一定能够实现。到达共产主义社会时，每个人都自觉自愿组成自由人的联合体，大家一起驾驭统治人的物的力量，从而实现人人自由全面发展的美好理想。
可见，马克思主义之前的哲学只是认识世界，而马克思主义不仅认识世界，而且改造世界，具有强烈的实践性和劳动群众性。这恰恰抓住了人类文化发展的根本所在，成为科学总结人类社会历史发展的一般原理，这就是历史唯物主义原理。
马克思主义中国化，就是马克思主义原理和中国革命和建设实践相结合，产生了中国革命理论和社会主义建设理论，指导中国革命和社会主义建设取得了举世瞩目的成就。另一方面，马克思主义深入中国化，即马克思主义原理和国学研究相结合，产生了马克思主义的国学研究派别，使国学研究在科学化层次上翻开了新的一页。必须承认，马克思主义和中国思想相结合，建立有中国气派和风格的马克思主义国学流派，还有许多创造性工作要做。
毋庸讳言，过去我们以马克思主义为指导进行革命和建设，是有“极左”失误的，教训很深刻，但总的看，成就显著，经验是主要的。以马克思主义为指导研究国学，或有批判过多、否定过头之处，这实际上并不符合马克思主义原理，也不符合传统优秀文化发展的实际情况。运用的所谓马克思主义理论其实源于苏联斯大林模式，也未必都符合马克思的思想学说，未必就是真正的马克思主义。同时，学者们在运用马克思主义研究国学时，难免受时代条件的影响，有不从实际出发而只从理论推导的简单化倾向，犯教条主义错误。结果出现阶级斗争扩大化，以两条路线斗争贯穿国学发展的主线等等，教训深刻而沉痛。
其实，如果从马克思的原著出发，就可以发现，马克思关于自然和社会在生产实践基础上统一的世界观和历史观，自然和社会、人和物辩证统一的方法论，还有社会生产实践观、劳动群众观、共产主义观等，可以说在各个方面，和古代国学天人合一的世界观、朴素的辩证思维和历史思维、实践观、民本思想、天下为公等思想，分别地可以沟通而又有超越之处。超越处在于，马克思承认国学的一些基本断定，如天生人成、人性善等，这无疑证明和丰富了我国古代天人世界观的科学性，让它可以在建设社会主义的新时期继续发挥应有的积极作用。古代国学和马克思都不离开天看人，不离开人谈天，这样一种辩证思维，中正而平和。但在人性论问题上，马克思较古代国学人性论更加丰富和具体。比如，对于既然人性善，何以现实的人出现了恶的问题，马克思根据其人性异化理论给出了科学的解释，并由此找到了克服人性异化的正确道路和恰当的方法。在精神家园建设上，马克思也和古代国学一样，提倡人文的、理性的信仰，反对神道迷信。只不过，马克思在近代哲学和科学成就基础上，比古代国学更加彻底、系统而已。
马克思主义中国化只是近代国学化西学的一个案例。这说明过去用西方哲学思想为指导，用西方逻辑分析方法研究国学，确实出现了一些不完全符合实际情况的现象是毋庸讳言的。进一步的努力只能在于，回到国学自身，也就是说，一定要从材料出发，参照外来的方法，尽量提炼国学自己的方法，并用它来说明国学自身。
相反，如果因为过去研究借用西学的一些思想、方法研究国学出现了问题，对西学甚至近代以来的学术思想发展便一概否定，就走向另外一个极端了。可以肯定，今天讨论国学，如果忽视源于西学而实际上已经成为近代国学新因素的上述内容，是不全面的。甚者，将这些经过数代中国学者努力的成果看成和国学相反的东西，那真是大错特错了。
现在要真正弘扬国学，不能离开对外来学术思想的认真研究和吸收。只有在学习外来先进文化基础上，才可能创造性发展新的国学，真正开辟出国学发展的新时代。在方法上，关于近代所谓“反向格义”问题，即用外来思维方式和学科模式支离分解原有学术文化体系等问题，固然值得反思；但不宜全盘否定西学对国学发展的积极作用，西学中的逻辑分析方法也并非一无是处、可有可无。
四、新时期国学发展亟需历史总结和理论创新
近代国学虽然取得了很大成绩，但真正说来，中国实现现代化的历史任务还没有完成，近代国学还“在路上”，尚未获得其完整形态。要真正弘扬国学，就要科学分析古代、近代国学的实际情况，结合祖国社会主义建设实践经验，适应劳动群众现实需要，总结和发掘其优秀内容而推陈出新，为我国社会主义现代化事业服务。
用现在的眼光看，近代国学的新变化有积极方面，也有消极方面。积极的是，西学渗透进入国学领域，国学内涵得到了丰富，外延得到了拓展。在形式上，学术思想材料更加丰富和广阔，问题更加清晰和具体，学科分类更规范、自觉，知识、方法更系统；在内容上，与社会化大生产相关的技能性内容得到增加，自然科学技术、实证方法、逻辑分析方法，以及众多外来学术思想先后引入，成为国学一部分。传统国学中重视社会生产的一派，如《易传》、《荀子》、张载、王夫之等，部分思想得到了发扬光大。消极的是，在历史巨变面前，近代学人世界观发生了天翻地覆的变化，古今中西之争一跃而为历史主题，历史观代替了天命观发挥着为现实人们言行活动提供理论依据的作用，天命或天道本身，以其为核心的传统天人之学似被忽略，以孔孟之道为代表的人学逐渐被冷落，人性善说被质疑甚至反对，由个人修养提高而解决社会国家问题的路径只得到重视教育、重视学术的少数人理解。无数史实反复说明，一个国家要是没有天人之学指引，缺乏人生信念根基，人生便似浮萍，随风飘荡，没有归依，浮躁不安，如梦如幻，甚或肆无忌惮，无所不为，为害不可胜言。
其实，古代国学在世界观上主要是天人关系论，包含天命（道）论、人性论和天人关系论。对于人生而言，人性论是十分重要的理论根据。“人性善”命题可以获得逻辑证明，内圣外王框架也具有充足的逻辑意义，只是近代学者尚未提供可靠的逻辑论证。
人性善，作为命题，是人能够成为理想的人的核心论据，否则现实的人在经验上不可能成为理想的人。人性善命题，不是向外旁观他人由经验归纳得出的结论，而是由反思自我而逼出来的经验自我对先验真我本质特征的自觉。当反思自我时，自我评价的主体和对象这两个我的统一关系之所以能够成立，其前提条件就是反思主体的我必然而且总是高于作为对象的我，这种高并且总是得到作为对象的我的无条件承认和服从。只有这样，反思才可能成为现实的反思活动。而高于现实的我的反思主体，它不仅抽象，而且普遍必然，是一种先验存在，如孟子所言，乃人人“固有”，“非由外铄我”（《孟子・尽心上》）；而且就其本质特征言，除非它本质上就是善的，它才可能被承认为能够始终、绝对正确地评价现实的我的善或恶；因为真理才是真理的标准，也是谬误的标准，光明是光明的标准，也是黑暗的标准。经验活动或有恶念、恶言、恶行，但心灵的声音总是爱唱真善美用的歌；一旦抛开个人得失利害的计算，让心灵的声音自然歌唱，必然符合义理，人生便真实而快乐。在本质上，人性善，推而广之，人性真、人性美、人性用等，都是确定无疑的。
同时，在今天看来，内圣外王框架实际上既是现实的人能够成为理想的人的理论依据，也是现实的人成为理想的人的逻辑进程。所以，内圣外王实际上是儒家的逻辑学，其基本辩证形式有“天人人之天”、“人”人“人”之人等。
在内圣外王框架里，天人合一如何合一，值得进一步研究。从形而上学方面看，天人合一至少有三种形式，互相有别。天生的合一，以“生之谓性”（《孟子・告子上》）说为代表，是人类代代相传的合一，这是历史前后的统一，比较重视自然的天、历史的天；性理的合一，以二程、朱熹“性即理”说或“理一分殊”说为代表，即“天命之谓性”（《中庸》），人性源于天命，而又成于后天的修养，这是先验逻辑和经验修养的合一，最重视义理之天的意义；本心人心的合一，以王阳明“致良知”说为代表，即孟子所谓人固有良知，本有真我，良知体现到人现实的言行活动中，是先验真我和经验的我的统一，突显的是良知或本心的天这一意义。从马克思角度看，在社会生产劳动基础上，自然和社会统一，自然人化与人自然化相统一，是一个漫长的历史过程，这个过程也就是人类文明史进程。自然人化，人通过劳动化自然力为人力，提高了人认识改造世界的能力，同时也提高了社会生产力水平，改进社会生产关系和社会公共制度，推动着国家、法律等的前进，人性也在这历史进程中逐步得到确证、得到实现，人性异化也在发展生产力、改进社会制度等基础上被逐步克服。直到共产主义社会，人人自由全面发展，人性才可能完全实现。可见，马克思的学说在世界观上和传统国学实在可以互相发明，而在历史观上则是对传统国学人学历史观的有益补充。两者都以人为本，而马克思的劳动群众主体观则可以深化和具体化古代国学明显的民本思想、潜藏的人本观念。至于双方都是天然的辩证思维，并十分重视历史思维，都追求人文的、理性的信念，反对并批判神道宗教等，那是众所皆知的。
在修养论方面，随着时代条件的变化，尤其是社会化大生产的出现，人性展示更加充分，人性异化也更为严重，需要寻找新的经验材料，归纳人性实现中遭遇到的种种问题。在两种修养中，学习修养的内容，理应明确地增加社会生产修养，克己修养的标准则本于人性自觉，外化出来，不仅有礼，而且有法。自己制订礼法，自己遵守，是克己的基本原理。又如，古代的忠君演变成为了爱国、孝亲，还有兄弟关系在独生子女政策条件下、在家庭不再成为社会生产单位的条件下，似乎不如古代那么重要，等等。
关键词：天文;历法;地震;对应性;规定性
中图分类号：B221 文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2015）01-0099-06
一、“有！为什么有？”
继续追问，无穷追问，这是我们文化研究者的基本责任。
一次次地震，一次次灾难。面对地震，起码有以下几个问题需要追问。
第一，有必然发生的地震，为什么不能做出必然的预报？
第二，“有！为什么有？”地震发生的时间，地震发生的空间到底有没有规律可循？
第三，“有”而不能认识“有”，“有”而不能解释“有”，是仪器的不灵敏还是人的认识有问题？
第四，面对地震，西方文化束手无策，中华文化能否有所贡献？中华文化的思路与方法能否解答这道世界性难题？
第五，中华先贤曾经创造了让世界悦服的文明，先贤的思路与方法，对今天我们研究地震有没有启示意义？
本文站在中华文化的立场上论地震，地震应该有着严格的规定性。
二、文化起始点与落脚点的启示
1.研究地球上的一切都不能忘记天文
仰观天文，是中华文化的起始点。制定天文历法，是中华文化的落脚点。这是《周易》①与《周髀算经》②的共同记载。
观测太阳，制定出了太阳历;观测月亮，制定出了太阴历;观测北斗，制定出了北斗历。最终三历合一，中华先贤制定出了世界范围内独一无二的阴阳合历。
太阳历确定了寒暑，确定了春夏秋冬四时，确定了冬至夏至、春分秋分、立春立夏立秋立冬八节，确定了十二月，确定了二十四节气。太阳历的节令决定着小草小花何时发芽何时开花，决定着小鱼小虾何时何时产卵，决定着小蚯蚓小青蛙何时冬眠何时出土。――万物在地球上，但万物生息的决定
收稿日期：2014-09-07
作者简介：刘明武，男，珠海斯达公司总工程师（珠海 519000）。
因素在太阳。
太阴历确定了朔望月，初一月缺为朔，十五月圆为望。朔望，决定着江河大潮。《黄帝内经・灵枢・岁露论》：“故月满则海水西盛”，“月郭空则海水东盛”。③月满海水西盛，月缺海水东盛。月满月缺与潮涨潮落之间，具有严格的对应性与规定性。――大江大海在地球上，但大潮的决定因素在月亮，月亮背后的决定因素仍然是太阳。
北斗历确定了风向的正邪。北斗历，中医经典《黄帝内经》与马王堆出土的帛书《冠子》中有记载。《冠子・环流》：“斗柄东指，天下皆春，斗柄南指，天下皆夏，斗柄西指，天下皆秋，斗柄北指，天下皆冬。”④《冠子》有“斗柄定四时”之论，《黄帝内经・灵枢・九宫八风》篇有“斗柄定八节，八节定八风”⑤之论。风有正邪之分。正风养人养万物，邪风伤人伤万物。――风在地球上，但是判断风的标准在天上。
“仰观天文”说明了什么？说明此时的中华先贤已经认识到了一个根本性问题：地球上发生的一切与天文之间存在着必然联系。
制定历法说明了什么？说明此时中华先贤已经解答了一个根本性问题：天文变化与地球上气候物候的变化有着严格的对应性。
研究地球上的一切不能忘记天文，这是中华文化的根本立场。这一立场，对研究地震有没有启示意义？天与地是一分为二、合二而一的关系，认识地球上一切，不能忘记天文，不能忘记太阳月亮与北斗。如此思路与方法，对研究地震有没有启示意义？
2.天文历法严格定量的启示
天文历法，本身是一个严密的数理体系。严格的定量与周期性循环，是天文历法的两大基本特征。请看以下五大例证。
（1）寒暑的定量与周期性循环。寒暑的严格定量，是由冬至夏至决定的。《周髀算经・日月历法》：“故冬至”，“见日光少，故曰寒。夏至”，“见日光多，故曰暑”。⑥冬至夏至的严格定量是由日影长短两极决定的。《周髀算经・天体测量》指出，冬至的日影长度为1丈3尺5寸;夏至的日影长度为1尺6寸。⑦用今天的眼光看，寒暑的定量定在两条天文线上。冬至之寒定量于太阳相交南回归线，夏至之暑定量于太阳相交北回归线。
寒暑有无限循环性，《周易・系辞下》对此的描述是：“寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”⑧寒暑的无限循环，放在测影的日晷下看，是日影循环在长短两极决定的;放在天文学中看，寒暑的无限循环，是由地球公转过程中两个极限决定的。
寒暑，决定着万物生死，决定着“离离原上草，一岁一枯荣”。这里值得谨记的是：地球上小草枯荣的变化，决定的因素在太阳。
（2）四时的定量与周期性循环。日影长短两极的定量，定出了冬至夏至;日影的两个平均点的定量，定出了春分秋分。《周髀算经・天体测量》指出，春分秋分的日影长度均为7尺5寸5分。⑨放在空间中看，春分秋分是太阳两次相交于赤道线所决定的。放在地球公转的过程中看，冬至夏至、春分秋分是地球公转过程中的四个极限。地球公转的周期性，决定了四时的无限循环性。
冬至夏至、春分秋分定出了四时，四时决定了温热凉寒四种气候，四时决定了生长收藏四种物候。这里值得谨记的是：地球上万物的变化，决定的因素在太阳。
（3）昼夜的定量与周期性循环。《周髀算经・日月历法》：“日主昼，月主夜，昼夜为一日。”⑩昼夜在地球上，但是决定昼夜的因素在天上，在天上的日月。昼夜有无限循环性，《周易・系辞下》对此的描述是：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。”这里值得谨记的是：地球上昼夜的变化，决定的因素在日月。
（4）朔望的定量与周期性循环。月缺初一，月圆十五;初一为朔，十五为望。太阴历的朔望，定量于太阳、月亮、地球的对应关系。太阳―月球―地球，如此三点一线的定量，是朔望月的初一。太阳―地球―月球，如此三点一线的定量，是朔望月的十五。朔望的定量，严密而精确。朔望的循环，精确而严密。天文大潮，形成于如此三点一线的关系之下。这里值得谨记的是：地球上潮汐的变化，决定的因素在月亮，月亮背后的因素仍然是太阳。
（5）风向的定量与周期性循环。风向，随着斗柄指向的循环做圆周运动。斗柄东指，有春天之东风;斗柄南指，有夏天之南风;斗柄西指，有秋天之西风;斗柄北指，有冬天之北风。希伯来先贤也发现了风的循环性，《圣经・传道书》中有“风往南刮，又向北转，不住地旋转，而且返回转行原道”的论述，但是希伯来先贤没有风向旋转与北斗斗柄旋转的对应关系。这里值得谨记的是：风旋转在大地上，但是决定风向的因素在旋转的斗柄。
地球上气候、物候、江河大潮变化的规定性、周期性与循环性均与天文相关，地震的规定性与周期性会独立于天文之外吗？
三、天文规律与天气预报
谈地震预报，先谈天气预报。
没有气象卫星与其他先进仪器，中华先贤是靠什么进行天气预报的呢？靠什么进行规律性的天气预报？又靠什么进行精确性的天气预报？
答案：靠天文！靠历法！
中华先贤进行天气预报有两个特点：第一，首先揭示的是规律，其次才是当下的精确预报;第二，方法极易掌握，农民、士兵、儿童、妇女，朝野各个层次的人士都能够掌握这种方法。
1.揭示规律的方法
几部古代经典之中均记载有这种方法。简要介绍如下。
（1）《尚书》揭示的规律。《尚书・洪范》：“星有好风，星有好雨”，“月之从星，则以风雨”。
“星有好风”之星，被汉代马融注释为二十八宿中的箕星。箕星，二十八宿东方苍龙七宿中的第七宿。“星有好雨”之星，被汉马融注释为二十八宿中的毕星。毕星，二十八宿西方白虎七宿中的第五宿。箕星、毕星为恒星，月为卫星。以地球上观测点为中心，一旦发现月球与二十八宿的箕星、毕星发生近距离关系时，地球上观测者所处的区域内就会出现刮风、下雨的天气。马融说：“箕星好风，毕星好雨。”地球―月球―二十八宿中的某一宿，三者之间构成三点成一线关系时，地球上的观测区内就会发生或风或雨的气象。――《尚书》中的方法，首先揭示的是规律，然后是当下的天气预报。
（2）《黄帝内经》揭示的规律。《黄帝内经・灵枢・九宫八风》篇记载了中华民族所独有的北斗历。北斗历以斗柄的八个指向，确定了八节。节令点，恰恰是风雨发生点。“太一移日，天必应之以风雨。”太一，指的是北斗星斗柄。斗柄指向四方，定出了春分秋分冬至夏至四节;斗柄指向四隅，定出了立春立夏立秋立冬四节。四方+四隅=八方，两分两至+四立=八节。八方，属于空间;八节，属于时间;时间与空间在此仍然是一体关系。风雨既有时间性上的规定性，又有空间上的规定性。放在太阳历中看，八节就是地球公转过程中与太阳的八个对应点。八节的当天，会发生时令之风雨。如果风雨发生在节之当天，当年风调雨顺。如果风雨发生在节前，预示着当年多雨;如果风雨发生在节后，预示着当年多旱。――《黄帝内经》中的方法，首先揭示的是规律，然后是当下的天气预报。
（3）《诗经》揭示的规律。《诗经・国风・七月》：“七月流火，九月授衣。”流火之火，亦称大火，指的是二十八宿中的心星。从地球上看，心星一年四季有四个位置：春天在东，夏天在南，秋天在西，冬天在北。乡村农夫，一旦发现心星西移，就知道该准备御寒的衣服了。――《诗经》中的方法，首先揭示的是规律，然后是当下的天气预报。
（4）《周礼》揭示的规律。《周礼・地官》：“日至之景，尺有五寸，谓之地中”，“风雨之所会也”。
日影一尺五寸（比《周髀算经》少一寸），即日影最短点。日影最短点，《周礼》界定为地中点。地中点，即夏至点。地中夏至点有多重意义，其中一重意义为“风雨之所会”，指的是风雨交加。太阳决定着夏至，夏至决定着风雨。夏至点，实际上是北回归线附近的台风暴雨点。――《周礼》中的方法，首先揭示的是规律，然后是当下的天气预报。
2.预报之实例
以星象论气象，《诗经》《孙子兵法》中均记载有这样的实例。简介如下。
（1）《诗经》中的实例。《诗经・小雅・渐渐之石》云：“月离于毕，俾滂沱矣。”月，月球;毕，毕星;离，通丽，指靠近;当月球靠近毕星时，地球上观测区内就会出现大雨滂沱的天气。预报大雨的诗出于一位戍卒之口，天文气象学的普及程度，由此可见一斑。月亮、毕星在天上，滂沱大雨在地球上。天文与天气，影形对应，紧密相连。――《诗经》中的方法，预报的是当下天气，同时也揭示出了规律。
（2）《孙子兵法》中的实例。《孙子・火攻》：“发火有时，起火有日。时者，天之燥也。日者，月在箕、壁、翼、轸也。凡此四宿者，风起之日也。”壁，二十八宿北方玄武七宿中的第七宿。翼，二十八宿南方朱雀七宿中的第六宿。轸，南方朱雀七宿中的第七宿。火攻，是战争中的重要手段之一。有风，气候干燥。气候干燥，易于放火。何时气候干燥？月近箕、壁、翼、轸四宿时。天文四宿，决定着地球上干燥的天气。――《孙子兵法》中的方法，预报的是当下天气，同时也揭示出了规律。
3.先贤基础上的继续追问
正常，是天气;异常，是天灾。正常的天气与正常的天文相关，异常的天灾与异常的天文相关。这是中华先贤对天气与天灾的基本认识。在此基础上，是不是可以继续追问：地震会不会与异常的天文相关？
四、回顾历史，是为了现实
回顾远古、中古时期的天气预报，是为了今天的地震预报。
效天法地的中华文化，天人合一、天地合一而论的中国哲学，对今天的地震的研究与预报，起码在九个方面有着启示意义。
1.系统论
从“仰观天文，俯察地理”的那一刻起，中华先贤就在天与地之间建立起一分为二、合二而一的关系，天与地绝对不能分割而论。站在现代科学立场上看，地球是天体中的一员，论地球上的异常绝对不能离开其与天体的联系。
2.相“交”点
天地生万物，这是中华文化的基本立场。《周易・泰・彖传》：“天地交而万物通也。”《周易・否・彖传》：“天地不交，而万物不通也。”万物的生与不生、通与不通，与天地的“交”与“不交”有着直接的对应性的关系。
在这一思路与方法上，稍微跨前一步，是不是就可以引申出这样一句话：“天地交而地震发生也;天地不交，而地震不发生也。”问题的关键，在于找出这个“相交点”。
3.太阳历的严密性与对应性
三条天文线（南北回归线加赤道线），四个时令点（冬至夏至，春分秋分），是太阳历（实际是地球公转）所构建出的框架。三线是太阳与地球的三条对应线，四个时令点是太阳与地球的四个对应点。这里可以视为是“天地交”的相交点。太阳的回归循环变化，永远不会绕越天文三线，永远不会改变时令四点。万物的生长收藏变化，永远也不会超越三线四点这个框架。这个永恒而长青的框架，适用于地震研究吗？万物生长靠太阳！地震的发生靠不靠太阳？可以把有史以来的大地震资料统计一下，检查历次地震时太阳在什么位置，检查其中有没有规律可循。
4.太阴历的严密性与对应性
一个朔望月，日月地三者之间两次构成三点一线关系，这是太阴历所建立的框架。两次三点一线，两次天文大潮，这是规律。这一规律适不适用于研究地震？
5.行星运动的规律性与周期性
五大行星分地内地外，金星、水星为地内行星，木星、火星、土星为地外行星。按照五大行星运动的规律性与周期性，它们肯定会出现在日月地三点一线的这条直线上，或单个出现，或多个出现，或五个一齐出现。用现代的技术手段，还原四点一线关系，还原五点一线关系，还原N点一线关系，在此基础上梳理历次大地震，检查奇异的天文现象与地震发生在时间与空间上有没有对应关系。
6.二十八宿的长青性与坐标性
二十八宿是恒星，中华先贤以二十八宿与月球的对应关系为坐标预报地球上的风雨。同样的道理，能否利用这一坐标预报地震？
7.阴阳合历的综合性
综合太阳、月亮、北斗三者的作用，是阴阳合历最大的优秀之处。能否将多种天文因素综合在一起研究地震？
8.时间空间的一体性
地球公转的轨迹，是一个椭圆;地球公转的时间，是一个太阳回归年。轨迹，在天成度;时间，在历成日。中华先贤在太阳历里建立起了时空两位一体的时空观。一个太阳回归年，万物完成一次生长收藏的过程，中华先贤在太阳历里建立起了时空物三位一体的时空观。《尸子》：“上下四方为宇，往古来今为宙。”空间为宇，时间为宙。时空即宇宙，宇宙即时空。万事万物在宇宙之中都有严格的规定性，地震会例外吗？
9.道与物、事与理的关系
“日中立竿测影，此一者，天道之数。”《周髀算经・陈子模型》指出，日影中可以论道。“道之在天，日也。”《管子・枢言》指出，太阳可以论道。“一阴一阳之谓道。”“阴阳之义配日月。”《周易・系辞上》指出，日月联合可以论道。道，在中华文化中是论证问题的终极标准。老子以道论德，孔子以道论礼，孙子以道论兵，刘徽以道论数，茶道、剑道、棋道、庖丁的解牛之道……诸子百家论证的问题不同，但论证问题皆以道为依据，论证方式皆为“以道论之”。自然界中的道为生天生地生万物的生生之源，人文中的道为论证问题的终极标准。道可以论证一切问题，可不可以论证地震呢？
有此物必有此道，有此事必有此理，有此果必有此因，这是中国哲学的基本常识。以此论之，有地震必有地震之道，有地震必有地震之理，有地震之果必有地震之因。预测不了地震，解释不了地震的规律，关键就在于没有认识地震之道，没有弄清地震之理，没有明白地震之因。
五、揭示地震规律性规定性
地震，现实中已经成了一道世界性难题。面对这道难题，中华文化是否有所贡献？
1.认识的局限性
东西方对地震认识，体现在了以下几个的概念性的界定之中。
其一，“一般说是引起地表动荡的地球内部的突然震动”。这是《简明不列颠百科全书》对地震的界定。
其二，“地面的震动”。这是《辞海》对地震的界定。
其三，“地内700公里以上突发的震动传播至地面”。这是《大辞典》对地震的界定。
关于地震，地质学教材中还有“地应力集中与释放的过程”的界定。
稍加留意就可以清晰地看出，以上几个关于地震的界定存在着严重的局限性。这个局限性就是：论地震仅仅局限于地球本身，完全忘记了天文。
2.永恒的思路，常青的方法
“以天文论之”，这是中华先贤创造中华文化的基本思路;“以太阳论之，以月亮论之，以北斗论之”，这是中华先贤创造中华文化的基本方法。天文具有永恒性，所以中华先贤的思路也具有永恒性。太阳长青，月亮长青，北斗长青，所以中华先贤的思路也具有长青性。下面以中华先贤的思路与方法，探讨地震的规律性与规定性。
（1）以天文为坐标认识地震的规律性与规定性。天文，本文仅取四大要素：第一要素是太阳，第二要素是月亮，第三要素是五大行星，第四要素是二十八宿。
以太阳的规定性论地震。太阳的规定性，首先体现在两线两点上。太阳相交于南回归线，冬至;太阳相交于北回归线，夏至。将现有的地震资料加以整理分析，看看冬至点有无地震发生，如果有，有多少次？看看夏至点有无地震发生，如果有，有多少次？然后再统计一下，冬至点对应何处的地震，夏至点对应何处的地震？太阳两次相交于赤道，有春分与秋分。这两时令点上有无地震发生，如果有，有多少次，发生在何地？以同样的方法，研究八节、二十四节气。
以月亮的规定性论地震。与太阳与地球，一个月两次构成三点一线关系，这是月亮的规定性。将现有的地震资料加以整理，看看月亮朔望之际有无地震发生？如果有，有多少次？发生在何地？
以行星的规定性论地震。五大行星，无论是单个还是多个，肯定会出现在日月地三点一线的直线上，形成“糖葫芦”状。分析现有的地震资料，看看这种天文现象下有无地震的发生，如果有，有多少次，发生在何地？
以月球与二十八宿的对应关系论地震。月球与二十八宿的毕星对应，地球的对应区有滂沱大雨。月球与二十八宿的哪一颗星对应，会有地震的发生？
彗星的出现与地震的发生有没有关系，也值得研究。如果有，有多少次，发生在何地？
（2）以时间为坐标认识地震的规律性与规定性。四时的循环与间隔，年岁的循环与间隔，在时间均有着严格的规律性与规定性，地震在时间中会杂乱无章吗？
天文现象的循环与间隔，决定着地球上四时的循环与间隔，决定着地球上年岁的循环与间隔。地震的发生与间隔，在时间也应该有严格的规定性与规律性。
要发现这个规定性与规律性并不困难，将现有的地震资料排查一下，很快就可以解答这一问题。
（3）以空间为坐标认识地震的规律性与规定性。地震，在空间中是有规定性的，地质学中称之为“地震带”。地震带，《简明不列颠百科全书》解释如下：“多数地震活动集中发生的狭长地带。岩石圈由几大板块构成，板块相对移动的边缘是世界的地震带。以岛弧、山带、火山作用、深海槽及地震活动为特征。环太平洋带和阿尔卑斯带是两大地震带，前者环绕太平洋，后者从亚速尔群岛穿过地中海和中东到印度北部、苏门答腊和印度尼西亚，与环太平洋带连接。”《辞海》的解释是：“地震震中分布较集中的地带。一般是活动很强的地质构造带。规模最大的地震带有：（1）环太平洋地震带;（2）欧亚横贯地震带。”各大洋的海岭区也是地震频发的地带，但地震带上的地震强度较弱。此外，各地区的地震密集地带也叫地震带。
地震带，确定了地震在空间中的规定性。研究地震带上的地震，但也绝对不能忽略地震带之外的地震，例如唐山大地震。
《中国古代重大自然灾害和异常年表总集》记录了公元前780年到公元1911年，两千多年间的180多次6级与7级以上的大地震。云南大地震次数排第一，有30多次;台湾与甘肃大地震均超过20次，排位第二第三;四川排第四，有17次;超过10次大地震的省区有山西、河北、宁夏、新疆;发生过5次大地震的省区有北京、河南、山东、广东、陕西;发生过3次大地震的省区有、福建、安徽;发生过大地震的省区有湖南、青海、江西、江苏、辽宁。地震空间发生范围很广，但是空间密集区还是有规律可循的。
3.汲取历史经验，认识前人的局限
《诗经・小雅・十月之交》记载了“高岸为谷，深谷为陵”的大地震，还记载了“烨烨震电，不宁不令”的天文异常，但是这里并没有像“七月流火，九月授衣”，“月离于毕，俾滂沱矣”那样的天文对应。
《国语・周语上》记载了西周三川的地震，也探讨了“天地之气失序”的地震之因，这里有天地合一而论的原则，却没有像地中点即风雨交会点那样的精细。
《后汉书・张衡传》记载了张衡“候风地动仪”，这是中华大地上第一台测报地震的仪器。张衡解答的问题是：近期“有没有”地震？地震之因以及地震的规律性与规定性，张衡并没有涉及。
中华先贤以天文论天气，解答了天气变化的规律性与规定性，这是中华先贤的历史贡献。没有解答地震的的规律性与规定性，这是先贤的局限。在先贤的基础上继续探索，以天文的循环周期性找出地震在时间空间上的循环周期性，这是后人的基本责任。
六、三点结论
第一，绝对独立之物绝对不会存在。所以，研究地球上的地震，绝对不能仅仅局限于地球本身，绝对不能忘记地球是天体中的一员。
第二，相同的天文条件，钱塘江会发生大潮，撒哈拉大沙漠会发生大潮吗？同理，相同的天文条件，并不是处处都能发生地震。他地不震此地震，这是地球本身的特殊性决定的;他时不震此时震，这是天文特殊性决定的。换言之，地震的空间决定因素在地球，地震的时间因素在天文。
海啸与火山，以此类推。
所有的天灾，以此类推。
第三，中华文化的精髓，不在这部书那部书，不在这句话那句话，而在中华先贤创造的思路与方法。真正掌握了中华先贤的思路与方法，不但可以解答地震这道难题，而且可以解答一道道西方文化不能解答的难题。中华民族完全可以重新领先于世界。
注释
①⑧许嘉璐主编：《文白对照十三经》，广东教育出版社、广西教育出版社、陕西教育出版社，1995年，第70、70、70、52、79、31、140、14、15、64、109页。
②⑥⑩[西汉]张苍等：《九章算术 周髀算经》，重庆大学出版社，2006年，第276、322、324、286页。
③⑤南京中医学院：《黄帝内经灵枢译释》，上海科学技术出版社，1991年，第507、479、483页。
④黄怀信：《冠子汇校集注》，中华书局，2004年，第76页。
⑦⑨参见[西汉]张苍等：《九章算术 周髀算经》，重庆大学出版社，2006年，第316页。
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相当长一段时期，儒学被误解为科学（指自然科学）的对立面，至少与科学无关。其实这是一个误解。中国古代曾有过居于世界领先地位的科学技术，正如英国著名的中国科技史家李约瑟所言，古代的中国人在科学技术的许多重要方面“走在那些创造出著名的‘希腊奇迹’的传奇式人物的前面，和拥有古代西方世界全部文化财富的阿拉伯人并驾齐驱，并在公元三世纪到十三世纪之间保持一个西方所望尘莫及的科学知识水平”，中国的科学发现和技术发明曾经“远远超过同时代的欧洲，特别是在十五世纪之前更是如此”[ ]。曾居于世界领先地位的中国古代科技是在以儒家文化为主流的中国传统文化的背景中萌芽并发展起来的，儒家文化对于中国古代科技的发展不可能不起着重要的作用。假如作为中国传统文化主流的儒家文化是一种与相科技对立的文化，那么在这样的背景下，又怎么可能会有高度发展的科技？反言之，在一个科技高度发展的社会中，与科技相对立的文化又如何能够成为主流文化？
一．
关于“儒家”，《汉书•艺文志》作了较为全面的概述和界定：“儒家者流，……助人君顺阴阳、明教化者也；游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高”。从这段总括性的论述中可以看出，原创儒家有三个主要的特点，这就是：求道、为学、致用。
首先，儒家重视求道，“于道最为高”。从《论语》中可以看出，孔子一生致力于求道。《论语•学而》说：“子曰：君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语•卫灵公》说：“子曰：君子谋道不谋食；耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。”《论语•里仁》说：“子曰：“朝闻道，夕死可矣。”显然，求道是孔子一生的追求。孔子的“道”，主要讲的是为人处世之道。孔子说：“君子道者三，……仁者不忧；知者不惑；勇者不惧。”（《论语•宪问》）又说：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语•公冶长》）但最重要的是“忠恕之道”， 曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语•里仁》）
孔子之道，为思孟学派以及后来的《易传》所发挥，从而形成了儒家的“天人合一”之道。《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”并且认为，“仲尼祖述尧舜，文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明”。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子•尽心上》）《易传》曰：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。”（《周易•乾•文言》）并且明确提出天道、地道与人道统一的 “三才之道”（《周易•系辞下传》）。
正因为儒家讲的“道”是人道与天道的统一，是“天人合一”之道，所以，儒家又重视“天”，重视研究天地自然，从而形成了儒家的自然观，主要包括：思孟学派的阴阳五行自然观、荀子的气论自然观和《易传》的阴阳八卦自然观，充分表明儒学融合自然之道。虽然从现代科学的角度看，儒家的这些自然观并不能算作是科学，但是在中国古代，阴阳五行自然观、气论自然观以及阴阳八卦自然观一直是古代科技的思想基础，是中国古代科技的重要组成部分。
其次，儒家重视为学，“游文于六经之中”。孔子作为教育家，要求自己和学生有广博的知识。《论语•雍也》说：“子曰：“君子博学于文，约之以礼。”孔子讲“博学”，主张“多闻，择其善者而从之，多见而识之”（《论语•述而》），具有知识论倾向；不仅要求学习社会文化，学习伦理道德方面的知识，而且也包括学习自然方面的知识，从而使学生成为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而》）的君子。这里的“游于艺”，就是学习“六艺”，即礼、乐、射、御、书、数，其中的“数”实际上包括了古代的数学知识。而且，孔子还要求学生“多识于鸟兽草木之名”（《论语•阳货》）；思孟学派和荀子的著作以及《易传》等也广泛涉猎自然知识。
正因为儒家重学，也重视自然知识，包容科技，先秦儒家自孔子开始就十分重视对于古代科技著作的研究。他们所整理、研究以及撰写的著作中，《夏小正》、《禹贡》、《月令》等都是当时重要的科技著作，《诗经》、《尧典》、《周礼》等也都包含了丰富的科技知识。先秦儒家把科技知识包容于儒学之中，而这些科技著作以及科技知识事实上成为后世儒家学习和研究科技的知识基础。
再次，儒家重致用。孔子重人道、重学问，最后又落实到致用上。在为政方面，孔子讲“道之以德，齐之以礼”（《论语•为政》），讲道德教化；同时也讲“因民之所利而利之”（《论语•尧曰》），讲利民。这一思想后来被孟子发展成为“仁政”。孟子认为，施行仁政，首先要“制民之产”。他说：“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子•梁惠王上》）因而要发展农业生产，要“不违农时”；“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入?闯兀?惚畈豢墒な骋玻桓?镆允比肷搅郑?哪静豢墒び靡玻还扔胗惚畈豢墒な常?哪静豢墒び茫?鞘姑裱??ニ牢藓兑病保ā睹献?#8226;梁惠王上》）。在儒家看来，讲“仁政”，就要发展农业生产，当然也就离不开发展农业科技。
儒家讲民本，最终又要落实到发展农业，发展农业科技；与发展农业相关，又要研究天文学、地理学以及数学等等。这表明儒家本身具有发展科技的内在要求，儒家文化与科技密切相关。在中国古代科技体系中，农业科技以及与之相关的实用科学发展较快，其原因概在于此。
二．
原创儒家具有的求道、为学、致用的特点，使得儒学融合科学于一体。而且，后世儒家在发展儒学的过程中，大体上继承了这个重要的传统，只是在各个时期，儒家的侧重点有所不同。从儒学发展史看，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，对中国古代科技的发展做出直接的贡献。
汉代儒家确立了儒家的经学传统，较多地发挥儒家为学包括研究科技知识的特点。汉代经学家在整理和研究儒家经典时，把包含有古代科技知识的儒家著作也确立为经典。按照中国古代数学、天文学、地理学、医药学和农学五大学科的分类，《周易》等著作中包含有某些数学知识，《诗经》、《尚书•尧典》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》以及《春秋》等著作中包含有某些天文学的知识，《尚书•禹贡》、《周礼•夏官司马•职方》等著作中包含有某些地理学知识，《周易》、《礼记•月令》等著作中包含了与医学有关的知识，《诗经》、《大戴礼记•夏小正》、《礼记•月令》等著作中包含有农学知识。尤其是，汉代经学家还把春秋时期的技术著作《考工记》补入《周礼》，列为儒家经典。汉代儒家在整理和研究儒家经典的过程中，对其中的科技知识进行注释和发挥，实际上也是一种科学研究。
汉代儒学包容科学，不仅表现为汉儒所确立的儒家经典中包含古代科技著作和科技知识，而且，汉代有不少儒家直接参与科学研究，甚至成为那个时代的科学家。汉代儒家普遍对天文历法感兴趣，并有所研究，这不仅有其政治方面的原因，也与儒家讲“天人合一”有着密切的关系。李约瑟说：“天文和历法一直是‘正统’的儒家之学。”[ ]笔者以为，至少在汉代可以这么说。在汉代儒家中，对天文学颇有研究的，至少有扬雄、桓谭、刘歆、贾逵等。扬雄对天文学很有兴趣，主张浑天说，并提出“难盖天八事”。桓谭对天文学也颇有研究，在宇宙结构问题上，反对盖天说，主张浑天说。扬雄和桓谭对于浑天说取代盖天说的地位起到重要的作用。后来的儒家学者刘歆修《三统历》，被认为是“我国古代流传下来的一部完整的天文学著作”，“世界上最早的天文年历的雏形”。[ ]贾逵在天文学上颇有造诣，他所参与修订的东汉四分历比以往各家历法有显著的进步。
宋学确立了儒家的道学传统，较多地发挥了儒家求道包括求自然之道的特点。宋学家在当时中国古代科技发展至高峰的背景下，大都深入学习和研究当时的科技。邵雍、张载、二程以及朱熹都对自然现象有过研究。
朱熹的“理”一开始就具有科学的内涵，它既是形而上的“太极”，又是具体事物包括自然事物的规律，因而也包括了自然规律在内；所以，朱熹理学既是心性之学，又是自然学。这正是对原创儒学“天人合一”的发展。此外，朱熹对于儒家“格物致知”的诠释，使之包含了格自然之物的内涵，赋予了科学的意义。朱熹说：“天地中间，上是天，下是地，中间有许多日月星辰、山川草木、人物禽兽，此皆形而下之器也。然这形而下之器之中，便各自有个道理，此便是形而上之道。所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已。”（《朱子语类》卷六十二）“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷十五）可见，在朱熹广泛的格物中，也包括格自然之物。朱熹非常强调研究自然现象，把握自然之理。他说：“虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格。如麻、麦、稻、粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之跷，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（《朱子语类》卷十八）“历象之学自是一家，若欲穷理，亦不可以不讲。”（《朱文公文集》卷六十《答曾无疑》）“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。”（《朱子语类》卷四十九）更为重要的是，朱熹还运用“理”的概念直接研究自然、研究科学，在天文学领域取得重要的成就。他提出了以“气”为起点的宇宙演化学说，提出了地以“气”悬空于宇宙之中的宇宙结构学说以及天有九重和天体运行轨道的思想，在中国天文学史上具有重要的价值。[ ]
明清之际，西方科学传入中国。明清时期尤其是明清之际的儒家，较多地发挥了儒家经世致用的传统。他们或者以“格物致知”的名义融合科学、研究科学，或者打着“西学中源”的旗号学习西方科学，会通中西。清代的儒学即使在最后转变成为专注于考据训诂的经学，也依然以特殊的方式研究科学。当时的儒家对于西方科学虽有不同态度，但总体上持积极吸纳的态度，在一定程度上促进了中国古代科技的近代化。
明清之际的儒家学者黄宗羲撰写了不少科学著作，其中天文学、数学类著作“有《授时历故》一卷，《大统历推法》一卷，《授时历法假如》一卷，《西历假如》、《回历假如》各一卷外，尚有《气运算法》、《勾股图说》、《开方命算》、《测圆要义》诸书共若干卷”[ ]；地学类著作有《今水经》、《四明山志》、《台宕纪游》、《匡庐游录》等；还有《律吕新义》及其它科学著作。清初儒家学者李光地对天文历算有特殊的爱好，与当时的天文学家、数学家梅文鼎交往甚密。在与梅文鼎的交往过程中，李光地对天文学也作了深入的研究，其天文历法类著作主要有：《历象要义》、《历象合要》、《历象本要》等，主编《御定星历考原》、《御定月令辑要》等；还有论文《记太初历》、《记四分历》、《记浑仪》、《算法》、《历法》、《西历》等。清代考据学大师戴震“凡天文、历算、推步之法，测望之方，宫室衣服之制，鸟兽、虫鱼、草木之名状，音和、声限古今之殊，山川、疆域、州镇、郡县相沿改革之由，少广旁要之率，钟实、管律之术，靡不悉心讨索。”[ ]并且撰写了大量的科技著作，其中有天文历法类著作：《原象》、《续天文略》、《迎日推策记》、《九道八行说》、《周礼太史正岁年解》、《周髀北极?玑四游解》、《记夏小正星象》、《历问》、《古历考》等；数学类著作：《勾股割圜记》、《策算》等；地学类著作：《水地记》、《直隶河渠书》、《汾州府志》等；技术类著作：《蠃旋车记》、《自转车记》、《释车》、《考工记图》等。清代著名的汉学家焦循是与汪莱、李锐齐名的重要数学家。[ ]《畴人传》“续编”说：“尚之（李锐）在嘉庆间，与汪君孝婴（汪莱）、焦君里堂（焦循）齐名，时人目为谈天三友。”[ ]焦循的数学著作有：《加减乘除释》、《天元一释》、《释弧》、《释轮》、《释椭》、《开方通释》等。此外，焦循还有《禹贡郑注释》、《毛诗地理释》、《毛诗鸟兽草木虫鱼释》、《李翁医记》等科学类著作。
纵观儒学发展的历史可以看出，历代都有儒家学者研究自然、研究科技，并撰写科技著作，把科学与儒学融合在一起。
三．
儒学融合科学，然而在儒学体系中，科学只是其中不可缺少的一个部分，并不占据主导地位。虽然儒家也需要研究天地自然，但是，这种研究本身并不是目的，而只是儒家最终把握“形而上之道”的手段。对于儒家来说，科学既不是可有可无，也不是最为重要。儒家既不反对科学，也不将科学摆在首要的位置上。尤其是当科学与儒学发生矛盾时，当需要对科学与儒学的重要性作出比较和权衡时，科学往往处在次于儒学的地位。
正因为如此，儒家对于科学的态度往往会受到今天推崇科学的人们的误解。甚至李约瑟也认为，“在整个中国历史上，儒家反对对自然进行科学的探索，并反对对技术作科学的解释和推广。”[ ]并以孔子反对樊迟学稼加以说明。其实，孔子反对“樊迟学稼”是否可以用来证明儒家反对科技，则需要作进一步的分析。
据《论语•子路》记载：樊迟请学稼。子曰∶“吾不如老农。”请学为圃。曰∶“吾不如老圃。”樊迟出。子曰∶“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣；焉用稼！”然而，孔子反对樊迟学稼，只是因为在孔子看来，义的价值要高于利，道德的价值要高于实际的技能；只是就义与利、道德与实际技能相比较而言的；并不是不要利，不要实际技能，而是不要只讲利，只讲技能。因此，孔子反对樊迟学稼并不存在反对科技、鄙视科技的问题。
从古代科技尤其是古代农业科技的发展看，孔子反对樊迟学稼实际上并没有产生多少负面的影响。北魏时期的重要农学家贾思勰撰重要的农学著作《齐民要术》，其中说道：“樊迟请学稼，孔子答曰：‘吾不如老农。’然则圣贤之智，犹有所未达，而况于凡庸者乎？”[ ]按照贾思勰的理解，孔子因自以为在农业生产上不如老农，所以才无法教授樊迟学稼；而且，连孔子都不如老农，那么凡庸者就更是如此，所以应当学习农业科技。唐代重要的农学家陆龟蒙著《耒耜经》，其在“序”中说：“孔子谓：‘吾不如老农’，信也。因书为《耒耜经》以备遗忘，且无愧于食。”[ ]陆龟蒙认为，孔子说自己不如老农，这是实话，所以应当要研究农学。宋代重要的农学家陈?曛?杜┦椤罚?泻樾俗孀鳌昂笮颉保?渲幸??晁?担骸胺?偾胙Ъ冢?釉唬骸?岵蝗缋吓?！?仁ブ?裕?嶂疽玻环?僦?В?崾乱玻皇腔蛞坏酪病！? ]显然，孔子反对樊迟学稼实际上并没有成为古代农学家研究农业科技的障碍。无论对农学家们的解释作如何评价，无论他们的解释在今天的一些人看来是多么的“不符合”逻辑，但至少可以肯定，他们没有把孔子反对樊迟学稼与他们研究农业科技对立起来，也就是说，孔子反对樊迟学稼实际上并没有对古代农业科技的发展带来多大的负面影响。
朱熹也曾说过：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是物，然其格之也亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也。”（《朱文公文集》卷三十九《答陈齐仲》）如果仅从字面上理解，这段文字只是讲研究自然当在“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”之后，不可“兀然存心于一草木一器用之间”，并没有反对研究自然之意。但是，他用“炊沙而欲其成饭”之词，似有轻视科学之嫌。
然而需要指出的是，据当今学者陈来先生所著《朱子书信编年考证》，朱熹的此段文字写成于“丙戌冬”（1166年，朱熹36岁），[ ]当为朱熹早期言论，在他后来的著述中，类似的言论几乎不复出现。
朱熹于47岁（1177年）写成的《论语集注》对孔子所言“志于道，据于德，依于仁，游于艺”进行注释时说：“游者，适情之谓。艺，则礼乐之文，射、御、书、数之法，皆至理所寓，而日用之不可阙者也。”（《论语集注•述而》）后据周谟“己亥（1179年，朱熹49岁）以后所闻”，朱熹曾经在比较“志于道，据于德，依于仁，游于艺”四者的轻重时说：“‘游于艺’一句，比上三句稍轻，然不可大段轻说。如上蔡云‘有之不害为小人，无之不害为君子’，则是太轻了。古人于礼、乐、射、御、书、数等事，皆至理之所寓。游乎此，则心无所放，而日用之间本末具举，而内外交相养矣。”（《朱子语类》卷三十四）从朱熹此时对于程门弟子谢良佐的批评可以看出，朱熹认为儒家的“六艺”“皆至理之所寓”，绝不是可有可无。
另据陈淳“庚戌（1190年，朱熹60岁）、己未（1199年，朱熹69岁）所闻”，朱熹晚年明确指出：“小道不是异端。小道亦是道理，只是小。如农圃、医卜、百工之类，却有道理在。只一向上面求道理，便不通了。”（《朱子语类》卷四十九）可见，朱熹晚年对于学习农圃医卜之类的“小道”明确持肯定态度。
从朱熹对待研究自然、学习“六艺”的态度变化可以看出，朱熹同样也是重视“小道”、重视“六艺”的，根本没有反对、鄙视之意，只是有先后、缓急之别而已。
由此可见，儒家视科技为“小道”，这只是与儒家形而上之“大道”相比较而言的，只是大小的“小”。与此相类似，有关“丧志”、“雕虫小技”之类的说法，也都只是表明儒家视道德更重于科技。应当说，儒家并不反对学习科技知识，而只是反对轻视道德一味地沉迷于科技之中。
至于“奇技淫巧”的说法，应属另外一类。“奇技淫巧”的说法出自《礼记•王制》。其中说：“作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。”《尚书•泰誓》也有“作奇技淫巧以悦妇人”的说法。其实，这里的“奇技”、“奇器”或“奇技淫巧”是有所指的，主要是指无益于国计民生的、蛊惑人心或只是取悦于人的技法，并不是指所有的科技。当然，不排除有些科技的东西被历史上的某些儒家学者视作“奇技淫巧”，但是，同样也有一些儒家学者反对把科技视作“奇技淫巧”。明清之际，重要的儒家学者李光地明确反对把西方人的科技视作“奇技淫巧”。他说：“西洋人不可谓之奇技淫巧，盖皆有用之物，如仪器、佩?、自鸣钟之类。《易经》自庖牺没，神农作；神农没，尧舜作，张大其词，却说及作舟车、耒耜、杵臼、弧矢之类，可见工之利用极大。《周官》一本《考工记》，全说车。”[ ]因此，笼统地说儒家视科技为“奇技淫巧”是不符合事实的。
所谓儒家“重道轻艺”之说，如果就比较和权衡“道”与“技艺”孰重孰轻而言，儒家的确如此；但如果以此认为儒家轻视“技艺”，显然是一种误解。与这种误解相类似，儒家还被说成是“重义轻利”。其实儒家讲“重义轻利”是有特定含义的。孔子讲“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之恶也，不以其道得之，不去也”（《论语•里仁》），讲“因民之所利而利之”，显然，儒家并不是不讲“利”，而是要在义与利发生冲突时“重义轻利”。同样，孔子讲“志于道，据于德，依于仁，游于艺”；汉代的扬雄讲“通天、地、人曰儒；通天、地而不通人曰技”[ ]；朱熹讲科技“亦是道理”；充分表明儒家并不轻视“技艺”，而是包容着“技艺”。因此，无论是“重义轻利”，还是“重道轻艺”，其中的“轻” 都并非指轻视之“轻”，更多的是在对二者进行比较权衡时的轻重之“轻”，是相对而言的。
从总体上看，儒家讲求道、为学、致用都要求研究自然，都离不开学习和研究科技、运用科技，因此，儒学融科学于一体，具有科学的内涵；与此同时，研究自然、学习和研究科技只是儒家把握“形而上之道”的一种手段，只是相对次要的方面；所以，在儒学中，科技只是“小道”，必须服从于儒家的“大道”。正因为儒学具有科学的内涵，包含有研究自然、学习和研究科技的要求，儒家自一开始就把研究自然、学习和研究科技当作建立和发展儒学体系所必不可少的重要工作，无论是先秦儒家还是汉代经学家、宋学家，乃至明清之际的儒家，他们中的许多人都曾在一定程度上以不同方式研究过古代科技。这一切都表明儒家与古代科技并非对立。
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