1.积极发挥组织协调作用
工会立足维护职能，全面承担委员会办公室工作。校工会常务副主席任委员会副主任，副主席担任秘书，列席会议，负责各种申诉事项的接待、分类、办理和答复等有关申诉程序的组织落实工作。由于申诉审议委员会职能的特殊性，工会紧密配合委员会，积极与学校、职能部处、相关单位进行沟通与协调，特别是认真协调落实申诉决议，有力地保障了工作的顺利开展。
2.勇于担当多种角色
第一，做好学校党政的助手和参谋。在组建机构、建章立制、聘请委员人选等各项工作中，深入调查、细节论证、汇报方案、认真落实，踏实为教职工维权工作搭建平台。第二，当好教职工的娘家人。公正的理念、细致的工作、热心的服务是获得教职工信任的保障，敢于承担、善于倾听使申诉教职工第一时间得到心灵的帮扶，对矛盾纠纷起到了关键的缓冲作用，充分体现了工会是值得信赖和依靠的娘家人。第三，干好解决矛盾的搭桥人。进入申诉程序，教职工有机会充分表达自身权利，管理部门也对工作过程做出说明，工会在申诉程序的每项工作中努力做好搭桥工作，使得严格执政与温度管理相辅相成，尽最大力量寻找解决矛盾的出口。
二、科学运行申诉机制，提升学校服务公信力
1.健全工作机制，严谨公正办案
首先，认真制定规章制度。申诉审议委员会经过多次集体讨论，制订了《北京航空航天现代大学专业技术职务评审及岗位聘任工作申诉审议暂行条例》等相关文件，建立了一套科学规范、符合校情、操作性强的工作机制和体系。第二，严格遵守工作制度。委员会坚持参会委员必须达到三分之二以上方能进行决策的制度，表决时除特殊情况之外须全体出席。委员会讲求实效，明确申诉事项分工，认真研究学校政策，严格审理申诉材料，与申诉人及所在单位负责人谈话，进行详细而缜密的调查，召开会议集体讨论，进行表决，积极与人事部门商洽，及时向学校领导汇报，委员会慎重地对每一位申诉人给予答复。第三，委员严格自律。申诉审议委员会委员由各学科专家以及校工会负责人等十一人组成，每届任期三年。他们来自学校理工文法管等不同的学科，都在所属学科具有较高知名度，办事公正，具有高度责任感和品格感染力，他们中有区人大代表、派人士、学院的行政领导和工会主席，他们不仅是能言直言会言的教授代表，也是所在学科领域领军队伍的权威学者。为了更好地履行申诉审议委员会委员的职责，确保公平公正办案，委员们坚持回避制度，三名委员退出了校、院职称评审委员会。第四，严格依法办案。委员中一名法学专家负责把握法律程序，依法维护教职工的权益，确保每项申诉都根据劳动关系法等各级法律政策详细地进行法律解析。对于教职工无效及非权益申诉，委员会对申诉人进行耐心的解释与疏导。
2.程序规范严格，保障公平公正
首先，规范申诉形式。申诉书必须采用书面形式并由申诉人本人签名后提交申诉审议委员会办公室，委员会对于不符合形式要求或匿名的材料不予受理。第二，明确受理时效。根据学校工作进程，职称评审申诉材料必须在各学科评审组评审结果公布后一周内提交，岗位聘任申诉材料则在各学院、部门评审结果公示后一个月内提交。第三，严格受理时间。申诉审议委员会受理申诉后，在一个月内必须向申诉人做出答复。确有必要延长的，最长不得超过三个月，确保及时有效地对教职工的申诉进行反馈。第四，明确审理程序。申诉审议委员会通过调查、听证或其他适当的方式对所反映的问题进行核实，根据调查核实的情况，在征求相关各方意见后，依据学校有关制度、规定提出处理意见并通知相关单位和职能部门执行。
三、推进学校民主建设，实现管理服务双赢
1.推进了学校提高治理能力和现代大学的建设进程
高校设立教师申诉审议委员会，是学校在新的视角下对高校治理能力和现代大学建设的深入探索。通过不懈努力，申诉审议委员会正确行使学校和教职工赋予的监督职权,做到既不失职、又不越权，代表教职工进行民主监督，促进了相关工作的公开、公平、公正，在维权、矛盾调解、利益协调等方面发挥了重要的作用，促进了学校决策的科学化与民主化。目前，学校职能部门在制定相关政策时，主动邀请委员会参与研讨，在源头上进行参与和监督，申诉机制也规范纳入职称评审和定岗定级位工作中，成为一项必要环节。
2.促进了学校和谐校园建设进程
在学校各项建设事业飞速发展时期，凝聚力量是关键。申诉机制的建立，表现了学校关怀教职工个体利益发展的管理理念，同时也通过正面维权不断提高科学管理能力，检验科学管理水平。近三年来，申诉委员会共受理申诉21项，其中岗级聘任11项，职称评审申诉8项，博导延迟退休事项2项，申诉委员会多次调研，并召开全体会议对每一件申诉进行集体讨论和审定，研究与学校沟通的方案，有效地调解、化解矛盾，尽早避免了学校发展建设中教职工和学校间的不和谐因素，切实依法维护了教职工的合法权益，为学校和谐民主建设做出了实际贡献。经过申诉委员会的受理、调解与沟通，两名岗位申诉人深入了解情况后同意撤诉，两件岗级申诉问题得到了解决，一项工人岗位技级问题也寻找到了解决的具体方案，并在后续得到相应落实。特别是2013年，受校领导委托，申诉审议委员会对学校延迟退休工作进行了调研，并向学校提交了调研报告。最终，学校在政策制定中采纳了委员会提出的建议，使此项工作得以妥善平稳的实施。
3.提高了工会维权职能的作为能力
【摘 要 题】思潮与流派
【关 键 词】穆木天/左翼文学/鲁迅/边缘文化/先锋性/日本体验
【正 文】
一
我与穆木天之间确实存在着某种不解之缘，近二十年未曾中断，成为我的中国现代文学研究不可缺少的组成部分。
我与穆木天的相遇完全是偶然的。上世纪80年代初，我还在吉林师范学院工作。这时候我遇到了索荣昌老师，他是长我近二十岁的老教师。他最初开的课是“鲁迅研究”，但我很快发现他实际上把主要精力放在了对穆木天的作品和生平史料的搜集和整理上。他与穆木天“同乡”，是吉林省伊通县人，研究穆木天自然寄寓着那份别人不具备的“乡情”。但我以为，当时在学术研究受“天时、地利”等诸多限制的情况下，他做出的这种选择是十分明智的。80年代初是所谓“拨乱反正”时期，整个学术界关注穆木天的研究者能有几人？索老师经过中国“传统”的学术训练，对资料极其看重，为搜集资料同时也是为了使这一研究得以更好地展开，他结识了杨占升等老先生，并得到了杨先生的支持。他与当时在学界埋头于学科资料的搜集和整理且关注穆木天的蔡清富、李伟江、张大明等我素所佩服的先生建立了纯真的友谊，又与穆木天的女儿穆立立始终保持着联系。在他们的努力下，穆木天研究资料的发掘和整理是极为丰富和完备的，这在当时更关注鲁、郭、茅、巴、老、曹等作家，且又为郁达夫、沈从文等一个个新的研究“热点”所影响的现代文学研究领域，是很难想象的。《吉林师范学院学报》主编黄湛先生与索老师同样有着把研究作为“事业”来做的坚韧品格和甚大气魄，通过省社科重点项目“穆木天研究”的研究，他们在全国扶持了一批穆木天研究的中青年学者，在学报上开辟了“穆木天研究专栏”，持续不断地发表了大量研究成果，既深化了研究又极大地提高了该学报的知名度。于1990年秋，他们主持召开了“全国首届穆木天学术研讨会”，会后又为《穆木天研究论文集》的编辑和出版付出了大量的心血。
我就是在这样一种状况下“被动”地走进了穆木天研究。所以说“被动”，是因为我这个有着江浙血统的北方人，当初正埋头于鲁迅研究，对穆木天研究多少有些不以为然，因而有一种“以鲁视穆”心态，这是我的鲁迅研究带来的“陷阱”。应该看到，中国现代文学中任何一位具有成就的作家都有自己的丰富而深刻的内心世界，都有自己的个性存在的位置。作家研究最重要的是通过他的作品进入到他独有的世界中。对我而言，走近穆木天是需要一个艰难过程的。“文革”后的中国现代文学研究，研究者几乎都是从作家研究起步的（这与后来的研究者有些不同），他们第一步的工作又几乎都是从尽可能全面地搜集和阅读作家的作品和生平史料开始的，首先为这个作家编出年谱或生平传略，这是研究的基础。随着研究的深化，对作家在文学史上存在的价值和意义以及研究者“自身”的某种“情结”便不断有所发现。对于研究者来说，他的研究是否具有生命力，是否能够真正走进作家的内心世界，是否能够把作家留下来的文字转化为自己生命的“血肉”，后者可能更为关键。后来，《新文学史料》邀我写《穆木天传略》，索荣昌老师把他多年来搜集到的穆木天的全部作品和生平史料毫无保留地给了我，这为我提供了极大的方便。我认真地阅读了这些资料，真正地感到了进入穆木天本有世界的艰难，在我的感觉中，这好似一场“你死我活”的较量。当时，更触动我深入思考的，是关于穆木天对早年生活的回忆及相关材料，阅读过程中不由自主地时时被记忆中的一幅幅画面所打断，那些我熟悉的但又多少感到有些陌生的生活场景在撞击我。那就是我曾经在吉林省的山区经历的五年的“知青”生活，我真的是把自己的“根”扎在了那片土地中，它成为我一生中最能触发思考力和想象力的“经历”之一，成为我后来从事中国现代文学研究的精神资源之一，当然，这也是我为什么能对穆木天的早年生活产生一些感同身受的体验的原因之一，而且，这种使我走近穆木天的“情结”，又是我当时正在思考和写作的《鲁迅与浙东文化》一书的内在推动力之一，即鲁迅作品中再现的他的早年生活，早年生活中蕴含着的贯穿于他的创作并为他有意或无意凸现的“浙东文化”对他的影响。我对这种影响的发现与我走近穆木天的“情结”之间产生了惟有我才能感受到的“同构”。这对我的研究是相当重要的。
二
几乎任何一位学者的学术研究，都不可能将穆木天与鲁迅相提并论而提出他们身上存在着某种一致性，但在我的感觉中就是这样的。首先，穆木天的艺术天分、知识结构、创作成就和他在中国现代文学中的影响及贡献，是远不能与鲁迅相比的，但这并不意味着在中国现代文学所显现的多元文化内涵中他们没有相通之处。在我看来，要认识这一点，涉及当下的中国现代文学研究的一系列重要问题，涉及对中国现代文学的文化内涵的认识。
文化是文学得以形成的最重要的基础，相对于文人的书面文学的人为性特点，文化（主要是民间文化）更多地具有不以人的意志为转移的它在性和自然生长性，它确立在发展变化极其缓慢的自然生态环境之上。中国几千年历史中的文化中心的不断转移，重要原因之一，即是对相对优越的地域性自然生态环境的选择。中国文化中心经历了从中原至西北又不断向江南转移，逐步脱离了它形成之初与中国更广泛地域的多元文化相依存的自然状态。自宋代以后，江南成为了中国文化的中心。至清末，虽然帝都北京是政治中心，但文化最发达的地域仍然是江南，主要是江、浙、皖地区，中国文化版图中边缘省份的地域文化在中国文化的发展中逐步“边缘”化了。清末中国文化所植根的地域文化的不断缩小，江浙优越的自然生态环境又促使这种底气明显不足的文化偏于柔弱、纤细发展，这是一种充分“士大夫文人”化的发展趋向，只能依靠充分“经典”化以维持其“主流”位置。中国文化和中国文学就是这样，到清末已然蜕变成与“边缘文化”相绝缘的贫血儿，蜕变成根本无法自我更新而行将就墓的垂死者。“五四”先驱者就是这种“主流”文化和“主流”文学的掘墓人和送葬者，使维系中国文化的固有文化板块破裂了，也就使中国文化和中国文学的主体发展重新获得了与能够赋予它自我更新的血液的“边缘文化”相联系的可能。
王富仁先生近年来站在维护“五四”的立场上对“五四”的反思是值得我们重视的。他认为“‘五四’新文化运动是在中国文化的核心地区发生的”，“是由那些具有了更广泛的世界眼光和世界联系的归国留学生具体发动的”，这带来了“五四”新文化和“五四”新文学建构中的“边缘文化”的缺位，这种缺位是“‘五四’新文化运动之后的二十年代的新文化和新文学”的“发展趋向性”形成的重要原因之一，“这种特定的发展趋向性”“有它不可能没有的局限性”，使新文化运动仅仅“取得了表面的胜利”，“埋伏下新的文化的或文学的危机”。这种“局限”和“危机”的突出表现是，一方面新文化、新文学形成了“以世界强势国家的强势文化为统一的价值标准”的“世界主义文化倾向”，另一方面则“重新把本民族固有的文化价值标准提高到一种普遍的、绝对的文化价值标准的高度，将其凌驾在世界各个不同民族文化之上，并自觉不自觉的将其作为统一世界文化的价值标准”，这是一种“狭隘的民族主义文化倾向”。[1]（P9）
这就是说，“五四”新文化未能根本改变中国文化发展中“边缘文化”缺位这一顽症。“五四”新文化先驱者主要来自以江、浙、皖籍为主的知识分子，江、浙、皖等地域的文化的文化血脉无疑是前述那个中国传统“主流文化”的根基。家族血缘文化背景和早年生活文化氛围使“五四”先驱者难以对“边缘文化”有感同身受的体验，难以通过“边缘文化”与“主流文化”的比照来发现中国文化的症结，他们主要依据西方文化与中国文化的根本不同来展开文化变革——对西方文化的借助。在未能引起变革者对中国文化版图中的“边缘文化”的汲取以深化变革时，这种借助是难以使变革者倡导的新文化真正走出他们所攻击的“主流文化”的顽症的。
所谓“边缘文化”，是一种“在人的原初性的存在中，灵和肉、文和武、情感和意志原本是紧密结合在一起的”文化，是人的这些不同方面还没有被后来的书面文化和西学东渐之所谓“科学”及其创造的物质文化所分解的文化，是一种含有人的“天性”和“血性”的文化，这种文化造就的是“完整的人”，是完整地“表现出自己真实的欲望、情感、意志、理性的人，是所有这些都有机地结合为一个物质精神整体的人”。[1]（P12）
中国文化和中国文学几千年的发展对“边缘文化”的不断沥除，其主流趋向的书面化以致人为化，成熟以致烂熟，导致文化在人的精神建构中使人本有的“天性”丧失。因此，面对这个“古国文明”，“五四”确立的“立人”思想不能不表现出一种“反文化”的特征，这在鲁迅思想和创作中有突出的表现：他留学日本期间，由“日本体验”激活的“中国体验”使他与尼采产生精神共鸣，表现出某种“反文化”的精神倾向，提出的“气禀未失之农人”的“厥心纯白”具有他的生命本源上的意义，[2]（P30） 这使他与“一意于禁止赛会之志士”相对抗，在文章中激烈地为他熟悉的故乡农民迎神拜鬼活动辩护；[2]（P30） 他1919年在《我们现在怎样做父亲》一文中进一步提出，在“未曾经过‘圣人之徒’作践的人”身上，“自然而然”地能发现“一种天性”，并且说，“这离绝了交换关系利害关系的爱，便是人伦的索子，便是所谓‘纲’”，“所以觉醒的人，此后应将这天性的爱，更加扩张，更加醇化”。[3]（P133、135）
鲁迅在“五四”退潮后更加明显地表现出超出新文化视阈的追寻：1924年他到西安讲学，在易俗社听秦腔时提笔写出“古调独弹”，他神往的“汉唐气魄”和“魏晋风度”就与这片土地相关；1926年他着手于《朝花夕拾》的写作，该书很快结集出版。逝世前，他又饱含深情地写出《女吊》。这些回忆性散文对自幼就渗入自己灵魂深处的“人与鬼相交融”的民间文化的重现，浓墨重彩地涂抹故乡农民喜爱的“无常”鬼和“女吊”鬼，这自然也是对他生命的精神源泉的再现。鲁迅更进一步表现出对北方的大自然景观的由衷向往。他撰文赞颂“朔方的雪花”，说“在无边的旷野上，在凛冽的天宇下，闪闪地旋转升腾着的是雨的精灵”；[4]（P181） 他1928年在上海“看司徒乔君的画”，说自己“爱看”作者笔下的与“爽朗的江浙风景，热烈的广东风景”迥异的“北方的景物——人们和天然苦斗而成的景物”，认为其中显现了“中国人”的那种“天然的倔强的灵魂”。[5]（P72～73） 这实则是对自然生态环境相对恶劣而“边缘”化的北方保留着充满人的生命活力的生命形态的发掘和肯定。所以，鲁迅极其重视来自边缘省份底层社会的青年作家的创作，他竭力帮助因故土沦丧辗转来到上海的萧军、萧红，还有来自湖南的叶紫，自费编辑出版他们的作品，起名《奴隶丛书》，并为他们的作品作序。在他看来，这些作品与那些“圆熟简练，静穆幽远之作”迥异，别有一种意义，属于别一世界。
三
如果我们认识到“五四”以来的新文化、新文学发展中“边缘文化”的缺位，延续并进一步强化了北京尤其是江浙的文化中心位置，认识到这一“文化中心”的文化建构中的“边缘文化”的缺位，是新文化、新文学发展中经“五四”冲击的书面文化的士大夫文人化传统复活的重要原因之一，那么，在“五四”新文化、新文学建构中缺位的东北文化、西北文化和西南文化滋养、培育的作家，他们以自己的创作之介入“文化中心”，这种介入显然具有突出的“边缘文化”意义。这不仅有助于我们认识中国文化现代化过程中的“都市文化”日渐明显地表现出的士大夫文人化的致命缺陷，同时，也构成对造成这种复旧趋向的前述新文化、新文学的“世界主义文化倾向”和“狭隘民族主义文化倾向”的有力冲击。
沈从文1924年末在《晨报副刊》上以《一封未曾付邮的信》出现，几年后写“湘西世界”充满人的“天性”、“血性”和“蛮性”的《柏子》、《野店》、《旅店》等小说，使读者眼睛一亮，心灵为之震动，即是一例。穆木天的情况较之沈从文显然更为复杂：一方面，他始终并不以自己来自东北而自惭形秽，自认是“东北大野的儿子”、“东北大野”、“北国之人”一类词汇经常出现在他笔下，他是最早一位带着东北文化特征进入新文学殿堂的作家；但另一方面，他的“进入”明显有别于沈从文，与后来的东北作家群的出现更有明显的区别。如果说，沈从文尤其是后来的东北作家群“介入”新文学，是在与新文化碰撞中凸显他们创作的“边缘文化”特征的，那么，穆木天步入文坛时较多地受到了“边缘文化”缺位的新文化的淫染，使他与东北文化本有的联系显得模糊了，就像雾退而渐渐地亮出湛蓝的晴空本色一样，他是在相关背景下强化了他的创作的“边缘文化”内涵和特征的。
这种状况使穆木天“五四”后的20年代的创作与30年代转向左翼文学后的创作，呈现出明显的区别。研究者在“文革”前后曾经过分肯定后者而不屑于瞻顾前者的“靡靡之音”，近十多年来则恰恰相反，充分发掘前者对于（象征）诗歌本体建设的价值，而对后者已经少有人顾及了。穆木天的文章和创作中突出表现出的这种文学观和文学批评观念的大幅度变形，他的“觉今是而昨非”，在20世纪中国文学和中国知识分子身上屡见不鲜。我们需要透过这些表面现象，具体感受所研究的对象，从中捕捉一些更内在的、在研究对象身上持续性存在的、更富有生命力的因素。我认为贯穿穆木天一生创作的核心“情结”在他的“故土家园”，但他对此的自觉以及从“边缘文化”中汲取精神力量，是与时代的影响和他投身左翼文学的经历相关的。
穆木天15岁即1915年由吉林一中转学到天津南开中学读书，其间受到新文化运动的影响，1918年至1926年留学日本近8年，这一段时间是新文化、新文学的发生、发展期，他尽情地汲取新文化的养料，从确立“科学救国”的理想到做出“弃理从文”的选择，启蒙主义思想自然使他对生养他的故乡文化中的愚昧、落后的东西产生反叛倾向，但他同时也自觉或不自觉地在顺应新文化要求中剥蚀着或者改变着故乡文化对他本有的影响。家庭的败落，寄身异域的“弱国子民”的境遇，还有他与创造社同仁一样的浓重的“怀乡病”，以及青春期经不住失恋搅扰的情感波动，都促使他深深地沉入日本东京帝国大学文学部法国文学专业的氛围中，“热烈地爱好着那些象征派、颓废派的诗人”，“追求印象的唯美的陶醉”，自认：“我读了诗人维尼（AIfre de Vigny）的诗集”，“好像是决定了我的作诗人的运命了似的”，[6]（P416～418）“在象征主义的空气中住着，越发与现实相隔绝了”。[7]（P428） 他选择并认同的是法国19世纪的贵族文学传统，他的毕业论文研究的是法国象征主义鼎盛期地位“隐微”的年轻诗人萨曼，认为萨曼承继了死于法国大革命断头台的贵族诗人安德烈·舍尼埃开创的古典主义传统。穆木天对法国贵族文学古典主义传统的择取，是与《新青年》倡导文学革命的法国平民文学取向相矛盾的，这使他1926年回国前后写出的《谭诗——致沫若的一封信》、《写实文学论》等文章较深地触及文学革命倡导的一些症结，他提出的“纯诗”理论有助于“五四”白话新诗切合诗歌自身性质的发展。但是，穆木天的“纯诗”理论及创作，在当时并没有产生多大的影响，就他自身而言，这种理论及创作也是“转瞬即逝”的，他不久就宣布自己和这种理论及创作告别，他投身于左翼文学倡导和创作中。我认为，认识穆木天的这种“转向”，必须结合他身上根深蒂固存在的“边缘文化”特征，他始终没有割断与曾经生养他的“东北大野”的联系，但这种联系在一定程度上被他留日期间的法国贵族文学取向弱化了。这涉及“五四”新文化运动前后的留日知识分子身上的“日本体验”与“中国体验”关系问题。
对于中国的留日学生的“日本体验”，应做出不同层面的分析，但这种分析不可抹杀其主导趋向和核心内涵。首先，日本与中国同在东亚，自古属于同一文化谱系，这一文化谱系的中心无疑在中国。日本作为一个岛国民族，地理位置又处在东西方之间，这决定了日本文化对于中国固有的汉文化明显具有“边缘”性特征。我认为这种“边缘”性在近现代之交之于中国具有双重内涵：日本文化与汉文化的关系不仅较之中国北方游牧民族的文化之于汉文化具有更为突出的“边缘化”特征，而且，当“五四”中国开始挣脱“固有文明”的束缚，开始进行自身脱胎换骨的改造时，日本与中国的固有联系以及日本业已形成的与世界的广泛联系，日本文化又成为中国面向世界的窗口。如鲁迅所说：“日本虽然采取了许多中国文明，刑法上却不用凌迟，宫廷中仍无太监，妇女们也终于不缠足”；日本虽然“并无固有文明和伟大的世界的人物”，“然而我以为惟其如此，正所以使日本能有今日，因为旧物很少，执著也就不深，时势一移，蜕变极易，在任何时候，都能适合于生存。不像幸存的古国，恃着固有而陈旧的文明，害得一切硬化，终于要走到灭亡的路”。[8]（P243～244） 鲁迅同时译介了大量的日本文学作品，认为这些作品“主旨是专在指摘他最爱的母国——日本的缺陷的”，[9]（P251） “作者对于他的本国的缺点的猛烈的攻击法，真是一个霹雳手”，[10]（P250） 作品“所狙击的要害，我觉得往往也就是中国的病痛的要害”，[10]（P250） “多半切中我们现在大家隐蔽着的痼疾，尤其是很自负的所谓精神文明”[9]（P251）——“这是我们大可以借此深思，反省的”。[10]（P250） 其次，鸦片战争以后，中日两国强弱不同，日本军国主义思想泛滥，自恃强大，甲午海战及“马关条约”，使中国人蒙受了近代以来最严重的丧权辱国之耻，近现代之交中国所发生的一系列大事件，无一不与日本谋求在华利益相关，这带来两国关系的极度恶化。鲁迅留学日本期间对此感受和体验甚深。（注：鲁迅在回忆性散文《藤野先生》中对藤野先生深切的怀念，是与这一感受和体验直接相关的。）所以，留日知识分子作为“五四”新文化运动的主要发难者，一方面，“日本体验”激活了他们自幼的生命历程中的“中国体验”，同时也深化了他们的“中国体验”，使他们对中国传统文化的痼疾和症结有更加清晰和深入的感受和认识，批判矛头明确指向“文明古国”的“文化不可更移”之论，主张“改造国民性”。他们的“立人”主张具有明显的“边缘文化”特征；另一方面，正是“日本体验”使他们真正感受到来自这个民族的威胁，他们有着更加突出的民族危机感，变革意识强烈。我认为，这两个方面决定了“日本体验”在中国现代作家身上的主导趋向和核心内涵。
这就是说，中国现代作家的“日本体验”一旦脱离了与他们身上根深蒂固的“中国体验”，一旦消解了这种体验中深切感受到的民族危机意识，他们的“日本体验”就会发生蜕变。就前期创造社作家而言，他们的“日本体验”应该近于鲁迅，但由于他们自身的特点和境遇又表现出与鲁迅的明显不同。这种不同，一者表现在他们缺乏鲁迅那代人更为深刻的“中国体验”，另者，他们在日本更加突出地感受到民族危机，那种自我生存境遇中“弱国子民”的屈辱心态又弱化了他们的“中国体验”，如郑伯奇所说，他们在日本“感受到两重失望，两重痛苦”，而使他们“对于祖国便常生起一种怀乡病”，使他们在文学上“走上了反理知主义的浪漫主义的道路上去”。[11]（P12） 如果说郭沫若和郁达夫在日本所学专业与他们的创作并没有直接的联系，他们更主要是在精神上感受“五四”中国，在精神上感受自己在日本的境遇，在这种境遇中感受欧美文学，那么，穆木天的法国文学专业的学习，则不具有这种精神感受特征，由其境遇滋生的“怀乡病”，表现出的是浓重的“传统主义的情绪”，[6]（P419） 他由此而对法国贵族古典主义文学传统产生强烈共鸣。他与出生于西北的郑伯奇和王独清，在这种相近的思想倾向中问难于国内的新文学的“反传统”而提倡“国民文学”，反映出他们与自幼生活的那片土地上的“边缘文化”并没有切实的联系。如穆木天的《给郑伯奇的一封信》，以及由此而引发的他与钱玄同的争辩文章，他倾诉的爱国主义“情肠”是要求“复活起来祖国的过去”，[6]（P419） 这“过去”对远在异国的他是朦胧的。穆木天同时开始的象征诗的创作中也是如此。《旅心集》中的不少诗篇是写他生活过的故乡和日本东京的，但经过他的法国文学取向中的重朦胧、尚音韵、取印象的象征主义表现手法的一番涂抹，很难区分出他的故乡景致与域外风情在外在表现和内在意蕴上有什么不同。如写吉林市的雪花（《落花》）、北山（《北山坡上》）、天主教堂（《苍白的钟声》）等，呈现出的是经他主观变形过滤后的弱质化的物象，反映的是他特有的“日本体验”中的缠绵、沮丧的情绪和那种依恋传统的牧歌调。这些诗的价值更多地体现在诗歌艺术表现形式上的探索，被郁达夫推崇，是穆木天借鉴法国象征主义对中国新诗艺术形式的开拓。但诗中的画面和情调缺乏精神的内涵，明显不是那个根系于“东北大野”的穆木天的性格的体现，你从中感受不到“东北大野”赋予他的精神因素。
穆木天早期诗歌创作中的这种故乡文化“变形走样”的现象，在中国现代文学中具有典型性。这与“五四”后缺乏“边缘文化”支撑的新文化相关。新文化不仅没能为从“边缘”走向“中心”的新文学作家提供认识都市必要的思想文化资源，而且，当这些作家借助新文化而融入现代都市时，他们创作的“边缘文化”特征随之会被消解。我认为沈从文就有这种情况，他的植根于“湘西”而与他所置身的都市文化相撞击的作品是有生命力的，但读他的这些作品也能感到，他缺乏萧红、萧军走进大都市上海后仍保持着与“边缘文化”的联系的那种精神定力，他与“湘西”之间是一种缺乏精神支撑的文化联系，这使他在影响着都市的同时，都市也在影响着他。如他过分迷恋于两性关系的写作就是一个都市新文化所热衷的话题，他主要通过这样一个渠道逐步为都市所接纳。又如何其芳，他走出西南巴文化区到北京求学，创作上一举成名，但从他获奖的散文集《画梦录》中能读出他应该有的那种较少“文明”教化的故乡“边缘文化”特色吗？
【参考文献】
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[9] 鲁迅.译文序跋集·从灵向肉和从肉向灵·译者附记[A].鲁迅全集（第10卷）[M].北京：人民文学出版社，1981.
1.1辩证唯物主义哲学观对传统风水地理学的认知
辩证唯物主义认为既不要用传统风水地理学科学的一面来掩盖其伪科学的一面，也不要用其伪科学的一面否定其科学的一面，要通过深入研究划清其科学性与伪科学性的界限，弘扬其科学的一面，摈弃其伪科学的一面。科学的难能可贵之处就在于其具有逻辑推理与预言的能力。虽然现代科学是建立在严谨的定性、定量实验基础之上，并有严密的逻辑归纳推理，而现代堪舆学与之相比显得原始落后，但二者竟有类似的追求“预言”的逻辑思维。因此，应该用科学哲学观认知传统风水地理学，其正确的成分要研究，发扬光大，做到古为今用；而其迷信的成分也要研究，揭示其实质，做到去伪存真，这才是对待传统风水地理学的科学态度。
1.2中国风水地理哲学批判
无论自然科学、社会科学还是哲学，在其萌芽产生发展过程中，均含有迷信成分[1]。即使欧洲近现代科学的形成与发展，其源头也含有神学思想，甚至一度神学起了主导作用。因此，产生于两千多年前脱胎于易学的风水地理学，含有迷信成分，自然在情理之中。传统风水地理学存在某些迷信和伪科学的思想，有其认识和社会历史方面的局限[4-6]，因此，不应苛求古人，而应对传统风水地理学中的迷信和伪科学思想进行实事求是的分析批判，去粗取精，去伪存真。中国哲学是综合思维和辩证思维[7-9]，而西方哲学是逻辑思维和分析思维[10]。以西方哲学思维考察传统风水地理学，就会认知到其科学和伪科学的双面性。而其中的伪科学成分，正是中国哲学以综合思维和辩证思维考察传统风水地理中的人-空间关系，既确立了不乏经验科学的理念，同时又给传统风水地理学蒙上朦胧、诡异、神秘的面纱，并为大量的迷信活动提供了空间场所，故李约瑟（JosephNeedham）称之为准科学[11]。准科学的概念包含科学的实质，又掺杂了伪科学的内容。传统风水地理中的迷信产生的原因很多：社会发展的局限性、科技认知的浅薄性、经济生产的落后性、封建统治者及江湖术士的需要性、哲学科学思维方法的局限性等。事实上，对传统风水地理中迷信的哲学批判古已有之，王充、吕才、朱熹等有识之士就是典型代表[12-14]，由于其认识论和方法论的局限性，批判不彻底，未能区分传统风水地理中的科学与伪科学成分。中国传统哲学局限于类比方法认识世界，在传统的“天人合一”观念下，对表征万物序列关系的宇宙图式赋以象、数、理的意义而无限制地推演，附会以诸多牵强无稽的成分，这正是传统风水地理学中迷信的源头。必须进行剔除和现代哲学批判，去粗取精，去伪存真，构建中国特色的现代风水地理学。
1.3从传统风水地理走向现代风水地理
传统的堪舆学即风水学（广义概念），其胎生于易学。堪舆学也称风水地理学（狭义概念），实际上传统的堪舆学（风水学）包括两大部分，即传统风水地理学和传统玄学[15]。这2个传统领域均含有迷信成分和伪科学思想。现代风水地理学是狭义的堪舆学，其主要研究聚落、民居、陵园等的选址、设计与规划，是通过对传统风水地理学的科学哲学过滤，剔除迷信成分和伪科学思想，以狭义堪舆学的科学哲学原理为基础，结合现代地理学、建筑学、人类生态学、环境景观学、环境伦理学、行为心理学等学科（不包括玄学），建立起来的一门具有中国特色的独特的学科（图1）。
2中国风水地理哲学基础——《周易》中的“天人合一”观
2.1《周易》中的“天人合一”观奠定了传统风水地理的哲学基础
2.1.1“天人合一”释义
“天人合一”是《周易》哲学思想的核心，其思想本质上是关于天人关系问题[9,16-17]。何谓“天人合一”？自“天人合一”思想萌芽至今，可谓智者见智，仁者见仁，观点纷杂，见解不一。“天人合一”是中国古典哲学的根本观念之一，与“天人之分”说相对立。《黄帝内经》“天人相应”学说认为有2个基石：一是大的生态环境，即天地（大宇宙）的本质与现象；二是生命（小宇宙）的本质与现象[18-19]。站在第一个基石上，中国古天文学给出了系统的阐释，即：（1）天地对应；（2）天地气交；（3）天地同律。站在第二个基石上，中国古中医学给出了系统的释义，即：（1）人天同构；（2）人天同类；（3）人天同象；（4）人天同数。香港中文大学哲学系刘笑敢教授[20]对古代“天人合一”观进行了梳理，提出8种“天人合一”观：（1）天道人事相贯通的天人合一；（2）以人事为重心的天人合一；（3）以天道为重心的天人合一；（4）天人感通式的天人合一；（5）道家式天人合一说；（6）禅宗式天人合一说；（7）唯器说的天人合一；（8）作为赞颂语的天人合一。这些都是当代学者“天人合一”思辨研究有的不同倾向。还有学者把“天人合一”思想归纳为4种涵义：（1）“天人合一”思想是政治管理之策；（2）“天人合一”是理想的生存状态；（3）“天人合一”是超拔的道德境界；（4）“天人合一”是高远的审美境界[21]。关于“天人合一”的内涵，用《矛盾论》的观点分析[22]，其根本表述是：“天”与“人”是世间万物矛盾中最核心最本质的一对矛盾，“天”代表宇宙环境、自然环境、物质环境的物质客体，“人”代表认识宇宙环境、适应自然环境、调适物质资源环境的思想主体，“合”是“天”与“人”矛盾间的形式转化，“一”是“天”与“人”这对矛盾相生相依、相互作用的根本属性。“天人合一”构成了人类社会中最根本、最核心的矛盾对立统一体系，这一体系又按照由内到外的顺序，存在着四大子矛盾系统（本我与超我、自我与外物、规律与原理、思想与现实世界），而人类一切活动的起点、发展趋向与终结，均在“天人合一”的四大子矛盾系统运动之中。“天人合一”哲学思想可概括为5个命题：（1）人类生于天地之间，既是天地之精华，又是天地组成部分；（2）天地运行的普遍规律人类必须遵循；（3）天地运行规律与人类精神和心理活动具有统一性；（4）人性即天道，道德原则和天地运行规律是一致的；（5）人生的理想和追求是天地人谐调和谐[23]。2.1.2“天人合一”的辩证思维奠定了传统风水地理的哲学基础无论对“天人合一”思想有多少种解读，有一点是可以肯定的，即“天人合一”思想是中华民族五千年来的思想核心与精神实质[24-26]。之所以如此，“天人合一”思想的以下3个功能足以证明：（1）揭示了人与自然的辩证统一关系；（2）映射了人类生生不息，则天、希天、求天、同天的完美主义和进取精神；（3）体现了中华民族的世界观、价值观的辩证思维模式。中国人最基本的思维方式，具体表现在天与人的关系上，实际上体现的就是“天人合一”的辩证思维。其最基本的表现形式是“天”与“人”合而分，分而合的“合―分―合”关系，亦即“一分为二”与“合二为一”的对立统一关系[27-30]。“天人合一”的这种思维模式蕴含了整体性、矛盾性、系统性、联系性和动态性五大特性，这五大特性为传统风水地理的研究与实践提供了哲学支撑，奠定了传统风水地理的哲学基础。
2.2现代风水地理的哲学基础——新“天人合一”观
2.2.1现代风水地理实践赋予了“天人合一”新内涵
“天人合一”是传统风水地理学的核心思想，现代风水地理学仍然是在风水这一特殊领域研究人与自然的关系（人地关系），离开了“天人合一”的哲学思想基础研究人与自然的关系（人地关系），就会成为“无水之源，无本之木”，因此其哲学基础依然是“天人合一”的哲学思想。但是，这里有一点必须明确，现代风水地理内涵与传统风水地理含义有着本质上的不同，最关键的一点就是以现代科学为基础，摈弃了封建迷信和伪科学思想。因此，其哲学基础“天人合一”的思想，与传统的“天人合一”哲学思想也有着本质的区别。这种“区别”最关键的一点在于对“天”和“人”的认识上[31-32]。通过现代风水地理实践，通过对传统“天人合一”哲学思想的梳理，将会逐渐认识到传统“天人合一”哲学思想的科学性和非科学性，弘扬其科学的一面，摈弃其非科学的一面，使传统风水地理学走向现代风水地理学。现代风水地理学认为，科学的“天人合一”哲学思想，对其“天”的解释与以往不同，剔除了迷信成分。所谓的“天”，就是现代科学意义上的“自然”。自然（Nature），即天然，非人为的。自然是无穷多样性的一切存在物，与宇宙、物质、存在、客观实在等范畴同义[33-34]。自然，最广义而言指的就是自然界、物理学宇宙、物质世界以及物质宇宙，从这个意义上讲，还应包括人类社会（随着人类的发展自然而然形成的）。自然通常分为非生命系统和生命系统，被人类活动改变了的自然界，通常称为“第二自然界”，或“人化自然界”[35-36]。在此基础上，从现代风水地理学角度出发，现代“天人合一”哲学思想对“自然”的解读又赋予了新内涵。笔者认为这一新内涵就是把“天”看成是自然（环境）系统，这一自然系统可分为若干层次，但最基本的层次有3层：第1层次是宇宙自然（环境）系统；第2层次是地球自然（环境）系统；第3层次是与人类活动相一致的局域自然（环境）系统。各层次自然（环境）系统之间，紧密关联，互相作用、互相影响，不停地进行物质、能量和信息交流传递，形成一个巨型、复杂、开放的自然（环境）系统。现代“天人合一”的哲学思想对“人”的解释也赋予了新内涵，认为人是大自然的产物，既是在一定地域空间上从事生产活动、社会活动、各种生活的社会化了的人，又是具有丰富内涵、系统结构、组织功能的系统化了的人。这种对“天”和“人”内涵的新解读，也给“天人合一”赋予了新内涵，其要义简言之，即“以人为本，人与自然和谐（人地关系和谐），持续发展”。笔者称之为新“天人合一”观。
2.2.2新“天人合一”观是现代风水地理的哲学基础
新“天人合一”观是现代风水地理的哲学基础，主要是由其思想的要义和现代风水地理研究与实践探索所决定的。1）以人为本是现代风水地理研究与实践的最高宗旨现代风水地理研究的核心是新“天人合一”观视野下的人地关系问题，其目的是探寻人地关系的规律，为科学调控人地关系提供科学依据，促进人地关系和谐发展，最终促进人的健康发展。现代风水地理的城、乡及民居选址、规划、布局，其目的就是创建人类和谐美好的生存环境，有利于人类与自然和谐，最大限度地满足人类心理需求，有利于人类身心健康。因此，人地关系和谐、持续发展的核心就是以人为本。以人为本是现代风水地理研究与实践的最高宗旨。2）人与自然和谐是现代风水地理研究与实践的终极目标人生在天地间，和谐相处是终极目的。人与自然和谐的含义就是人与自然、人与社会、人与人的和谐。这种和谐是解决各种生态问题的根本途径，是实现人地关系持续发展的根本途径。现代风水地理研究与实践的终极目标就是要协调人地关系，实现人与自然和谐发展。3）持续发展是现代风水地理研究与实践的不懈追求人与自然和谐相处、和谐发展，并不是一帆风顺和一成不变的，总是处在由和谐到不和谐再到和谐这样的周期变化过程中。每一个变化周期都推动人地关系向更加复杂的方向发展。因此，在人与自然和谐发展的周期中，如果不能及时掌控人地关系发展演化的新动向，及时调控人地关系，就可能使人与自然关系恶化并走向极化，最终导致人地关系崩溃，人类走向灭亡。现代风水地理研究与实践就是以风水地理环境这一特殊领域为基础，结合现代地理学、气象气候学、水文学、生态学、心理学、行为科学、环境科学等探索人与自然和谐发展的规律，为科学调控人地关系，实现人与风水环境持续发展，人地关系持续发展提供科学依据[23]。因此，人与自然（人与风水环境、人地关系）的持续发展是现代风水地理研究与实践的不懈追求。
2.3新“天人合一”的哲学思想
对现代风水地理研究的意义新“天人合一”的哲学观是现代风水地理学的哲学基础，其核心内涵主要有3点：（1）以人为本；（2）人与自然和谐；（3）持续发展。以此为出发点，即可清晰地看出新“天人合一”观对风水地理研究的意义主要体现在3个确立上：（1）确立了现代风水地理研究的基本原则——“以人为本”；（2）确立了现代风水地理研究的核心轴线——“人与自然和谐”；（3）确立了现代风水地理研究的战略命题——“持续发展”。
3中国风水地理哲学基础——“天人合一”观与“人地关系”
3.1中国传统“天人合一”观对风水地理中“人地关系”的阐释
“人地关系”不仅是现代人文地理学研究的主题与核心，而且也是中国人文地理学的分支学科风水地理学研究的源头与核心。风水地理学自萌芽之日起，就把“人地关系”确定为永恒的研究课题。《周易》的“天人合一”思想，是风水地理学的基本哲学思想。因此，“天人合一”思想对“人地关系”的阐释，是支撑风水地理研究的基本理论和方法论。前已述及，关于《周易》“天人合一”思想的解读，可谓仁者见仁，智者见智，五花八门，种类纷呈。为了清晰认识和把握“天人合一”观对风水地理中“人地关系”的阐释，以开展深入地风水地理研究，以诸多古代学者的相关研究为基础[37-41]，归纳梳理传统经典的“天人合一”观对风水地理中“人地关系”的解读，基本上都可以折射统一到5种理论模式中（表1）。
3.2传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式
在中国这片古老的大地上，特别是汉族分布区，在传统的聚落选址规划布局中几乎都打上了传统风水地理的“烙印”，典型的案例不胜枚举，这里仅以浙江兰溪诸葛八卦村为例，简析传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式。诸葛八卦村于元代中后期开始营建，至今有600余年历史。就地形、地貌、水文、气候、植被、朝向、景观等而言，堪称人居理想环境之典范[42]。该村地形中间低平，四周渐高，外有八座山，形成外八卦，内以钟池为中心形成内八卦。钟池是诸葛八卦村的核心所在，也是布列“九宫八阵图”的基点。“钟池”乃设计的“太极”，在传统风水地理布局中，往往把“太极”看作与宇宙相连。不仅如此，该村整体格局左有石岭溪，右有高隆市，前有不漏塘，后有高隆冈，其地形、地貌正是青龙、白虎、朱雀、玄武“四灵守中”的风水格局，形势契合了堪舆家的理想模式。综观诸葛八卦村的风水地理大势，映射出山环水绕，负阴抱阳，藏风聚水的一种意境景观格局（图2）。由此可以看出，这种传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式是：以人为本，人适应自然地理环境，自然地理环境对人具有重要影响甚至有决定性作用，人与自然地理环境之间有一种超自然的东西相关联，具有神秘性。简言之，这种“人地关系”模式是传统的人地适应论、地理环境决定论、人地感应论的复合体，既是长期生活经验的科学总结，又具有一定的神秘主义色彩。
3.3中国新“天人合一”观和科学观视野下的“人地关系”理论模式
在现代新“天人合一”观的框架内，人地关系有了全新释义，笔者认为主要体现在以下8个方面：（1）人类是自然界发展到一定阶段的产物；（2）自然界是人类存在与发展的根基；（3）自然的精华——人类创造了社会（人类是主体，具有强大的主观能动性）；（4）人类自然社会构成一个复杂开放的人类生态系统；（5）人类社会必须遵循自然运行规律；（6）人类的物质、精神、心理活动以及价值观念和伦理道德与自然运行规律具有统一性；（7）人类的理想是人类、自然、社会的统一和谐持续发展；（8）人类的追求是生活越来越美好。然而现代人对人与自然关系（人地关系）的解读也是多种多样，方创琳于2004年对此作了系统总结[43]。这里有一点需要注意，就是古代或者传统的“人与天”“人与自然”，和现代的“人与天”“人与自然”或者“人与地（地理环境）”，既有着本质意义上的不同，又有着千丝万缕的联系，因此，对人地关系中涉及到的“人与天”的问题，不要人为地赋予其神秘色彩，要把物质与精神统一起来以辩证的思维解读“人与天”“人与自然”，辩证地解读人地关系。以地理科学哲学发展的历史轴线为基础，按照不同的历史阶段，把中国“天人合一”观和科学观视野下的“人地关系”的理论模式和西方哲学科学视野下的“人地关系”的理论，作一归纳总结（表2）[43-47]，以便互相借鉴，取长补短，做到古为今用，洋为中用，为现代风水地理学在城乡规划、民居规划中做到人地关系协调和谐，从哲学和科学上提供人地关系理论的支撑打下坚实的基础。这不仅具有重要的理论意义，而且更具有重要的实践意义。
3.4现代风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式
现代风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式，与传统风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式有着明显的不同，主要是吸收了传统风水地理选址规划布局中科学的理论、方法和模式，剔除了伪科学和迷信的成分。现以青海黄河果岭国际旅游度假区风水地理选址规划为例进行分析。青海黄河果岭国际旅游度假区位于青藏高原与黄土高原交界的贵德县境内[1,48]，其周边群山环绕，是相对封闭的盆地，同时，紧邻黄河河谷，形成山环水绕的格局态势。基地规划面积约为47.7km2，水域面积18.8km2，内含侵蚀性构造高山、堆积侵蚀中低山、堆积阶地、准平原和黄河现代河床等地形地貌，叠加着湿地、河流和草地等自然资源，构成极为壮观的自然环境景观。以基地内、外的自然环境景观要素为基础，结合其气候、水文、风向等，实现青海黄河果岭国际旅游度假区的轴线定位和主要功能定位。在风水地理经典理论“阴阳论”“五行论”“精气论”“形势说”等指导下，遵循现代风水地理选址规划布局的整体系统、因地制宜、山水选择、负阴抱阳、顺乘生气、阴阳调和辩证、合时有情、科学审美、改造风水（趋利避害）等原则，对基地及其周围的自然环境景观进行科学分析，在“预测论”“方位论”“四象模式”的指导下，确定青海黄河果岭国际旅游度假区的中心定位和坐向；借助堪舆（风水）罗盘，确定其轴心线的走向，使基地各功能区的布局系统、协调、和谐，呈现出“天人合一”之美（图3）。这一选址规划布局体现出以人为本、天人感应；道法自然，天人合一；负阴抱阳，藏风聚水；顺乘生气，万物感应；山环水绕，环境幽美。人、建筑、自然环境有机配合，趋利避害；协调统一，浑然一体；生机勃发，相得益彰，人与自然和谐顺畅，做到了游人美、建筑美、自然美“三美”珠联璧合，和谐统一，可持续发展。由此可以看出，现代风水地理选址规划布局中构建的“人地关系”模式是：以人为本，人与自然和谐，可持续发展。即人地关系和谐可持续发展论。
4结论
1）《周易》是中国古代一部最伟大的哲学和预测学著作，其“天人合一”观是风水地理学的哲学基础。由于《周易》自古至今被人为地误认为是算命之术，故也被人为地涂上了“迷信色彩”，并渗透到传统风水地理学中。绝不能因为传统风水地理含有迷信色彩和伪科学思想，对传统风水地理所阐释的而现代科学又无法解释清楚的先人经验和事象进行一概否定，因为即使现代科学对人-自然系统的认识也只是微乎其微，无法解释的事象浩如烟海，数不胜数。传统风水地理学含有迷信色彩和伪科学思想，必须进行哲学科学批判，必须进行革新，引入相关的现代科学理论、方法、技术，从定性研究走向实证研究，从传统风水地理学走向现代风水地理学。
2）诺贝尔奖获得者物理学家李政道曾经对科学巨匠钱学森说：“我国的《周易》是纯之又纯的科研成果”。其实，中国自古以来在治理山水，建造城乡、宫殿、园林、民居等工程中，都是以“天人合一”哲学观为主线，以风水地理学（堪舆学）为指导，风水地理学的实践，充分体现了《周易》哲学思想“天人合一”的科学性。
3）传统风水地理学的哲学基础是《周易》中的“天人合一”思想，而现代风水地理学的哲学基础仍然是如此。但是，在现代风水地理研究中，对“天人合一”思想在摈弃“迷信”思想的前提下，赋予了现代科学的新内涵，真正反映出其科学精髓，也可称为新“天人合一”观。现代“天人合一”思想的要义有3点：（1）以人为本；（2）人与自然和谐；（3）持续发展。此3点看上去极为简单，但其哲学、科学内涵极为丰富深刻，是中华民族几千年光辉哲学思想的结晶，是指导人类持续发展的最高准则。这些思想必须贯穿于现代风水地理研究的始终。
4）“人地关系”不仅是现代人文地理学研究的主题与核心，而且也是中国人文地理学的分支学科风水地理学研究的源头与核心。风水地理学自萌芽之日起，就把“人地关系”确定为永恒的研究课题。《周易》的“天人合一”思想是风水地理学的基本哲学思想。因此，“天人合一”思想对“人地关系”的阐释，是支撑风水地理研究的基本理论和方法论。
一、女性权利的争取者
第一个阶段，20世纪三四十年代的武则天形象，可以概括为女性权利的争取者。“”作为我国现代历史的开端标志，是一场人的发现、人的解放的运动，一代新知识分子积极思考人生的价值，要求社会尊重个人的人格，倡导男女平等。到了20世纪三四十年代，人文主义思潮在文化思想界不断深入发展，崭新的“女人”——武则天的形象也随着时代的大潮跃出水面。1937年6月，宋之的出版历史剧本《武则天》，此后田汉又创作了以武则天为主角的名为《谢瑶环》的京剧剧本。宋之的说，他从小接受了祖辈对武则天“大娘们”的定论，他还说：“等到自己的思想逐渐形成，……祖父的论断自然就使我怀疑了！”新一代的文学青年，自然不会再站在男人的立场上骂武则天为“大娘们”，宋、田两人剧本的主题都不是分析武则天的历史功过，也不在于展示具体的历史细节，而是把她作为一个与男人世界对立的女人来看待。作家是利用文学的手段来表现这个非凡的女人是否获得了解放，是否带动了她周围的女人获得解放的问题。剧本都只写了武则天一生中的几个片段，有寂寥清净的尼庵，也有争权夺利的后宫，作为女人的武则天与拥有各种势力的男人不断冲突斗争，她的奋斗目标就是彻底改变自己受欺压的女人命运。武则天凭借聪明才智和政治手段取得了成功：控制了高宗皇帝，得到了如意的情人，并以高傲的女人姿态，迫使卫道大臣拜倒在石榴裙下。但武则天并没有感到自己超越了男人，在男尊女卑的社会里，她的成功丝毫不能改变女人作为一个整体的命运，她还要以牺牲女朋友利益的手段来获得成功，这已经不是针对男人的斗争，而是女人内部的相互倾轧了。
二、英明的领导者
第二个阶段是20世纪60年代，武则天的形象变成了为百姓谋利益的英明的领导者。五六十年代是我国政治文化生活的一个崭新的时期，政治功利目的在文学中的表现非常突出，武则天形象在这个新形势下发生了极大变化，从一个“性别人物”变成了一个“政治人物”。这一时期最有代表性的作品首推郭沫若的历史剧本《武则天》。四幕话剧《武则天》展示了徐敬业反叛前后的一段历史，塑造了一个为民操劳的“圣君”形象。高宗调露元年（679年），太子李贤、诗人骆宾王、宰相裴炎等筹划反叛。早已被武则天处死的诗人上官仪的孙女上官婉儿和其母郑十三娘、太子户奴赵道生也参与阴谋。适逢上官婉儿因诗才被武则天招在身边，成为刺探情报的得力内线。然而，上官婉儿目睹了武则天为天下百姓日夜操劳，在获知祖父之死是罪有应得之后，站在了武则天一边。不久，赵道生感激武后对自己杀人罪的宽赦，郑十三娘得知裴炎反叛的真相，都相继揭发他们反叛的阴谋。孤注一掷的太子李贤、骆宾王、裴炎被抓获。武则天满怀信心地宣布朝廷要奖励耕读，广开言路，重用人才，使四海如一家。
耐人寻味的是，1961年田汉在旧戏本基础上改编出京剧剧本《谢瑶环》。其中的武则天与郭沫若在话剧中塑造的形象有异曲同工之妙，而与田汉自己在十几年前塑造的那个张扬女性个性的武则天大不相同。金轮圣神皇帝武则天派宫女谢瑶环女扮男装赴太湖惩办贪官污吏，反被自己的亲信矫旨审问致死。武则天亲幸江南，执法不避族亲，为谢瑶环报仇，招还逃亡百姓，赦免罪行，奖励耕织。此剧的武则天不再关心女人的地位和权利等问题，而是关注百姓的安居乐业。在60年代的武则天身上，我们可以找到新时代领导人具备的很多品质，她那体察民情的作风和发展国家的思想，显然是作者按照时代的要求重塑了千年以前的古人。
三、丰满的人
20世纪80年代是第三个阶段，武则天其人得到了最全面的表现。此时，文学创作思潮再次发生根本的转变，现实主义的创作手法得到充分的发展，人物得到历史的具体描绘，艺术形象空前地丰满起来。历史文学以长篇小说《李自成》为标志，进入一个新的发展时期，即多侧面塑造人物，全面反映社会历史图景的时期。辉煌的唐代成为历史文学作家们驰骋想象的广阔天地，武则天再次成为引人注目的绝佳题材。80年代，以武则天为题材的历史小说、剧本有十几部之多，文学创作取得了空前的成就。不同作者的历史文学创作成就不一，武则天形象各呈异彩，但在基本的创作思想和艺术手法上，都属于传统现实主义的范畴。本文将以吴因易的四卷“武则天系列”为蓝本，探讨人物形象与历史文学创作观念的关系。#p#分页标题#e#
“武则天系列”为《皇天精魄》、《崔巍乾坤》、《绝代天后》、《则天大帝》。作品开卷从武则天14岁制服异母兄长、初显睿智写起，直至武则天终老上阳宫，记述了她无与伦比的一生。情节在史实的基础上，又进行大量扩充，包括日本、高丽、百济各国的内部政治斗争和与唐朝的军事交锋、外交关系，上下几十年，纵横几万里。有武则天家乡利州女孩泼辣机敏的斗技游戏，有宫廷宴乐宏大的歌舞场面；有文人墨客纵情的吟哦，有瞬息万变的宫廷斗争；有紧张激烈的朝会，有烟焰张天的壮阔战场，还有大和民族守旧与改新的反复交战。本书囊括政治、军事、文化、艺术等多方面的盛唐风貌，艺术视野十分开阔。在这幅宏大的盛唐风貌画卷中，武则天的形象也比以往任何时候更加丰满复杂：在入宫的路上阻刑县尉狄仁杰，显示胆识和满腔正义；治理国力强盛的大唐数十年，英名远扬，表现了卓越的政治才能；迷信佛教，重用亲信，滥杀无辜则暴露了另一面昏聩卑劣；挚爱丈夫、儿子，陶醉天伦之乐，不失中国妇女的美德；贪权冷酷，杀死儿女在内的十多位亲人，令人惶惧……她也是女人，但在展现整个人物形象时，性别并不是关键；她也杀人如麻，但也做了许多充满人情味的善事；她也是明君，但又故意杀死许多臣民……作者对武则天这一历史人物进行了多角度、多侧面的艺术展示，不再局限于某一个有针对性的目的，是立体的再现，有血有肉地塑造，真正把人当作了“社会关系的总和”，充分实现了现实主义的创作成果。
以上谈到的作品塑造了多个不同的武则天形象，但在对待历史的态度上，又表现出尊重历史，探寻历史规律的积极态度。首先是尊重历史，就是按照历史应该具有的逻辑讲述历史。历史文学的“虚”与“实”的问题曾经引起过广泛的讨论，最终达成了基本共识，即写作可以虚构，但又要遵守“七实三虚”的标准。历史文学要尽最大可能地获得读者的信任，使虚构具有“真实感”的效果。其次是主题的功利性。在中华民族的历史上，近现代以来救亡图存、发展自强一直是时代的“主旋律”，知识分子自觉地把自己的思想精力投入到民族大业之中。文学创作是一项伟大的集体事业，其主题和形式都要符合主流强音的要求，要用伟大的民族历史激发创业的激情，要在伟大的民族历史中探寻发展的方向，历史文学创作可以说都具有“借古鉴今”的功利目的。三四十年代，人文主义思潮方兴未艾，那些刚步入文坛的青年们高举解放人、解放妇女的大旗，因此，武则天就被当作女性个人奋斗的典型。宋之的和田汉以文学创作表达自己的思想：妇女解放必须是全社会所有妇女拥有自己的权益，并不取决于个别女性的成绩。60年代初，中国人民遭受了巨大的物质困难，当务之急是放宽政策，安抚民心，激发斗志，发展新兴的社会主义事业。这一时代的呼声在郭沫若的《武则天》中得到强烈的回响。新时期以来，思想界掀起实事求是的运动，尊重历史，尊重客观规律成为普遍的共识，反思之潮深入历史。
“武则天系列”等作品正是这种反思的表现，既展示伟大民族的历史辉煌，又批判集权制和换汤不换药的改朝换代，呼唤根本的社会变革。这些不同的创作目的有广有狭，但都可以与某种社会集体利益紧紧相连，表达了普遍关注的社会意识，也可以说都带有一定的功利色彩。四、讲述的目标20世纪90年代以后，武则天这一形象得到了形式上空前丰富地讲述，但在有的文本中又成了支离破碎的残片。1994年初，五位年轻的作家同时发表了武则天题材的历史小说：苏童的《紫檀木球》、北村的《武则天——迷津中的中国王》、赵玫的《则天大圣皇帝》、须兰的《谁想毒死我》四部长篇和格非的中篇《武则天》。
这次“组团创作”曾是文坛的一件新闻，但更应该引起重视的是作者们创作观念的个性化和艺术表现上的新突破。我们首先来看苏童的《紫檀木球》。《紫檀木球》的叙述视野也是从武则天14岁入宫开始，到终老上阳宫结束，但文本的内在节奏却和以往任何叙述都相去甚远。几十年的历史过程被分割成一个个相互独立的单元，人物都是遂现遂隐，整个情节就是片段的连缀。对具体人物来说，则是从兴到亡，你来我往，如苍穹的繁星明明灭灭。荣耀一时的老宫女凄凉死去；大将军李君羡糊里糊涂地被一向英明的太宗斩首示众；母仪天下的王皇后竟被投入酒缸泡死；倍受宠爱的猫儿一夜之间销声后宫；皇位在望的太子神秘地死在母亲安排的家宴上；徐敬业轰轰烈烈地起义，却不堪一击；红极一时的冯小宝失踪，竟无人问津……才智过人的国家栋梁，不学无术的草野匹夫，或野心勃勃，或深思熟虑，或莽撞颟顸，最终都迷失了自己，他们像武则天手中那个紫檀木球一样，被外力支配着不停地旋转。武则天本人也被分成许多不相干的段落，起起伏伏，升沉难料。《紫檀木球》里的大唐历史，像一条永不停息的河流，荡涤了渣滓，也淹没了英雄。
苏童在历史文学创作中表现的人生体验曾被人总结为历史悲剧观，“对历史素材的结构重组和对人性的开掘”两方面都体现出一种悲剧精神：历史是无意义的重复，人性是丑恶的渊薮。相比之下，北村的《武则天——迷津中的中国王》则是另一番不同的景象。孩提时的武则天就听说后宫乃群狼之所，她不但不怕，还声言自己也要当一头不吃亏的狼。小说的前一半即表现了武则天凶残的狼性，而且是最夸张的表现。小小年纪且刚入宫的武则天就陷害其他宫女，致使宫女被挖眼砍手，最后被乱刀砍死，其心狠手辣，令人不寒而栗；她被太宗初次宠幸即发挥出非凡的性力，以后又多次勾引当时的太子李治；她还把王皇后和萧淑妃砍掉手脚浸入酒缸泡死、把女儿捂死、把儿子毒死……小说后一章写武则天攫取了江山以后，才发现自己成了异常孤独的孤家寡人，为了排遣孤独，只好没日没夜地与男宠鬼混，试图使惶恐的灵魂平静下来，但直到死去她也没有得到一丝慰藉。北村在20世纪90年代“转型”放弃先锋式的叙述游戏之后，更执着于用文学来揭示人的精神危机。他作为一名基督徒，教义就是文学创作的基本思想。“迷津中的中国王”正是一个教徒对一个不信教人的悲悯称呼，“王”是权势和荣耀的顶峰，但可惜人陷于迷津之中，并没有得到最重要的心灵安息。文本对武则天的贪欲进行了漫画化的描绘，像选牲口一样选男妃，登上宝座屁滚尿流等等，都刻意强化欲望过大以致堕落的悲惨趋势。不可一世的女皇成了一口警钟，警醒那些现世贪欲而不顾灵魂归宿的人，尘世的地位越高，心灵越空虚，越容易陷入迷津，成为最不幸的人。在这里也可以说北村创作《武则天——迷津中的中国王》怀有强烈的“功利目的”，但这个功利目的显然是作者个性化的人生观念强行灌注历史的结果，而不是社会普遍意识的要求。反观几十年前另一个基督徒林语堂的长篇小说《女皇武则天》，可以发现在文学创作观念上这两人息息相通，都对权势和贪欲进行了无情的批判。不过，林语堂没有进行漫画和夸张，《女皇武则天》是通过武则天的一件件罪恶行径来表现人物，塑造了相当丰满可信的形象。#p#分页标题#e#
随着城市燃气事业的迅速发展，为解决天然气供气不均匀性即日负荷调峰问题，根据重庆的天然气资源、实际环境条件和多年的实践经验证明，一般在储配站按要求宜设置多台球型储罐。目前，重庆燃气有限责任公司共建设了19台球罐，几何容积共23，600m3。同时为满足逐年用气量增加的趋势，还计划在江北区溉澜溪头塘建造6台（每台几何容积为10000m3）球罐的大型储配站。按照国家质量技术监督局颁布的《压力容器安全技术监察规程》的要求，公司每年都有球罐开罐检查的任务，它包括超声波或磁粉探伤、射线照相检查、测厚和球罐表面的防腐处理等工作。并对有缺陷部位进行维修，检查合格后需对球罐进行强度和严密性试验；试压合格后再对球罐进行置换。球罐置换首先要确保球罐的自身安全；其次是确保第一次由球罐中供出的燃气能满足用户的使用要求。球罐置换是一项危险性的工作，若置换方案选择不当或操作失误，均可能发生恶性事故造成惨重损失。为此，球罐置换的安全问题显得特别重要；其次，球罐置换还应考虑经济问题，若方案不当将造成置换工作量大，费用高。用什么安全、经济的方法将罐内的空气置换到允许标准，这是一个值得探讨的问题。对此发表一些看法和意见，仅供参考。
根据目前的技术水平和储配站的具体情况，球罐的置换方案一般有如下三种方法可以采纳。
1惰性气体置换法
用惰性气体先置换球罐里的空气，再用天然气置换球罐里的惰性气体。即把惰性气体作为置换中间介质，这里所说的"惰性气体"是指既不可燃又不可助燃的无毒气体。如氮气（N2或液氮）、二氧化碳（CO2）、烟气等，均可以采用。
此法具体操作过程是先将惰性气体充满球罐，加压到一定程度置换出空气，直至罐时惰性气体的浓度达到预定的置换标准为止；然后再以燃气充满球罐，同样加压到一定程度置换出惰性气体，从而完成置换程序。此法操作复杂、烦琐反复进行两次换气，不仅耗用大量惰性气体还耗用大量的燃气发生费用较高，其换气时间长，工作量大，既不经济且费事。但是它可以确保进人罐内的燃气不会与罐内空气接触，不会形成具有爆炸的混合气体。因此此法可靠性好，安全系数高，成功性大。对于本身有制气（惰性气体）手段和条件的工业、燃气行业普遍采用这一成熟的传统置换方案。
2水置换法
用水先置换球罐里的空气，再用天然气置换球罐里的水。即把水作为置换中间介质。
此方法操作过程是先将球罐灌满水以水排尽罐内空气，然后再排掉水同时充入燃气，待罐内水排尽时天然气也充满，置换就完成了。因为此法不但确保了进入罐内的天然气不会与罐内空气接触，不会产生具有爆炸性的混合气体，绝对安全可靠；而且水比其它惰性气体便宜得多，也很容易解决。而对于储配站内一般都设置了消防水池（栓）、消防泵房，充足的储水量以及配备的双电源等，这些给水置换带来了良好的条件。若是将置换工作安排在球罐的强度（水）试压会格后进行，即排水的同时进行充气置换，那更是一件很经济的事情。因此此法具有安全可靠、成功率高、操作简单、置换周期短、费用低和还可多台罐连续置换等优点。但是它要求球罐基础条件较好，即球罐基础（基座）可承担置换重量，同时置换用水浪费较大，对于1000m3以上球罐置换，考虑到球罐基础条件（因球罐投运多年）和置换用水量因素，一般不宜采用此法。
3燃气直接置换法
此法操作过程是直接将燃气缓慢通人球罐替换出空气，从而达到置换目的。其置换示意如图1所示。
当置换到一定程度时，从排空管的采样口取样，通过气相色谱仪进行分析，可以确定空气达到预定的置换标准，置换宣告结束。
此方法的特点是比较简便也较经济，但是具有一定的危险性。因为在置换过程中，球罐里必然要产生燃气与空气的混合气体，并且要经历爆炸极限范围。对于纯天然气来讲，它的爆炸极限为5～15％，再考虑到其混合的不均匀性，天然气含量45％以下均应视为危险区，遇火源，就要发生爆炸。为此必须严格控制，采取各种安全措施，确保无火种，才能安全地渡过其"危险区"。
要确保置换过程中，没有任何火源引爆这极具危险的混会气。为此进行如下分析：球罐的检查入孔、接管（进出气管、排污管）全部是封闭的，不可能由外部投入火种；球罐封闭前进行了开罐检查、试压、清扫等工序，有时还搁置了一段时间，内部不可能有残留火种；罐内没有活动部件，不可能因运动、撞击产生火花；唯一可能并需要控制的就是随进罐天然气流"带入"的火种。这种"带人"火种有两种：一是高速气流会因"摩擦"产生静电。但是，由于球罐及管道系统都有良好的接地，即便有静电负荷产生，也会立即通过接地装置导人大地，不会有电荷集聚导致高电位，而产生放电火花。二是高速气流吹动管道中可能残留下来的石块、铁屑、焊条头等固体物品带进球罐，与罐壁、内梯等碰撞产生火花，这种可能性是存在的，这就是危险。根源是高速气流，解决它关键是坚决杜绝高速气流而确保低速；即便有石块等"杂物"，也不会被吹动，也就不可能产生火花了；同时为了避免"杂物"带进球罐，应事先在进气管道上设置"过滤器"。根据暖通资料及管道实际吹扫经验，我们确定将置换球罐用天然气速度控制在3m/s以下并采用流速计或
U型压力表（计）观察球罐升压速度的办法来测量其充气流速，用阀门的开度来控制流速（混气过程中控制阀前的压力要保持稳定）。
经上述分析、认识与措施，说明天然气球罐可用天然气直接"置换"；即先少量充气置换后再投入运行。该法必须注意排除其危险性，方法较简单，经济合理。目前我公司以及附近地区各燃气公司球罐的置换工作均采用"天然气直接置换球罐里的空气"方法，历经过了四十多次试验，已积累了一定的经验。
4燃气直接置换法实例
沙坪坝学堂堡储配站投产于1987年，担负着沙坪坝区民用气调峰任务。站内设置了四台每台几何容积为1000m3的球形储罐，其贮气能力为3.2万m3。按要求1999年对3#、4#球罐进行了开罐检查；而2000年9月份，又对1#、2#球罐进行开罐检查，经重庆市锅检所对其进行超声波或磁粉探伤、X光照片和测厚等检测，并对有缺陷部位进行维修，合格后即进行气压试验，试压介质选用空气。试压合格后随即进行置换，步骤操作如下：
（1）试压、置换前的准备工作
①成立球罐开罐检查（试压、置换）工作领导小组，明确具体的分工，各负其责。
②经过多方研究讨论，确定了试压、置换方案，并制定了实施细则和具体措施，打印成文以便遵照实施。
③对与球罐相联接的管道和设备进行了试压，对阀门、法兰、焊缝等各种设备和联接处都进行认真细致的检查，对有泄漏之处进行处理。
④联接好试压、置换工作所需用的临时管道和设备。如加气管、排气管、空压机等；并作好其它一切有关的安全防范物质准备工作。
（2）试压及置换工艺流程
①在球罐的排污阀（6）之后，加一短节。短节一端采用法兰联接，另一端盲死；在短节两侧各焊一加气管，并装上控制阀（7或8）加以控制，它们与空压机（9）相连。
②以球罐的进（出）气管作为置换的进气管，球罐上的安全放空、增设的加气管（卸下空压机后）作为空气的放空管，也可作为取样点。如图2所示。
（3）试压、置换的操作步骤
①为了便于指挥、控制，不致操作失误，在试压、置换前，首先关闭全部阀门，并加装盲板，使整个系统成为密闭状态。
②启动空压机（9），打开加气管的控制阀门（7或8），向球罐充空气，使压力先缓慢升压至规定试验压力的10％，保压5-10分钟并对所有焊缝和连接部位进行初次检查；如无泄漏可继续升压到试验压力的50％；如无异常现象，其后按规定试验压力的10％逐级升压，直至试验压力0.92MPa时（因球罐设计压力为0.8MPa，实际运行压力为0.78MPa，试验压力为设计压力的1.15借人停止加压稳压半小时，在试压前应将球罐的安全阀送国家压力容器检验部门将其开启压力调至0.92MPa（试压后将其压力调至设计压力，但不得超过设计压力的1.05倍），以确保球罐试压安全；最后将压力降至设计压力，保压足够时间进行检查，检查期间压力应保持稳定，观察球罐及基础均无异常情况，经肥皂液或其他检漏液检查无漏气、无可见变形即为合格。
③试压合格后进行置换。首先拆下空压机沙），打开加气管的阀门（7或8）和安全阀（2）进行放空，待与大气相平衡为止，关闭各放空部位的阀门。这时球罐里空气体积在计算工况（0.1MPa，20℃）下为1000m3。
④打开球罐的进（出）气管上的阀门（4），向球罐缓慢充气，流速控制在3m/s以下；当球罐充气到0.05MPa时，可适当提高充气速度，流速不超过5m/s；当充装天然气到0.1MPa后，关闭进气阀（4）停止进气，开启加气管上的控制阀（7或8）缓慢地向外放散，其速度不超过10m/s，表压为10KPa时停止放散，这时取样进行分析，确认天然气含量达到置换标准（50％以上）；再次开启球罐的进气阀（4）以不超过10m／s流速向球罐充装天然气，直至球罐运行压力0.78MPa为止，置换完毕。
在置换过程中，球罐的表压P（MPa）随进罐天然气体积V（m3）变化而变化，其变化过程视为等温过程（注：Pn为当地大气压，取值0.1MPa）。
（a）当球罐压力升至0.1MPa（表压）时，球罐里空气体积在计算工况（0.1MPa，20℃）下为1000m3，而在某一工况P下其空气体积为（1000-V）m3，其关系式为：
（b）当球罐充气至0.1MPa（表压）时，停止进气，进行放空至10KPa止，这时球罐里空气和天然气的体积在计算工况（0.1MPa，20℃）下各为550m3。再次将球罐压力升至其运行压力0.78MPa为止。其关系式为：
关键词：王岱舆；儒学；性与天道；文化认同
中图分类号：B96 文献标识码：A 文章编号：1002-0586（2013）01-0046-05
一、王岱舆对孔子及子思的“性与天道”论题的批判及其文化认同
子贡曾曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也”。这句话表明，其一，孔子很少说到人性及天道；其二，“文章”可以“得而闻”，可是“性与天道”却是不能靠言辞就能表达的。蒙培元先生认为：“子贡提出来的问题，是一个根本性的问题，它是以肯定孔子有‘性与天道’之说为前提的。就子贡的表述而言，问题不在于孔子有没有‘言’，而在于弟子‘得闻’‘不得闻’，就是说，这是一个言说方式的问题。……言说到不能言说的时候，就要靠‘思’去领悟，去体会，从而实现‘上达’。”刘述先先生讲：“孔子极少言‘天’而多集中于人事的随機指点以彰显仁体，所以子贡说：‘夫子之言性与天道不可得而闻也’，但即使他所谈的天道可得而闻也决不会是外在威权意味的天，这是可以断言的。”杨昌济先生认为：“务民义而远鬼神，即未能事人焉能事鬼之义。子不语神，子罕言命，夫子之言性与天道不可得而闻，皆可见夫子专重实际、不涉虚玄之意。”牟宗三先生说：“所谓‘文章’，当然不是文学作品，而是成文而昭彰的东西，其中最典型的应是实际的工作或事业。其次，‘不可得而闻’向来有相异的两种解说，第一种是说孔子认为性与天道过分玄妙深奥，索性根本不谈它们。另一种说法认为孔子不是不讲性与天道，只因性与天道不易为青年学生所领悟，所以很少提及。我们可以推想，子贡说‘不可得而闻’那话时，年龄一定不小了，最低限度他可略懂性与天道的道理。如此，他所说的‘不可得而闻’其实是对孔子的赞叹，这赞叹又表示子贡对性与天道有若干程度的解悟。也许，孔子的确很少谈论性与天道，从《论语》看来是如此；然后，孔子五十而读《易》，至‘韦编三绝’，而且又曾赞《易》，显然他对《易经》下了一番工夫。《易经》的中心就是性与天道，因此孔子对性与天道，确曾下了一番研究的心血。说孔子对于性与天道根本不谈，或根本无领悟，那是不对的。不过他不愿客观地空谈，而却开辟了仁、智、圣的领域。只要践仁成圣，即可契悟天道。”
与孔子较少谈论“性与天道”相较，孔子的孙子子思对“性与天道”的论述是较多并清楚的，而且对后来的儒学产生过重要影响。他说，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也；可离非道也。”对这句话的解释，胡适先生认为：“《中庸》最重的一个‘诚’字。诚即是充分发达个人的本性。所以说：‘诚者，天之道也。诚之者，人之道也。’这一句当与‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’三句合看。人的天性本来是诚的，若能依着这天性做去，若能发分发达天性的诚，这便是‘教’，这便是‘诚之’的工夫。因为《中庸》把个人看做本来是含有诚的天性的，所以他极看重个人的地位，………所以说：‘唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。’”需要强调的是，儒学发展到子思时，不仅清楚地论述了性与天道，并把两者统一起来，这比孔子前进了一步。
王岱舆并不完全认同孔子和子思的观点，他说：“圣云：‘凡人认得化生己身之真主，始认得自己也。’又云：‘尔见了性，则可以见主矣。’知此身，则知真主之造化；见此性，则见真主之玄機。”“性命乃各物之本然，善恶乃性命之发用。发用有二：善为本用，若视听闻言，不能增减，不能授人；恶乃作用，若写画技艺之类，人己兼该，互相训习。有性命必有本用，无本用则性命有亏。有性命不必有作用，无作用不为欠缺。”“成立善恶乃前定，作用善恶乃自由。”“听命者，乃不循自性，克己私心。……如不听命，焉能克已，不克己，不能归真人道也。”在王岱舆看来，人首先要知道的道理是人是由真主造化的，善恶也是真主造化的；人如果认识到自己是真主造化的，就是认得了自己，就见到了自己的“性”；人要善于从自己的身及“性”中认识真主的造化及玄機；遵循真主的启示，而非遵循自己的意见；人有选择善恶的自由，但善恶为真主所造；人要不循自性，克己之心，方能归人真主指引的道路。可见，王岱舆对伊斯兰文化是高度认同的，而且这种认同使他对“性与天道”的理解更为彻底。
王岱舆对儒学的批判具体表现在三个方面。
其一，王岱舆认为孔子和子思没有把“性与天道”的关系论述透彻、明白，从而使后来儒学在此问题上形成了不同意见。“若孔子之罕言命与仁，此其至诚本意，自不轻发，故子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。’及其孙始言‘天命之谓性，率性之谓道。’二句乃理学大原，惜难透彻。因此后学所见不同，皆缘本性各异，岂能得一哉。若孟子之‘性善’，荀子之‘性恶’，杨子之‘善恶’混，韩子之‘三品’，程子之‘理气’，今人以程氏之说为最，以善者为理性，恶者为气性，殊不知气质本于何有，有是种而后有是果，未有杏核而生李实者也。以上数说，总无定论，皆因源头未彻故耳。”王岱舆认为，孔子对于人性与天道问题并不是十分在意，论述不足也是出于其本意；子思虽开始论述“性与天道”的关系，但论述并不透彻，没有论及性与天道为谁创造的问题，结果导致儒学在人性问题上出现不同学说，至宋明儒学时也没有弄清楚“性与天道”的关系。从王岱舆的论述中可以得出这样的观点，即他想要表达的是，儒学只有关于“性与天道”的学说，而没有“性、天道与主道”的学说。这样，儒学里所言的“性与天道”统一就失去了其原初的意义，只有“性一天道一真主之道”的统一才是完全的统一，“性与真主之道”的统一才具有原初的意义，明白了此意义，就没有“总无定论”的“后说”了。
其二，王岱舆认为，儒学因为没有关于“性一天道一真主之道”的学说，所以在“性与天道”的许多关键问题上会有不明确的认识。他指出，儒学不明何为天、何为命、何为性等此类问题。王岱舆说：“何为天？何为命？何为性？何为率？必日：‘天即上帝也，命犹令也，性即命也，率犹循也。’设曰：‘上帝自何而有？受天之命者是谁？’夫天之命，若君之命、将之令也。但不知命令何以便能成性？其率性者又是何人？及至此间，一腔怀抱，说之不出。”王岱舆的思路是，人要想知道“性与天道”的关系，首先要知道天道、人性本身来源与内涵。但儒学在这个重要问题上有时是说不清楚的。儒学不知道什么是天、什么是命、什么是人性？只说天就是至高神上帝，命就是上帝的命令，性就是命，所谓率就是遵循命令的意思，可此种学说不能解决上帝从何而来、天命又是谁接受的、率性的又是谁等问题。因此，王岱舆说，一遇到这些问题，儒学是欲说又止。
其三，王岱舆认为人性问题，具体地讲是人性的善恶问题，本来就是很复杂的，即人性是有善有恶的，故人不能轻易地遵循其本性，轻易地遵循自己的本性不能实现“性与天道”的统一。“因人之心性，本来不同，故修道亦不能一。若赤子初生之际，未习善恶，便有善恶之征，倘值性善，率之则正；如性不善，率之则偏。所以诸子纷纷不一，盖由自循此性之故也。清真之教，克己之私而不自用，不自用而真心始露，然后以不自用无己之真心，遵真主之明命，修道而立教，是以古今遐迩，莫不遵崇，无所不一，皆缘不自循，率此性也。下愚者恣好欲，偏觉性之兽心，无非损人利已，贪嗔而已；上智者履仁义，循灵性之人心，亦莫过齐家治国，忠孝而已；惟正大者遵明命而体无己之真心，总是指迷归正，为主而已。”在王岱舆看来，人性本来就是不同的，故道也就不同，人不能遵循自己的本性，遵循自己的本性而要想实现与道合一是一种“自用”、一种“己之私”，这都是需要人们加以克服的，人要想真正地实现与道合一，就要走在“正道”上，遵从真主的“明命”。“或日：‘今以率性为道，设若性善则可，倘不尽善何如？’曰：‘凡人知事而不知己者，其所有知之，皆非真知也。欲知人性之善恶，必先知何为性命，何为善恶。性命乃各物之本然，善恶乃性命之发用。发用有二：善为本用，若视听闻言，不能增减，不能授人；恶乃作用，若写画技艺之类，人己兼该，互相训习。有性命必有本用，无本用则性命有亏。有性命不必有作用，无作用不为欠缺。”王岱舆认为，如果认为率性为道，那么若人性是善的则行得通，可人性又不全然是善的，这样又该如何？人要知道自己的性，知道自己性的善恶，否则知便不是真知，可人要知道自己的本性是善还是恶，就首先要知道什么是性命，什么是善恶？显而易见，从王岱舆对人的性命与善恶的论述来看，其论述所依据的资源是孔子与子思所没有的。
从某种意义上来说，王岱舆批判孔子及子思相关论述是必然的行动，因为伊斯兰文化与儒学在性与天道问题上的认识是不一样的，伊斯兰文化应该存在这样的逻辑与事实关系，即性一天道一真主，统一也是性、天道统一于真主之道，天道只是一中介而已，性与主道的统一才是最重要的，这种认识与儒学的关于性一天道观有极大不同。王岱舆作为一位旨在阐述伊斯兰义理的知识分子，坚持了伊斯兰宇宙论与本体论中关于真主为宇宙本体及创造天地人等一切的基本观点，坚持了伊斯兰之前定与自由的学说。因此，他认为“性”为存在之“本然”且必为真主所造，“天”亦为真主所造之自然之天，“天命”指真主所降之令，“天命”之所以能成为“性”都是真主的作为。那么，“率性”又是如何进行得下去呢？或言之谁是“率性”的典范呢？根据王岱舆的论述唯一有“圣人”是“率性”的典范，因为他在《正教真诠·真圣》里谈到，传明命者只能为圣人。“善恶乃性命之发用”，是真主的前定，“率性”能否为“道”在于穆斯林能否做到“不自用”“克己”“遵真主明命”。这是王岱舆的思路，亦是伊斯兰教的思路，与儒学是根本不同的。当然，从中也可知，王岱舆是把儒学的“性一天道”改造成了“性一天道一真主之道”。尽管在“性”与“天道”的来源及内涵上有不同，但还是把“性一天道”这种路线吸收了进来，作为其思想的一部分，这也是一种异中之同。
王岱舆对儒学的批判并不能说明儒学就是错的，也不能就此说王岱舆对儒学的认识有误或对儒学有什么偏见，这是王岱舆在“诠经”过程中与儒学辨别同异所必需的，否则他关于“性与道”的学说也不会有什么新意，也不会取得穆斯林的文化认同与儒学的“文化理解”。
二、王岱舆对孟子与宋明理学“心性天”论题的批判及其文化认同
“心性天”与上面“性与天道”实为同一论题。张岱年先生认为：“人性与心是密切联系的，于是性与天道的问题流衍而成为心性与天道的问题。宋明理学家，有的主张‘性即天道’，可以称为‘性道同一’论；有的主张‘心即是天’，可以称为心天同一论。在宋明时代，‘性道同一’和‘心天同一’的观点流传很广。”
孟子在“性与天道”之说中增添了“心”概念，在他看来，人生而具有仁、义、礼、智四德性。“仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。故日：求则得之，舍则失之。”他还说：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”这里孟子讲到“性”在于“心”，尽其“心”则能知其“性”；人的“性”乃受于“天”，故知“性”就知道“天”。“天”与“性”是相通的，“性”不外“心”。
牟宗三先生对孟子的“尽性”“知性”及“知天”说的分析是：“从心说性，假若心可以扩大成无限心，那么，性也是无限的。通过‘尽其心者知其性也，知其性则知天矣’，可见心、性、天有必然的联系性，充分尽了你的本心，你就能知道你的性，这就表明心与性有一个必然的联系性。‘知其性则知天’，这个地方，性与天也有一个必然的联系性。就是这个必然的联系把心、性、天三者通而为一。在这里，孟子的门是敞开的。天道是无限的存有，心性与天道通而为一，那么，心性也是无限的存有。因为不会有两个无限的存有，结果是一个。”他还说到，“但虽然如此，它还是要说尽性知天，要在尽性中体现天道。所谓‘知天’之知也只是消极的意义，而尽性践仁则是积极的。‘知天’只是在尽性践仁之无限过程中可以遥契天。”并进一步说：“即是《孟子·尽心章》所云，‘尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。’尽怎样的心？当然是道德的心；充分实现（尽）道德的心，才可了解天的创造性，证实天之为创造真几义。……尽心知性虽未能把握天命、天道的全幅奥秘，但至少可以证实并定住其道德涵义，证实并定住其为创造之真几。并最低限度可以获得一个管窥天道的通孔，通过这个孔道至少可与天道取得一个默契。知天的天不是科学性的积极的知识（Positive knowledge），而是以尽心为根据的默契，此是消极意义的知识（Negative knowledge）。”
汤一介先生在其“天人合一”的观点论述中提到了孟子“心性天”的观点，他说：“孔子多言‘人事’而少言‘天命’，然而也以为‘圣人之言’与‘天命’是一致的；孟子可以说是最早提出完整意义的‘天人合一’思想的哲学家，他说：‘尽心，知命，知天’，荀子虽然主张‘明天人之分’，而其根本要求则‘制天命而用之’，从‘人’这方面来统一‘天’。……董仲舒宣扬‘天人感应’，其论证‘天人感应’之因即在于天人相合。魏晋玄学的主流是要调和‘自然’和‘名教’。到宋儒周敦颐更明确地说：‘圣人与天地合其德’；张载的《西铭》谓：‘天地之塞，吾其体；天地之师，吾其性’。二程讲‘体用一源’，说：‘在天为命，在人为性，主于身为心，其实一也’；朱熹也说：‘天即人，人即天。“圣人……与天为一’。王阳明说：‘心即天’。‘人与天地万物原是一体。’”
刘述先先生认为孟子的心性论中，“这样的心是‘本心’，而心的来源在天，故尽心，知性，知天。所知的乃是吾人的‘本性’，这才可以道性善。”“毫无疑问，孟子的思路更加明显是属于天人合一的形态的，虽然他也没有用过这一词语。”
宋明理学论及“心性天”关系时，则是把“天”“性”“心”当成是一回事。只是其中程朱一派主张性即理，而象山一派的基本核心，在于肯定“心即性，心外无性”，性即天，性外无天、无物、无事、无理、无义、无善的宗旨。正如王阳明讲：“是故君子之学，惟求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。”“人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也；心即是天，言心则天地万物皆举之矣。”整个宇宙万物及道德观念不仅由心所生，而且只能存在于心中，不能游离于心之外。可见，关于“心性天”关系的论题，儒学关注，心的内容众多，但心根本上是善心、道德心、本心，且来源于天，人尽其心知的是人的本性中的善心、道德心、本心，知道了这些也就知道了天，人不仅要以知知天，且要在践仁善等行为中知天，天与人不仅以知且以行相通合一。
王岱舆对于孟子及宋明儒学之“心性天”的论题是持批判态度的，他说：“大都兽心之觉性见物而兴，不见即止；人心之灵性，见时能得物形之真伪，见后能抱物妙之神情。凡所不知不见，即属猜疑之间，影响而已。真心之大性，得圣人知见，以往将来，见与未见，无不现前，宇宙若一，皆缘此心之用，遵明命而行。譬如大臣代君巡狩，毫无己事，所以无不尊崇，然兹权柄之天子，若以彼即谓之天子，则惑矣。须知此理，不类尽心知性知天之说，何也？论者以心为神明之体，性即心具之理，原白天之所出，据其本文，乃由浅及深，由粗及精。观其注释，名虽分别，理实混然。故云：‘心外无性，性外无天。’心外无性犹可，性外无天觉诬。何也？有亿万人，则有亿万心；有亿万心，则有亿万性；有亿万性，而有亿万天，可乎？即若镜外无光，海外无水，美人固在镜中，明月现陈水底，然必不可说镜光外无人，海水外无月。但人能成镜，镜不即是人；月能出水，水不即是月。心性不彻，何以言天。似此大本大原，岂可以习知习见而遂已哉。”
对王岱舆的相关观点可总结为两点：其一，他认为人不可能“尽心知性知天”，此说把“心”当成是宇宙的本体，可宇宙的本体又怎么会是“心”呢？因为从伊斯兰文化立场来看，只有真主才是宇宙的唯一本体，“心”“性”“天”都是真主的被造物，孟子及宋明时期的“心性天之间关系”的学说中过分地强调了“心”的作用，其实是把“心”当成是宇宙的本体，这种做法是把被造物说成是创造者，是把臣子当成了天子，把“用”当成了“体”。其二，他认为“天”“性”“心”也不可能是一回事，“心即理”的学说，“心外无性，性外无天”的理论是极其荒谬的，因为如果真是那样的话有亿万人，则有亿万心；有亿万心，则有亿万性；有亿万性，而有亿万天，这显然是荒谬的，天怎么会有亿万呢？在王岱舆所论述的宇宙生成论中，天也最多只有七层而已。王岱舆的批判是抓住了儒学此心性观的一个致命缺陷，即不能提供确切的知识，也导致相对主义。
王岱舆认为儒学没有弄清楚“心”的具体内容这一问题，“心”不可能仅包括了“性”与“命”。故他说到：“自有生以来，诸家莫不论心，毕竟未说此心果是何物。若言此心乃性命，非性命也；若言此心乃智慧，非智慧也。”从这里，可以看出，王岱舆批判儒并没有弄清楚“心”是什么这个道理，“心”不是“性命”，“心”也不是智慧。那“心”是什么呢？王岱舆认为，“心有三：曰‘兽心’、曰‘人心’、曰‘真心’，”还认为“心”“共有七品‘欲品’、‘智品’、‘仁品’、‘见品’、‘喜品’、‘玄品’、‘至品’，世人只有欲、智、仁三品，惟正人方能全其七也。”从中看出，在王岱舆的论述里，“心”的内容要丰富得多，“心”有三个方面的内容，其中“兽心”与“人心”包括了欲、智及仁三个方面，这是儒学所论的“性”的内容，另外，王岱舆提到的“真心”则是伊斯兰关于穆斯林要体认真主方面的内涵。
论文题目
指导教师
职称
学生姓名
学号
一、 研究目的（选题的实践意义和理论意义）
二、 文献综述（与本课题相关的国内外研究现状，预计可能的创新）
三、主要研究内容
四、主要研究方法
五、研究进度安排
2012年11月30日 完成论文的开题报告
2012年12月31日 完成论文的初稿
2013年1月31日 完成论文第2稿
2013年2月28日 完成论文第3稿
2013年3月31日 完成论文第4稿
2013年4月30日 完成论文第5稿
2013年5月5日 完成论文的终稿
六、参考文献
七、指导教师意见
指导教师签字：
年 月 日
八、系毕业设计领导小组意见
[论文关键词]目标导向式 宪法课 教学方法 教学手段 [论文摘要]“宪法”课程教学改革的首要任务是转变教育观念，矫正已偏移多年的教学目标；其次是根据社会主义法制建设对法律人才的需求和法律职业院校素质教育的基本要求对宪法课的教学理念、教学内容、教学方法、教学手段进行改革，创新宪法课教学模式，重构宪法课程体系及教学方法。 一、“宪法”课程教学改革的紧迫性 目前，我国法学教育的目标模式主要有两个类型：一是法学本科教育，即“通才”教育；二是法律职业教育，即“专才”教育。因培养目标的不同，两种不同类型的教育在内容、方法等教学环节上有一定的区别。法律职业教育为司法机关培养基础扎实、心理素质高和适应能力强的应用型法律人才，法律职业教育中“宪法”课的教学必须跟上时展的步伐。从法律职业教育的经验看，“宪法”课在法律课程体系中居于基础性地位，一个不具有最基本的宪法理论基础的人，很难确立法律职业者应有的职业良知和素质，更谈不上成为一名具有法律思维并熟练准确运用法律解决社会实际问题的法律人才。我国目前职业教育中“宪法”课程教学与它在整个法学教育过程中的地位极不相称，“宪法”课程理论性很强，内容复杂难懂，历来被认为“入门容易，学明白难”。长期以来形成了如下状况：教学目标不明确、角色错位；教学观念陈旧；教学内容落后；教学脱离实际；教学难度大；考核机械；图书资料匮乏；严重落后于市场经济、精神文明、民主政治和法制建设的现实需要和发展趋势；教学方法单调，说教式、灌输式的教学方法仍然是主导，教师在教学中只注重“授业”而忽视对学生“传道”和“解惑”，长期以来单一的教学方式使学生厌倦“宪法”课的学习，教师也产生了职业倦怠感。这些问题的存在，极大地制约了法律职业教育高素质、多元化法律人才的培养。面向21世纪中国社会主义法制建设发展的要求和法律职业教育人才培养目标的需求，“宪法”课程的各个环节包括教学目标、师资素质、教材体系与内容以及教学方法等方面都应进行改革。创新“宪法”课教学新模式，重构“宪法”课程体系及教学方法势在必行。 二、“宪法”课程教学目标的矫正 法律职业教育的总目标是培养高素质应用型法律人才，这类法律人才应具有以下素质： 第一，政治素养，具有维护正义的崇高理想；崇尚法律、法律至上的坚定信念．冈4直不阿、不畏权势、不谋私利的品德。 第二，职业道德素质，即具有法律职业伦理、恪守法律职业道德的精神。 第三，法律业务素质，即系统掌握法律的理论知识和操作技能及应用方法等。这应是我们法律职业教育人才培养的终极目标。“宪法”课程必须围绕上述三方面要求确立其教学目标。“宪法”课程的教学目标是课程教学设计的最终目的，具有导向作用。“宪法”课是我国教育部法学教育委员会规定的法律教育16门核心课之一，是法律专业基础理论课，属于法律专业必修课和主干课，在整个法律专业课程体系中至关重要，居于基础性的地位。“宪法”课的基本理论、基本观点和主要内容对其他法律专业课程具有指导意义和基础作用。长期以来在“宪法”课的教学中，忽视了对学生人格品质、思维方式、法律传统、创造精神及其他非智力因素方面的培养。传统的“宪法”课教学已落后于21世纪社会主义法制建设人才发展的要求，“宪法”课程教学理念必须更新、教学目标必须矫正。创建集德育目标、知识目标、实践目标为一体的目标导向式的人才培养模式同样适用于“宪法”课改革的需求。 三、“宪法”课程教学改革重构及教学方法的探析 (一)教学内容的改革 教学内容改革是“宪法”课教学改革中最为重要的环节之一，“宪法”课程教学不是宪法基本知识的简单堆积或宪法基本知识概述，其使命和根本任务是夯实法律人才的人格品质、思维方式、法律传统、创造精神及其他非智力因素方面的基础。“宪法”课教学的首要任务是价值层面的教育，即“育人”。这也是目标导向式教学模式中所说的“德育目标”。德育目标是指在教学中促进学生科学的世界观、人生观和法律观的形成。法律职业教育在培养社会主义建设者和接班人中负有的使命具有特殊性，它培养的不是一般的建设者和接班人，而是培养具有法律素养的法律职业人，“宪法”课的教学理应承担这一任务。所以在“宪法”课的教学中，教师要通过一定的教学手段的运用，引导学生树立法律职业人应当具备的追求真理、维护公平的人生观；树立崇尚宪法尊严和宪法至高无上的法律职业观。在“宪法”课的教学中，我们要将抽象的宪法知识同我们身边所发 生的实例有机地结合起来，从而对学生进行法律职业人道德观、法律职业观的教育。必须改变那种把教学方法仅仅看作是传授法律知识的手段的错误观念，注重教学方法中所包含的思想内容，真正把对学生思想的培养融入到教学过程中去，实现教学方法服务于教学目的的宗旨。同时，在课外可以开展“宪法在我心中”、“我爱国旗”等演讲比赛和第二课堂其次，要打破原有的“宪法”课程体系，确定“宪法”课知识目标。“宪法”课具有较强的理论性，这一特点是与其他部门法律课有区别的，而且“宪法”课程体系已经成熟。在法律职业教育中，我们可以在人才培养目标的基础上探索一个适合职业教育的知识目标体系，即从“宪法”课的教学重点和教学方法两个方面人手，建立一个以探求宪法与宪政运动一般规律为目的、以分析基本的宪法现象和解决现实的宪法领域内的基本矛盾为主要内容、以司法考试涉及的重点内容为中心、以我国《宪法》的规定为主线、以公民权利义务为重点的导向式的知识目标体系并重视宪法实施部分的讲授。最后，“宪法”课要贯彻理论联系实际的原则，注重对学生进行能力目标的培养。掌握法律知识和形成法律能力应是宪法教学过程中同步发展的两个方面，在具体的宪法教学过程中特别是理论课程教学中，除需传授宪法知识外，更应特别注重帮助学生领会掌握蕴涵在宪法知识中的宪法精神和宪法思维方法。法律教学实践证明，法律职业能力的培养比简单的知识传授要困难得多。以往的宪法理论课教学只注重学生基本知识的积累，教师很少将宪法的教学同实践结合起来。宪法理论教育不应只把前人的智慧简单地传授给学生，而应当是与现实的法律实践挂钩。宪法规定的有关“人权”、“宪法地位”等问题都可以引进部门法的案例进行分析，以培养学生分析问题、发现问题和解决问题的能力。 (二)教学方法的改革 1．课堂教学方法的改革。“宪法”课程的内容决定了课堂教学是其教学方法的基本构成要素。改革教学方法的主要任务是促进说教式、灌输式课程讲授式方法向启发式的教学方法、问题导入教学法及案例教学法的转变。 第一，启发式教学方法。传统的“宪法”课教学采用的往往都是灌输式教学方法，以教师为主体，在课内教学中以教师讲授为主，学生就是听、记，被动地接受知识，很少去思考。启发式教学方法则是以学生为主体，以教师为主导，教师要调动学生学习积极性，学生主动地学习知识。课堂讲授中不应简单地将结论性的知识告诉学生，或是先告诉结论再举例说明，而应从各种教学素材出发，引导学生自己思考得出结论，即归纳式讲授。同时，教师要为学生指定必要的课外阅读资料，也要让学生自己去收集资料，保证课堂上能够启而有发。 第二，案例教学法的运用。案例教学法在英、美、法等国家的法学教育中十分流行。所谓案例教学法是指在教学中根据教学目标和教学内容的需要，就某个现实的问题引导学生进行分析、讨论、评价，提出解决问题的思路和方法，对已做出的行为进行肯定、比较、矫正，从而提高学生分析和解决实际问题的能力。 近年来，我国法学教育已普遍接受案例教学模式，并在实际教学中不同程度地采用。但是，对“宪法”课教学中是否有必要且有可能引入案例教学方法，存在各种不同的意见和看法。我们认为，案例教学方法的引入有利于“宪法”课程教学目标的实现，因为它对培养学生自主发现和归纳规律性原理的能力具有不可替代的优势，问题在于如何运用案例教学法为理论课教学服务。理论课程与案例教学法的结合难度最大，但并非不可能，关键是我们在案例教学中个案的选择一定要贴近生活，特别是社会生活中的焦点问题、热点问题，如“许霆案”、“机场一清洁工拾到价值300多万黄金饰品未归还案”及“艾滋病人可不可以结婚”的问题，都可以设计出很好的案例教学方案。虽然“许霆案”、“机场一清洁工拾到价值300多万黄金饰品未归还案”透射出的是刑事犯罪问题，但是，我们在“宪法”课的教学中是站在宪法的角度去揭示宪法理论和宪法思想问题，让学生感受到宪法就在我们身边，由生活揭示宪法现象，由宪法理论去透视现实生活，从而让学生明确我们国家任何组织和个人的行为必须限定在宪法规定的范围内。但是，我们应该看到，目前法律课的案例教学普遍存在着用案例解释法律以及案例运用随意性大的问题。案例教学不是点缀，更不能随心所欲或者哗众取宠，教学中所用每一个案例都应当经过精心设计且具有典型性和说服力。 第三，问题导人法。“宪法”课理论性强，在教学中有的章节不可能找到很恰当的案例，为了避免满堂式的灌输，就必须让学生成为教学活动的主体，教师可以让学生把问题 引入课堂。有的章节教师可以不讲，让学生自己去阅读，然后把问题带人课堂，让教师“解惑”，也可以和学生相互探讨，以加深学生对问题的理解。学生也可以将身边、社会上发生的热点问题、焦点问题引入课堂，师生间共同探讨、学习，实现教学相长。 2．课堂外的教学方法改革。“宪法”课堂教学时数有限，只能按照教学大纲讲授，所以可以设立课外教学环节。“宪法”课可以充分利用网络教学资源开设“宪法”课外课堂，搭建一个网络师生互动的平台，在利用网络教学中，教师和学生站在—个平台上，共同探讨宪法理论前沿性的知识和宪法实践领域的新发展和新要求，把网络资源建设作为课堂教学的组成部分。 (三)教师课堂教学理念的改革 教师作为课程的主体要素直接决定着课程的形象，影响教学质量，优秀的教师对课程的讲授往往让学生对本课程心驰神往，沉浸在课程的魅力中。在实用、消费的校园文化中不能从本门课程中感召学生，就会出现危机。在“宪法”课的教学中，教师也应超越自己，打破传统的“一个教师唱独角戏”的课堂模式，实行“多个教师同台唱戏”的教师联讲模式，发挥每位教师的优势和不同教师的风格，打造一个优秀的宪法精品课团队。 “宪法”课的教学改革是法学教育改革的重要组成部分，“宪法”课程教学改革已经起步并在运行中，同时改革也是其自我发展的惟一出路。法律职业教育“宪法”课程教学改革应当与时俱进，应当更多地赋予其时代的特色，适应依法治国、建设社会主义法治国家对高素质应用型法律人才的需求
