一个文化多元杂陈状貌的时代悄然而至，站在这个文化勃兴的时代长廊，我们没有理由回避那些最为活跃的文化类型。青年亚文化，无论从其承载、消费、再生产环节看，还是从其不断涌现的态势看，它都是当代中国文化版图不可或缺的地标。“研究个体心理，就是要分析个体在其身临的社会条件和具体情况下的活动。”[1]我们首先要清楚传统文化接受群体与青年亚文化接受群体的界定。普遍来讲，传统文化接受群体大多是80年代以前的人群。而青年亚文化接受群体则是80年代之后，具体说就是所谓的“80后”、“90后”、甚至“00后”。传统文化接受群体与青年亚文化接受群体间产生的心理对峙原因分析如下。
一、童年经验的排他性
童年经验，根据精神分析理论的观点，它是一个人在童年经历中所获得的心理体验的总和，包括童年时各种带有情绪色彩的感受、印象、记忆、意识等等。这一元素不仅是人认知积累的来源，更对个人的心理发展，即个性、气质、思维方式的发展起决定作用。从这一角度来分析两种文化接受群体心理对峙的原因。
传统文化接受群体的童年时期所接受的文化多是道德、教条、伦理等等，这些文化也就潜藏在他们的内心，当他们对外在事物进行批评时，就会本能地显现出这些童年经验的迹象。因为随着他们后天的知识积累这些经验会随之融入其中，从而形成一种既定观念，致使他们对新生事物的接受有了一个“标准”，对于不满足“标准”的事物本文由收集整理便会一定程度上的排斥。而“青年亚文化是由青年人共同分享的独立的文化系统。”[2]青年亚文化的属性特征几乎与传统文化是对立的，所以会被本能地排斥。而青年亚文化接受群体多出生在物质生活极其丰富的时代，他们受物质享受的影响极大，致使陷入一种“迷狂”，又由于与前者相同的原理，他们大多本能地排斥传统文化，或是无法使其成为他们的中心兴趣。
精神分析理论的一个观点说：“一个人的思想发展过程的每个早期阶段仍同由它发展而来的后期阶段并驾齐驱，同时存在早期的精神状态可能在后来多少年内不显现出来，但是其力量却丝毫不会减弱，随时都可能成为头脑中各种势力的表现形式”。[3]将人的童年经验可以看作是一种内心潜力，当人们的主导观念受到充斥时它便会发挥作用，而且会产生很大的心理力量去抵制外侵的与观念不符的事物。所以传统文化接受群体与青年亚文化接受群体必会因此而形成心理对峙。具体说来，这就是二者童年经验的对峙所导致的。
二、恐惧感下的自保心理投射
通常情况下，当人们真切地热爱某种事物时，当有人试图推翻甚至威胁到其存在和发展时，便会本能地站出来保护它们，而且像保护自己生命一样。这是心理保护机制的一种变式投射：一般是指将自己所不喜欢或不能接受的性格、态度、意念，投射到别人身上或外部世界去，而断言别人是这样的现象。从这一角度讲，传统文化接受群体与青年亚文化接受群体的心理对峙就是源于彼此的自保心理对对方的投射。就像两个对立的学派为了自身不被对方驳倒，就要不断地去攻击对方，并认为对方是“错的”，把对方看成是自身所不能接受的某种事物。同时，传统文化接受群体也存在一种恐惧，即他们担心后生群体对新文化一味地沉迷接受，可能导致传统文化的淡化而失去主流地位，甚至在几十年、几百年后可能会是传统文化的末日。因而他们要去抵制亚文化以自保。而青年亚文化接受群体则是受于传统文化对其的压制和批判而同样地进行自我保护。
三、个性干涉下的抵触
【关 键 词】 青少年犯罪；亚文化；主文化
青少年犯罪作为一种复杂的社会现象，常常是社会矛盾和社会环境阴暗面的衍生物。社会环境是多种因素的集合体，它对青少年的影响是一种全方位的综合作用。而在社会环境诸因素中，亚文化作为一种最活跃的因素，常常与青少年犯罪密切相联。亚文化一词最早被提出在1886年，亚文化（subculture，又译为“次文化”或“副文化”）是一种既包含主流文化又具有自己独特内容的文化。subculture一词通常在两种意义上使用：（1）在一个社会的某些群体中存在的不同于主流文化的一套价值观念和行为模式，这是subculture一词的本来含义；（2）由奉行这些不同主流文化的价值观念和行为模式的人组成的社会群体，这是subculture一词的派生含义。① 亚文化直接对抗于社会主文化，加之青少年对其的极大倾向性，使青少年的社会化方向严重偏离，致使其违法犯罪行为频频发生。因此，对青少年犯罪亚文化的深入分析成为当前社会面临的一个重要课题。
一、 青少年犯罪亚文化的表现特征及功能
青少年犯罪所表现出的亚文化是通过青少年犯罪亚群体在犯罪活动过程中逐渐形成并一体信奉和遵循的与主文化相对抗的价值标准、行为方式及其现象的综合体。② 亚文化和犯罪同步产生与发展，其反映出犯罪亚群体自我认同的需要及其客观上具有自卫功能的属性。青少年在欲望受挫和理智失控的条件下，表现出犯罪亚文化独特的特征及外在功能。从社会学的角度分析，青少年犯罪的亚文化表现为以下几点：
（一） 叛逆性与反社会功能
青少年犯罪亚文化的叛逆性，是指其通过非社会性和非群体性所表现出来的抵制、否定和对抗社会主文化的倾向与态度。青少年犯罪亚文化属于社会文化中的一小部分，是为满足、适应青少年犯罪及其主体的需要而产生、发展并被信奉和遵循的；另一方面，青少年犯罪及其亚文化群体正是庇荫于亚文化才得以实现和维系的，即亚文化为青少年犯罪提供了理论基础和可供支持的价值平台。因此，就其社会价值倾向而言，亚文化始终偏离并对抗于社会主文化，也正是对社会主文化的抵制、反抗和否定，成为它招募成员、发挥对犯罪所要凸现的价值取向的标识作用，而且成为对青少年犯罪起驱动作用的根本原因。通常表现为主流文化的价值观和行为模式为亚文化所否定和诋毁。亚文化在青少年亚群体中赢得合理性与自我肯定的同时，表现出对社会主文化的叛逆性。正因为这一特征，诱导出青少年犯罪亚文化的反社会功能，即鼓动、驱使青少年亚群体对抗和否定社会主文化所构建的行为规则和价值规范。
（二） 扭曲性与自卫功能
青少年犯罪亚文化的扭曲性，是指其相对于健康的人类情感、理性而为的病态性叛逆倾向与畸异形态。青少年犯罪亚文化常常反映出其群体的歪曲的心理欲求及气质倾向，使青少年犯罪群体在其庇护下以一种变态的心理去抵制、抗拒社会主文化。并避免了因惩罚或舆论所可能造成的价值观念和行为模式的冲突和人格分裂，而在其心理上赋予一定的慰籍功能，从而也赋予其心理上的自卫功能。青少年犯罪亚文化群体的犯罪结构、犯罪技术、犯罪语言等亚文化因素，其实是青少年罪犯适应环境、应对挑战、便利犯罪、逃避惩罚而有意识构建或自然形成的自我生存状态。其保证青少年犯罪群体在“理论上”的安全，从而在客观上也赋予其“心理上”的自卫功能。
（三） 集合性与同化功能
青少年犯罪亚文化的集合性是指其对青少年犯罪群体及其活动所具有的召唤作用和聚集作用。从心理学角度观察，犯罪亚文化是罪犯的欲求、心态和本性的自然、真实流露，给罪犯的欲求、情感以寄托和补偿的对象与可能。③ 青少年犯罪群体的“团伙意识”和“同类意识”反映出其与生俱来的“同病相怜”的亚文化价值观，其在获得集体认同感与心理归属感的同时，不但在物质和精神层面上得到一定程度的支持，而且更重要的是，青少年犯罪群体在一致对外中形成自己独特的精神文化和利益纽带。这种文化链条促使青少年犯罪群体集合在一起。而在其内部，由于亚文化的诱导作用，加之青少年对亚文化的极大倾向性，使得亚文化在青少年犯罪群体中具有强烈的吸引力和同化功能。亚文化诱导青少年犯罪能力的强化，反映出社会主文化控制力的弱化。同时，亚文化的非标准性给青少年一种刺激性和挑战性，使具有叛逆倾向的青少年去积极实践亚文化中的犯罪因素。
亚文化产生在一定的社会主文化背景下，自身的表现特征和功能所反映出的叛逆性与反社会功能，其实是将主文化中具有强烈悖论性质的方面，进行恶性放大而已。④ 青少年生理发展相对较快与心理发展相对较慢的矛盾，致使亚文化成为诱导青少年犯罪的一个关键因素。因此，探究青少年犯罪亚文化产生的深层次原因成为重中之重。
二、 青少年犯罪亚文化产生的原因
人作为文化的动物，包括所有的人类行为，都是文化的产物。一定的社会包含一定的文化，一定的文化及其社会历史背景决定了一定的犯罪行为及其特征；一定的犯罪现象及其特征总是受制于特定的文化并反映出该文化的内涵和外延。青少年犯罪亚文化所反映出的价值观念和行为模式，表现出青少年犯罪中具有的内在根源。
（一） 社会结构的转型为亚文化提供理论平台和生存空间
改革开放之前，我国的社会结构呈现出高度的统一性，整个社会结构比较稳定并且具有连续性。单一的计划经济体制与公有制的经济制度决定了在思想文化、意识形态领域的单一性，这种文化上的垄断根本不容亚文化的存在。社会结构的封闭性使主文化处于绝对的统治地位，亚文化无生存的土壤和社会空间。改革开放之后，随着社会结构的不断转型，经济结构和文化结构的不断多元化，人们在利益分配机制与文化认识层面上呈现出多元化趋势，从而形成多元化的结构群体。同时更重要的是，思想文化、意识形态领域的逐渐解冻，使得社会主文化压制下的亚文化得以复苏。亚文化的不断涌现和传播，在很大程度上反映出个性主义对社会主文化的叛逆和抵制。而且，在社会主文化的行为模式与价值观念压制下的具有叛逆色彩的亚文化，随着社会结构的不断转型，逐渐占领着主文化的阵地。文化结构的转型，表现出文化价值的多元化。在多元化发展过程中，往往会形成某些文化的冲突现象，从而使人们在价值取向和行为规范的选择上缺乏统一性，甚至迷失方向，进而导致违法犯罪行为的发生。在利益价值结构的转型中，反映个人利益倾向的亚文化价值观得到一些亚文化群体的赞同和支持，这种倾向构成对主文化的冲击和挑战。不断的挑战，即孕育出不断的违法犯罪行为。出生在改革开放之后的青少年，由于社会化的不彻底性，很容易在亚文化的熏染下产生犯罪。
（二） 主文化价值观判断方向的偏离和模糊性，为亚文化的传播提供便利条件。
青少年在选择主文化价值观念和行为模式时，基于认识能力的限制，往往带有一定的模糊性。而这种认识是在一定的社会条件下进行的。在计划经济条件下，整个社会结构处于比较稳定的状态，青少年在价值观的选择上比较统一。而当社会处于急速的变迁中时，面对社会形态的变化，主文化的价值观念和行为模式未能做出及时的调整。其既没有有力的支持社会的进步现象，也没有快速的批判社会的消极因素和一些犯罪现象。使得青少年对主文化的价值观判断缺乏统一的标准，以至于出现多重性的文化价值规范。与此同时，亚文化的价值观念对社会的消极因素和一些犯罪现象做出的合理化解释，恰好迎合了青少年犯罪群体的认同，为其行为找到合理化的理论支持。从而更加助长了其行为的不断发生，同时也为亚文化的传播起到“催化剂”的作用。
（三） 社会结构转型中，不同利益群体的心理失衡与同一利益群体的心理互动，为亚文化的产生和传播提供心理基础。
任何一种文化价值观念和行为模式都凸现出一定社会群体的利益倾向。社会结构的全面转型，在计划经济体制下长期被压抑的个人利益倾向逐渐得到社会的合理化认同，社会成员通过各种手段和方式去追求利益的最大化。在这种竞争场中，合法合理的竞争体现社会主文化的价值规范和行为要求。而当个人利益通过主文化的竞争场无法满足时，便会寻求一种违法犯罪的竞争场去实现。这种竞争场的负面影响对社会群体尤其是青少年具有强大的震撼力和诱惑力，通过违法犯罪手段获取利益欲求成为青少年的参照标准。然而，社会财富及获取财富的合法途径毕竟是有限的，利益欲求与实现途径的现实矛盾，使社会群体感到致富机会的不均等、财富分配的不均衡。相同的境遇使他们在心理上产生互动和共鸣，通过其违法犯罪行为的不断影响以及亚文化对此做出的合理化解释，构成犯罪亚文化的特殊整合。从某种程度上讲，这是青少年犯罪的根本原因。
三、 亚文化对青少年犯罪的影响
主文化以社会之最高理念为其特殊的文化底蕴，通常与基本国情密切相联，对青少年的健康成长起积极的促进作用。而亚文化在价值定位、行为规范等方面与主文化存在很大差异，由于其不具有规范性和系统性，因而较容易为青少年所接受。青少年作为一个特殊的社会群体，其犯罪是在亚文化的影响下进行的。
（一） 亚文化的熏染对青少年的社会化起阻碍作用，诱导青少年社会化的失败及其犯罪行为的发生。
社会化是一个人通过社会教化和自我选择将知识、技能、社会文化、价值、法律、道德、规范、角色等内化的过程。⑤ 即人获得社会性的过程。社会化对青少年的影响在于，（1）对青少年身体的健康成长及其文化和技能的学习；（2）对青少年传授社会主文化的价值观念和行为模式。在社会化过程中，青少年只有适应并遵从主文化的价值倾向，才能实现从人之动物性向社会性的转变。在一定程度上，如果社会的价值规范、行为体系处于比较完善的文化环境中，那么青少年的社会化相对比较成功。然而，随着社会结构的不断转型，腐败的社会现象、暴力的文化倾向等问题屡屡出现，社会主文化对此缺乏有力的批判和有效的遏制。在这种文化背景下，使得青少年对主文化的归属感和认同感产生质疑，甚至逆反心理，从而导致主文化对青少年社会化作用的弱化。相反，青少年对符合自己利益欲求的亚文化产生兴趣，逐渐成为其遵从者和实践者。使青少年的人格社会化偏离正常的轨迹，形成扭曲的世界观、人生观和价值观。这种反社会的人格倾向往往成为青少年违法犯罪的前奏，以至出现青少年亚文化的犯罪群体。
（二） 亚文化对违法犯罪行为的合理化解释，为青少年犯罪提供理论平台和参照标准。
在社会转型过程中，社会生活各个领域的亚文化为违法犯罪行为和越轨行为提供理论上的价值观支持与行为规范的参照标准。亚文化的性质决定了对主文化的直接对抗，从而使与社会主文化相悖的行为在亚文化的场内合理化、合法化。这样不仅能够减轻、淡化主文化价值观念、行为模式在犯罪青少年心理上的恐慌和压力，甚至还能够消除其违法犯罪之后的罪恶感，助长其违法犯罪行为的进一步发生。以青少年性犯罪为例，性主文化倡导合法、自愿、平等的价值观；而性亚文化鼓吹欲望发泄和感官刺激的纵欲与淫乐的价值观。尽管恩格斯说：“人来源于动物界这一事实已经决定了人永远不能完全摆脱兽性”，⑥ 但是弗洛伊德提出“自我要在本我和超我的较量中战胜本我”。青少年性欲望的放纵，在很大程度上是性亚文化的引诱所致。因为青少年在性亚文化的影响下，自身的动物本能通过正常途径无法实现时，便会寻求非正常渠道，这种非正常渠道很可能导致性犯罪的发生。而这种性犯罪的行为模式正是性亚文化所宣扬和倡导的。
（三） 亚文化的熏染性，导致形成青少年亚文化犯罪群体，使青少年犯罪趋向严重化和团伙化。
在激烈的社会竞争中，不同利益群体的分化与组合，使处于弱势群体地位的一些社会成员特别是成熟阶段的青少年，在经历利益欲求实现的挫折与失败之后，会有一种“同病相怜”的境遇和心理感受。由于亚文化的熏染，加之共同欲求的撮合，很快就会形成青少年亚文化群体。而此群体挑战社会主文化的实践，也就形成了青少年亚文化犯罪群体。青少年犯罪以群体的力量，以违法犯罪的行为方式实现自我利益的最大化。其群体成员在相互的同化心理作用支配下，更加强化了对亚文化的认同和内化。使群体成员的犯罪意识从无到有，从自发到自觉，从无理论到有理论。由于亚文化在其群体内的不断传播，使青少年的违法犯罪行为失去了法律上的罪恶感和道德上的自律感，从而使青少年犯罪的危害性不断加剧，青少年犯罪也朝着严重化和团伙化的方向发展。
四、 结语
青少年犯罪亚文化作为一种特殊的文化，与社会主文化背道而驰，其性质决定了在价值规范和行为模式上具有的逆悖性及反社会功能。青少年基于其生理心理的特殊性，加之亚文化非规范性、非标准性的诱惑功能，使其成为“犯罪倾向最严重的年龄组”。⑦ 因此，深入分析亚文化的内涵和外延，对于更好地预防和控制青少年犯罪将有很大裨益。
注释：
① 吴宗宪：《西方犯罪学史》，警官教育出版社1997年版，第652页。
② 许章润：《犯罪学》，法律出版社2004年版，第238页。
③ 同②，第239页。
④ 同②，第240页。
⑤ 解玉敏：《社会变迁中不良亚文化产生的原因及其与犯罪关系的思考》，载《犯罪与改造研究》2000年第1期。
【关键词】青年亚文化;思想政治教育;“90后”大学生;影响;策略
青年亚文化是指在青年群体中存在的不同于主流文化的价值观念和行为模式，以显著区别于主流文化的风格和样式表现出来，为社会上处于从属地位的青年所接受，是从属、次要与支流的文化。主要表现在以网络流行语、手机段子、电视娱乐俚语为代表的青年亚文化话语充斥着大学生的生活空间。因此，重新审视青年亚文化对“90后”大学生思想政治教育的影响，成为大学生思想政治教育的题中应有之意。这对于正确引导“90后”大学生思想政治教育具有重要的意义。
一、青年亚文化的内涵及表现形式
青年亚文化的形成与特征在任何复杂的、分层化的社会中，都会有几种文化并存。其中，在一个社会中占统治地位或主导地位的文化一般称为“主文化”;而某一群体所持有的足以区别于其他的文化或社会的行为特性则被称为“亚文化”。20 世纪 60 年代以来，一种新的社会文化形态――“青年亚文化”（youth subculture）迅速在世界范围内蔓延。作为亚文化的代表，青年亚文化代表的是处在边缘地位的青少年这一群体的利益，它对成年人的社会秩序往往采取一种颠覆的态度。在当代中国，青年亚文化主要有三种表现形式：
第一，追求个人情绪的放松和愉悦。
第二，凸显个性的张扬和行为的反叛。
第三，体现对社会问题的关注和批判。
实际上，上述三种方式正是对青年亚文化人群世界观、人生观和价值观的具体体现。换言之，即是青年亚文化群体通过自己独特的想法和行为来表明自己的存在和价值。
二、青年亚文化对“90后”大学生思想政治教育的影响
青年亚文化虽然在一定程度上给“90后”大学生思想政治教育带来了积极作用，但是这些积极的作用是有限的。青年亚文化的显著特征就是抵抗性和颠覆性，它对成年人的社会秩序往往采取一种颠覆和抵抗的态度，由于“90后”大学生的对社会认识和把握比较欠缺，容易受到社会上一些不良思想的影响和一些不良分子的煽动或鼓动，进而导致“90后”大学生的思想与社会主义核心价值观相背离。笔者主要是从青年亚文化对“90后”大学生思想政治教育的消极影响出发，探析其背后的原因。
（一）青年亚文化容易导致“90后”大学生价值观错位与失范
由于青年亚文化具有破坏、颠覆状态的特点，容易使涉世未深“90后”大学生产生错觉，从而将全部媒体上的青年亚文化内容当作主流文化来接受，把亚文化宣扬的价值观念当作主流的健康的价值观念来吸收。尤其是迎合年轻“90后”大学生需要的各种标新立异、自由叛逆的亚文化，更容易引发大学生怀疑和否定主流文化，否定现实生活，甚至否定自我追求，导致“90后”大学生价值观错位与失范、心理健康紊乱和道德意识弱化、判断能力变差等。这种青年亚文化对“90后”大学生的价值观造成了严重的扭曲。
（二）青年亚文化冲击了“90后”大学生思想政治教育树立的主流价值观
思想政治教育强调的主要是集体主义的价值观，而在青年亚文化影响下，个人主义的价值观念在部分青年身上愈演愈烈。受此影响，他们崇尚享乐主义，以自我为中心，以物质利益为取向，他们渴望挣脱他人的规范，而完全尊崇自我意识的引导。一般情况下，集体主义倡导责任先行，而个人主义则强调权利优先。这就使得在青年亚文化影响下，青年群体崇尚的个人主义价值观和思想政治教育提倡的集体主义价值观之间产生了巨大的价值冲突，由此导致青年亚文化在很大程度上严重干扰了“90后”大学生思想政治教育树立的主流价值观。
（三）青年亚文化在一定程度上扭曲了“90后”大学生的人格与行为
思想政治教育的目的是帮助大学生形成健全的人格，即大学生个体的经验和行为模式与社会主文化期望的经验和行为相一致，顺利完成社会化。而青年亚文化的存在会在“90后”大学生思想政治教育的过程中可以个体的人格和行为产生干扰，甚至产生扭曲“90后”大学生人格与行为的负面效应。大学生思想政治教育是通过社会实践的方式使得大学生坚信思想政治教育的价值、规则和方法。而青年亚文化则以娱乐代替生活，各种反其道而行之的做法、迎合青年叛逆性格的生活样式以极大的优势刺激大学生的神经。
（四）青年亚文化在一定程度上削弱了“90后”大学生的社会主义核心价值观教育
青年亚文化对“90后”大学生思想政治教育的价值观的影响主要表现在：一方面是宣扬历史虚无论。这种亚文化任意解读、虚构、歪曲甚至是否定历史;另一方面是宣扬消费主义价值观。表现为对社会生活意义表达的简单化、生活目标的物欲化、道德理想追求的空虚化。党的十报告明确要求“大力弘扬民族精神和时代精神，深入开展爱国主义、集体主义、社会主义教育，丰富人民精神世界，增强人民精神力量。倡导富强、民主、文明、和谐，倡导自由、平等、公正、法治，倡导爱国、敬业、诚信、友善，积极培育社会主义核心价值观。”指出：“培育和弘扬社会主义核心价值观，教育引导是基础性工作。要在全社会深入开展理想信念教育，开展中国特色社会主义和中国梦宣传教育，积极引导各种社会思潮，坚定人们的道路自信、理论自信、制度自信。”。这就要求大学生思想政治教育必须千方百计地推进社会主义核心价值体系建设与教育工作。
三、青年亚文化影响下“90后”大学生思想政治教育的应对策略
青年亚文化作为多元文化中的一元，对当代“90后”大学生的影响非同一般，如果不能有效地引导它，那么会导致更多的负面效果。因此，在青年亚文化的境遇之下，“90后”大学生思想政治教育必须寻求合宜的对策，因势利导，才能够促进大学生更好地成长和成才。
（一）重新审视“90后”大学生思想政治教育的话语风格
“90后”大学生的个性比较张扬，独立特行，思维方式开阔，思想也容易受到西方的影响。因此，需要学校在进行思想政治教育方式也更加“接地气”。在青年亚文化影响下，“90后”大学生思想政治教育除了重视政治主导性外，其教育内容也开始逐渐扩展。将“90后”大学生思想政治教育主动向生活领域拓展，联系社会生活的实际，强调其生活化过程，从生活中引导“90后”大学生自觉提高思想政治水平以及道德水准。在课堂上，捕捉“90后”大学生最关注的问题，对其思想进行积极引导。课堂外，积极搭建网络平台，通过QQ、微博、微信等新兴网络媒介，在无形中强化对其思想的引导，从而促进“90后”大学生思想政治教育的健康发展。
（二）大力宣传和弘扬以社会主义核心价值观为主导的大学校园文化
高校要充分发挥学生社团、学生会、党团组织在校园文化建设中的主体作用，用社会主义核心价值观为主导的文化引领校园文化阵地建设，努力增强主流文化的吸引力、感染力，不断提升高校文化的品位和层次，打造校园文化品牌。与此同时，要努力发掘亚文化中的积极因素，对于符合时代的发展方向、有利于学生身心健康和良好个性及健全人格培养的校园亚文化要大力弘扬，使其成为主流文化的一部分。只要我们能端正态度、正确引导，就可以有效地发挥其积极作用，抑制其消极影响，促进高校大学生的成长与成才。
（三）积极开展文化实践活动，加强对大学生亚文化的引导，促进亚文化向主流文化转化
在文化多元的今天，我们不能片面的、消极的看待青年亚文化，对其不加分析地压制或忽视，而应当积极的分析鉴别、引导与利用，努力挖掘青年亚文化的时尚性、创新性等积极因素，从而丰富主流文化教育内容，为大学生思想政治教育提供新资源与新方法。这就要求我们在课堂教学之外必须积极开展大学生文化实践活动，在文化实践活动中培养和提升大学生分析多元文化、判断多元文化的能力，培养大学生在文化欣赏和文化创造活动中鉴别文化与创造文化的能力，以文化创新精神和创新思维改造和利用好亚文化。
（四）紧密结合大学生实际，创新主流文化传播方式
提高主流文化教育效果，提升大学生思想政治教育实效性是当前高等教育的重要任务。为此，必须紧密结合大学生面临的实际问题，特别是他们最关注的现实问题，比如就业、个人发展等问题，采取青年人易于接受的、喜闻乐见的方式投其所好、增进互动交流，使主流文化教育内容和方式尽可能地缩短与大学生的距离，更加贴近大学生现实需要，这样有助于青年大学生更乐意接受主流文化，实现深入开展青年大学生理想信念教育、集体主义教育、爱国主义教育和为人民服务教育等大学生思想政治教育目标。
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[关键词]伯明翰学派 青年亚文化 工人阶级
英国伯明翰大学当代文化研究中心（CCCS，The Center for Contemporary Culture）成立于1964年（2002年关停），它奠定了此后20年亚文化研究的取向和方法。CCCS的第一任主任是理查德・霍加特（RichardHoggart），他曾在莱斯特和伯明翰教授过英语，其颇有影响的著作《识字的用途》（TheUses of Literacy，1957），成为英国文化研究这一学科的三部奠基性著作之一。该书和雷蒙德・威廉斯（Raymond Williams）的《文化与社会》（Culture and Society，1958）及E.P.汤普森（E.P.Thompson）的《英国工人阶级的形成》（The Making of the EnglishWorking Class，1963）一道，与城市社会学、犯罪学及参与观察法的研究方法分道扬镳，转向分析大众传媒、流行文化、文学及“日常生活”：这些分析是对这些现象的意识形态化解读，因为此处的文化总是被视为阶级冲突的问题。所有的文化评论者都是基于左派的立场，并且无疑都非常怀旧，尤其关注工人阶级“有机”（organic）文化的重要性。对雷蒙德・威廉斯来说，“工人阶级文化主要是社会的……而不是个体的”，工人阶级文化是社会中社群的典范；文化本身是与把社会理解为作为活生生的社群的观点联结在一起的。汤普森的著作在英国的亚文化研究中尤为重要，他将英国工人阶级的起源追溯至18世纪的当地传统，这些传统围绕实践、观念及价值系统的特定编码组织起来。在这个意义上，文化高于经济，汤普森论述了一个自觉且独立的工人阶级的成长，这个工人阶级是自为的、具有象征意义的，他们在艰难的条件下团结一致，并将自身与他者区别开来。他写道：“当一些人由于共同的（继承的或分享的）经历，感觉到并且能表达清楚他们之间的利益的共同性和与另一些人的利益的不同性（而且通常是对立的）时，阶级就产生了。”在此意义上，工人阶级自身具有亚文化认同，讲述这个阶级的故事，就是书写后来汤普森所说的“来自下层的历史”（history from below）：这是许多亚文化研究著述中常见的叙事方法。
伯明翰学派的代表性人物包括菲尔・科恩（Phil Cohen），他于1972年发表了《亚文化冲突与工人阶级社群》一文，恰巧是约翰・欧文（John Irwin）回应美国的“亚文化多元主义”（subcultural pluralism）两年之后。但是，从某些方面讲，科恩的著述与早期的芝加哥学派有着惊人的相似，其中甚至也有关于青少年犯罪的论述。该文研究的对象是英国伦敦东区的工人阶级社群，伦敦东区是社会学和文学研究大量涉及的场所，例如，罗伯特・帕克（Robert E.Park）在其关于芝加哥的著作中借鉴了瓦尔特・比桑特（Walter Besant）的《伦敦东区》（East Lon-don，1912）一书。但是，科恩的文章追溯的是伦敦东区工人阶级社群的终结，因为城市规划者对这一区域进行了“现代化”和去中心化。他关注青年（这也一直是伯明翰学派亚文化研究的焦点），并用三种相互关联的重要方法对伦敦东区的青年进行了分类：第一，他们受与“父辈文化”（parent cul-ture）之间发生的代际冲突的约束；第二，他们日益沉湎于现代化给东区带来的“新消费社会”；第三，他们因此直接显示了社群或阶层的解体。似乎当青少年失去他们的阶级归属感时，他们就会成为现代版本的流氓无产阶级。但科恩认为，亚文化认同为工人阶级青少年提供了解决这一问题的方法，而不是形成与他同姓的阿尔伯特・K.科恩（Albert K.Cohen）在1955年的研究中所说的犯罪帮派。加入亚文化群体意味着脱离父辈文化，并参与到一种新的消费经济当中，但同时也意味着保留了社群或团结的意识。对于菲尔・科恩来说，亚文化的群体认同，例如，光头党（skinheads）、摩登族（mods）、摇滚族（rockers）和无赖青年（teds）等等，首先是在区域性的范围表达的。随着工人阶级社群的转移及城市开发者的迁入，工人阶级青年亚文化在这一地区之外仍以一种“象征的”或“神秘的”方式占据着他们的父辈当年认为属于他们自己的地方。
菲尔・科恩关于工人阶级青年亚文化的著述影响了伯明翰学派的其他研究者。其中一个观点就是断言亚文化总是根植于工人阶级。在这一方面，就整个社会而言，亚文化必定是从属的，是“来自下层的历史”的表达。这就是菲尔・科恩为什么说“我并不认为中产阶级能产生亚文化”，但是，他也把青年亚文化置于日益瓦解的工人阶级社群与消费社会的现代压力之间，置于理查德・霍加特所说的“旧秩序”与“新大众艺术”之间，这意味着亚文化是过渡性的。菲尔・科恩还赋予青年亚文化以政治意义，把它视为系统的社会变迁的晴雨表，他写道：“亚文化是符号性的结构，不能与那些作为实际参与者、支持者的青少年混为一谈。”这一观点与芝加哥学派的经验的、人种学的以及更常见的犯罪学观点的距离已非常接近。
最后，菲尔・科恩把青年亚文化视为一种妥协，而它的社会反抗能力很小。这一观点在更广泛的文化研究学科中颇有争议，因为后者试图确认一种大众文化形式中的进步政治。托尼・杰斐逊（Tony Jefferson）与斯图尔特・霍尔（Stuart Hall）于1968年接替霍加特成为CCCS的主任，他们于1975年编写了题为《通过仪式进行反抗：战后英国的青年亚文化》（Resistance through Rituals：Youth Subculture in Post-war British）的论文集，由约翰・克拉克（John Clarke）、斯图尔特・霍尔、托尼・杰斐逊及布莱思・罗伯茨（Brain Roberts）所写的引言部分《亚文化、文化与阶级》，对工人阶级青年亚文化做了进一步分析。他们的研究重点仍停留在工人阶级青年亚文化居于从属地位的层面，但认为这种亚文化的反抗具有更多的潜力。他们援引意大利马克思主义者安东尼奥・葛兰西的霸权概念，认为霸权是指统治阶级通过立法和协商、甚至高压统治使在社会、意识形态及文化上从属于他们的人表示“同意”的手段。然而，他们也指出，从属群体也可以相应地“争回空间”。这样，他们关于工人阶级青年亚文化的论述就比科恩的论述更积极，尽管他们甚至进而指出，亚文化不能真正“解决”工人阶级的问题，因为青年亚文化的反抗是在闲暇时而不是在工作时进行的：从政治角度来说，这是在不存在强制的、而且是相当“有限”的非生产领域中进行的反抗。约翰・克拉克等人编写的文章拓展了菲尔・科恩的讨论，把工人阶级青年亚文化看作是由于其阶级背景才形成的（尽管已陷入代际冲突），只是它卷入了把青年人设计为一个与众不同的范畴的新消费市场。他们的研究重点也因此由“地域”（ter-ritory）转向了“风格”（style），风格即亚文化群体通过时尚及相关的兴趣和实践来获得并组建他们的“外观”（look）和“观点”（outlook）的方式。伯明翰学派的研究者们致力于研究亚文化风格的意义，这也影响了此后亚文化研究的诸多著作。在此，城市社会学的研究方法瓦解了，并将被带有意识形态印记的符号学实践所替代，即阅读亚文化的语言符号并且把它们理解为亚文化获得其社会认同的方法。
伯明翰学派的研究者转向了左翼的欧陆文化理论，即葛兰西、法国的马克思主义者路易・阿尔都塞及早期的罗兰・巴特（Ro-land Barthes）。可以说，他们的兴趣是文本而不是经验，因为他们间接地阅读语言符号，而不是与实地的亚文化参与者面对面地交谈。但是，保罗・威利斯（Paul Willis）是个例外，在其经典著作《学做工：工人阶级子弟为何继承父业》中，威利斯与西米兰德兹郡（West Midlans）一所学校的一群“家伙”（lads）进行了交谈，并记载了这些工人阶级子弟作为特立独行者参与以中产阶级价值观为基础的体制内活动的方式。在这方面，威利斯的看法可以与阿尔伯特・K.科恩有关工人阶级违法犯罪的解释相提并论，尽管科恩的研究不是经验的而是理论的。威利斯认为，这些“家伙”拒绝与统治当局保持一致不是由于个体的异常状态，而是由于他们作为工人阶级子弟的艰难社会处境。这样，威利斯就通过他与整合相反的所谓分化（differentiation）概念对他们做了结构性的界定。在这里，工人阶级子弟发展出一种“反学校文化”，这种文化赋予他们以力量，但同时也注定他们将从事体力劳动而非脑力劳动，并因此再生产出预先存在的阶级不平等。
威利斯关于这些“家伙”的论述后来遭到了安吉拉・默克罗比（Angela McRobbie）的批评，部分原因是威利斯的研究仅仅局限于他们的公共生活空间，似乎把他们与更为私人的生活隔离开来，例如“餐桌旁以及卧室内的生活”，更重要的是，威利斯的研究仅仅关注男孩。默克罗比是伯明翰大学当代文化研究中心的研究生，她在该中心亚文化研究的发展历程中具有特别重要的地位，因为她的研究转向了女孩在亚文化中所扮演的角色。她的两篇代表作之一是《女孩与亚文化：一种探索》，该文是与珍妮・加伯（Jenny Garber）合著的，最初发表在由霍尔与杰斐逊主编、出版于1975的《通过仪式进行抵抗》的文集中。写于早期的这篇文章的关注点并非真正在于阶级，尽管默克罗比曾在1978年写过关于工人阶级女孩的文章，并且为了回应威利斯，曾经要求一种正确的“工人阶级的性别观念”（sexed notion ofworking class）。相反，这篇文章探讨的是女孩在与亚文化风尚（“飞车女孩”、“摩登女孩”等等）以及大众文化、商业文化的关系中所处的结构性地位，即霍加特的“新的大众艺术”（newer mass arts）。实际上，默克罗比与加伯还谈到了经常被伯明翰学派的研究者所忽视的中产阶级亚文化风尚。该文以对所谓的“少女流行音乐迷”及她们对流行音乐偶像的崇拜的评论而结束。青春期以前（13岁以下）的女孩的文化基于家庭而非俱乐部或街头，其反抗的能力显然是有限的，实际上，可能不是违反而是遵从规范。尽管如此，“新潮少男少女文化”（teenybopperculture）仍从属于建构在日益觉醒的性别意识与消费自信之上的“积极的女性认同”（active feminine identity）的发展。虽然青春期以前的女孩可能不酷，但是，在文化与社会方面，她们至少能够把自身与“比她们年轻和年长的同类”区别开来。尽管如此，默克罗比晚些时候写的第二篇文章《二手服装与旧衣市场的角色》，真正关注了体现在伦敦旧衣市场的买卖之中一种“更酷”的亚文化风尚。在这里，女性们忙于“翻新的”（retro）或“二手的”服装生意，她们不是行为异常的犯罪分子，而是“亚文化的倡导者”。此处的消费文化无法提供更多的“反抗”方式，但它却是反世俗陈规的、即兴的、有都市生存智慧的，可以与大型商业中心、专业设计者及“主流百货公司”相提并论。当默克罗比描述嬉皮士与朋克的二手市场品位时，她向我们展示了“来自下层的当代消费文化”的历史：这正是E.P.汤普森“来自下层的历史”的著述中所要求的叙事地位的一个变体。
伯明翰学派着迷于亚文化风格的最恰如其分的（也许是自相矛盾的）以及最理论化的表述，体现在迪克・赫伯迪格（Dick Heb.dige）具有重大影响的《亚文化：风格的意义》一书中。该书从法国的同性恋作家、罪犯让・热奈（Jean Genet）在监狱的经历开始，集中关注了狱警没收热奈的一瓶凡士林的事情。对热奈来说，这个“微不足道且不值一提的东西”突然变得非常重要，激起了他对压迫者的仇恨和嘲讽。对赫伯迪格来说，这表明了“风格的颠覆性暗示”，也使他在法国先锋派打破常规的历史性时刻创建了对英国朋克亚文化的分析。在此，英国朋克亚文化风格与其说是一个反抗的问题，不如说是“拒绝”、“蔑视或轻视的标志”，而英国朋克就其传播来说是地道的亚文化。默克罗比在《二手服装与旧衣市场的角色》中曾指出，朋克“首先是文化意义上的”。但是赫伯迪格通过朋克文化对待风格的方式把它界定为亚文化。受罗兰・巴特与翁贝托・艾柯（Umberto Eco）符号学理论的影响，以及超现实主义与达达（Dada）的影响，赫伯迪格把亚文化风格看作是常规文化激进式的展开。这样就使得亚文化研究远离社会学与犯罪学研究的传统得以巩固，并开启了艺术流派与新人文主义的新阶段。为了表达亚文化的转型、借鉴与混合，赫伯迪格重拾早期伯明翰学派的“拼贴”（bricolage）概念――借用了法国人类学家列维・斯特劳斯（Claude Levi-strauss）的术语――用来描述事物被改变以适应脱离其“正常”语境的用途（而这本来并非它们的正式用途）。赫伯迪格还重拾了威利斯的“同构”（homology）概述，即亚文化自身有相对有序的形式，它们选择的风格应与其价值、经验及品位相匹配，例如音乐。但是朋克风格似乎会带来“噪音”与“无序”。赫伯迪格的著作提出了解释的难题，即一旦符号移位，它们的意义就会很难理解。赫伯迪格的这一思想值得与大卫・兰恩（Dave Laing）于1985年所写的关于当代朋克的《倾听朋克》一文相比较。
[关键词]青铜器；二里头文化；齐家文化；同德宗日遗址；砷铜；红铜
一、中原青铜冶炼技术西来说辨证综述
青铜冶炼技术起源问题是我国考古研究的重要内容，也是中华文明起源研究的重要环节。近年来，青铜冶炼技术的起源与传播问题成为学术界讨论的一个热点，讨论的焦点一般集中在中原冶铜业到底是本土起源，还是外来影响的产物，以及青铜冶炼技术的传播等。尽管我国青铜器发展史以中原地区为核心，但要全面深入地研究这一问题，必须要对新疆、甘青及中原地区青铜冶炼技术的发展、变迁进行剖析和认识。
目前，时贤已对这一问题提出一些观点和看法。首先，考古发现表明中原地区出土的最早的铜器是陕西临潼姜寨第一期文化遗址中的一块残铜片，距今4500年。但是对这件铜片的存在以及中国青铜器起源的意义，学术界还存在争议，如安志敏认为这项标本，还存在问题，不能作为仰韶文化已经进入青铜时代的确证，并认为仰韶时代中原还不具备冶炼青铜的技术[1]。目前，国内普遍公认的青铜器是在二里头文化的三、四期才大量出现，而反观新疆、甘青、西北地区年代最早的铜器则是新疆地区乌帕尔苏勒巴俄遗址发现的铜珠、残细铜棒4件、小铜块12件，经过检测为红铜，发现者推测其年代不晚于公元前3000年。刘学堂先生认为，中国最早的青铜器群出现在新疆地区的古墓沟―小河文化、林雅文化、甘青地区的齐家文化、河西走廊的四坝文化中。并且认为中原地区由二里头文化三、四期发展起来的青铜文化不早于北方青铜文化，更晚于新、甘、青地区的青铜文化[2]。李水城先生则将中国青铜文化分为以龙山――二里头文化、齐家文化为代表的东部青铜文化圈，经历了从红铜到锡铜的冶炼发展过程，西部青铜文化圈则以四坝文化、天山北路文化为代表，经历了红铜――坤铜――锡铜的冶炼发展过程，并认为西北地区冶金术的发展要早于中原地区，并通过甘青地区传播至中原[3]。梅建军先生则通过对西北地区距今5600至4000年青铜砷铜的首度发现，提出宗日文化在中原和西北青铜器交流中的重要作用，并认为青铜技术的传播路线还有待进一步的论证[4]。
同时一些学者也提出相反的观点，白云翔先生将西北地区和中原地区的青铜器加以比较指出，两地的早期铜器似乎各成系统，认为两个地区的早期铜器在发展中的过程中的交互过程不完全否定，但主流是各自独立发展[5]。蒋晓春先生则认为中国各地区进入青铜时代没有一个早于公元前21世纪[6]。
综上所述，青铜冶炼技术“西来说”不仅存在争议，而且有待进一步研究。新疆地区的早期先民可能首先掌握了青铜冶炼技术，并经过河西、河湟地区传入中原，并对中原青铜器产生影响。同时，近年来的考古发现证实，河湟地区的青铜冶炼技术可能要早于新疆地区，由此推断，青铜冶炼技术可能首先由河湟地区发端，再向中原地区传播。
二、中原；西北地区青铜器物概况
根据对伊朗、美索不达米亚、埃及等古代文明发生较早地区以及美洲大陆早期金属文化的考察，人类最早是用天然铜（红铜）锻制小件饰物或工具，稍晚时期出现红铜重熔，铸成器件的技术。在这基础上，逐步掌握了还原氧化铜矿以得到纯铜的人工冶炼方法，所得产品质地不纯，比较疏松。中国的冶炼技术和世界其他地区一样，也是从使用天然铜发展到人工炼铜的。在铸造技术上经历了使用敞范、单面范和双面范铸造[3]。
到目前为止，中原地区发现的铜制品，最早的是在仰韶遗址出土的铜制品。见下表（表1）：
除了这些主要的铜器出土遗址外，中原地区龙山时代还有一些地区出土了铜器如：山东郊县三里河的铜锥、诸城呈子的铜片、西霞杨家园的残铜锥、长岛县长山岛店子的残铜片、日照王城安尧的铜炼渣、河南登封王城岗龙山灰坑中的铜片、河北唐山大城山的铜牌残片等。但这些遗址中出土的铜器材质各不相同包括黄铜、锡铅青铜、红铜、砷铜，按照世界其他地区的冶铜发展规律我们很难断定中原地区在仰韶、龙山时代已经掌握了成熟的青铜冶炼技术。直到二里头文化时期中原地区才有了青铜文明。有些针对这一现象一些学者也提出了自己的观点，如刘学堂认为：考古学家和冶金史学家依据上述考古发现，经数十年研究无法向众所周知的史前欧洲青铜文化发展史那样，从仰韶文化早期开始到仰韶晚期龙山阶段之间建立起前后相承的中国早期冶铜技术、青铜文化发生发展、繁荣与演化的体系，而且难以将上述新石器时代偶见的铜片、残渣等，当成二里头文化三、四期突然发展起来的中国早期青铜文化的源头[12]。安志敏也在上文中对仰韶、龙山时代出土的黄铜器物产生了怀疑，认为中国到了宋代才出现了冶炼黄铜的技术。因之，从考古学的证据上来看，以二里头三、四期为代表的属于中国目前发现最早的青铜器，它的开始可能要更早一些。至于中国的青铜器是怎样起源和发展的，还有待于今后的继续探索和深入研究[13]。而反观西北地区，不仅发现了目前所知最早的合金青铜，也是早期铜器发现数量最多的地区。现可将新疆及甘青地区出土的青铜器与中原地区作一对比，西北地区出土青铜器要普遍早于中原地区。
从西北地区出土的青铜器件来看，要普遍早于中原地区，并且青铜数量也要多于中原地区出土的青铜器件。在甘青地区出土的青铜器中甘肃马家窑东乡林家遗址遗址中出土的铜刀，为锡青铜，是中国出土最早的锡青铜。齐家文化沈那遗址出土过一件带倒刺的青铜矛，长度为61厘米，这在早期的青铜器物中是少见的。可见西北地区的青铜技术较之中原地区要较为先进的。在甘青地区的齐家文化遗址出土的铜器中经历了从红铜到锡铜的冶炼材质发展过程，这符合一般青铜器冶炼技术发展路线。而中原地区出土红铜较少，有学者认为中原地区是从冶炼青铜合金再到冶炼红铜的，这并不符合青铜冶炼的规律。二里头文化出土的青铜器大部分为锡青铜，从开始就进入了较高的青铜冶炼阶段，从中原地区的青铜冶炼发展历程似乎难以解释。而二里头文化出土的青铜器与西北地区的齐家文化的青铜器有许多相同之处，由此我们不难推断二里头文明的青铜器技术或多或少受到了西北地区各个文化的影响。有学者指出二里头文明的冶金术源于西北地区，韩建业认为二里头青铜文明是在具有兼容并蓄特征的中原文化基础之上，接受西方文化的间接影响而兴起，二里头文化中的双轮车等的出现以及青铜冶金术的发展也应当归因与齐家文化的东渐带来的西方影响。其环境背景则与距今4000年左右的气候干冷事件有关[21]。距今4000年前后的气候降温事件，使得较早具有冶金技术的中亚西伯利亚地区人们向偏南方向扩展，引起了东西方的交流进而通过新疆西北地区影响到中原。汤惠生认为作为位于东西交通孔道上的新疆地区考古文化来说，来自南西伯利亚、中亚、至西亚的文化影响是显而易见的。不仅是新疆北部的阿尔泰地区或新疆西部的帕米尔地区和塔里木盆地的山前地带的青铜文化深受前苏联的安德罗诺沃文化、卡拉苏克文化、以及费尔干盆地楚斯特文化的影响，即便是新疆东部的吐鲁番盆地、哈密和巴里坤等被传统认为受东来文化影响的地区，其考古文化中也不乏中亚甚至西亚的文化因素[22]。而砷铜在西北地区的出现，也说明了西北地区深受西方冶金术的影响，伊朗地区在BC4000左右就开始使用砷铜，并在以后取代红铜成为主要的金属。在我国西北地区的一些古代墓地和遗址发现有砷铜器物出土，如甘肃河西走廊地区的四坝文化（1900-1600）包括玉门火烧沟、民乐东灰山、酒泉干骨崖等墓地都出土有砷铜制品。此外，新疆东部地区也有砷铜器物发现，位于新疆的尼勒克县已经发现了砷铜冶炼的遗迹[23]。砷铜是第一种青铜合金，人类对于铜器的使用大致经历了红铜―砷铜―锡青铜的技术发展历程，而反观中原地区则较少有锡青铜的器物出现，直接发展到了锡青铜合金阶段，这不得不引起我们的疑虑和反思。进一步说明了二里头青铜文明的迅速崛起，是在吸收了西北地区已有的青铜冶炼技术的基础上发展起来的。从中原地区没有完整的青铜冶炼技术的过程，如缺少红铜和砷铜制品的出土的，以二里头为代表的青铜文明从一开始就步入锡铜合金的发展阶段，和齐家文化青铜制品的相似之处，等目前所知的考古遗迹出土的青铜制品的发现和分析来看，关于中原地区青铜冶炼技术的“西来说”是有道理和事实依据的。
三、青铜技术传播新路线
但是，关于青铜技术的传播路线是否仅有新疆―甘青地区―中原地区这一条路线还值得商榷。最近在青海地区同德宗日遗址中发现的三件铜器，为砷铜器，其绝对年代大致在距今5600-4000年之间是中国西北地区迄今所知年代最早的砷铜，而且这也是在青海地区的首次发现[24]，要早于新疆东部地区的哈密天山北路墓地和甘肃地区的四坝文化，也早于齐家文化。这就使我们对于青铜技术的传播路线进行重新思考。砷铜除了在西亚、中亚之外在南亚地区也有所发现，南亚印度的Ganges山谷的Copper Hoard彩陶文化公元前第3千纪（出土的金属中，有超过一半的是含砷1%以上的砷铜，D.K.Chakrabrti认为这可能是砷铜的最东界；在随后的位于印度河流域的Harappan文化也有砷铜使用，并且和青铜一起出现[25]。英国学者阿诺德・汤因比认为：人类发明冶金术至今已6000年，是生活在两河流域的苏美尔人首开其端，他们制造了杰出的青铜人像和器具；前2900年冶金术传至埃及，埃及人创造性地在青铜像上贴上薄薄黄金，掌握了当时世界上这种独一无二的“高科技”，前2500年传到南亚古印度河上的拉享佐・达罗城，印度人发明了铜焊，他们制作僧侣和铜像，举世无双。他认为历史在其间打了一个盹；他猜测：冶金发达的南亚地域与中国北部的黄河流域之间、长江中上游应有一个人类冶金技术高度发达的重要环节[26]。而这一种要环节很可能就是藏彝走廊，其大体包括北自甘肃南部、青海东部，向南经过四川西部、东部、云南西部以及缅甸北部、印度东北部这一狭长地带。南亚和的细石器曾受西亚的影响，而卡若遗址出土的骨片与伊朗西部克尔曼沙区甘吉・达维新石器时代早期遗址所见的骨片相同，暗示出西亚文化在很早即可能与文化产生过交流[27]。众所周知，三星堆青铜文明与西亚关系密切。而青铜冶金术是否也可以由藏彝走廊到达青海东部地区进而传播至中原。由此我们可以推断青铜冶金术也有可能从西亚―南亚――青海东部―中原的传播路线。这一论断由于出土文物的限制还有待进一步的论证，但并不能盲目否认这一传播路线的存在和可能性。
有此我们可以做出推断关于青铜冶炼技术，不仅仅只有中亚―新疆―甘青―中原这一条路线。还有可能存在西亚―南亚――青海东部―中原的传播路线。这需要考古工作的发现和今后进一步的论证。
参考文献：
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关键词：日本动漫；青少年亚文化；认同
中图分类号：G1文献标识码：A文章编号：1672-3198（2008）07-0281-02
1 文化、亚文化与青少年亚文化
在不同的语境下，文化总是折射出不同的光芒。关于文化的定义，角度有关于哲学的、艺术的、教育的、心理学的、历史的、人类学的、社会的、生态学的和生物学的，多达九种的基本概念。正因为文化一词如此“色彩斑斓”，我们才有必要申明在何种意义上使用这一概念。
对于青少年亚文化的产生，英国著名的文化研究学派――伯明翰学派认为我们对于青少年亚文化是如何产生的解释并不采纳其来自于阶级抵抗的观点。因为当代青少年群体中所形成的亚文化在很大程度上已超越了阶级的沟壑，在全球化浪潮中表现出惊人的一致性与相似性。青少年亚文化，即处于同一年龄层的青少年为了满足生理与心理的需要，发展出的一套适合自己生活的独特文化，包含了生活形态、价值观念、行为模式及心理特征等等。
2 日本动漫对青少年身份的认同
回顾现代日本动漫发展的历史，一定会把漫画神手冢治虫奉为坐标。日本动漫今日的成就，正是沿着他二战后所确立的路线发展并步入轨道的。后人评价手冢治虫对日本漫画“有着革命性的贡献”。其中一大贡献就是对于漫画内涵的强调和提升。手冢治虫的创作奠定了日本动漫文化精神的基础――为年轻一代所创作的，关于未来与希望，传播纯真与感动。动漫在日本承载更多的是人文内涵而非形式。
如今，日本动漫已步入了受众多元化的发展轨道。但无论从创作题材还是发行量来看，少年漫画仍然是其中最为重要的一个组成部分。从儿童期结束到青春期完成，这个现实中充满阵痛和磨难的时期，是日本动漫最常选取表现的题材。在青少年追求身份认同的过程中，有两个非常重要的联系纽带：社会与同伴关系。埃里克森认为，青少年渴望更多的融入社会，渴望进入并改变成人的世界，去实现社会的承认。但他们处于社会过渡的阶段，一方面想从孩童时期成长，另一方面却又无法迅速融入成人的社会，在这个阶段性的过程中，产生了特属于自我的横断性文化。这个社会化的过程也成为日本动漫建立基础之一。日本动漫中出现的诸如“自我”、“认可”、“友谊”、“梦想”这样强烈的概念正是迎合青少年所期望的对自我身份的认同。
3 日本动漫中的青少年亚文化符号
曾有人这样对比美国和日本的动画片：美国动画片每一部都很好看，看过之后娱乐了，也就忘了。当你说起的时候，是喜欢而不是入迷。日本动画可能会反感很多部，但总有一部能融入生命，为它痴迷。这是一个感性但不失准确地概括。如今在美国日式动画风格的支持者甚至比许多东方国家还要多。
日本动漫比起广泛意义面向青少年的动画片或是漫画更具青少年亚文化的意味。日式动漫极其鲜明的特质让它几乎成为所有青少年亚文化形式的载体。从商业的角度来说，日式漫画在感官层面上一层华美的外衣已经吸引了青少年的目光。对青少年亚文化特征的准确把握和与年轻一代所特有的狂热相互呼应，造就了如今独特的文化现象，体现出诸多青少年亚文化符号。
3.1 幻想世界
青少年是现实的理想主义者，他们了解现实与幻想的区别，但对幻想仍抱有莫大的兴趣，他们比成年人更容易沉溺于架空的幻想世界。
日本动漫作品中有很大一部分故事发生在现实与异世界的交叉，或是在完全的架空世界中。这既让作品能够容纳很多现实题材无法表现的元素和理念，也让故事变得更为有趣。日式动漫丰富的幻想色彩是它吸引众多青少年的法宝之一。但它并非单纯的想象，往往是现实与虚幻的结合。
3.2 前卫科技概念
从七十年代的《宇宙战舰大和号》与《机动战士高达》开始,科幻一直是主流的动画题材，符合喜好新事物的年轻人口味。《攻壳机动队》是其中具有代表性的作品。作品的主题从对未来世界人的一体化、电脑化延伸到对人生存意义的思考。影片主题前卫，虽出现了大量晦涩难懂的专业术语和科技观念设定，但并不妨碍它的流行。事实上严密深奥的背景设定并非制作者最终的目的，它终究回到了“人”这个主题上来。科幻题材的界定是期许读者在新的背景下思考人的意义，前卫的科技概念也在这样的界定下变得有价值而不单纯是作者知识的卖弄。前卫科技概念已是吸引青少年受众的一大亮点，而对于“人”的主题的讨论，又暗合了青少年寻求自我认同的心理需求。因而，产生许多为之着迷的青少年也不足为奇了。
3.3 热血
埃里克森认为，青少年不满足的追寻及其精力充沛最普遍的表现是对运动的渴求。这种心理在日本动漫中的最好体现就是少年漫画。在中国取得广泛影响力的三部作品《圣斗士星矢》、《灌篮高手》和《火影忍者》，都是连载于《少年周刊Jump》上典型的热血漫画。这些作品的主人公们似乎永远都在为梦想与友情热血的战斗着，这个主题延续了30年。日本式的热血是动漫最鲜明的特征之一，但它并不能完全被理解为暴力。这个要素在美国、香港的动漫之中也有明显的体现，日本动漫在处理上则显得与众不同。
3.4 时尚元素
后工业时代，流行与时尚是年轻人追逐的焦点，日本作为全亚洲甚至世界流行文化的中心之一，将动漫作为其表现形式，用另一种形式诠释了流行文化，同时也反过来影响时尚。红遍亚洲的少女漫画《NANA》便是这方面的典范。从故事里的朋克摇滚，烟熏妆与小花裙，到电影版中流行元素的集合，《NANA》早已是全方位的时尚代名词。引发无数青少年的追捧。
4 结语
综上所述，相对于电视剧、流行音乐、好莱坞电影这样传播广泛的流行文化，日本动漫不仅充分尊重年轻人的思考能力，而且将青少年的内心需求作为创作的根基，在轻松、明快的图像中，在看似简洁的对白中，以日本民族特有的敏锐触觉，隐埋下对社会、人性的关注和深入的思辨，为年轻人引路。而年轻一代比成人更渴望进步，在动漫这种他们热爱的形式中，年轻人得到认知上的提高，获得极大的充实感，在欢快、愉悦的氛围中，加深了对世界的认知，在由此带来的对生命深切的感触与深入灵魂的感动中，获得自我完美的认同。两者天衣无缝的契合，让无数年轻人把动漫作为了自己无法或缺的精神食粮。
对于青少年动漫文化带来的影响，评论界的声音一直褒贬不一。但这的确是属于年轻人自己创造、选择并接纳的文化。正视这一强大而充满活力的文化，试着理解它，分析它，这样的态度无疑对中国动漫产业的发展也有裨益。
参考文献
新疆地区与甘肃地区青铜文化的联系亦异常密切[1]。四坝文化[2]、齐家文化[3]、朱开沟文化[4]是青铜文化由西北向西南、东北、中原传播的中继站。三星堆[5]、大甸子[6]、二里头[7]遗址的青铜器可能是本地制造的，但亦是文化传播的结果，上述地区不太可能是冶金术的起源地。
中原，特别是夏商统治的中心地区缺铅少锡，铜锭亦来是周边。二里头，二里岗和殷墟都只是青铜的铸造中心，原料主要来自江西瑞昌铜岭、湖北大冶铜绿山、湖南、河北、辽宁[8]，或来自山西中条山[9]，云南[10]和四川[11]。
车马具、兵器、动物纹青铜器广泛分布于欧亚大草原及其附近地区，一般认为是游牧文化的体现，西方学者多称之为斯基泰式青铜器。田广金等认为这些青铜器是中国古代北方游牧民族的代表性器物，可以称之为鄂尔多斯式青铜器[12]，它们渊源于朱开沟文化[13]。林沄发现这些青铜器多见于鄂尔多斯以外，称之为北方系青铜器，指出不同的成分有不同的来源，其中短剑可能来自古代伊朗或西亚[14]。乌恩称之为北方青铜器，同意管銎斧、管銎戈源自西亚，并提醒大家不要低估欧亚大陆草原诸游牧或半游牧民族在沟通东西文化方面所起的积极作用[15]。他认为称之为“鄂尔多斯式青铜器”是不确切的，称之为“斯基泰式青铜器”更是错误的[16]。最近林沄又号召破除把北方系青铜器和游牧文化等量齐观的过时偏见[17]。
其实此类青铜器内容繁杂，功能多样，不可能起源于一时一地，并因时因地而变，是游牧社会不断发展和吸收的结果。它们和中国古代北方民族关系固然密切[18]，但起源于中国北方的青铜器并不多见。
车马具与骑马驾车技术同步传播，欧亚草原常见车马具大同而小异，北方地区发明和改进青铜车马具的可能性不大。高效挽具胸带和套包子是罕见的例外[19]。
所谓动物纹（Animal style）是一个模糊而又包罗万象的概念，绝大多数是青铜制品，亦有部分金、银、铁、玉、石、骨制品，但表现的大都是游牧民偏爱的形象。从工艺角度考察可以分为透雕、浮雕和圆雕，都不是游牧民所擅长的手艺。这些体现游牧风格的动物纹饰大都是游牧民强迫或雇用手工艺人制造的。
鹿石、岩画和墓葬发掘均表明游牧民有系带的传统。他们习惯将武器或生活用具挂在腰带上。腰带上的装饰日益丰富，有的整个腰带都布满了带饰，或者说由带饰组成了完整的腰带。带饰，俗称“西蕃片” ，是动物纹饰的主要组成部分，在中国北方有大批出土[20]。春秋战国之际系带之风盛行中原，带上亦系挂刀、剑、印章等物。系带和带钩争奇斗妍，层出不穷[21]。“带不厌新，钩不厌旧”[22]；“满堂之坐，视钩各异，于环带一也”[23]。带钩成了时尚或身份的象征，其实用功能逐渐被人遗忘。
刀、剑、斧、弓、箭、盔、甲、套索是游牧民的主要兵器，其实只有套索是游牧民特有的武器，其他均是定居民的发明，并且一直在共用。青铜刀、剑、斧、镞、盔、甲广泛分布于欧亚大陆，且大同小异，与青铜技术的起源和传播密切相关，提高了游牧民的战斗力，促使游牧民走上了军事化的道路，从而将青铜兵器传播到了遥远的地方。限于篇幅，仅以剑为例说明青铜兵器大致的传播过程。
青铜短剑是古代游牧武士随身携带的武器，广泛分布于欧亚大陆，其中西亚和中亚的短剑较为古朴[24]，东亚的剑种类繁多，且异常精致[25]。一般认为柳叶剑或偏颈剑为众剑之祖，其具体的起源地还难以确定，不太可能起源于东亚。林梅村将考古学与语言学相结合论证了中国佩剑之俗起于西北游牧民，而青铜剑在商周之际传入中国北方草原、巴蜀地区和中原与印欧人在东方的活动有关。“丝绸之路流行的17种古代东方语言或方言中的‘剑’无一例外都源于古印欧语。古代印欧人最初是游牧民……公元前1500年前后，欧亚草原的古代游牧部落不断分化，并向四方迁徙，史称‘雅利安人大迁徙’”[26]。剑在古代汉语中又称径路或轻吕，显然亦是外来词。汉代匈奴将径路神当作九天神之一，是战神的代名词，在汉匈交叠的地区曾有祭祀剑神的寺庙[27]。《汉书·地理志》云：“云阳有休屠金人及径路神祠三所”。这是古代波斯和斯基泰人剑崇拜文化的延续。
青铜镜是不属于“游牧三要素”的一种特殊青铜器，亦广泛分布于欧亚大陆，中原较早的铜镜见于殷墟妇好墓，可能源于齐家文化。宋新潮曾谨慎地指出以水鉴容是中原农业民族传统映像方式，用金属铸造镜子则可能首先为西北游牧民族所发明，殷商时期铸镜照容才传入中原，直到春秋以前在中原地区尚未流行[28]。其实，铜镜也是巫师或萨满的法器，齐家文化遗址出土的铜镜只不过是中亚或西亚铜镜的翻版而已。二里头文化铜镜的十字纹和齐家文化铜镜的七角星几何纹正是巴克特利亚青铜文明的典型标志[29]。
中原虽然不是冶金术的起源地和冶炼中心，在青铜铸造方面还是取得了辉煌的成就，在工艺美术方面有独到之处。青铜鼎、鬲、爵[30]，戈[31]等是东亚人偏爱的器物，罕见于他处，很可能是东亚的创造。广泛分布于欧亚大草原的青铜鍑亦可能源于中原，被认为是马具、野兽纹、兵器三大特征之外的第四个反映游牧文化的显著特征[32]。东亚为游牧生活方式的完善作出了贡献。铜铃演变成了铎和钟，并对朝鲜和日本产生了深远的影响，形成了独特的铜铎文化圈[33]和钟文化[34]。戈和戟是东亚特有的兵器，戈亦可能是夏人的标志性器物[35]，主要分布于中原，西方人称之为中国戈戟（Chinese Ko-halberd）[36]。
总之，从技术史的角度考察，无论红铜冶炼、范铸法、失蜡法还是砷青铜、锡青铜、铅青铜、锡铅青铜都是西亚早于东亚。而且铜以外的其他金属如金、银、铁等冶炼东亚亦不早于西亚[37]。泰列克特等主张的青铜冶炼铸造技术由西向东传播的假说仍未遇到有力的反证。但是从器物类型考察，青铜鼎、鬲、戈、戟、爵等颇具东方特色，很可能是东亚的创作，并有反向传播的可能。在这一过程中游牧民起了桥梁作用，并且从中充实和改进了自己技术装备。青铜冶炼和铸造是定居者的事业，不可能在马背上进行。因此游牧民只是传播了青铜文化，并且巧妙地利用了青铜器，完善了游牧生活方式，走上了游牧军事化的道路。
因此，公元前2000年左右，西亚、中亚、东亚之间存在一条西东文化交流的青铜之路。青铜之路上传播的不止是青铜技术和青铜器，而且包括众多的技术和观念，比如牛、马、羊及相关技术。
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三、羊与羊毛
羊是草原游牧民的衣食之源，包括生物学上两个不同的物种山羊(Capra hircus)和绵羊（Ovis aries）。山羊和绵羊都是喜欢群居和容易驯化的动物，经常被混合放养。绵羊吃草跑得快，俗称跑青；山羊吃得仔细，几乎无所不吃，还喜欢拔草根，啃树皮，对草原的破坏较严重。
生物学研究表明山羊是所有主要家养动物中变异最少的动物。全世界所有的山羊形态非常相似，基因差异亦很小[1]。这不仅表明其有共同的祖先，而且很少生殖隔离形成独具特色的地方品种。绵羊的地方品种较多，外形差异较大，但同样具有共同的祖先。驯化地理学研究表明绵羊、山羊和犬一样（尽管狗的最早驯化地还不清楚）不仅是最早的驯化动物，而且是分布最广的动物[2]。羊适应能力强，能提供肉、皮、奶、毛，在人类迁徙、殖民、商业活动中起了重要作用[3]。
山羊和绵羊骨骼经常同时出现在西亚新石器时代遗址中。位于伊拉克和伊朗之间的扎格罗斯（Zagros）山脉及其附近地区可能是山羊和绵羊的最早驯化地。1960年Solocki夫妇在扎格罗斯山脉北端发现了距今一万年以前的萨威·克米（Zawi Chemi）野营地遗址；后来又发现了距此四公里的旧石器时代晚期洞穴遗址沙尼达（Shanidar），其中BI层与萨威·克米B层时代相当，文化相同。由此推断沙尼达洞穴是当时狩猎采集者冬天的住所，他们夏天到萨威·克米营地生活，并开始了种植和驯养动物的活动[4]。帕金斯从中发现了绵羊和山羊的骨骼，并鉴定为最早的驯养动物，C14断定为公元前8935±300年[5]。
类似的野营地、洞穴遗址和动物骨骼不是孤立的。二十世纪六十年代丹麦考古队与伊朗考古协会合作在扎格罗斯山脉南端霍来兰山谷（Holailan Valley）发现了旧石器时代晚期和新石器时代早期的七处洞穴文化和八处野营地遗址，绵羊和山羊是仅有的两种家畜，C14年代为公元前6460±200[6]。帕金斯对西亚家养动物的起源作了总结，指出绵羊和山羊是当地最早的驯养动物，牛、猪、狗次之[7]。最近Zeder和Hesse对扎格罗斯山脉南端的甘兹·达列赫（Ganj Dareh）和阿里·库什（Ali Kosh）出土的山羊骨骼进行了重新研究，进一步确证西亚大约在一万年前已经放养山羊了[8]。
东亚养羊与西亚相比大约晚了五千年。在数百处经科学发掘的新石器时代遗址中大约有四十处出土过羊骨或陶羊头[9]。“目前已发现的年代最早的新石器时代遗存中都没有羊的骨骸。磁山的动物群中没有羊，裴李岗也没有发现羊骨，只有陶制的羊头，但造型简单，羊角粗大，形状似野盘羊的角，不大可能是家羊，西安半坡的绵羊（Ovis sp）标本很少，不能确定是家羊”[10]。兴隆洼文化和大地湾大化遗址中也未发现羊骨。河姆渡文化遗址中出土的陶羊头表现的既不是绵羊，也不是山羊，而可能是苏门羚。苏门羚（Capricornis sumatraensis）是河姆渡遗址出土的61种动物中唯一的羊亚科动物[11]。位于蒙古草原的富河沟门和赵宝沟遗址也未见家羊的骨骼。
在新石器时代遗址中唯有龙岗寺遗址中羊骨数量可观，其中半坡类型文化层羊骨数量居同期几种家畜之首[12]。遗憾的是至今未见正式的动物考古学报告发表，不知其中多少是山羊，多少是绵羊，抑或全都是野生的羊亚科动物。此外部分红山文化和龙山文化遗址中有少量可疑的羊骨出土，但大多数遗址中并没有羊骨。
青铜时代遗址中出土的山羊和绵羊骨骼才是确凿无疑的家羊[13]。这说明羊在东亚新石器时代时代混合农业经济中所占比重不大，几乎可以忽略不计。新石器时代遗址中出土的少量羊骨（如确是山羊或绵羊）只表明羊及其相关技术已传播到东亚，为青铜时代东亚养羊业的发展打下了基础。
进入青铜时代后，从新疆到中原遗址中羊的数量明显增多。在齐家文化和殷墟遗址中均有完整的羊骨骼出土。羊在青铜时代人们经济生活和精神生活中的地位明显增高。到了商代，在西北羌人已以养羊为业，并以此著称。到了周代，中原养羊亦已蔚然成风。《诗·小雅·无羊》：“谁谓尔无羊，三百维群。谁谓尔无牛？九十其犉。尔羊来思，其角濈濈。尔牛来思，其耳湿湿。”
新石器时代羊主要是食用，青铜时代羊毛日显重要。目前尚未发现新石器时代的毛织品。进入青铜时代之后，西亚一些遗址中的毛纺轮逐渐增多，剥皮工具却有所减少；山羊和绵羊的比例亦发生了相应的变化。这意味着羊毛逐渐成了重要的纺织或编织原料。大约公元前1000年西亚发明了铁制羊毛剪，加速了对羊毛的开发利用。巴比伦帝国羊毛、谷物、油并立为三大物产；古希腊亦以绵羊、油橄榄、小麦为主要产品。羊是财富的象征，羊毛被称之为软黄金；金羊毛的故事广为流传。
中国以丝绸和布衣著称，羊毛衫、毛料裤到二十世纪才普及。东亚较早利用羊毛制品的是北方或西北的游牧民。最近在新疆出土了一批青铜时代的毛制品[14]，从纺织技术史的角度看，与西亚毛纺织传统一脉相承[15]，特别是其中的斜纹织物（Twill）至今在欧洲流行。这表明三千多年以前羊毛与羊毛纺织技术与羊一起传播到了东亚的边缘。
毛料的应用是构成游牧生活方式的一个重要方面[16]。剪毛、打毛、制毡、纺线、制绳是牧民的日常劳动[17]。不过蒙古草原羊毛与毛织品一直处于自给自足状态，并未形成产业。
岑仲勉早就注意到渠搜是上古东迁的游牧部落[18]。据马雍考证渠搜意为氍（叟毛）毹，是一种毛织品的名称[19]。渠搜可能是一个生产、使用或从事毛制品贸易的部落集团。相传尧、舜、禹、汤时代已有渠搜。《尚书·禹贡·雍州》云：“织皮昆仑、析支、渠搜，西戎即叙”。《史记·夏本记》、《汉书·地理志》中有类似记载。师古曰：“昆仑、析支、渠叟，三国名也。言此诸国皆织皮毛，各得其业，而西方远戎，并就次叙也”。余太山认为渠搜出于少昊，亦译为“允姓”[20]。允姓之戎不止活跃于西域，也可能参与了夏朝的建立。因此，毛制品及毛纺织技术在夏、商、周三代传入东亚是完全可能的。
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四、黄牛与牛奶
水牛可能起源于东亚或南亚，而黄牛很可能来自西亚。从河姆渡到兴隆沟，东亚新石器时代遗址中出土的牛骨多为水牛骨骼。黄牛与绵羊、山羊生态习性相近，是西亚新石器时代的主要家畜，在东亚几乎可以忽略不计[1]。到了青铜时代，黄牛才在东亚大量出现，据今约4000年的甘肃大何庄遗址[2]、秦魏家遗址[3]齐家文化层中出土的黄牛骨骼是典型代表。黄牛与山羊一样经历了大致相同的驯化和传播过程。
喝人奶是自然，喝畜奶却是文化。另一项与游牧生活方式有关的技术是挤奶（Milking）。西亚和中亚农民新石器时代就已开始挤奶[4]，东亚农民至今仍不习惯挤奶，这有生物学和文化上的原因。
动物乳中含有丰富的（约5%）乳糖（Lastose），而乳糖的消化有赖于乳糖酶（Lastase）的参与。大多数人随着年龄的增长体内产生乳糖酶的能力逐渐降低，乃至消失，这种现象称之为乳糖不耐（Lastose intolerance）、乳糖酶缺乏（Lastase-deficient or hypolactasia）或乳糖不吸收（Lactose malabsorption）。乳糖酶缺乏的人饮用新鲜牛奶会出现胃胀、恶心、腹泻等副作用，不仅不能消化乳糖，而且会影响其他营养的吸收。对于具有乳糖酶的人来说，畜奶就是营养丰富的完美食品（Perfect food）。
广泛的调查和研究表明成人乳糖酶缺乏现象在东亚和东南亚高达85-100%，而北欧、澳大利亚、新西兰不到10%，其他地区界于两者之间，中欧20-40%，南欧40-70%，非洲13-90%，印度30-80%[5]。就中国而言，成年人（14—66岁）中汉族92.3%、蒙古族87.9%、哈萨克族76.4%缺乏乳糖酶[6]。人类遗传学研究表明乳糖酶的产生与乳糖酶基因（Lastase gene）有关，是基因点突变（Point mutations）和重组（Recombination）的结果，可分为A、B、C和U四种类型，其中A型与印欧人密切相关[7]。非洲表现出更大的多样性，为人类走出非洲（Out of Africa）假说提供了又一佐证.
早在1970年Simoons提出了一种解释此种现象的文化历史假说（the Culture-Historical Hypothesis）[8]。McCracken亦以此为例来说明文化进化与人类演化逻辑上密不可分[9]。新石器时代西亚和中亚就有了大群的泌乳动物牛、羊、骆驼、马和能够消化乳糖的人群，挤奶实践成为可能。有图像证据表明公元前四千年左右西亚已经开始挤奶。挤奶或奶业（dairying）是谢拉特提出的“第二次产业革命”的重要内容[10]，亦是游牧生活方式形成和普及的关键。
东亚新石器时代的主要家畜是猪、狗，是当时居民肉食的主要来源之一[11]，都不适合挤奶。到了青铜时代才有大群泌乳动物黄牛、羊、马出现[12]，挤奶才有可能。甲骨文、金文中亦有关于挤奶的零星记录。但不难想象试图饮用畜奶的人十有八九会有不愉快的经历。随着中原精耕细作农业的发展，牛、马、羊成群的景象逐渐消失，饮奶习俗一直未能在中原普及。
由此看来，东亚挤奶活动的出现与羊、牛、马的东传大体同步。哈萨克、蒙古、汉族中成年人体内产生乳糖酶者的比例依次降低，表明其与印欧人的亲缘关系或接触与交流程度相应减少。考虑到太平洋中某些从未与印欧人接触过的岛民100%缺乏乳糖酶[13]，东亚游牧民和农民均受到过印欧人血缘和文化的影响是明显的。
由于东亚游牧民大都缺乏乳糖酶，不能像大多数印欧人或贝督因人一样以畜奶为生，因此游牧民对农业的依赖较为迫切。另一方面东亚农民并不喜欢畜奶和奶制品，容易鄙视或不重视畜牧业的发展。在欧洲种植业和畜牧业的结合异常紧密，在东亚却出现了明显的分野。乳糖酶的有无不仅是中国与欧洲饮食方式差异的原因之一[14]，而且影响了欧亚大陆历史的进程。
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五、马、骑马与马车
家马(Equus caballus)的野生祖先主要分布于欧亚草原的西端。乌克兰和哈萨克草原新石器和青铜时代文化遗址中大量马骨的出土显示了从野马到家马的驯化过程。骑马和马车技术可能源于西亚的骑驴和牛车制作技术[1]。
乌克兰德雷夫卡（Dereivka）斯勒得尼斯托格（Sredni Stog）文化遗址出土的马骨曾一度被认为是最早的家马骨骼[2]，后来发现作为研究标本的马骨属于斯基泰文化时代。于是考古学家将研究兴趣转移到了时代略晚的波台（Botai）文化遗址。波台位于哈萨克草原北部，是一处特殊的铜石并用时代（公元前3000-3500年）遗址。出土动物骨骼三十余万块，其中99.9%是马骨。安东尼等研究表明，这些马主要是用于食用、祭祀（随葬）和骑乘，至少部分是家马[3]。
野马或家马无疑是新石器和青铜时代欧亚草原西端居民的主要肉食来源之一。安东尼等发现马在当时人们信仰体系中亦占有相当重要的地位。例如位于伏尔加河中游略早于波台文化的khvalynsk文化墓地中出土了牛、羊、马的头骨和趾骨，表明马、牛、羊在死者心目中占有重要地位[4]。这种以“头蹄”随葬的习俗在青铜时代的欧亚草原很流行[5]，一直延续到匈牙利人时代[6]。
安东尼等坚信马嚼造成马齿磨损可以作为马是否用于骑乘的证据。为此他们专门作了实验，表明行之有效；然后测量了波台遗址出土的19匹三岁以上的足够成熟的马的牙齿，发现了3匹马的5颗牙齿有明显磨损。他们由此推断波台的一些马被用过嚼子，并被骑乘了数百小时[7]。一般认为野马较矮小，高头大马是人工选择的结果。他们还发现波台的马17%高达136-144厘米，与当代美洲印第安人乘骑的马大小相当（130-140cm）。因此他们肯定地指出自从公元前4千纪开始马和牛、羊一样具有类似的经济价值和象征意义。到公元前3500-3000年的波台文化时代，至少部分马已被用于乘骑，并有可能用来追捕野马、放牧牛、羊。
不过，亦有人持保留态度。例如列文认为乘骑必然会导致马脊椎特别是第13-15腰椎变形。她检测了波台遗址出土的41个样本，却没有发现相应的变化。她由此推断波台文化的主人是狩猎采集者，以狩猎野马为主，也许兼营小规模的农业[8]。
在东亚数百处经科学发掘的遗址中从未发现马的骨架，只有零星的马齿或马骨出土，不能确定为家马的遗迹[9]，很可能是普氏野马或其它动物的遗物。也就是说，和西亚一样，东亚没有发现四千年前的家马骨骼和其他证据，确凿无疑的家马和马车见于商代[10]。
河南安阳武宜村北地遗址出土马骨架117匹表明商代晚期东亚养马业已初具规模[11]。甲骨文中有“马方”、“多马羌”的记载，指的很可能是以善于养马著称的方国或部落集团。西安老牛坡遗址出土的马骨可为佐证[12]。这意味着西北养马业要早于或盛于中原。
此后三千余年的历史证明中原并不适合于养马。尽管不断引进优良马种，“买马以银，养马以金”，中原从未培育出优良的地方马品种。古称水土不宜，今为生态不适应。马耐寒怕热，特别适应干燥凉爽的欧亚大草原。马一入中原便容易生病，师皇、歧伯、伯乐、宁戚应运而生。唐代《司牧安骥集》和明代《元亨疗马集》是中国人对养马业做出的独特贡献。大量车马坑的发现表明中原确系马的“葬身之地”[13]。绢马贸易，茶马互市等引进了无数马匹，大都郁郁而死。从马的分布来看，中原一直是“贫马”地区[14]。
马车（Chariot）此处特指青铜时代流行于欧亚大陆的一种有辐两轮轻快马拉车，主要用于战争、狩猎、礼仪和比赛，也普遍用来陪葬。这类马车在西亚（主要是安纳托利亚和两河流域）、中亚（主要是乌克兰和哈萨克斯坦草原）和东亚（主要是商、周文化遗址）中均有出土，不仅基本形制相似，而且许多细节相同，充分表明它们有共同的起源，不太可能是独立的发明。
安东尼等主张马车起源于欧亚草原西端[15]。他们的主要根据是辛塔什塔一彼德罗夫卡（Sintashta-petrovka）文化墓葬中出土的14辆车遗物。木质车轮已腐朽，据推测轮径为90厘米，有8-12根轮辐，车舆宽约90厘米，未发现辕和轭的痕迹；其年代约为公元前2100-1700年。
李特尔等仍然坚持真正的马车起源于西亚。早在七十年代他们就系统地研究了车辆的起源和传播，指出无辐车和有辐车均起源于西亚，然后分别传入欧洲、非洲和亚洲的中亚、南亚和东亚[16]。埃及的马车无疑来自西亚，并且可以作为西亚马车的代表。针对辛塔什塔-彼德罗夫卡文化中出土的马车李特尔等指出它们过于原始和简陋，不适于作战和比赛，还不是真正的马拉战车[17]。
鉴于中亚草原和西亚均存在公元前二至三千年的四轮或两轮原始车辆[18]，皮格特等提出了一种折衷的看法[19]，认为西亚和中亚可能各自独立地发明了马车。与其说是发明，不如说是改进。
从目前出土的早期马车来看，东亚安阳马车可能是最先进的：轮径最大，轨距最宽，车厢最大，时代较晚。孙机[20]、林梅村[21]等曾试图从系驾法和制作工具等方面来论证东亚马车的本地起源。但是东亚没有发现原始的车辆遗物，林已奈夫[22]、夏含夷[23]等明确主张东亚的马车来源于西亚或中亚草原。最近王海成对马车进行了细致的系统考察，指出东亚不具备独立发明马车的基本条件[24]。这意味着青铜时代欧亚大陆有一条沟通东西的“青铜之路”。
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[24] 王海城：《中国马车的起源》，《欧亚学刊》第三辑，中华书局，2002年。
表一：东西方马车车轮数据比较表（单位：厘米）[1]
李约瑟早就从一种艺术的马姿（现实中不可能）注意到了东西方之间马与马车之联系[2]。古代汉语中有大量印欧语词汇，Lubotsky认为汉语中的车和一些车具名词是吐火罗语借词[3]，从而佐证了马车由西向东的传播过程。车的读音在欧亚大陆亦很近似，安东尼等坚信马、四轮车（wagon）和马车与印欧语的传播密切相关[4]。殷墟遗址出土的马和马车无疑源于西方或北方。夏含夷注意到甲骨文中“车”出现于武丁后期，仅十六见，其中至少五次是人名或地名，另外四次似乎来自一次占卜，却至少有十三种不同的写法。他推测这种不稳定的写法表示当时是新近接触马车，正如现代语言中的外语借词的标准化之前有一个即兴变化阶段[5]。很少有证据表明商人在战斗中应用过马车；相反，有众多证据表明他们从西部或北部的敌人手中夺取马车。此外，车的零件如轴、轮、轩、辕、轭、辐、辖等均有车旁，亦表明汉字的创造者先认识整车，后认识车的零件。李家崖文化遗址中马骨和车马器的出土表明鬼方或土方、吉方等西、北方国使用马车不晚于殷商。《小孟鼎》、《师同鼎》、《多友鼎》记录了西周时代戎人使用马车的状况。欧亚草原上众多的车、马岩画亦表明早在青铜时代欧亚之间有一条西东文化交流的“青铜之路”。
骑术与马、车大体同时出现在东亚。石璋如研究了[6]小屯及西北冈两处出土的遗物后指出车上的武士用弓，步行的武士也用弓，甚至骑马的战士也用弓。但弓与车的关系较密切，弓与步兵的关系次之，弓与马的关系又次之。仅M164墓中弓与马同坑出土，但骑射已达到相当高的水平。
Goodrich仔细考察了古代中国骑乘与马鞍问题，指出战国时代才有大规模的骑兵队伍，秦汉时代才有使用马鞍的确证，二者均晚于中亚的斯基泰，应该充分考虑草原游牧民对中国骑马文化的影响[7]。叶慈在《马：中国古代史中的一个因素》[8]中指出，汉代以前中国和其北部邻居拥有的是一种矮小的本地土种马，汉武帝时代才从西域大宛等地引进良种马。西域良马和苜蓿的引进又一次促进了东亚养马业的发展。马因人工选育而改良，这也从一个侧面证明中亚养马早于或优于东亚。
“很少有发明像马镫那样简单，而且很少有发明具有如此重大的历史意义”[9]。马镫加强于人马的结合或共生关系，提高了游牧民族的战斗力。而马镫很有可能是东方的发明[10]，在蒙古西征和南征过程中发挥了令人难以想象的作用。马镫是东亚人对骑马术做出的独特贡献之一。
马的驯化确实是一个世界性的难题。Carles Vila等对来自10个不同时代和地方的191匹马的细粒体DNA进行了研究，展示了丰富的遗传多样性，支持家马是多地区或多次驯化的假说[11]。
马是一种很难驯化却容易野化的动物。因此有野马分布的欧亚大草原及其附近地区都有可能参与马的驯化活动。主要分布于东亚或蒙古草原的普氏野马（Equus Przewalskii）与家马染色体数目不同，是一种不可驯化的动物。家马染色体数为2n=64，而普氏野马为2n=66，在生物学上不是一个物种。家马是由主要分布于中亚草原的塔尔潘（tarpan）野马（Equus Caballus Ferus）驯化而来。因此中亚古代居民是较早的驯马者是完全可以理解的。
每一匹马都要经过驯服（tamed）才能用于骑乘和拉车。因此，后来东亚居民学会和参与驯马的活动是完全可能的。蒙古草原的一些驯马岩画可为佐证。家马的传播过程亦是驯马技术或风俗的普及过程。驯马一直是游牧民的看家本领。
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[1] 王海城：《中国马车的起源》，《欧亚学刊》第三辑，中华书局，2002年。
[2] 李约瑟：《中国科学技术史》，第一卷，第358-59页，科学出版社，1975。
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[5] Shaughnessy，E.L.: Historical Perspectives on the Introduction of the Chariot into China， Harvard Journal of Asiatic Studies，Vol.48， 189-237，1988.
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[11] Carles Vila etc：Widespread Origins of Domestic Horse Lineages，Science，Jan.19，Vol.291，2001.
六、讨论与结语
吐火罗人被认为是历史上最初的印欧人，亦是中国境内最早的游牧民。亨宁认为吐火罗人至少可以追溯到击败纳拉姆辛（Naram-Sin）统治巴比伦约百年的古提人（Guti），他们于公元前三千纪末离开波斯西部来到中国，一部分定居下来，其他仍过着游牧生活，即后来中国史书中常见的月支[1]。余太山认为允姓之戎、大夏、禺氏可以分别溯源于少昊氏、陶唐氏和有虞氏，且与月氏或吐火罗关系密切，不能排除他们属于印欧人的可能[2]。如此看来上古印欧人即活跃于中国，且不局限于西域。
蒲立本通过对上古汉语[3]和印欧语的比较研究[4]亦得出了类似的结论：印欧人进入中国绝不晚于他们进入印度[5]。在汉语[6]和阿尔泰语[7]中不仅存在许多印欧语（吐火罗语）借词，而且存在某种结构上的类似性，汉语和印欧语可能存在某种发生学联系。因此有人提出了欧亚超语系假说（Eurasiatic Macro-family Nostratic Hypothesis），并且产生了一定的影响。[8]
在新疆等地发现的青铜时代文化遗址的主人大都属于印欧人。[9]殷墟遗骨亦有印欧人的成分[10]。山东临淄春秋战国时代墓葬出土的人骨中有些经DNA测验属于（类似于）印欧人。[11]三星堆青铜群像[12]、西周蚌雕人头像[13]、白浮西周墓葬中出土青铜人面像[14]等均有明显的印欧人特征，还有青铜器上的饕餮纹[15]和狩猎图像[16]很可能是印欧人在上古中国活动留下的痕迹。
林梅村曾肯定地指出吐火罗人开拓了丝绸之路[17]。但根据他自己的考证[18]阿尔泰山和天山之间的克尔木齐文化和楼兰地区的小河—古墓沟文化为吐火罗文化，其主人与牛、马、羊为伴，熟练掌握了青铜铸造技术，以定居畜牧或准游牧为生，都与丝绸没有任何瓜葛。因此吐火罗人开拓的是青铜之路，尽管他们后来在丝绸之路上也起了重要作用。
考古学、语言学、体质人类学和历史记述与传说均表明上古存在大规模的人口迁徙和文化交流，要否认青铜之路的存在已十分困难。
第一，没有证据表明东亚的青铜器早于西亚。尽管有人将中国的青铜时代推到了五千年前的“黄帝时代”，亦有人将龙山文化、红山文化看成是铜石并用时代文化。就算五千年前的龙山文化、红山文化已进入了青铜时代，也比西亚晚了近千年，且不算青铜时代之前上千年的红铜时代。举世公认中国不存在红铜时代，《中国大百科全书·考古卷》也没有这一条目；龙山文化、红山文化是典型的东亚新石器时代晚期文化。
第二，没有证据表明东亚和西亚的青铜冶炼技术有什么不同。曾经有人认为青铜铸造西亚用的是失蜡法，而中国用的范铸法，在技术上有本质不同。事实上，西亚几乎同时发明了范铸法和失蜡法，东亚亦同时使用范铸法和失蜡法。考古学界流行一种假定，即自古存在一个以礼器或容器为特色的中原或中国青铜器传统，到了后来才受到北方或外来青铜文化的影响。事实上，东亚早期青铜器均无特色可言，只不过是西亚或中亚青铜器的翻版而已。只有到了商周时代中原青铜器才独具特色。这是技术传播过程中产生的分化现象。
第三，没有证据表明东亚、西亚之间有不可逾越的自然或文化壁垒。人们常有一种错觉，似乎东亚、西亚之间相距万里，会妨碍古人的迁徙和交流。其实东亚和西亚通过中亚紧密相连。古代的草原犹如现代的海洋，千山万水不仅不会阻碍人类的迁徙，而且有利于文化的交流。现代中国与西亚（阿富汗）接壤，可以说是零距离。欧亚大陆通过青铜与丝绸之路形成一体，并不存在明显的自然或文化的分界线。
青铜之路与丝绸之路是一对相辅相成的概念。青铜之路活跃于夏商周三代，几乎没有文字记载，主要是由西向东传播青铜与游牧文化。丝绸之路繁忙于汉唐宋元时代，史不绝书，主要是由东向西传播丝绸与定居农业文化。两者先后相继而方向相反，可以说是青铜之路诱发了丝绸之路，丝绸之路取代了青铜之路。
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公元一世纪到十八世纪沿丝绸之路从东向西传播的科技发明李约瑟一口气列举了26项[1]：a龙骨水车，b石碾，c水力冶金鼓风机，d旋转风扇或扬谷机，e活塞风箱，f提花机，g缫丝机，h独轮车，……w火药，x指南针，y造纸与印刷术，z瓷器。而同一时期由西向东传播的重要技术他只提到了四项：a螺丝钉，b液体压力唧筒，c曲轴，d发条装置。大体而言，丝绸之路是一条由东向西的技术与文化传播之路，源于东亚，但对西方尤其是对欧洲产生了巨大的影响，不仅促进了文艺复兴、启蒙运动，而且加速了工业革命和殖民活动。
相此相反，青铜之路大体上是一条由西向东的技术与文化传播之路，其中重要的技术也不止26项，试列举如下：A日晒砖，B日晷，C车轮，D滑轮，E玻璃，F琉璃，G犁，H规矩，I天平，J水准仪，K桔槔，L滴漏，M蜂蜜，N小麦，O大麦，P印章，Q剪刀，S咂酒，T苹果，U无花果，V葡萄，W山羊、绵羊、羊毛加工技术，X黄牛及牛奶加工技术，Y马及乘骑技术，Z青铜冶铸技术。而同一时期由东向西传播的技术屈指可数：A玉器，B漆器，C蚕桑，D水稻，对西方古代文化没有产生明显的影响。
丝绸之路表明中国对人类作出了独特的贡献，青铜之路证明中国吸收了其他民族的发明创造。四大发明对西方世界的影响已有目共睹，羊、牛、马、青铜技术对中国的作用还没有引起足够的注意。
青铜时代到来之前，东亚仍处于“万国林立”时代。“禹会诸侯于塗山，执玉帛者万国。”禹独持干戈，号令天下，才有相对强大的中央王朝的产生。黄帝轩辕氏，与车马关系密切；往来征战无常处，游牧风格十分明显；铸九鼎而定天下，显然是青铜时代的产物。正是青铜时代游牧文化与东亚本土定居农业文化相结合才创造了夏商周三代的历史。东亚王朝的历史并不是自生自灭，而从一开始就与西方有着不可分割的联系。
青铜之路使我们明白中国文化本土起源说与西来说是程度相同，性质相似的偏见。傅斯年《夷夏东西说》倡导的二元说又获得了新的解释：上古中国不仅存在军事政治上的夷夏东西对抗，而且存在本土文化与外来文化的互动与结合。外来文化不只是物质和技术，而且包括游牧生活方式、封禅[2]、巫术[3]等习俗。
互通有无，丝绸之路是跨文化交流，有利于不同文化之间的整合与认同。从无到有，青铜之路创造了欧亚大陆文化的同一性，形成了古代世界体系。
布罗代尔长时段（Long Duree）和沃勒斯坦现代世界体系（World System）已深入人心。弗兰克等发现不仅有现代世界体系，而且有古代世界体系，世界体系的历史远不止500年，而是5000年[4]，也就是说青铜时代即已形成世界体系。青铜冶炼需要跨地区的合作，西亚及其附近地区五千年前就形成了以红铜、锡、铅、青铜和粮食为主要商品的长距离贸易网，构成了一个具有中心—边缘关系的古代世界体系[5]。古代印度或南亚亦是这个世界体系的特殊组成部分[6]。西亚和东亚之间的贸易还难以想象，但西亚不断向四周传播技术和文化[7]。世界体系不只是经济和政治关系，还应包括科学技术和意识形态方面的联系。东亚和古代欧洲一样是西亚为中心的青铜时代世界体系的一个更边缘的组成部分。青铜之路将旧大陆连成一体，使人类共同经历了青铜时代。
丝绸之路时代东西方已形成各具特色的文化体系，物质和文化的交流是十分频繁的。劳费尔《中国伊朗编》和谢弗《唐代的外来文明》使我们认识到这种交流是丰富多彩的。梯加特《罗马与中国》认为中国和西方不止是有物质和文化上的交流，而且存在着政治和经济上的互动。丝绸之路无疑是引起这种互动的纽带。
青铜之路将欧洲和东亚纳入了以西亚为中心的古代世界体系，丝绸之路又加强了东亚与西亚、欧洲的联系。只有将丝绸之路与青铜之路相结合才能全面系统地理解欧亚大陆文化的形成及其相互交流与互动的历程。
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青年亚文化浪潮的一次次起伏，深刻反映着社会文化的变迁趋势。可以说，掌握了今天亚文化奥秘的人，就掌握了未来。
2011年，网络热点依旧频出，但无论是神曲《忐忑》，还是咆哮体、淘宝体，都会让许多人觉得有点摸不着头脑：为什么会流行这些奇怪的东西？这些单独的现象背后，有什么规律或者趋势吗？应该怎样看待这些现象？
实际上，这些现象都有一个共同的名字：亚文化。
亚文化的“前世今生”
亚文化的英文是subculture，sub的意思是低于、次于，culture的意思是文化，所以可以译为次文化、亚文化。汉字的“亚文化”一词在日文中出现较早。
亚文化既不同于代表权威的精英文化，也不同于以一般大众为对象的大众文化，而是流行于社会边缘地带的青少年群体的文化，其内涵大致相当于“青年文化”，或者说“青年群体自创的文化现象”。
社会学家认为，亚文化和主流文化，都是社会总体文化的一部分，是社会关系结构中不可或缺的一种存在。也就是说，所谓的“亚”，并不是“低级”的意思，而只是说它没有获得更为正式的社会认可，主要是在某一个群体中流行。
判断一种文化现象是不是足够“亚”，可以以它在成人世界中引起的反感程度作为标准。
周杰伦在最开始时，被主流音乐界瞧不起，而青少年特别喜欢他的音乐，这便表示他足够“亚”，直到他登上“春晚”。如今，网络上一些模仿他曲风的草根歌手受到90后的追捧，依稀让人想起当年情景。
如今在年轻族群中普遍存在的“亚文化”现象并非自古就有，而是战后消费型社会形成后出现的社会现象。
亚文化发端于上世纪五六十年代的英美等发达国家。
日本在战后，也经历了几次亚文化浪潮，甚至雕塑出了今日以创意文化为支柱产业的“酷日本”社会形态。
历史地看，与主流文化相比，亚文化代表着先锋、前卫、离经叛道，而在主流文化看来，亚文化往往是古怪的、丑陋的、不可理喻的。
那么为什么各国青年群体都会喜欢、追捧那些不为主流审美和规范所认可的东西呢？
自80年代开始，就有人将中国出现亚文化现象的原因归结为社会道德的堕落、青年群体价值观的扭曲和外来文化的影响。其实，这种说法更像是一种托词。
在任何一个出现亚文化的社会，几乎都是因为在社会快速转型的过程中，传统价值观和道德规范无法获得新生代的认可和遵从，也无法向青年人提供受其欢迎的文化产品，或者说，主流文化偏于保守的特点，使其无法做到“与时俱进”，所以青年群体只能自己去创造属于自己的文化现象、产品和风格，来满足自己的文化需要。
亚文化研究理论认为，“风格”是亚文化的一个重要表征，也是核心的关键词。“风格”远远不是以什么方式着装、说话、演唱这么简单，它是权力关系、社会矛盾聚集之点。
亚文化是当今青年确立自己文化身份的一种重要途径，并试图以此来影响主流文化，获得更多文化话语权。
青少年在成为掌握社会资源和文化话语权的主流之前，出于青春期天生的叛逆等原因，喜欢通过一些不被主流认可的方式，来表现反抗权威、抵抗主流社会文化的姿态。曾有年轻人这样来说自己穿衣打扮的动机：穿得好看难看不重要，重要的是让上一代看了不舒服，让上一代看了血压上升。而只要出现一个对于这种心理比较宽容的社会环境，那么就很容易促使青年人源源不断地制造亚文化现象。
S・霍尔指出，尽管这种离经叛道的亚文化缺乏明确的政治目标，但它仍是“对一种前革命的社会、政治和组织问题的后革命的文化反应。”“但是，一些亚文化仅仅是在特定的历史时期出现：它们浮出水面，变得可辨认并被贴上标签；它们一度控制公众注意的舞台，然后它们淡出、消失或被广泛传播以至于失去了它们的独特性。这里，正是亚文化结构的后一种，主要与我们有关，无赖青年、摇滚客或光头族奇特前卫的着装风格、关注点和环境等等。”
中国自改革开放之后开始出现亚文化，曾经属于60后一代人记忆的喇叭裤、蛤蟆镜、霹雳舞，都是典型的亚文化现象。如今，谁还会对穿牛仔裤的人说三道四？这是亚文化蜕变为主流文化的一个典型事例。
考察各国亚文化现象流变，不难发现，亚文化中的许多要素，会随着青少年的成长，最终成为主流文化的一部分。换个角度说，亚文化成为主流文化进行自我更新、升级换代的一种原生性动力来源。
亚文化对主流文化本身是一种压力、一种挑战，同时也是一种刺激和推动。这种压力会随着亚文化的持续发育和能量聚集，形成向主流文化的渗透，最终会在一定程度上推动主流文化的革新。这种规律在美国、英国和日本最近几十年的亚文化发展过程中都有集中而突出的表现。
上世纪六七十年代，美国西海岸的同性恋亚文化群体，形成声势浩大的民权运动，最终影响了相关立法和政策制定。而以摇滚乐、嬉皮士为经典符号的亚文化，更是成为青年人推动反战、环保、消除歧视和贫困等社会议题的有力武器，对政治权力构成现实压力，促使其展开正面对话，最终推动了相关社会议题的落实。
如今，随着互联网的出现和兴盛，这种“亚文化压力”变得前所未有的强大和明显，也迫使主流文化不得不越来越快、越来越直接地作出回应。
与亚文化共舞
总结青年亚文化的种种现象，不难发现这样几个基本特点。
群体性：亚文化是一种群体现象，而非个体现象。如果只是某个人别出心裁的表达，没有引起其他人的共鸣、呼应和效仿，那就只是个例，算不上是亚文化现象。有专家认为，亚文化不是一个人的文化，而是一个群体的文化。
自发性：源于草根，是青年人自己的创造，而非来自于权威的倡导和宣传。
通俗性：内容都是通俗的，而非高雅的。表达手段和方法是后现代的，具有反体系、碎片化等特点，包括对雅、主流、权威的颠覆和解构。
生态性：任何一种得以进入稳定发展期的亚文化现象，都会形成自己的“生态系统”，也即亚文化“圈子”，每个圈子都有自己的话语系统、仪式、规则等等。比较典型的是以街头篮球、嘻哈音乐和街头服饰风格为主要载体的“街头文化”。
直接性：亚文化群体往往采取非常直接的表达方式，毫不遮掩地宣泄各种情绪和想法，包括采取一些粗鄙、露骨的方式，这也造成了亚文化良莠不齐的局面。
主题性：试图通过富有个性的方式去把握一些内涵深刻的主题，如死亡、爱情、奋斗、生活意义等，甚至经常会从反面、消极等角度来展现各种矛盾冲突。这也是亚文化中容易对青少年价值观产生消极影响的方面。
小众性：长期观察青年亚文化现象的马中红教授认为：亚文化群体或部落相对封闭，它们通过制定标准，不断优化部落成员，也通过设置权限以及风格化的语言等方式阻断“游客”深度进入，处于自我认同、自娱自乐的小众状态中。
孟登迎指出：“在国内，青年亚文化依然是小众的，年轻人也有尊崇权威的一面。绝大多数青年在仪式表现上觉得自己很反叛，但骨子里还是很容易被主流文化所引导。”
主流文化如何与青年亚文化良性互动，是每个出现了亚文化浪潮的国家政府都十分关心的问题。青年亚文化浪潮的一次次起伏，深刻反映着社会文化的变迁趋势。可以说，掌握了今天亚文化奥秘的人，就掌握了未来。
实际上，近年来各地摇滚音乐节的大流行，便是主流权力通过与青年亚文化达成合作关系形成的一种“文化搭台，经济唱戏”，有效提升地方品牌价值的模式，非常具有“中国特色”，在这种合作模式形成过程中的对话、磨合和双赢的结果，都在客观上促进了官方与草根、老与少之间的相互了解和沟通，成为转型时期中国社会非常需要的一种剂和黏合剂。
有人可能要问了：“韩寒和郭敬明是不是亚文化现象呢？”应该说，他们曾经是一呼百应的青年亚文化领袖，但是现在，他们正在成为影响并决定游戏规则的人。此类人物本身就已经成为价值巨大的文化消费品，而他们生产的文化产品，也在持续创造经济和社会价值。
“中国最富有作家”郭敬明是发掘80后和90后亚文化类型文艺作品的先锋，并因其在商业上的巨大成功而成为拥有一定话语权的“主流”，他在青少年族群中的地位，类似于1956年获得芥川文学奖的石原慎太郎，其代表作《梦里花落知多少》《小时代》便活似帮助石原夺奖的流行小说《太阳的季节》：都是在反映都市年轻群体被物欲掌控、被物质装点的“现代生活”。
在今天物质文明总体上已经具备一定基础的环境下，原创歌曲、实验电影、玄幻小说、街头涂鸦……都成为亚文化的源泉。而亚文化转变成大众文化的例子也不少见。2011年，《老男孩》和《失恋33天》两部电影的爆炸式流行，就是小众的亚文化在一夜之间成为最热门大众文化现象的经典案例。
可以说，当下中国最大的亚文化现象，是青年人创造出来的互联网亚文化，或者说，以互联网为传播媒介的各种亚文化。互联网在传播信息方面高效、便利等特点，让亚文化影响主流文化的周期变得越来越短，越来越显著，这是进入新世纪以来亚文化发展的一个新特点。“卖萌体”、“淘宝体”从线上到线下的传染式流行便是一例。值得引起重视的是，这种亚文化正在慢慢地改变中国社会的方方面面，并且在暗示着某种时展的趋势。
在今天的时代背景下谈文化改革、繁荣和发展，不能忽视亚文化的作用。因为往往是亚文化在贡献着真正为各种青少年族群喜闻乐见的文化内容和形式。而且，亚文化所使用的语言、表现形式，还会起到调剂主流文化刻板、严肃面貌的作用，让主流价值观更具亲切感，实现在青少年群体中的传播更为顺畅的效果。
换句话说，主流价值观如果想在当下青少年群体中有更为广泛和深入的传播，取得更多的认可，就需要对亚文化有更多研究和借鉴。
当下我国青年亚文化现象点击
摇滚乐：似乎是亚文化永远的主题，“摇滚精神”一直都是许多年轻人的精神寄托，从未在青少年的生活中远去。
小清新：最初指的是一种以清新唯美、随意创作风格见长的音乐类型，即“独立流行”，之后逐渐扩散到文学、电影、摄影等各种文化艺术领域，成为当下一种重要的亚文化现象。
