【关键词】 领导干部 文化自觉 文化意识 文化修养 文化素质，
【作者简介】 王继荣，中共甘肃省委党校公共管理教研部教授，兰州大学政治与行政学院兼职教授，硕士生导师。研究方向：哲学、领导科学、公共管理。
【中图分类号】 C933 【文献标识码】 A 【文章编号】 2095-5103（2013）10-0043-03
众所周知，文化“以文化人”的主要路径是教育和示范。一般认为，教师是文化教育的主体，那么，文化示范的主体该是谁呢？谁的示范作用更强呢？笔者认为，答案应该是各级领导干部，他们理应成为传承优秀民族文化和弘扬当代先进文化的示范者、实践者和推动者。作为社会公众人物和公权的履行者，领导干部所表现的文化内涵和文化形象，特别是他们的文化行为选择和文化消费取向，对社会的影响和对公众的导示，远大于其他社会成员。然而，对于这一点，在许多情况下，领导干部却很难自己发现和觉察，即使是那些有着良好道德修养的领导干部，在文化形象上未必有好的表现。为什么呢？关键在于一些领导干部缺乏文化自觉[――] 即对文化的自我认知和觉醒。著名作家梁晓声认为，文化就是根植于内心的修养；无需提醒的自觉；以约束为前提的自由；为别人着想的善良。这正是对文化自觉的精辟解读。领导干部的文化自觉，不是自然天成的，需要通过长期的、多种形式的、潜移默化的灌输、教育、熏陶和践行。文化自觉包含丰富的内容，对于领导干部而言，主要有文化意识、文化修养、文化素质、文化品格、文化定位和文化自律等。
一、领导干部的文化意识
所谓文化意识，是指人的意识（包括潜意识）中文化的成分和分量，即以自觉和不自觉方式所表现的人的行为系统诸要素中，文化单元所居的位置和所占的比重。在现实生活中，一些领导干部为了发展经济不惜以文化的破坏为代价；有的领导干部面对历史文化遗产的无知、麻木和冷酷达到了令人发指的地步；更有个别领导干部与不法商人沆瀣一气，肆意毁坏自己的文化家园，尽管这些行为和现象均受到了社会舆论的严厉谴责，但其当事人却很少因此而受到惩处，至多也以失职、失察、失误等无关痛痒的批评了事。为什么会有如此现象的发生呢？笔者认为，这正是当前相当多的领导干部没有自觉的文化意识，或没有用自觉的文化意识规范和约束自己非文化甚至反文化行为的必然结果。因为，思想深处的文化荒漠，必然导致行为方式上的愚昧无知。当然，不是所有的领导干部都是“文化愚氓”，如有的领导干部在行为方式中，就能够自然表现对文化的审慎，对文化遗产的敬畏，对文化传承的尊重，能正确地处理经济建设与文化保护、社会发展与文化守望、物质财富与文化价值的冲突、矛盾和关系。这正是他们的自觉文化意识之使然，有了这种文化意识，就能自觉、有效地抵御来自经济、政治、社会和其他各个领域非文化、甚或反文化现象的侵袭，自觉守护好民族共同的文化家园。当前，要贯彻落实科学发展观，就必须改变存在于部分领导干部思想和行为中的文化荒漠意识，尽快填充和补足他们在文化素养方面的严重缺失，尽快实现由经济型领导向文化性领导的角色转换，根本转变那种“文化搭台、经济唱戏”的思维方式，彻底摒弃视文化为手段、形式、陪衬的狭见。
二、领导干部的文化修养
领导干部的文化意识不是生来具有的，而是通过后天修养取得的。所谓文化修养，简言之，就是用文化的内涵和精髓修身养性。修身的要旨是以什么样的文化价值作为自己安身立命、治政理事之根本；养性的关键是以何种文化形态陶冶情操、颐养心智。领导干部既然是社会公众之楷模，既然承载着以先进文化和高尚道德要求自己、启化公众的社会责任，就必须先教人之教、先化人之化，率先垂范，使自己真正成为具有文化知识和文化修养的人，自觉地以中外优秀文化精髓作为自己修身治国之根本。那么，领导干部应该如何进行文化修养呢？一要知晓本民族文化之“根”、之“脉”，谙熟中国文化之大义、大要、大纲、大目，了解文化传承，知道主要文化精英及其学术主张；二要了解世界文化之“叶”、之“花”，即世界文化的历史、主要世界文化名人的文化主张和学术建树；三要有一定的现代科学技术知识，大致清楚作为文化成就的科学技术的世界发展概况。这些基本的文化修养之要素，对于领导干部来说，是做好领导工作的应有之能。纵观古今中外的历史，那些在人民群众中享有极好口碑，在国内外产生重大影响的杰出领导者，恰恰是文化修养极高的政治人物，正是他们扎实的文化底蕴和深厚的文化修养为他们的人格魅力增彩添色。因此，各级领导干部要自觉培育符合时代潮流和当代人文精神的文化追求，自觉摒弃抱残守旧的文化心态，特别是要着力驱逐思维深处固化了的文化习性，诸如不可更改的祖宗遗训、难以撼动的世俗规约、习以为常的生活陋习、点石成金的蛊惑妖术等，追踪世界文化潮动的大趋势，努力培养虚怀若谷、兼收并蓄、开放包容、勇于进取的文化心理和文化心态。
三、领导干部的文化素质
文化素质来源于文化修养，是长期文化修养的积淀。文化素质，就是人的素质结构中的文化内涵。人的素质是由多种元素构成的集合体，包括思想、政治、道德、知识、文化、习性等。其中的文化素质，既指所受的教育程度和水平，更是对其它素质的综合概括和反映。素质本质上是一种文化行为选择，是其文化内涵的不同表现形式。一般来说，受家庭背景、教育历程、成长环境，先天禀赋、性格遗传等诸多因素的影响，人与人之间在文化素质上有着明显的差异，这种差异主要通过其行为选择表现出来。素质与行为关系密切，素质决定行为，行为表现素质，而积淀在素质中的文化内涵，正是构成人的行为方式和行为取向的主要依据。领导干部普遍担任着一定的官职，官职决定了他们与被领导者即群众的社会联系，决定了他们为官活动的全部内容，也决定着群众对他们的价值评价（能力）和道德评价（口碑）。领导干部的文化素质则集中表现在他们为官的全部活动中，人们正是从他们日常的举止、言谈、为人、处事中所表现的文化素质，来审视和评价他们的官德、人格、水平和能力的。人们总是喜爱那些文化素质高的领导干部，在领导活动或在与群众的联系交往中，他们思维敏捷、语言丰富，行为简约、处事干练，坚定刚毅、变易灵动；他们为官而不以官居，对上级不阿谀奉承，对同级不心怀芥蒂，对下级不盛气凌人；他们讲诚信、说真话、言必行、行必果；他们言之有理、有物、有情，谈之有据、有道、有义，行之有矩、有持、有度，举之有范、有形、有态；他们善于与人沟通，勇于承重担责，敢于创新除旧，敏于新生事物。人们正是从这样的干部身上，品到了“文官”的魅力，悟到了文化的精神，因而欣赏、尊敬、喜爱、拥戴、亲近他们。
四、领导干部的文化品格
品格指品行与格调，即品行的高尚和格调的高雅，文化品格是一个人品格养成中最内在的东西，具有静态性、稳定性和持久性，追求高尚是文化品格的集中体现。长期以来，我们在对领导干部品格的要求和评价上，更多侧重于政治品格，伦理道德品格，注重其政治立场的坚定和操行品德的端正，很少或基本没有关于领导干部文化品格的议论。其实，从一定意义上讲，文化品格比政治、伦理、道德品格更具有根本性和深刻性。一个人具有什么样的文化品格，彰显其人格魅力，一个领导干部具备什么样的文化品格，集中展示的是他的非领导影响力，也称非权力影响力。与职权法授的权力影响力不同，非权力影响力就是领导干部以文化品格为底蕴的人格魅力。现实生活中，在其它条件相同的情况下，衡量评价一个领导干部的领导力，在很大程度上取决于他们所具有的非权力影响力。而决定领导干部非权力影响力的关键和核心要素，就是其文化品格的选择和定位。群众、社会对领导干部的能力评价，他们更看中的，是领导干部的文化品格，即品行中的文化守成和格调中的审美取向。那些知识渊博、满腹经纶，谦虚谨慎、诲人不倦，勤政敬业、廉洁奉公，兴趣高雅、才艺宽泛，包容厚道、公道正派，坚持做人底线，坚守为官原则，坚信理想信念的领导干部，其人格魅力不言而喻，其楷模精神不彰自显，其标杆形象不树自立，必然得到群众的拥戴和喜爱。
五、领导干部的文化定位
文化定位并不是一个特定的范畴，也无确定的内涵定义。文化定位的要旨是强调人的文化站位，或曰人的定格了的文化形象。与文化品格不同的是文化定位更注重外在性和社会评价性，即通过特定的形象展示出来，而形象所彰显的正是一个人的文化内涵，即文化定位。一个领导干部以什么样的形象出现在社会与公众面前，这一形象是否给人以文化感和文化力，个性化的文化特质如何，对于进行领导活动，展现领导风采，增强领导效力非常重要。随着经济的高速发展，对外开放的空前扩大，社会交往的日益增多，领导干部参与国内外各类礼仪活动日益频繁，展示个体才能和形象的空间愈益开阔，与群众互动交流的形式和内容越来越丰富，各级领导干部的形象定位也相应地发生了诸多变化，特别在仪态仪表、服饰着装、处事风格、话语习惯等方面，都有了一些虽未成文，但已成约定的共性要求，久而久之，这些要求就潜移默化地深入民众心脑，形成定格，塑成形象。如衣着整洁而不奢华，神态沉稳而不做作，行为得体而不失度，处事果断而不违规，待人亲切而不虚伪，这些就是领导干部文化定位的高端表现，对这种形象的评价并不在领导干部的自我标准，而是公众的感性印象和理性审视，即他们已经定格的公众形象。以、为代表的老一代无产阶级革命家的领袖形象，以焦裕禄、孔繁森为代表的一批领导干部的公仆形象，以钱学森、季羡林为代表的中国优秀知识分子的师表形象，以雷锋、郭明义为代表的众多社会楷模形象，他们虽岗位不同、社会角色不同、业绩成就不同，但所彰显的共同文化定位则是高雅的、纯粹的、脱离低级趣味的，也是人民所崇敬和喜爱的。
六、领导干部的文化自律
关键词：文艺评论；文化传统；对话；价值转化
文化传统是一个民族稳定的精神基座，这个精神基座大致是由集体的生活方式、审美习惯、哲学理念等方面构成，但我们更为强调的是从哲学、艺术层面来谈论文化传统。如今，尽管我们现代人的生活方式在一定程度上被西方文化所影响，但是我们的哲学精神、审美精神依然保留着自身的独立性和自足性。文化传统的承传和积淀又是在漫长的历史过程当中形成的，因此具有一种稳固的集体认同的精神力量。正因为文化传统的稳固与强大，中国在走向现代化的过程中，几乎每一个重要的社会转型期都会面临如何对待文化传统的问题。五四新文化运动以来，“古今之争”“中西之争”一直是知识界争议不休的问题。这个问题背后，牵涉到中国在走向现代化的过程中，由于不断经受着西方文化的强势渗透和冲击以及人们对古典文化传统的不断反思和质疑，以往统治了中国几千年的“原道”“宗经”“征圣”的文化传统不断地被瓦解。即便这样，中国的知识分子其实一直都没有抛弃文化传统。五四新文化运动与文化传统之间并不是排斥对立的关系，而更多的是一种批判性继承关系。在不同时期的社会转型中，我们总会看到两种相互对峙的力量——保守与变革，这两者既形成一种张力关系，又具有双面性。从保守角度看，保守者往往相信文化传统背后的稳定性与超越性，他们相信文化传统一定存在着不因时间而改变与褪色的价值，因此会有意识地去坚持并维护文化传统的价值，可是一旦文化传统的保守力量走到极端，则容易转变成一种不顾时代与现实变化而盲目固守的狭隘态度，从而阻碍文化的革新。从变革的角度看，永远会有一批人走在时代前沿，去发现文化传统自身的弊病，并自觉地努力推动文化传统的更新与再造，但是变革一旦走向激进和极端，就容易导致全面否定文化传统，从而滑向文化虚无主义。因此，我们要辩证地看待文化传统与现代化之间的关系。事实上，中国文化传统既有“万变不离其宗”“原道”“宗经”等对文化的永恒价值的固守，但同时也有“道通为一”“惟变所适”“相反相成”等注重不同事物之间的变化关系的把握。文化传统不是一个凝固的实体，它一直处在一个不断变化着的时空序列之中，我们既要看到文化传统的传承性，又要看到其在不同时代的变异性。
我们应该立足于此来思考文化传统与当代文艺评论之间的关系。文化传统要完成现代价值的创造性转化，离不开当代文艺评论的批评实践。一方面，从文化脉络来说，强调文化传统与当代社会的接轨与融合，是对中国文化传统之根的体认与再造，也是当代社会弘扬文化传统以及中华民族文化复兴的题中之义；另一方面，文化传统作为一种精神和思想资源，应该以其继承性与超越性，成为当代思想文化建设的重要精神来源，进而对当代文艺理论的本土建构产生积极影响。而这，必须建立在文化传统与当代文艺评论之间的互动与对话之中。换言之，文化传统必须具有现代视野，与此同时，从事当代文艺评论者，又必须具有充分的文化传统意识。文化传统与当代文艺评论之间的对话，不仅是一个理论命题，同时也是一个丰富的、具体的、鲜活的话语实践过程。首先，在文化立场层面，当代文艺评论与文化传统的对话必须建立整体性的文化视野。整体性的文化视野有两层含义。其一是注重文化传统的持久性与包容性。在回归文化传统的同时，我们要更加注重挖掘文化传统的永恒价值。毋庸讳言，在全球化、现代化的发展进程中，中国文化传统在世界格局的流动变化中一度受到强大的冲击和消解，如今，主流意识形态以及民间社会几乎不约而同地重新呼唤民族的、本土的文化传统的回归。那么，在文化传统的进一步更新与重建过程中，我们又必须警惕，对于文化传统的回归不应该排斥西方文化，我们应该更多注重学习和借鉴西方文化。当代文化精神的觉醒，应该以承认人类精神的多样性为前提，文化传统的复兴必须在世界视野中来获得比较和呈现。其二是注重文化生态的多元性。20世纪90年代以来，大众文化的兴起与勃兴成为了一个显著的社会景观，同时，大众文化的大受欢迎也一度使精英知识分子的文化话语权受到了挑战和挤压。上世纪90年代中期在国内掀起的“人文精神大讨论”，既表现出知识分子对文化传统的消解的担忧，但也因为其表现出来的精英主义的批评立场，加深了大众文化与精英文化之间的对立。不过，在当时显得新潮时尚的大众文化，比如风靡一时的电视剧《渴望》，如今看来其实更多表现的却是对传统的亲情伦理和世俗生活的回归与守护。大众文化并不完全是对文化传统的背离和抛弃，反而与文化传统之间也存在着一定的联系。如今，在客观存在着主流意识形态文化、精英文化、大众文化的多元文化生态下，如何以一种整体性的视角来看待不同文化之间的良性互动关系，从而在文化的交融互动中重新探讨如何回归文化传统，弘扬文化传统应成为当代文艺评论者思考的问题。其次，在学理方法层面，当代文艺评论与文化传统的对话应自觉发掘古代文论的理论资源。文艺理论是文化传统的一个重要组成部分，当代文艺评论应该有意识地对传统文艺理论进行创造性的批评实践。当然，如果从广泛层面而言，文艺理论传统既包括中国古代文论，也包括近现代以来通过一系列译介进入国内，进而参与到中国现代化进程之中的西方文论传统。特别是近三十年来，西方众多前沿的、先进的学术思潮被大量引进和译介。但正如在文艺工作座谈会上指出的，不能套用西方理论来剪裁中国人的审美，我们已经看到，对于西方文论的迷恋和推崇，很容易将之拔高到一个非历史的高度，从而不顾文化发展的实际情况，盲目套用西方文论来解释中国本土的文化现象。正因此，如何在借鉴西方文论的同时更加自觉地思考本土文艺理论话语的生产和建构，已成为学界探讨的重要方向。当代文艺理论的本土话语建构，必定离不开中国古代文论的参与。
以高度的文化自觉和文化自信推进社会主义文化大发展大繁荣是中国特色社会主义建设的重要战略任务。理性认知文化自觉的科学内涵及其现实价值，明确实现文化自觉的正确途径，对于提升全党和全社会的文化自觉程度，汇聚建设社会主义文化强国的精神力量和内驱动力，具有重要的意义。要站在近代以来中华民族文化自觉发展进程的角度，站在深刻变化变革的当今世界和当代中国的角度，站在坚持和弘扬社会主义核心价值体系的角度，进行文化自觉的本真认知和实践探索，确定科学的文化自觉意识。
文化自觉的本真认知
文化自觉是一个历史过程。一般来说，文化是指人类在社会历史发展过程中所创造的物质财富和精神财富，分为物质、制度、风俗习惯、思想与价值等四个层次。自觉是人类在自然进化中通过内外矛盾关系发展而来的基本属性，是内在的自我发现、外在创新的自我解放意识，是人的基本人格。文化自觉是文化建设主体对文化的一种主体意识和心态。
文化和人不可分割。正如著名哲学人类学家蓝德曼所言：“没有自然的人，甚至最早的人也是生存于文化之中。”①因此，文化自觉首先是人的自觉。但作为文化存在的人并不是在任何时候都自觉到生存的文化规定性和社会历史发展的文化内涵，在很长的历史时期，人对文化缺乏关注，没有领会到文化的存在和文化的力量。从西方的“人是万物的尺度”、“认识你自己”到中国的“天人合一”，随着人的自我意识的觉醒，人开始探讨文化的过去、现在和未来，探讨文化和人的关系，探讨人在文化中的价值和地位，标志着文化自觉的出现。“文化自觉首先是人对自己的生命价值的新理解和新设定，在此基础上，形成新的行为原则和行为规范，形成人对物质世界一级文化整体结构的新认识和新观念，最终形成新的社会理想。”②
随着人知识的不断增长和自我认识意识的提升，文化交流和碰撞的频率加大，文化作用和效果的凸显，即个体文化自觉的不断发展，逐步形成了民族文化自觉。任何文化都是民族在漫长的历史中长期形成的，文化创造以民族为基本单位，民族是文化的基本主体。特别是从文化学的层面看，任何文化体系都是特定民族的文化体系，任何文化模式都是特定民族的文化模式。因此文化自觉也理所当然地成为了民族文化自觉。
民族文化自觉是人们对自身命运的理性认识和价值把握，表现为人们在价值观变革的基础上进行文化建构、文化选择，推进包括物质文化、制度文化和观念文化在内的文化系统的整体发展。个体文化自觉是个体人从反思自身的思想、行为进而觉醒到孕育思想行为背后的文化。民族文化自觉则是整个民族对自身文化经历获得的整体意识的反思。二者是辩证统一的，个体文化自觉表现和构成民族文化自觉，民族文化自觉又融入个体文化自觉之中。
近代中华民族文化自觉有两次重要飞跃。中国是世界上唯一文化不曾中断的民族和国家。这来源于中国文化的包容性和开放性。在中国历史上，文化从来没有被外来文化所征服和同化，反而不断地吸收、融合其他文明，使其成为中华文化的重要组成部分。近代以来，中华民族有两次重要的文化觉醒。一是五四新文化运动，打破了传统文化不合理方面对人的思想束缚，新的文化形态开始向社会各领域、各阶层迅速渗透，中国人开始真正从文化层面上融入世界。新文化运动初期是资产阶级新文化反对封建阶级旧文化的斗争，西方文明在中国开始大行其事，传统文化存在的不足与缺陷得到了高强度的曝光。以后，突破从文化层面向整个社会扩散，文化自觉的影响力得到了全方位的加强。尤其是一部分先进知识分子找到了马克思主义，标志着文化自觉的自我反省意识达到了空前高度。
第二次飞跃是新中国成立后的改革开放。十一届三中全会的召开，打破了“两个凡是”的禁锢，强加在人们思想意识层面上的束缚被彻底打破了，随后，中国共产党推动文化建设不断取得新成就，走上了中国特色社会主义文化的发展道路，广大人民群众的文化自觉、文化自省、文化自强程度不断加强，涉及的深度和广度也在不断加大。尤其是在党的十七大报告中，提出了“更加自觉、更加主动地推动文化大发展大繁荣，在中国特色社会主义的伟大实践中进行文化创造。”十七届六中全会通过的《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》中进一步提出“培养高度的文化自觉和文化自信，提高全民族文明素质，增强国家文化软实力，弘扬中华文化，努力建设社会主义文化强国”，文化自觉被提升到一个新的高度，产生了深远而广泛的影响。
明确文化自觉的基本内涵。“文化自觉”不是一个新概念，或者说以中国知识分子为代表的一群人一直在关注着这个话题、这个概念、这个领域，反映了知识分子这个群体的责任与担当。近年来，文化自觉再次成为热点，是以费孝通提出的“文化自觉”概念为起点。他在《对文化的历史性和社会性的思考》中指出：“文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历，形成过程，所具的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思。不是要‘复旧’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位。”③在此之后，“文化自觉”概念开始多了起来，包括所谓的认知观、基因观、反思观等等，都具有一定的合理性。应该说文化自觉不是一成不变的、封闭的概念，其内容随着经济社会的发展而不断丰富完善。综合分析有关文化自觉的概念，笔者以为还是以费孝通提出的文化自觉概念更加准确、更加全面、更具有代表性。通过这个概念，我们可以知道，文化自觉的主体是广大人民群众。
人民群众是历史的创造者，任何科学、文化艺术都来源于人民群众的生产实践和其他社会实践，人民是推动社会主义文化大发展大繁荣最深厚的力量源泉。只有作为个体的人和整体的人民群众对自己的文化的过去、现在和未来都有了清醒的认识，对其他文化也有了一定程度的了解，才能实现文化自觉。
文化自觉的客体，包括中国传统文化、马克思主义和中国特色社会主义以及世界文化尤其是西方文化。这就需要做到传统文化与现代文化的融合、民族文化与西方文化的融合以及大众文化与精英文化的融合，从而实现“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”的基本文化秩序。文化自觉的实现，要求既不能妄自尊大，也不能妄自菲薄，既要了解自己民族文化的长处和短处，更要分清外来文化的优劣，对那些不符合时代要求、阻碍社会生产力发展的传统落后观念，对那些挂“科学”之名，行危害之实的洋文化都要予以摒弃。
文化自觉的现实价值
文化自觉的本质是坚持马克思主义指导地位。马克思主义深刻揭示了人类社会发展规律，坚持维护和发展最广大人民的根本利益，是指引人民推动社会进步、创造美好生活的科学理论。中国的先进分子从各种各样的主义中选择了马克思主义，这是中国人民做出的郑重历史选择。自从中国人民找到了马克思主义以后，中国革命的面貌便焕然一新。通过深入了解马克思主义就可以知道，在人类思想的发展史上，至今还没有哪一种理论能够与马克思主义相比，对人类在思想、文化、社会发展产生如此深远的影响，并且经久不衰。
文化自觉，首先要解决的就是方向性问题，只有坚持正确的方向，才不会走弯路、邪路。我们要实现的文化自觉是先进文化的自觉，坚持先进文化，就不能搞指导思想的多元化。只有坚持马克思主义在文化自觉过程中的指导地位，才能从根本上以实事求是的态度继承中华优秀传统文化的精髓和融合外来先进文化的优良成果，才能引领国内多姿多态多样的文化思潮，使其促进社会主义先进文化发展。
如果放弃或者削弱马克思主义在文化中指导地位，西方腐朽文化就会乘虚而入，国内残存的资产阶级思想和封建思想沉渣泛起，就会大大冲击和妨碍社会主义先进文化建设。尤其是我们正处在社会矛盾凸显期，各种思潮十分活跃，人们的思想观念容易受到方方面面的影响，极易出现偏差。如果不坚持马克思主义在文化自觉过程中的指导地位，就不可能真正有效地实现社会主义先进文化的觉醒。
文化自觉的核心是坚定中国特色社会主义共同理想。中国特色社会主义是当代中国发展进步的根本方向，集中体现了最广大人民的根本利益和共同愿望。这个共同理想，集中地代表了我国工人、农民、知识分子和其他劳动者、爱国者的共同利益和愿望，是保证全体人民在政治上、道义上和精神上团结一致，克服任何困难，争取胜利的强大精神武器。理想是动力、是旗帜。恩格斯指出：“推动人去从事活动的一切，都要通过人的头脑……。外部世界对人的影响表现在人的头脑中，反映在人的头脑中，成为感觉、思想、动机、意志，总之，成为‘理想的意图’，并且通过这种形态变成‘理想的力量’。”④
文化自觉要坚定中国特色社会主义共同理想，解决的是文化自觉的凝聚性问题。中国改革开放的实践证明，中国特色社会主义既立足于中国国情，又适应于时展，是我国实现民族振兴、国家富强和人民幸福的必由之路。当代中国，只有中国特色社会主义共同理想，才具有广泛的社会共识。这个共同理想，既实在具体，又鼓舞人心。它既是对中国社会发展规律的正确认识，也是中国人民共同利益和愿望的根本体现，是动员全国各族人民团结奋斗的精神旗帜。这个共同理想，把中国共产党在社会主义初级阶段的目标、国家的发展、民族的振兴和个人的幸福紧密地联系在一起，把各个阶层、各个群体的共同愿望有机结合在一起，具有令人信服的必然性、广泛性和包容性，具有强大的感召力、亲和力和凝聚力，能够为中国社会的各个阶层和群体广泛接受，是党心所向、民心所向，是凝聚全民族、全社会的旗帜。缺少了这个核心，广大群众的文化自觉就会各行其是，文化自觉的力量就会被削弱，文化自觉的成功就只能是一部分人的成功，最终必将导致整个民族文化自觉的失败。
文化自觉的关键是培育以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神。民族精神是指民族传统文化中维系、协调、指导、推动民族生存和发展的精粹思想，是一个民族生命力、创造力和凝聚力的集中体现，是一个民族赖以生存、共同生活、共同发展的核心和灵魂。时代精神是一个时代的人们在文明创建活动中体现出来的精神风貌和优良品格，是激励一个民族奋发图强、振兴祖国的强大精神动力，构成同时代精神文明建设的重要内容。
文化自觉要培育民族精神和时代精神，解决的是自觉的延续性问题。中华民族优秀传统文化是孕育中华民族精神的思想母体。中华民族精神不但博大精深而且源远流长，积数千年中华文化之精华，是中华民族优秀传统文化的产物。中华民族的民族精神以爱国主义为核心，成为各民族团结一致、共同奋斗的价值取向。以改革创新为核心的时代精神是马克思主义与时俱进的理论品格，是中华民族勇于进取的思想品格与改革开放和社会主义现代化建设实践相结合的伟大成果。民族精神是时代精神的基础和渊源，时代精神是民族精神在当代的继承和发展，以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神是有机统一的，二者相互交融，相辅相成，不可分割。文化自觉离开了民族精神，将成为无源之水、无本之木；文化自觉离开了时代精神，将裹足不前，难免遭到淘汰的命运，只有将二者统一起来，文化自觉才能不断发展传承下去。
文化自觉的目标是提升全体人民的社会主义道德水平。社会主义道德是在无产阶级自发形成的朴素的道德基础上，以马克思主义的世界观为指导，由无产阶级自觉培养起来的道德；是以为人民服务为核心，以集体主义为原则，以诚实守信为重点，以社会主义公民基本道德规范和社会主义荣辱观为主要内容，以代表无产阶级和广大劳动人民根本利益和长远利益的先进道德体系。社会主义荣辱观作为社会主义核心价值体系的基础，是中华民族最深邃的文化精神积淀，反映了中华民族最高层次的价值追求和人格理想，是中华民族道德水准和精神品格的体现。
文化自觉的重要任务就是树立和践行社会主义荣辱观，塑造崭新的与时展相适应的中华民族品格和道德情感，进而提升社会主义道德水平。文化自觉，就是要查找出个体乃至群体在道德上的欠缺，发扬传统道德中好的部分，去除传统道德中已不适应时展进步的不好的部分，同时吸收其他道德体系中的先进成果，构建当今道德体系，从而从根本上实现文化自觉。
文化自觉的理性塑造
中国特色社会主义文化发展道路是实现文化自觉的必由之路。中国特色社会主义文化发展道路顺应时代要求，符合我国国情，具有鲜明的中国特色，是对我国文化发展规律的深刻揭示，是发展社会主义先进文化、实现中华文化繁荣兴盛的唯一正确道路。坚持中国特色社会主义文化发展道路，就要坚持以马克思主义为指导，坚持社会主义先进文化前进方向。这是我国文化自觉的最鲜明特征。当前，我国社会思想更加多样、社会价值更加多元、社会思潮更加多变，凸显了以马克思主义为指导、以社会主义先进文化为引领的重要性和紧迫性。
坚持中国特色社会主义文化发展道路，就要坚持以人为本，充分发挥人民群众在文化建设中的主体作用，坚持文化发展为了人民、文化发展依靠人民、文化发展成果由人民共享。要以满足人民精神文化需求、促进人的全面发展为根本目的，把满足人民基本文化需求作为社会主义文化建设的基本任务，鼓励创作、生产更多人民群众欢迎的文化产品，让全社会文化创造活力竞相迸发，让文化发展成果惠及全体人民。坚持中国特色社会主义文化发展道路，就要不断完善党的领导，这是实现文化自觉的根本保证。要从战略和全局出发，把握文化发展规律，健全领导体制机制，改进工作方式方法，增强领导文化建设本领，组织广大干部群众不断向文化自觉方向前进。
教育和自我教育是实现文化自觉的基本途径。教育在传递文化的过程中，要对文化进行选择和组织。教育随文化的发展而发展，与社会文化紧紧相连。教育是“社会文化进步、改革的基本方法”，是文化控制的“最有效的工具”。任何一个个体，起初都是“不自觉”的，从不自觉到自觉，都有一个过程。在这个过程中，教育起着至关重要的作用，教育的成功与否决定着文化自觉能否实现以及实现的程度。
按照教育对文化自觉所起的作用，可以分为家庭教育、学校教育、社会教育和自我教育四个阶段。家庭教育是终身教育，它开始于孩子出生之日（甚至可上溯到胎儿期），是教育的起点，又是其他教育的补充和延伸，在人的文化自觉过程中起着基础性作用。学校教育是人一生最重要的教育阶段，具有职能的专门性、组织的严密性、作用的全面性、内容的系统性、手段的有效性等特点，在人的文化自觉过程中起着形成性作用。社会教育，一般是指学校和家庭以外的社会文化机构以及有关的社会团体或组织，对社会成员所进行的教育，具有很强的深刻性、丰富性、独立性和形象性，在人的文化自觉过程中起着完善性作用。自我教育是教育的最高层次，也就是如孔子要求的“志于道”、“择善而固执之”和“内自省”、“内自讼”，如同曾子所说的“吾一日三省吾身”，在人的文化自觉过程中起着升华性作用。文化自觉，从根本上说是灵魂的塑造，是一个不断完善、不断提升的过程，从理论上说永无止境。只有坚持不断地教育，按照“学不可以已”的要求，才能使文化自觉不断得到深化，从个体到民族的文化修养才能不断提高。
把“走出去”与“请进来”有机结合是实现文化自觉的内在要求和外驱动力。费孝通指出：“文化自觉是一个艰巨的过程，只有在认识自己的文化，理解并接触到多种文化的基础上，才有条件在这个正在形成的多元文化的世界里确立自己的位置，然后经过自主的适应，和其他文化一起，取长补短，共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套多种文化都能和平共处、各抒所长、联手发展的共处原则。”⑤这就需要加强国内文化建设并走出去，认清外来文化并引进来。
要以文化自觉的精神尊重传统文化，并面向现代对传统文化做出转换，实现传统文化、民族文化的不断创新，进而推动中华文化走出国门，积极参与全球化的进程，加强对外文化交流，使中华文化走进世界人民心中，增进国际社会对我国的理解和支持。同时，有选择、有判断地接受包括西方文化在内的其他文化的精华，把中国文化视为世界文化的一部分，展开充分的对话与沟通，做到“择其善者而从之，其不善者而改之”。在此过程中，要求文化自觉达到较高的水平，就要具有较强的判断能力和吸收整合能力，做到古为今用，洋为中用，中为世界用，并随着经济社会的发展而不断发展，从而树立起中国特色社会主义文化大旗。
建设社会主义文化强国是实现从文化自觉到文化自信的物质基础和重要保证。伴随着国人在文化上的觉悟和觉醒，文化自信，即“一个国家、一个民族、一个政党对自身文化价值的充分肯定，对自身文化生命力的坚定信念”，⑥也必然成为应有之义。从自觉到自信，需要有一个过程。中华民族的文化自信，“基于我们拥有绵延不绝的悠久历史和灿烂辉煌的文化传统”，“基于我们有中国特色社会主义建设的伟大社会实践”，“基于我们的党和国家有与时俱进的中国化马克思主义最新成果的指导，并致力于文化的传承创新，坚定不移发展社会主义先进文化。”⑦
从文化自觉到自信，离不开物质基础，离不开物质文明的高度发展。按照唯物史观的基本观点，经济基础决定上层建筑，上层建筑对经济基础具有反作用。因此，我们加强文化建设，促进文化大发展大繁荣，必须以经济建设为中心，必须不断夯实社会的经济基础。文化自觉和文化自信的实现过程，也就是建设社会主义文化强国的过程，在这个过程中，社会主义先进文化将更加深入人心，社会主义精神文明和物质文明将得到全面协调发展，全民族文化创造活力持续迸发，社会文化生活更加丰富多彩，人民基本文化权益得到更好保障，人民思想道德素质和科学文化素质得到全面提升，中华民族的伟大复兴必将实现。
（作者分别为辽宁大学马克思主义学院院长、教授、博导，辽宁大学马克思主义学院博士研究生、中共辽宁省委宣传部新闻出版处主任科员；本文系2011年度教育部人文社会科学研究专项任务高校思想政治理论课“马克思主义基本原理概论课教学设计研究”的阶段性成果之一，项目编号：11JDSZK019）
注释
①[德]蓝德曼：《哲学人类学》，北京：工人出版社，1988年，第260～261页。
②寇东亮：“文化自觉与社会主义核心价值体系”，《郑州大学学报》（哲学社会科学版），2008年第2期。
③黄金华：“‘文化自觉’概念的辨析”，《陕西职业技术学院学报》，2008年第12期。
④《马克思恩格斯选集》（第4卷），北京：人民出版社，1995年，第232页。
⑤费孝通：“对文化的历史性和社会性的思考”，《思想战线》，2004年第2期。
所谓“文化自觉”，是借用我国著名社会学家费孝通先生的观点：它指生活在一定文化历史圈子的人对其文化有自知之明，并对其发展历程和未来有充分的认识。换言之，是文化的自我觉醒，自我反省，自我创建。〔1〕而“发自人心的法律同时表达了特定的文化选择和意向，它从总体上限制着法律（进而社会）的成长，规定着法律发展的方向。”。〔2〕商法亦概不例外。在当今世界经济全球化、文化多元化的潮流席卷之下，探讨商法、商法学的源与流、得与失，合与分，尤对中国商法学在“文化自觉”、学术构建、自我反思方面的欠发达现状而言，更为必要。而且，时下，法律移植与“本土化”问题已成法学中之关注焦点。依一些学者的观点，本土化即是把有世界性或国际性价值的法律理念、法律规则、法律组织、法律运行方式及法律技术等加以中国化的过程。〔3〕法律本土化并不等于法学学科的本土化，二者有关联却不是一回事，其间差别常为学界所忽视，缺乏应有的“文化自觉”。法国商法学家商波曾指出，如同所有的法学内容一样，商法可以并且应该以两种科学方法进行研究。第一种，从外部和整体上，把它视为包括“法学”在内社会科学范围中的反映。第二种认识方法，就是从法律规则主体的内部，研究商法的实质和形式，即商法规则的实体。〔4〕前者相当于我国学者提出的学科意义上对商法进行考察，后者相当于从规范的形式和规范的构成上把握商法。〔5〕不过，一般人们在使用“商法”这一概念时，往往缺乏上述学科意义与规范意义区别的自觉，正如“有的教材‘名为民法’，实为民法学”一样。〔6〕笔者以为，商法与商法学应作严格的区分，简言之，商法是由国家制定或认可的，作为国家意志表现出来的法律规范，具有法律效力；而商法学则是以研究商法理论与实践及其发展规律为对象的一门学科，其无国家强制力为后盾可言，但对商事立法与司法实践提供理论指导及科学依据。而且，商法学以法律革命中常常扮演先锋角色的商法为研究对象，其中国本土化问题之探讨首当其冲。本文基于“文化自觉”的学术立场，贯以商法和商法学的互动，拟从下面几个层次上予以展开：
一、西方商法概念、学说的发达与中国古代商法、学说的缺席及根源：先天性地注定中国商法学的本土资源在古代文化的传统积淀上尚付阙如
按通说，商法（英美CommercialLaworBusinessLaw德Hedelsrecht法DroitCommercial日商法）一词是从中世纪欧洲商人习惯法（拉LexMercatoria）演化而来。一如哈佛大学教授伯尔曼在其研究西方法律传统的名著《法律与革命》中指出的那样，“作为那个时期的特征，商法最初的发展在很大程度上———虽不是全部———是由商人自身完成的”。〔7〕
但是，商法概念的不断丰富和发展离不开法学家们的贡献。表现在：从英国历史上看，商法的概念是很明确的，理论著述也是彪炳史册的，最早可溯至1622年马里尼斯（G.Malynes）所著的英格兰首部商法著作《古代商法》（ConsuetudovelLexMercatoriaortheAncientLawMerchant），随后1834年史密斯（J·H·Smith）的《商法》这部现代权威专著的诞生，被誉为开创了英国商法的新纪元，标志着商法学说体系的形成。〔8〕再看欧陆国家，商法概念、学说更是商法典制订的思想先导。类似于民法受学说、理论的支配，初期的国家商事立法受法学著述的影响同样颇深。在各民族国家制定成文法的历史过程中，不应忘却这些商法论著的贡献，如参加法国《商事条例》起草的萨维尼于1673年发表的《论完全商人》，德国学者马奎德于1662年出版的《商事主体的政治和法律地位》，德国学者凯萨尔吉斯于18世纪中叶出版的《商法论》。它们为初期国家商事立法乃至尔后《商法典》的出台起了举足轻重的作用。其中德国《普鲁士普通法》逐句逐段地引录了马奎德《商事主体的政治和法律地位》中对商法原理的概括，包括商人、商事行为，汇票、经纪人、海商、承运人等内容。而且在法国著名商法学家克洛德·商波看来，商法虽不是法国法律的特殊产物，“但商法这一概念纯粹是来自于法国法律文化。”〔9〕现代意义上的商法的概念的出现，是以1961年萨瓦蒂埃首次出版了《商法》小册子为标志。〔10〕总之，西方商法的概念和体系在不同历史时期不同国家或地区大致经历了古代商人法近代商法典现代商法的若干变迁，在商法典的成文法形式上、商事法院司法审判规则上，以及商法学理的文献方面有着深厚的历史积淀，从传统至现代构成了西方法学的重要组成部分。
相比之下，我国虽远在西周时代，就出现了与民事活动的规则所不相同的零星的商法规范，《周礼·天官·小宰》载“听买卖以质剂”，《周礼·地官·质人》载“大审以剂”，“质剂”是指商事交易关系之买卖契约，它与民事借贷契约“傅别”有本质区别。〔11〕亦不乏商业管理法规的萌芽，但是总的来说，在我国，因长期重农抑商，商事交易极不发达，我国几千年的封建社会缺乏产生真正完整意义的商法制度和商法学说、体系的土壤，其历史根源是多方面的：
1.自然经济的社会基础。我国几千年来我国封建社会以自给自足的农本经济为基础，农产品手工产品的交换、流通只是偶然的局部的孤立的社会现象，这种超常稳定的单一农耕经济结构及与之相适的宗法血缘关系所构成的社会组织，与欧洲地中海沿岸海商贸易中产生的商人团体、阶层组织大相径庭，更勿庸说去冲决封建家族宗法关系的藩篱，形成保护我国商人自身利益的商法的气候。
2.儒家伦理的文化理念。自春秋孔孟创“儒”作“礼”，又经西汉中期汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，孔儒思想在我国封建社会长期占统治地位，其核心是“为国以礼”，“为政以德”，而且儒家学说被各朝各代法律化，如唐《永徽律》及其《疏议》即是集儒家思想法律化之大成，《唐律》被认为是：“一准乎礼，而得古今之平”，〔12〕因此，“礼”的规范及儒家宗法伦理思想成为封建社会的主要调节器，贯穿到经济生活中则成为“商法”的替代物，从而于渊源上抽去了商法的产生存在的根据。
3.重农抑商的长期“国策”。西方文明何以从简单商品经济进入到市场经济，我国却长期停滞在简单商品经济阶段，其因之一，中国缺乏一个独立的商人社会阶层，而造成这一历史状况的重要原因，是与中国历朝各代将重农抑商的经济政策作为“天不变道亦不变”的基本“国策”来推行和延续分不开的。这种“国策”包括：一是从思想理论鄙视商人。孔子的“君子喻于义，小人喻于利”成为有力理论依据，商人在历代社会中没有应有地位，视为“小人”、“贱民”；缺乏历史的主体和动力，遑论商品经济的发展和繁荣？二是“农本商末”政策法制化。商鞅变法，规定：“戮力本业（指农业生产），耕织致粟帛多者，复其身（免徭役）；事（商事活动）利及怠而贫者，举以为收奴手（连同妻女收为官府奴隶）”，〔13〕《魏奔命律》规定：商贾开旅店的、赘婿，以及在百姓中不耕种的，不修建房屋的，都要从军。《魏户律》规定不准商人占有田地，“勿予田宇”。三是对商业活动严加限制和管理。如秦朝法律规定，“容未布吏而与贾，赀一甲”。明代则广设钞关，重征商税，苛捐杂税，以致商少，“如先年布店计一百六十余家，今止三十余家点矣”“……河南一带货物多的为议真、徐州税监差人挽捉，商人畏缩不来矣”。（《明神宗实录》卷
二七六，）〔14〕四是推行禁榷专营制度，兴办官营作坊，削弱了民营资本力量。禁榷范围包括铁、盐、茶、酒、矾、香药、硫磺等，自春秋到明清历代还不断有所扩大。五是实行“海禁”，抑制对外贸易发展。中国唐宋时期海上贸易一度繁荣，据阿拉伯人苏莱曼《东游记》记载，唐朝时中国海船之大，惟中国船能在风恶浪险的波斯湾航行无阻。南宋时，通商的国家和地区多达50多个，广州两市舶司净收入占国家财政总收入的1/20.乃至明永乐三年，郑和七下西洋，率官兵二万七人，“宝船”六十二艘，为世界壮举，但这些并非中国民间海上贸易的骄傲。迨至明嘉靖时，始施海禁，嘉靖四年下令：“查海船但双桅者，即捕之。所载即非番物、以番物论，俱发戍边卫。……”（《明世字嘉靖实录》卷五。）〔15〕延续大清闭关锁国500年之久，严重堵塞了海内外商品交流的渠道，阻碍了社会经济的发展。
总之，中国漫长封建社会积淀形成的农耕经济结构、儒教宗法制度、重农抑商“国策”，造成了中国商法制度长期的历史空白，直到大清商律出台时，整个较西方（如法国商法典）整整推后了一个世纪，而中国几千年商法体系的“缺席”（缺乏开路先锋的商法革命）无疑又维系和加剧了中国封建宗法制度的超稳态结构，并陷入了一种停滞、落后的恶性循环的历史怪圈，更勿论类似西方的商法思想、学说的形成。因此，正如学者指出，“中国古代社会，不存在近现代意义上私法性质的商法，也不存在以其为研究对象的商法学”。〔16〕而在西方，正如伯尔曼所说，“新的法学为按照秩序和正义的新概念把各种商业关系制度化和系统化提供了一种构架，假若没有诸如流通汇票和有限责任合伙这样一些新的法律设计，没有对已经陈旧过时的以往的商业习惯的改造，没有商事法院和商事立法，那么，要求变化的其它社会经济压力就找不到出路。”〔17〕
二、近代中国商法意识的有限启蒙与中国商事立法本土化的萌芽：意味着只是外国商法学说、思想的仓促引入，远非自我理论的生长
1840年鸦片战争后，外国资本主义经济侵略的深入，破坏了中国悠久的占统治地位的自然经济结构。至19世纪末20世纪初，资本主义性质的民族工商企业，已经在社会经济生活中占有一定的比重。新的生产关系以及由此而形成的复杂的财产关系，已迫切需要新法加以调整。因此，作为资产阶级的代言人———改良派的思想家们，在为西方法文化引进、输入伊始，即疾呼力倡制订商律，推动民族资本主义的发展。在早期改良资本主义思想启蒙家郑观应、陈炽等那里商法意识作为“商人之政”、“整齐之法”、工商文明昌盛之法已有萌动和觉醒。至1897年，“戊戌变法”领袖康有为上书光绪，“今宜采罗马及英、美、德、法、日本之律，复位施行，不能骤行内地，亦当先行于通商各口。其民法、民律、商法、市则、舶则、讼律、军律、国际公法，西人皆极详明……故宜有专司、采定各律，以定率从”，〔18〕这堪为中国近代时期首次明确使用了商法概念，并提出了仿效西制，专门制订商法的主张，随后1901年（光绪27年），出使俄奥大臣杨儒、湖广总督张之洞亦奏疏清廷提出过订制商法主张，开启了移植新法、法制现代化修律运动之序幕，为大清商律的出台开辟了道路。中国商法思想的启蒙另一表现来自市民社会尤在民族资本家阶层。1902年（光绪28年），上海商业会公所（1904年改为上海商务总会）成立，其章程响亮地提出，“如何详订商律，纠立公司，在在须资讨论”，1907年10月88个商会等团体的代表齐集上海愚园举行第一次商法讨论会，正式提出了：“商法必须商人协议亟宜讨论”。〔19〕1909年又在上海召开了第二次商法大会。这意味着商法思想在中国民间社会尤在民族资本家阶层已有觉醒。
在清廷本土化的修律运动中，商法扮演了中国法制现代化改革的开路先锋角色。1903年清政府为振兴工商颁行《奖励华商公司章程》，以封爵授勋来鼓励商人投资，并陆续颁行《华商办理实业爵赏章程》、《改订奖励华商公司章程》，为时人励赞：“一扫数千年‘贱商’之陋习，斯诚希世之创举”。〔20〕同时，光绪皇帝为力行新政，将制订商法视为“通商惠工之经国要政”，于1903年3月令载振、伍廷芳等起草“商律”，光绪29年12月5日，《大清商律》颁布，共有《商人通例》9条和《公司条例》131条，体例为日本式，内容多采德国式，为我国历史上首部单行的商法。1904-1906年间，清政府还制定了《破产律》、《商会简明章程》、《公司注册试办章程》等单行法律、法规。1908年9月（光绪34年8月），修订法律馆聘请日本法学博士志田钾太郎等协助编纂中国商法典，经志田钾太郎起草的商法草案，共分总则、商行为、公司律、票据法、海船律五编一千零八条。由于这部商律草案工程浩繁，“不适国情”，延至宣统二年，清政府又推出了一部改订大清现行商律草案，该草案分总则编和公司编两部分，较以往更多考虑了中国商事习惯和通行的商法原则，但未施行旋即清廷被推翻，成了北洋政府修订《商人通例》和《公司条例》的蓝本。
可见，“商法”概念和商事立法在我国19世纪末20世纪初的出现，是近代西学东渐、民智开启、变法图强的产物，是在中国传统宗法文化被打破向近代法观念转型的艰难历程中提出来的。应该说商法这一概念和体系在康有为等维新派看来并未有职业法学家们那样清晰，但他将之纳入维新变法运动的重要组成部分的这一观点则是鲜明的。这应算是中国商法意识自上而下晚外发式的现代化觉醒的伟大标志。但是，这并没有导致一种本土化的商法理论的自我生长，相反只是修律运动中移植国外尤其是日本商法的内容、体例及学说。
这里有三个注意点颇值省思的是：1.所谓“参酌各国、学习西方先进法制”实际是取大陆法系，又以日本为典范。何以不师英美呢？况且在西方列强中，第一个设立君主立宪、傲居列强之首的是英国，第一个以鸦片、船炮打开中国大门的是英国，第一个迫使清廷在华享有领事裁判权的也是英国，第一个允诺以中国的法律西化为撤废领事裁判权的也是英国，而且与沈家本同时被任命为修订法律大臣的伍廷芳乃中国获得完整英伦法律教育及出庭律师资格的第一人，理应在移植英国法治（商法）上有更大优势。个中缘由固然复杂，但笔者以为，有重要一点是，中日在地理上不仅一衣带水，而且历史文化上有亲缘性、共通性，日本法学家箕作麟祥在翻译法文（Droitcommercial）即借用了汉字“商法”，如李贵连先生一语中的指出，从法国法律用语———日本法律新词———中国近现代法律概念，用改换读音加以解说之法，以较短时间把西方法律概念移植到中国，可以说非常顺利地奠定了20世纪中国法学的语言基础。〔21〕这样通过日本法学家如著名商法学家志田钾太郎等人的学说、立法主张，日本法例在中国的继受则为顺其自然的事。2.学术有观点认为，“发明法律之学为维新骄子梁启超所创”。〔22〕“1907年和1909年召开的两次商法大会及其所形成的《商法调查案理由书》的编辑完成，标志着中国商法学的正式产生。”〔23〕笔者这里不敢苟同，因为“作为一门学科、一种学术、一种社会现象，法学是由各种要素组合而成。这些要素主要有：经济基础，立法基础，世界观或理论基础，研究内容，法的体系，原则，概念术语，分支学科和相关学科，法学教育，法学研究方法，法条注释”。其中，笔者以为，一种该门学科本土化的理论体系的成长堪为其根本性标志，而这在清末这一时期皆尚付阙如，有的充其量只是对于中国急需的商事立法问题的局部讨论，如两次商法大会所附的商法总则理由书和公司草案理由书，并不代表提升到“商学学”体系的自我创建的
“文化自觉”水平。3.而且这种国外商法的方法与思想的启蒙是有限的，只为先进人士所觉悟，但与社会民众仍很膈膜。如张骞建大生纱厂，招股告示后，绝大多数人却“非假笑不答，则掩面而走”“入股者仅畸零少数。”使张骞顿生“中国之人，莫亟于变习气”之概。清末《破产律》颁布不久，就有各地商会多以“中国现实商智尚未大开，商业亦未齐同，肯请暂缓实行。”这说明广大民众的落后观念，不仅影响了商法（公司）制度的顺利实施和健康发展，也制约着商法思想的普及和深入。
三、民国时期的商法更迭与中国“商事法学派”的形成：标志着中国商法学本土化一个里程碑，但因其历史的局限需要在新的契机、条件下进行创新与重构
1911年孙中山先生领导的辛亥革命推翻了清王朝统治，标志着中国几千年封建帝制的结束。在1912年中华民国建立之初，凡清律不与国体抵触者，仍有效，故《大清商律》暂准援用，1914年1月3日，中华民国在《大清商律》改造的基础上先后颁布了《中华民国公司条例》、《中华民国商人通例》，并于同年9月1日实行。1923年法国的爱师嘉拉帮北洋政府起草过《商法》草案，但未正式颁行。与此相随，出现了一批由中国人翻译、编译、编著的商法学的著作，如据日本教习在京师法律学堂讲授内容而成的《京师法律学堂笔记》中的《商法总则》、《商法（有价证券，船舶）》、《破产法》（1911），秦瑞、郑剑译述的日本松本仁一郎《日本商法论》，陈时夏据青木彻二氏著作和志田截太郎讲授编译而成的《商法海商》。另外，《译书汇编》、《政法杂志》、《政法浅说报》、《法政介闻》、《预备立宪公会报》等法律报刊中，也发表了一批由留学生翻译、编译的国外商法学名家的论著。这一时期总体上仍在为自己的商法学的诞生创造条件的孕育时期，是国外商法学引入传播的续曲。
迨国民党政府定都南京后，为适应新兴工商业关系调整需要，接受了立法院胡汉民院长等建议，采民商合一的立法模式：（1）将通常属于商法总则的经理人及代办商和属于商行为编中的买卖、交互计算、行纪、仓库、运送及承揽运送等一并订入民法债编中；（2）在民法之外又另订单行商法制度，如1929年《票据法》、《公司法》、《海商法》、《保险法》、1937年的《商业登记法》等，形成了中华民国民商法典合一与单行商法相结合的立法格局，至今在我国台湾适用。
这一时期堪称商法学在中国自主开创、发展的阶段。笔者以为应以此作为中国本土化的商法学的正式发端。其理由在于：1.在学界首次对民商法是分立还是合一作了较系统深入的理论研讨，如朱学增的《民商法应否分立之商榷》、崔仲彝的《民商法统一论》、吴炯照《商法民法分合论》等，表明对商法独立性问题有了一定的理性反思和“文化自觉”。2.1929年南京国民政府采行的民商合一立法主义，是将商法总则内容囊括并入民法典，然又剩公司、保险、票据、海商，外加商业登记等法律法规无法融为一体，便单行予以立法，作为民事特别法的一个整体来对待，名曰商事法，此为狭义的商事法；广义上的商事法则还添上民法典中关于调整商事关系（即商法总则）法律规范的内容。这种“民商合一”法例区别于瑞士的“民商合一”模式，独具一格，被庞德赞为“此一举措殊足表示其见解之卓越”，〔24〕而且，并未消除商事法域的存在，相反，商事立法的飞跃发展、商事法规的体系完整性为商法学的本土化研究开拓了广阔的空间。3.本土化的学术生成与“商事法学派”的开创。这从19世纪30、40年代著作迭出可窥一斑，如王效文的《商事法概论》（1931）、《商事法要义》（1947）、《中国公司法论》（1930）、《新公司法论》（1948）、《中国票据法论》（1930）、《海商法论》（1933）、《中国保险法论》（1930）等十几部著作，其它著名的商法学家还有王去非、王孝通、张知本、丁元普、王家驹、何基鸿、李浦、戴修瓒等也是硕果累累，可谓开创了一个本土学派———“商事法学派”。这种学术传统影响深远，迄今为我国台湾学者多沿用“商事法”之称谓，如我国台湾学者梅仲协的《商事法要义》，刘清波的《商事法新论》、张国健的《商事法论》、曾如柏的《商事法大纲》、朱敬恒的《商事法概论》、张东亮的《新编商事法论》，且在狭义上专指公司法、保险法、票据法、海商法、商业登记法等，不一而足。而且，张东亮还指出，“商事法”成为我国台湾法学界特有之理念、科目名称，还在于“乃教学上需要之权宜称呼”。〔25〕这样立法实务与理论教研上的共识俗成，甚至影响到目前祖国大陆教科书“商事法”之流行。但总体而言，由于历史的因素，又乏基本的商法典，尤缺商行为理论检讨，商法学的自我发展是受到极大制约的，有赖于在新的契机和条件下实现伟大的复兴与重构。
四、当代中国商法学的“文化自觉”的欠发达：困境与探索
新中国成立后，我国在计划经济体制影响下，商法长期遭否认，商法概念在人们头脑里亦销声匿迹，商法学林凋敝。党的十一届三中全会后，准确说是邓小平同志南巡讲话中国第二轮改革启动后，随着市场经济的突飞猛进，商事立法的步伐加快，我国沉寂了约半个多世纪的商法迎来了伟大复兴的大好机遇，“商法”一词开始频繁用于会议文件（早在1984年8月中国经济法学会召开成立大会之时，名誉会长谷牧同志明确指出，要制定我国的商法，并让法学界充分研究论证）、党的报告（如中国共产党第十四届三中全会于1993年11月14日通过的《中共中央关于建立社会主义市场经济体制若干问题的决定》将我国法制建设的目标定为：“遵循宪法规定的原则，加快经济立法，进一步完善民商法、刑事法律、有关国家机关和行政管理方面的法律，本世纪末初步建立适应社会主义市场经济体制的法律体系……”）。各类教科书（如董安生的《中国商法总论》，徐学鹿的《商法概论》等早期教科书），丛书（如梁慧星主编的《民商法论丛》，法律出版社，1994年版）、论集（如王保树主编的《商事法论集》，法律出版社，1996年版）、辞典（江平主编的《商法大全》，中国广播电视出版社，1995年版）相继出版。而且，1999年商法课程已被我国教育部列为法学专业14门核心课程之一，更进一步“解放”了商法学科独立发展的命运。总之，中国市场经济实践的突飞猛进、日新月异，迫切需要健全的商法的规范调整，又呼唤商法学说、理念的完善指导，迎来了中国商法与商法学互相推动、共同繁荣的新时代。为此，我国有学者喊出了“机遇论”、“补课说”的先声：所谓“机遇论”即是认为，中国第一轮改革时期即20世纪70年代末至80年代为民法学、经济法学获得大好发展机遇，而进入20世纪90年代以来，中国驶入第二轮改革即建设有中国特色的社会主义市场经济体制的时期，商事交易空前发展，商事立法陡然加快，商事法律现象层出不穷，这为商法学的复兴繁荣带来了大好时机，正如韩愈《与鄂州柳中丞书》中所云：“动皆中于机会，以取胜于当世。”〔26〕“机遇论”对于唤醒学者们对加快商法学科建设的使命感紧迫感是大有意义的。所谓“补课说”即是认为，正如国际贸易法学家施米托夫指出的那样，商法统一化的潮流汹涌澎湃，势不可挡。但是亚洲、非洲等发展中国家“他们之中的许多国家还没有来得及发展其本国的商法，就已经独立了”，因而把这些国家所急需的商法提供给他们，是对他们提供的最好的“技术上的帮助”，对他们来说是无价之宝。我们国家同属发展中国家，同样存在“补课”的历史重任。〔27〕这种“补课说”指出了我国经济水平与商法法制仍欠发达、输入国外商法的“赶超型现代化”的基本命运。但是离一种本土化的成熟的商
法理论、学派的形成还有很长的路要走。而且，勿庸讳言，当前我国商法基础理论总体比较薄弱，在“文化自觉”方面是欠发达的，甚至十分匮乏，商法学理论的单薄又进而影响了商事立法的进展、乃至司法审判的改革。重要的还在于商法学遭遇以下困境：1.否认商法的存在及商法学的学科地位的声音在民法学者、经济法学者那里一直没有停止过。商法似乎远离了正统的官方学术，“优士丁尼的《法学阶梯》里没有它，”〔28〕我国民法学者还认为商法作为商人职业法“是历史的产物，也只能作为历史的遗产”；〔29〕经济法学者主张“商”回归“民”又溢出“民”之后，溢出的部分即为公法化了的商法，应当划入经济法。〔30〕“在我国当前，本无在民法、经济法……之外另立商法部门的客观条件和法学基础”，“商法本身不可能组成部门法体系”。〔31〕2.主张商法的现展规律是迈向国际商法，片面强调商法的国际性特点，忽视了其扎根本土的维护民族意志、利益的功能，抹杀了商法学与国际商法学分属两个学科的区别性。这种观点主要受国外一些建立“现代商人统一法”思潮的影响，如英国著名国际贸易法学家施米托夫指出，“我们正在开始重新发现商法的国际性。国际法———国内法———国际法这个发展圈子已经自行完成。各国商法的总趋势是摆脱国内法的限制，朝着普遍性和国际性概念的国际贸易法的方向发展”。〔32〕3.立足于祖国大陆市场经济实践的商法理论、诸说研究“深不下去”（徐学鹿先生语），仍多停留于台湾学者教科书水平上，批判继受的少，对商事领域的各项具体制度如公司、证券制度探讨较多，但于钻研商法的原则体系、商主体、商行为等基本范畴几为空白，像其它部门法学界如民法学界有徐国栋的《民法基本原则解释》、经济法学界有漆多俊的《经济法基础理论》、刑法学界有陈兴良的《刑法哲学》等专题研究的力作问世。
如何走出上述困境？笔者以为，首先，中国当前波澜壮阔的市场经济实践，已充分向人们表明，以市场（主体、交易关系）为规范对象、以营利性为调整机制、以追求安全便捷为价值理念的商法制度的及时供给不仅是必须而且应是“文化自觉”。正如德国学者认为，“在一个国家中，有无必要制定商法这一特别私法，这不仅取决于该国的法律传统和经济发达的状况，还取决于人们是否已经认识到，在经济生活中，就权利交往和稳定性之功利来说，一定的私人权利主体，以及是否一定的法律行为（商行为）相对于一般私法来说在法律技术上更进步和在法律适用上更简易，稳定和安全可靠。”〔33〕其次，商事立法愈是与国际商事交易规则接轨，就愈凸现出如何适用本国国情，服务本国的商事实践，维护民族商事权益的问题。譬如我国清代商律很大程度上即是作为保护民族资本、恤商之法出台的。雷兴虎先生也指出，“商法以促进市场繁荣、维护交易安全为宗旨，以尊重交易自由、发展国民经济、扶植民族企业、保护对外贸易为己任。”〔34〕中国商法的制度创新理应扎根于本土市场，与时俱进，并为其保驾护航。再次，本土化的商法学的理论基础的研究及深化、范畴的锤炼、体系的建构势在必行，并由此有标志性的本土化的商法学派、科学共同体及其代表人物诞生。英国商法史上有曼斯菲尔德（Mansfield）大法官、史密斯（Smith）等功勋卓著，美国的统一商法典与现实主义法学派大师卢埃林（Llewe lyen）分不开，萨维尼更成了德国民族法学的象征，我们有此“文化自觉”吗？21世纪是中国民法典辉煌的世纪，也应是商法灿烂的世纪！
五、余论：中国商法学的初步勾勒———新世纪本土化的第一步
从上述商法、商法学的互动的历史开示中，不难理清，中国商法恰亘百年，但商法学绝非完全亦步亦趋，它走着自己的逻辑进路，从古代的缺席———清末的启蒙萌芽———民初的继续积累———20世纪30、40年代的正式开创（首次本土化）———20世纪80、90年代的“复兴”、重创，堪谓从无至有，从沉浮到扬帆，我们应有“文化自觉”的关怀与热情，来创建走进新时代的商法学，在此意义上，人们普遍使用“复兴”一说，就如实现民族“复兴”的大众话语一样。本文虽也从众，但应指出，正如“文艺复兴”的“复兴”不能仅顾名思义一样，中国商法、商法学的复兴远不仅是中国商法学本土化的继续，而且更是全新意义上的中国气派的商法学说、思想的机不可失的一次革命。这里对中国本土化的商法学的体系问题初作勾画，此为商法学中国本土化创新征程中的第一步。
在大陆法系的商法学说中，其内容体系与其《商法典》基本上相对应，除讲授商主体、商行为法外，还包括公司法、票据法、保险法、海商法，而商身份法商行为法中，则涉及商行为人种类、资格取得及效力、商号、商事账薄、商事运输、商事仓储、商事、商事行纪。英美法系的商法学体系则另辟蹊径，各有特色。英国法学家特霍夫认为，商法学指对商事交易具有特殊意义的法律总称，包括商事契约、合伙公司、、票据、银行、保险、运输、仓储、商事买卖、破产、专利、商标、商事惯例以及商事交易的留置、抵押等商事债权。〔35〕我国目前商法学者多主张，商法体系包括商主体、商行为、商事登记、商号、公司法、证券法、票据法、保险法、破产法、海商法；徐学鹿先生认为，商法的体系由商主体法、商行为法、商事权利救济三部分（包括商事法律责任、商事仲裁和商事诉讼）；覃有土先生则主张，不应把商事救济这部分概括进去。在他看来，“我国商法在内容上一方面要继承国外商法中有价值的内容和通行的做法，同时要剔除其不合理的或不符合我国国情的因素。例如，我国商法中关于商事仲裁的内容，明显不属于商事行为，应服从我国商事仲裁法之规定”。〔36〕最有价值地拓展商法学理论视野的是王书江先生，他提出，从不同角度研究商法，可以产生不同分支的商法学。例如，以商事事实现象、社会生活为研究对象，形成“商法社会学”；以商法一般本质为研究对象，形成“商法哲学”；从历史发展研究商法，形成“商法史学”；以各国商法规范为研究对象，形成“比较商法学”，以本国商法规范为研究对象，为“商法解释学”。我国一般商法学者所指的“商法解释学”，多是停留在对商法条文规范加以注释之水平上。〔37〕我认为，不妨把中国商法学的体系（关于商法的学说体系）分为两大块，一为理论商法学，一为应用商法学：前者包括商法哲学、商法社会学、商法历史学、比较商法学；后者包括部门商法学和商法解释学，如公司法学、证券法学、票据法学、保险法学、海商法学、破产法学等。这样的划分既反映了商法学作为法学的一种同样烙有波斯纳所言的法学与生俱来的非自给自足性———需赖于其他学科、交叉学科的理论方法资源提供持续的动力，同时又反映了商法学实践性、创新性极强的品格，随着市场经济特别是资本市场的不断开拓，信托法学、期货法学等应运而生，可不断加入进来。考虑到商事仲裁、诉讼法部分多置于诉讼法学领域，笔者倾向于赞同覃有土先生的主张，不嵌入商程序法，以纯化商法实体法的体系内容。
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伴随改革开放的日益深入,农村社会逐步卷入国家经济建设的惊涛骇浪之中,给农村社会各个方面带来巨大影响:一方面,农村的物质生活水平有了翻天覆地的变化,农民的腰包鼓了起来,然而另一方面,农村原有的历经几千年绵延的文化传统迅速解体,无法满足日益增长的物质文化需求,在这种“文化堕距”的影响下,农村文化出现了“荒漠化”。随之而来的是作为农村社会主体的农民精神文化生活的空虚,、色情文化乘虚而入。这种现象的背后是农民对文化的不加反思而盲目引进、吸收或放弃,是对自身原有和正在经历的文化认知理解的缺乏,用一个社会人类学的概念即为“文化自觉”的缺失。
文化这一概念是英国人类学家爱德华・泰勒在1871年提出,他将文化界定为“包括知识、信仰、艺术、法律、道德、风俗以及作为一个社会成员所获得的能力和习惯的复杂整体”( 《文化人类学》,孙秋云著,华中科技大学出版社,2002),此后,文化定义层出不穷。笔者认为,文化,就其本质而言,是一种社会现象,是人们长期创造形成的产物,同时又是一种历史现象,是社会历史的积淀物,确切地说,文化是指一个国家或民族社会现实的外在表现,同时又是个人吸收内化的结果,前者指物质文化,后者是价值观等非物质文化,本文所探讨的文化自觉主要是针对非物质文化而言的。文化自觉是已故的社会学家、人类学家费孝通先生针对全球经济一体化进程中,传统地方性文化如何适应新的世界文化的发展等问题提出的一个旨在保护发展民族文化的思想。费老解释说,文化自觉是生活在一定文化中的人对其文化有自知之明,对其自身的文化来历、形成过程及其特点、发展趋势能做出认真思考与反省,该思想强调每个民族认识自身文化的重要意义(《论文化与文化自觉》,费孝通著,群言出版社,2007)。农民文化自觉是指农民在社会建设大潮下对自身持有的文化有自知之明,能够真正主体地位传承和维系原有的优秀文化,同时反思当下面对的新的文化事物,做到去其糟粕、取其精华,反对“全盘他化”,反对一味地跟风和盲从。强调农民保持文化自觉绝不是主张固步自封,而是主张农民能够自主地审视自身文化现实状况和问题,真正以主体性的面貌安排社会生活。
一、不自信的农民
――文化自觉缺失的具体表现
文化囊括了一个社会成员行为方式和价值观念的总和,对于农民这一文化承载者而言,这种内化了的价值观念决定了其对认识理解和评价事物的标准,而一旦农民对面对的事物无法形成有效的理解和反思,必将导致对事物认识的不确定性甚至混乱,而一旦有了这种混乱,就会很容易受到外界干扰,容易受到外来文化的侵蚀,造成文化自觉的缺失,具体到农民个人身上的外在表现就是不自信。这种不自信反映在对自己原有文化(农村传统文化)的不自信,对外来文化(比如城市文化)的盲目崇拜与模仿。在某些地区,农民的不自信集中表现在农民日益牢固的“城里人”观念,农村许多优良的传统(如俭约、朴素等)正日益被所谓的城市“新潮流”所冲击,因为在他们看来,城里来的什么东西都是好的,城里的东西代表一种时尚,代表一种潮流,相反,农村则是“过时、老土”的代名词,“老土”的东西就要被“时尚潮流”的东西所替代,这样才是时代的进步。
当然,随着时间的推移,城乡分割的体制终将被打破,城市与农村终将融为一体,城市文明中的诸多优秀成分进入村庄有助于村庄自身的进步,这是社会发展城乡互动日益密切的必然结果。然而农民文化自觉缺失,对外来文化缺乏鉴别能力而一味无条件接纳,城市化进程中产生的一些糟粕(如黄、赌、毒)也一并“引进来”,不但会扰乱村庄原有的内生型文化架构,而且会影响整个村庄的社会生产、生活。在苏北农村调查中,发现最近几年以来,丧事上跳脱衣舞非常普遍,出现屋内哭天喊地,屋外喜气洋洋的滑稽场面。可以说,丧事是晚辈对长辈生死交替过程中的仪式,是农民对死后状态的期许和意义,肉体死亡并不代表彻底不存在,其对晚辈和整个家族绵延有着象征性的护佑作用,是农民本体性价值的彰显。从而可以说丧事必须也应该是庄重的。然而在外来文化冲击下,农民缺乏起码辨别标准,很自然将这种恶俗文化引进来。对传统的不自信导致的文化自觉缺失正成为农村社会发展的弊病之一。如何理解这种不自信?
二、缺乏保障、
确定性和安全感的农村社会现实
解放前,中国农村呈现一种稳态的社会结构,村庄与国家政治较为疏远,村庄治理主要依靠内生型的以血缘、地缘为纽带联结而成的家族或宗族组织,同宗同族是被村庄认可接纳的最主要标准。农民个人在家族(宗族)组织的规制下互帮互助,安排生产生活,对村庄有认同感、责任感和归属感。在这种背景下,农民的社会生活是相对稳定的。时期,国家政权建设延伸到村一级,以前的家族影响并未完全消失,而是从前台转向后台。因此可以说这一时期的农民生活在由家族(宗族)和共同组成的支持网络中。
改革开放以来,随着农村卷入经济建设的浪潮中,城乡互动加快,村庄被逐渐拉入市场经济的逻辑之下,拥有金钱成为人生的首要目的,原有的支持网络迅速解体,出现了贺雪峰教授认为的“原子化”现象(《新乡土中国》,贺雪峰著,广西师范大学出版社, 2003)。农民个人参与市场竞争,由于不通市场行情,对市场把握的不准确,随之而来的是风险性和不确定性的增加;除了市场带来的不确定性以外,还有一种是现代社会本身特有的性质决定的,这种不确定性具体表现为现代文化的流变性,即一种文化从产生到最后影响的消失这一生命周期的急剧缩减,客观上造成农民对文化辨别力的缺失。随着城乡一体化进程加快,农村封闭性早已被打破,现代社会生活中的不稳定特质显露出来。
传统的农村是以农业生产为基础,其特点是农民与土地的结合,由于土地是固态的,农民生于土地长于土地,因此费孝通先生称传统中国为“乡土中国”,称农村传统文化是“土地里长出来的文化”(《费孝通论文化与文化自觉》,费孝通著,群言出版社,2007)。可以看出以往文化自觉的形成是以相对稳定的社会现实生活为前提的。现代社会的农民逐步抛弃了传统行为方式和价值观念,而一种新的适应现代社会不确定性和风险性的行为方式和价值观念没有形成,在这种困境下,以强调文化理解、反思和自主性为重点的文化自觉的缺失也就成为必然。缺乏保障、确定性和安全感的农村社会现实,使农民对面对的事物无法形成有效的理解和反思,而这必将导致对事物认识的不确定性甚至混乱,而一旦有了这种混乱,就会很容易受到外界干扰,容易受到外来文化的侵蚀,造成文化自觉的缺失。但缺乏保障、确定性和安全感的农村社会现实只是农民文化自觉缺失的客观原因,文化自觉归根到底还是指农民自身对文化的看法,因此探究农民文化自觉的缺失原因还应该从社会客观现实影响下的农民内部的意义世界中找寻,这才是造成文化自觉缺失的深层次原因。
三、脆弱的意义世界
笔者认为,“意义世界”是指一个人对事物的评价标准和价值观系统,是文化内化的结果,是试图对事物进行澄清、反思、评价的内部解释系统。在现实中,农民一方面摆脱了或正在摆脱原有的家庭(宗族)的规制,呈现出“原子化”;另一方面,如前文所述,面对一个缺乏保障、确定性和安全感的社会现实,原有的以重伦理道德、重家族绵延、重礼俗为标准的意义系统不足以有效地解释现实生活中面临的问题。
面对快速转型的社会,家族制约和维系机制越来越失去其效用,作为农民个人也就放弃了原有的以伦理道德、习俗等传统价值观为事物评价标准的意义系统。与此同时,面对社会运行速率加快、风险性高的现代社会,与此相适应的意义系统也就是碎片化的、复杂多变的,这是脆弱的一大表现。
农民对事物的评价标准是多变的,而且有时这种变化的促成是碍于面子,而不是事物真实情况的反映,同时,面对以市场为主导的经济社会,农民的意义系统呈现短期化、实用性的特点,即对某一事物的评价标准以能带来切身的利益和财富为主,同时这种标准又是短期的,缺乏长期的预期规划。从存在的表面的任何一点――即使只是粘付在表层的那一点――人们都可以探针直到心灵深处,结果,生活中的一切平庸的外表,最后都与涉及生活意义和生活方式的终极决定关联起来(《现代性的碎片》,[英]弗里斯比著,卢惠林等译,商务印书馆,2003)。这种短期性、实用性的意义系统,由于对事物缺乏一个长期性实质性预设,因而是易受影响而多变的,也是其脆弱性的表现形式之一;最后,这种脆弱性还表现在极易受外来文化的影响:上文提到的盲目崇拜就是一个很好的例证。
文化自觉是作为文化承载者的个人对自身文化有清醒的理解、把握和反思。这种自觉要求个人有相对稳定的评价、认知与判断标准,亦即稳固的意义系统。但是在这种缺乏保障、确定性和安全感的社会现实冲击下,农民的意义系统是脆弱的,这种脆弱性表现在多变、短期实用化和易接受外来文化冲击等方面,因此农民文化自觉的缺失也就成为必然!
四、小结与反思
笔者始终认为,文化自觉是发展的概念,即强调对原有传统文化的反思,也强调对现实中面对的新文化事物的清楚的认知和反思,否则,文化自觉就陷入固步自封的境地;同时,强调文化自觉应该是文化承载者主体的文化自觉,而绝不仅仅是少数知识分子、政策制定者的文化自觉;文化自觉也不仅仅是依靠忽视农民实际接受状况,一味凭借贴标语等形式化的措施得以重塑的,探寻文化自觉缺失的真正原因应该是当务之急。基于以上三点,本文指出“不自信”是农民文化自觉缺失的标志,并通过对农村社会现实生活和农民自身意义系统两方面分析,试图说明缺乏保障、确定性和安全感的社会现实是造成农民文化自觉缺失的客观原因,而这种现实背景下农民脆弱的意义系统是造成这一困境的深层次原因。
正基于此,农村文化建设重点绝不仅仅限于科技普及、知识下乡等单一甚至表面化方法,更重要的是重塑农民面对外部文化冲击时的那份自信和自尊。自信、自尊能否重塑?取决于国家能否给农民提供相对稳定和有着长远预期的生活;取决于农民在现代化建设过程中能否真正壮大自己,摆脱弱势地位;取决于改革发展的成果能否真正做到与民共享。评注释
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摘要：马克思主义文化自觉理论包括了本体论、认识论、价值论和方法论等向度的内容，是主体性确立条件下的文化认知、文化认同和文化创造等共同组成的有机体系。主体性的确立是文化自觉理论的出发点和归宿，使人与文化得到真正的统一。文化认知为文化自觉的价值选择准备了正确的态度和条件，文化认同则是文化认知的必然结果，而文化自觉的完成则有待于人在实践中的文化创造，实现人与文化的共同发展。
关键词：文化自觉；主体性；文化认知；文化认同；文化创造
中图分类号：A11 文献标识码：A 文章编号：1008-6269（2013）01-0089-05
自“文化自觉”的概念提出以来，尤其是经过费孝通的努力阐明和提倡，“文化自觉”作为一种社会思潮引起了学术界、思想界的广泛关注和讨论。从目前的情况来看，有关“文化自觉”的研究主要集中在以下四个方面：文化自觉理论体系的研究，文化自觉在社会、文化发展中的作用研究，文化自觉在学术学科发展中的方法论意义研究，以及对文化自觉的经验总结。在这四个方面，文化自觉理论体系的研究是其他三个方面研究的基础，只有当这一问题取得了突破性进展，其他研究才有可能深入展开。而当前对文化自觉理论的研究仍然处于分散论证的阶段，学者们分别从本体论、认识论、价值论和方法论等不同侧面对文化自觉的丰富内涵进行了揭示，而缺乏在此基础上的整体性研究[1]。本文即是在此基础上，试图对文化自觉理论的四个向度进行综合探析，从主体性的确立、文化认知、文化认同和文化创造等方面解析文化自觉理论的内涵。
一、主体性的确立：文化自觉的本体论向度
在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思认为，应当把“对象、现实、感性”“当作感性的人的活动”、“当作实践”去理解；而“人的本质”“是一切社会关系的总和”，“人应该在实践中证明自己思维的真理性”。“实践”就是“感性的人的活动”，在实践中的人，既是认识世界的出发点，也是认识自我的出发点。在确立实践在新世界观中重要地位的同时，马克思的另一重要功绩便是确立了人的主体性，而且这种主体性是通过在感性活动中不断地“证明自己思维的真理性”、不断地“改变世界”[2]得到展现的。
“全部社会生活在本质上是实践的”[2]56。作为人类社会生活的组成部分，“文化自觉”首先也应当确立人的主体性，这是“文化自觉”的本体论向度。费孝通将“文化自觉”定义为“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’”，而“自知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位”[3]。可见“文化自觉”的主体就是“生活在一定文化中的人”，而这个主体之所以称其为主体，关键就在“对其文化有‘自知之明’”，取得了在新的时代条件下进行文化选择的“自主地位”。可见主体性的确立在“文化自觉”理论中具有极其重要的地位，我们可以从以下几个方面进行理解。
其一，没有脱离于文化的“人”。费孝通区分了“由生物进化完成的生物人”和“由生物人的集合成群体而成为的社会人”，认为“一丝不挂的独自为生的生物人，在这个世界上是不存在的”[3]463 。正如马克思所强调的，“个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。”[4]作为“文化自觉”的主体，人必然是社会人，是与一定的文化结构相联系的“社会存在物”，他只有而且只能是在一定的文化中存在，这并不因其看似与其他人毫无关系的个人行为而被否定。事实上，即使是看似完全个人的行为，也必然是文化影响下的社会行为。
其二，也没有脱离于“人”的文化。由于受西方学术思想的影响，费孝通早年偏向于认为文化是独立于人的存在物，认为“文化是人为的，也是为人的”。在解答鄂伦春人面临的生存挑战问题时，他认为“鄂伦春人碰到的是人创造了利用自然来为自己服务的狩猎文化因森林的破坏受到了威胁”，而要在文化与人之间做出选择的问题，答案只能是放弃固有的文化以保存人，“只有从文化转型上求生路”[3]226。但他后来批评了这种“以利己个人主义为中心的文化价值观”，并自我批评“过去常用‘人为、为人’四个字来说明文化的本质是不够全面和确切的”，认为“是否是有利于人”的评判标准“不仅把人和自然对立了起来，也把文化和自然对立了起来”[3]460-465。经过这样的反思，他认为个人既是社会的载体，也是社会的实体[3]151。这一解读与马克思“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来”[4]122的观点是一致的，要求社会、文化与人统一起来，而不是相反。文化并不是“人为”和“为人”的另一存在物，而恰恰就是人本身，而其根据在于“处在社会结构中的个人，应当承认有其主动性”[3]151。个人固然不能不受到社会环境的制约，但社会的发展演进又是立足于个人的能动性和主观作用的。
其三，“文化自觉”的主体具有“主动性”。“环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是受教育的”[2]55。人既是受其他人（作为文化的载体）影响的产物，并成为文化的载体，也是文化得以持续存在并不断演进的实体。只有如此，我们才能理解马克思的“人应该在实践中证明自己思维的真理性”的全部意义。作为文化的载体，人辨别和选择影响着自己的文化，并使之成为自己的一部分；作为文化的实体，人必然在实践中不断地证实自己的现实力量。因此，尽管人处于一定的社会结构中并受其制约，但社会结构之所以能发挥作用，文化之所以能持续存在，又依赖于个人的能动性。
关键词：认同危机；思想政治理论教育；自觉
一、认同危机是思想政治理论教育自觉研究的基本问题
当前，思想政治理论教育已经取得了相当的成绩，但另一方面，也出现了部分人对于思想政治理论教育学科实践的认同危机。主要表现为一部分人对于思想政治理论教育的理论、学科和实践效果，对其价值和情感等方面缺少认可与支持。还有部分人不赞同思想政治理论教育学科具有独立性与科学性等，单纯的认为政治教育是知识的汇集，不能成为独立的学科，因而对教育理论性的认可程度不足[1]。也有的人认为思想政治理论教育理论的指导功能较差，因而，对思想政治教育实践的成果没有认同，觉得思想工作较为形式化，缺少实际意义。在当前社会中，思想政治理论教育产生了认同危机，并且主要以隐蔽形式的出现[2]。
思想政治理论教育，在一定程度上，面临着欠缺学科与实践认同的问题；在政治教育发展过程中，如果学校不予以真实有效的支持，学生、家庭和社会等不配合，那么，思想政治理论教育就难以取得良好的效果。同时，在我国盲目扩招的背景下，思想政治教育专业毕业生很难找到对口的专业，所以人们会对思想政治理论教育产生偏见。
此外，宏观社会环境中市场经济的现实存在，对思想政治理论教育从业者的“三观”影响甚大，如果他们缺少相应的自觉，就难以避免产生认同危机，这对思想政治教育专业化发展产生了不利的影响。
二、思想政治理论教育自觉概述
对于自觉而言，其属于哲学范畴，主要指的是主体内在的发现以及外在创新时自我意识的解放。思想政治理论教育自觉则是思想政治理论教育从业人员在对其进行研究时，学科理论形态所表现的特色、特质和品位等。从某种意义上讲，这样的自觉是思想政治理论教育从业人员将从事该研究的基本素质予以真实反映，以认识层面为出发点，对政治教育展开描述，通过积极参与到思想政治教育理论活动中，进而为教育本身有了基础的认知[3]。通常情况下，自觉具有着反思的特质，是人理性能力的主要体现，也是将事物本身作为前提，进而表现为自我的认知。总而言之，自觉是人所应当具备的认知能力与认知思维等。通过培养思想政治理论教育从业人员的自觉，能够对思想政治理论教育的性质有充分的认知，可以表现其从业人员的品位和旨趣等特点。
对思想政治理论教育自觉结的构主要体现在三个方面：第一，价值认知的自觉性。价值认知的自觉性是指思想政治理论教育者对思想政治理论教育的研究、实践等重要价值有了自觉意识。实施思想政治理论教育，并不意味着简单的说教，也不是开展无用的活动，而是将人的精神领域作为主要对象，对思想与行为的转化规律加以揭示。第二，主体性自觉表现。在思想政治理论教育实践过程中，主体性自觉主要强调的是对主体自觉的认知。思想政治理论教育是我国比较有特色的学科，所有要从国情出发，从时展出发去体现主体性自觉。第三，文化传承自觉性[4]。在政治教育实践期间，要以传统文化为背景，以大众文化为载体开展思想政治理论教育。
三、思想政治理论教育自觉培养的途径
思想政治理论教育从业者自觉的培养和提升，需从以下内外两方面方面入手：
第一，培养专业精神。通常情况下，受到外部化研究发展趋势的影响，主体的伦理观显得尤为重要，从业者具备了怎么样的品质，与思想政治理论教育活动实际效果息息相关。为了确保从业者对思想政治理论教育事业更加忠诚与热爱，需要认真贯彻落实职业伦理观。思想政治理论教育的实践者与研究者要对学科的概念、理论和方法等有深刻的认知，在对学科的认知上存在的错误思想，一定要采取有效措施加以解决，以科学的观念认真回答对于思想政治理论教育所产生的质疑，尽最大努力提升其科学化的水平，从而增强对学科的认同程度。
第二，强调研究意识。在对思想政治教育自觉进行培养过程中，需要通过书写中国故事为主要途径，从业者对思想政治教育进行深层次的研究，以比较科学的思想政治教育理论为依据，尤其是针对区域性民族遗存的原生态文化，需要对其进一步展开研究和探索[5]。当前，在一定程度上，在对思想政治教育的认同方面来看，还没有达到应有的效果。导致该问题产生达到主要原因是在理论研究的比较空泛。为了确保思想政治教育自觉能够有效培养，需要对思想政治教育展开一系列的研究，研究的层次更深，对与思想政治教育有关的发展或者是规律性特征等要予以研究。
通过思想政治理论教育的内部化的研究，可以对其本质有更深刻的了解。内部化比较直接的应对思想政治教育存在的现实问题。对思想政治教育的本质与机理特征等进行研究，可以在一定程度上加快思想政治教育向专业化、科学化发展的进程。一般来讲，对于思想政治教育的研究而言，主要是通过实施思想政治教育选题、观点等很多环节，进而有利于将原生态的文化特征表现出来，其也是构建民族文化的主要因素，通过对思想政治理论教育研究成果加以利用，能够最大程度的将其引入到思想政治理论教育的本体中来，充分发挥思想政治教育研究的重要作用，可以有效解决思想政治理论教育最为本质的问题。
当前，思想政治理论教育研究比较重视对思想政治教育内部的研究。在培养思想政治教育自觉时，我们应当将学术研究看成是比较主要的事业，这对取得更大的思想政治理论教育的实效有很重要的意义。还要认识到，在对思想行为的转化规律进行科学解释时，需要将意识形态渗透在社会内在的机制中，因为，如果人的道德行为产生了心理上的缘起，将对思想政治教育的开展提供理论帮助与指导，对思想政治教育自觉的培养起到了至关重要的作用[6]。
四、结束语
目前，在认同危机的语境中，工具理性超过价值理性，造成了思想政治理论教育的不尽人意，因而需要增强思想政治理论教育从业者自觉。这种自觉的培养，不仅需要体现专业素养，更要有研究意识。只有这样，才能加快思想政治理论教育专业化的建设和科学化发展。
参考文献：
[1] 叶方兴.认同危机与思想政治教育自觉[J].学术论坛，2013，36（1）：205-210.
[2] 章宗艳.认同危机与思想政治教育自觉[J].前沿，2013（16）：54-55.
[3] 鲁全信，李虹.大学生文化认同危机与思想政治教育[J].长春理工大学学报（社会科学版），2013（10）：169-170，204.
[4] 陈帆.文化自觉：思想政治教育的应然维度[J].湖北函授大学学报，2014（21）：57-58.
