关键词:服饰文化;国家;设计师;消费者
中图分类号:G04 文献标识码:A 文章编号:1005-5312(2010)19-0138-02
中国与欧洲各国文化的交流往来,在19世纪40年代鸦片战争以后的一百多年里,主要表现为中国更多地吸收西方的的文明。而从20世纪50年代开始,中西文化交流则进入了一个更为全面、互动,更为积极、互惠的新阶段。有的学者认为中西文化的交流是“单向的”、“由西向东”、“扭曲的”,这种观点在现代社会看来是过于片面了。中西文化虽然不平衡,但绝不是单向的。从启蒙运动来看,法国启蒙运动就弥漫着一股“中国崇拜”的热烈气氛,作为启蒙旗手的伏尔泰,更是对孔子推崇备至;重农学派的主要代表人物弗朗索瓦・魁奈也推崇奉行儒学的人道主义和“中国专制制度”;而美国启蒙运动时期,六大思想家本杰明・富兰克林、托马斯・潘恩、托马斯・杰斐逊、约翰・亚当斯、詹姆斯・麦迪逊和亚历山大・汉密尔顿,至少有四位都是中国的崇拜者。所以,单纯的说中国与西方的文化交流,完全是由西方输入中国的这种说法大大低估了中国思想文化对西方文化的贡献。
服装作为一种文化贯穿于人类文明的各个时代,不同的文化与社会形态必然造就出不同的服饰文化与服装形态。但西方服饰的设计文化与中国服饰的设计文化在21世纪以来,互为交融,互为影响,服饰的设计风格日趋接近。放眼望去当今世界人们的服饰风格,虽然不是同根同宗,但是几乎全世界的人民都穿着T恤、牛仔裤、西装,无论是在家庭生活还是工作场合,人们的穿着可以说是大同小异。不论是国家、企业、个人,在服饰风格上似乎世界人民是一家,服饰设计的界限越来越小。
每年巴黎、米兰、伦敦、纽约的时装秀,都引来世界各地媒体的争相采访报导,这些媒体回国后带去了最新的服装流行趋势。于是各种品牌开始生产具有这些流行元素的服装,生产过程中这些服装虽然融入了各个国家本土文化的元素,但是大体的风格是不变的,等待这些服装上架后,人们便来争相购买这一季最新的流行款式。所以,各国的服装设计风格越来越相似,但是,总有一些区别,世界大的流行元素融入本国小的设计元素,总会表现出本土国家所独有的设计风格,所谓的和而不同。而和而不同,具体可以从三个方面来分析,各国、设计师和消费者。
一、每个国家都有自己的风土国情
21世纪是一个信息革命的时代,一个全球化的时代。现代社会已进入到多元化、多样性、多层次文化融合的氛围之中。服装的风格和时尚的流行出现了纷繁复杂的多样性,每一季新的服饰风格都不断冲击着人们的眼球,新的兴奋点始终在震撼着时尚圈。时尚圈在世人面前所展现的是多种风格轮回或交替出现的动态,受“消费文化”、“环保文化”、“咨询文化”和“民族文化”的影响,再加上现代社会信息的高速传播,服装风格快速的波及着整个世界。这些时尚潮流的设计风格渗入各个国家后,每个国家又赋予它自己的民族元素。民族精神文化以它丰富的表现形式、独特的文化内涵和特有的审美意趣给当季的设计风格带来新的闪光点,再一次流行的界限,民族的便是世界的。
整个世界大的设计风格融入小的民族元素时,掀起了无数次的民族热。比如现在流行的波西米亚风格。波西米亚是捷克西部与德国接壤的地名,这是一个游牧民族,服饰风格主要是艳丽的色彩和粗犷的面料、金属质感的装饰物等。这种民族风格的服饰被现代社会的女性所接受,世界各地的都有女性穿着波西米亚风格的长裙、吊带、大檐帽,和佩戴粗重的装饰物。但是这种风格并不是完全纯粹的民族特性,它被整个世界大的设计风格所同化,所以当世界这个大背景下的设计风格改变时,它的设计风格也相应的发生改变,适应着每一季的流行风格,不断的推层出新。著名设计师埃曼纽?恩加罗应用羊绒织物和马海毛网眼织物,使得波西米亚风格更加具有女人味,更受世界人民的喜爱。同样具有民族特色的服饰流行于世界舞台上的还有中国服饰,一些以中国红、青花瓷、水墨画、刺绣为主题的设计风格受到热烈追捧,国际时装舞台上更是多次出现了“中国风”和“东方潮”。“和而不同”所产生的这些民族热,在当下十分流行,民族文化的纯美、独具韵味的魅力深深打动着世界人民的心。
二、每个设计师都有自己的设计风格
巴黎的国际时装周已经不再是国外人独领的舞台,我国服装设计师如谢峰、马可等都登上了这设计师梦想的殿堂。这些设计师为每年的最新流行元素注入了中国精神,使得中国也成为了主导世界流行趋势的一份子,虽然这种力量还不够强大,但随着一批又一批的新锐设计师的出现,在世界时装舞台上总有站稳脚步的那一刻。21世纪的时装界已不再是一种风格或者一种潮流能独领的时代,时尚和非时尚难以界定,多种文明形式持续存在同样影响着服装的发展。
在世界大的流行元素下,国内的设计师们都有着自己的设计风格。一些极具民族特色的品牌正在走向世界。例如东北虎时装公司任董事长兼艺术总监张志峰,以“融汇古今,贯通中西”的设计理念创造性的以“中国式婚礼服”实现中国婚礼服的复兴与新兴。又如张肇达的的“东方晨彩”、“北京一夜”、“大漠”、“紫禁城”、“江南”、到“西双版纳”、“”、“黄河”、”长江”,他的时尚秀总是以强烈的中国特色吸引着世界各地的人们。再如受邀参加“2007年巴黎时装周”,个人品牌“无用”的马可。这些设计师所设计的作品都非常具有中国特色的文化内涵和底蕴,设计师在主流的流行服饰上加以中国元素,独特的设计风格深受人们的喜爱。“和而不同”的设计风格被我国的设计师巧妙应用,既不失民族特色,又与时尚接轨。
三、每个消费者都有自己的消费理念
同样一个流行款式,在不同国家的消费者看来,可能都是美观的,但并不是每个人都会去尝试。比如一件欧美流行的最新款式,可能很多欧美国家的消费者都会争相购买来追随潮流。而到了略微腼腆的东方国家,这件衣服就有可能过于暴露或者颜色过于鲜艳了,消费者对这件衣服就会驻足相望,远远的欣赏它,但不一定会购置于自己的衣橱。所以,设计师都会对最新的流行服饰稍作改良,增加一点民族特色,或降低几个颜色的亮度、调几个颜色的色调来满足不同的消费者。比如当下流行的高肩设计,每个品牌的设计风格都不一样,有的垫海绵垫、有的加珠片饰物、有的直接做成锥形,可以说每种款式都有消费者购买。但真的穿成Lady Gaga的样子,恐怕在国内除了少数时尚人士,大部分的消费者都只是观望而已。但一些经过国内各大品牌改良过的在服装就普遍受到消费者的喜爱,这些服装不但让消费追随了潮流,还避免了过于夸张的嫌疑。所以消费者“和而不同”的理念也值得设计师们的注重。
四、总结
多元化的时装设计风格在21世纪这个大的世界时装舞台之上,共同上演着各类精彩的表演,从绘画风格到雕塑风格,从建筑风格到工艺美术风格等,每一次都让世人为之振奋。中西方服饰文化的交流不再是简单的“东方文明”和“西方文明”,而是多种文化并存,共同碰撞与摩擦出新的服饰文化,推动着世界服饰文化的发展。
参考文献:
如今文化产业与金融隔水相望，若想让二者融合，有三个前提条件：一是文化产品的资产化，资产化的前提是产权清晰；二是完善的业态环境，即大量的中介组织、经纪公司、行业的规章制度；三是流动性，只有高频次的流动，才能使文化产品的价值得以被发现、提升并得到实现。
文交所是文化金融发展的必然产物
如今文交所这个世界首创的模式在中国的发展也像坐过山车一样，一路高高低低的走过了近十年。
2009年6月15日，国家成立了上海文化产权交易所试点。2009年11月，深圳文化a权交易所成立。两个部级文交所试点单位的成立拉开了国内文交所的大幕。截至2016年，中国已经有119家文交所。
第一个吃螃蟹的是深圳文交所，推出了杨培江资产包，但受制于体制因素，市场推广影响力有限。紧随其后的天津文交所推出了份额化的白庚延艺术资产包，市场响应度极高，万人追捧，一卡难求。各地纷纷效仿，份额化一度成为文交所的热词。但由于受直接面对散户的交易方式、盘子过小、没有现金流支撑及缺乏退出机制等因素制约，份额化演变为价格的疯炒与暴跌。之后，国务院出台了38号文，叫停份额化拆分，并对全国文交所全面清理整顿，文交所也因此沉寂了三四年之久。
随后文交所业务分化为两个方向，一是退回传统的招拍挂模式，有的开始与拍卖公司抢业务；二是围绕38号文重新创新交易模式，以东方雍和国际版权交易中心为代表，推出了天然物权份额化的版画限量品种，给行业带来了启发与希望。
随之，清理整顿各类交易场所部际联席会议第三次会议2017年1月9日在京召开。
2016年12月16日，证监会清整办发出一份风险提示函，提示了主要存在的三个问题：一是交易涉嫌违法违规；二是不适宜于实体经济；三是风险隐患巨大。
文交所的发展经历了这样几个阶段：理论探索期、发展期和爆发期，的确应该回头整理近十年来的成败利弊，重拾初心，整顿旗鼓，再度出发。
“流动性过剩和市场内在需求催生了交易所的爆发。”北京工商大学证券期货研究所所长胡俞越认为：“归根到底是流动性过剩，做实业不容易赚钱，故而寻找投资出路。”
胡俞越表示，交易所成立的背后有着地方政府强烈的利益诉求。地方政府都从交易所入手，推动当地产业升级和结构调整，交易所的设立可以形成聚集效应，不仅能吸引巨大的资金流，而且如果交易所做大，对相关的仓储、物流等行业都有益。
当然，除了地方政府的利益诉求，流动性过剩的原因，其他如企业的去库存压力，文化产业迅猛发展的资本需要，房地产、制造业转型升级的需要，互联网技术、区块链技术带来商业模式的颠覆性，改变并引发的金融资本新流向，都是文交所迅速发展的原因。文交所是文化金融融合发展到一定阶段的必然产物，有着极其广阔的成长空间。
政府这只看得见的手和文交所业态市场化自由发展这只看不见的手一直在博弈，博弈的目的就是要让文交所的业态发展走上一条康庄大道，踏踏实实地创造财富。
如何促进文化与金融融合
2015年，我国文化产业增加值达到2.7万亿元，GDP占比为3.97%，2016年占比已经超过4.1%。随着文化产业的壮大并日益成为国民经济支柱性产业，文化产业和宏观经济环境及金融环境的关系越来越紧密。促进文化与金融的融合，应从以下几方面着手：
第一，尊重文化的特性。对于投资人士而言，感受艺术，体验文化带来的慢节奏、走心的生活方式，才是走近文化的通路，才是设计金融交易模式的起点。
第二，传统文化的传承，比如非遗中少数民族的刺绣，并不仅仅是把它们收藏到博物馆里，而应该提炼出传统文化里面的文化元素和精髓，通过设计的转化，将之与现代时尚生活结合起来，在使用中传承下去。
第三，文化的价值在于传播，使用和传播的人越多，它的价值越大。从这个角度来说，文交所是一个极具影响力与公信力的宣传平台，在全国范围内遴选优秀的文化项目，然后在文交所的会员投资机构中推广，对文化项目的增值具有很大的推动作用。
第四，文化的核心是版权，是创意在先，并靠传播形成品牌，是先有牌，后有品。比如，借鉴迪斯尼乐园的发展路径。文交所金融化的产品设计就要充分考虑文化产业的特性，其独特的价值链传递的规律，在保护以文化创意 版权为核心的基础上，设计出文化产品的金融交易模式。
一、民族体育文化交流何以作为
虽然文明之初，地理障碍曾极大地限制了不同民族之间的文化交流，而一旦文明积累到一定的程度，不同民族之间有了相互交往的条件，原本“特立独行”的各民族的生产方式便开始相互影响、相互渗透。事实上，在持续的民族融合进程中，我国各民族的体育文化借助对其他民族体育文化的优秀因子的吸收而不断丰富与更新自身，并随着民族的交流与融合而持续发展。武术的形成发展便大量吸收了华夏民族之外的少数民族的武技内容。早在远古时期，各个民族便有了源于生存之需的原始武技，只是与文明程度较高的华夏民族相较而言，“东夷、西戎、南蛮、北狄”等周边民族生存于更为恶劣的自然环境之中，加之狩猎、放牧等有别于中原农耕的生产方式等因素决定了他们拥有精湛的武艺技能以及更为浓烈的尚武精神。因而，在中华武术的形成过程中，这些少数民族的武艺内容通过文化交流往往成为武术文化的组成部分，在武术的形成、发展中起着了非常重要的作用。上古传说中与黄帝交战的九黎族部落首领蚩尤被视为“战神”、五兵的发明者及角力的开创者即是明证。[1]更值得一提的是，在春秋战国、魏晋南北朝、宋辽金元、明清这几个民族大融合时期，各民族文化交流频繁，体育活动也广泛接触，相互吸收、融合。元朝武术的发展即深受其惠。即便元统治者多次推出禁兵令与禁武令，严禁南人、汉人习武，武术的发展受到束缚。然而元士兵来自不同的民族，其军队编制客观上使各民族不同风格的武技交汇在一起。同时，各民族之间的战争及随后的统一使得沙陀、党项、契丹、女真及其他色目人，连带从中亚、西亚迁来我国的不同民族所形成的回族，与南人、汉人逐渐融合，构成了一个各民族武技广泛交流的大熔炉，致使元朝武术并没有因禁武而停止发展的脚步。[2]应该说，民族体育文化的发展除了靠自身不断积累、创新，异质体育文化的冲击、启发与补充无疑促使了民族体育文化的发展与壮大。正是华夏大地上56个民族之间、中华民族与国外各个民族之间相互交流、共同实践，在相互取长补短中融会了不同民族的文化创造与智慧，才形成了今天根深叶茂、博大精深的中华民族体育文化。不仅如此，民族体育文化交流为传统文化的连续性发展作出了卓越贡献。我国民族体育文化以悠久而绵长著称，但其中也曾有部分由于种种原因一度失传，幸而文化交流屡建奇功，“失传”的民族体育文化在当地失传之前已传播至异地并生根发芽。当体育文化交流再度发生时，外传的这部分体育文化就有机会回传，这和“礼失求诸野”是同样的道理。如魏晋南北朝时期，中原大地长期分裂割据，陇右是北方难得的安稳之地，因而成为保存、发展中原地区民族体育文化的大后方。中原汉俗乐舞《清商乐》就是在这一时期传入了陇右凉州地区而得到了较好地保存。及至大唐盛世，国富民安，陇右体育文化开始回流，并发展成为大唐《宴乐》和《清商乐》，同时西凉伎、“剑器舞”等也都以汉族体育文化的形态从河西地区复归中原文化体系。多亏了陇右与中原的文化交流，才避免了中原体育文化的中断与失传，陇右也因此成为有唐一代中原体育文化的繁荣及中华民族体育历史延续性重要文化链。再如，清初以后，中华民族体育的许多内容失传，其中的原因固然很多，但缺乏与外界交流无疑是十分重要的一条。好在中国古代体育与日本、朝鲜等深受中国文化影响的国家曾有着长期的交流。中国失传多年的一些武术、气功、围棋典籍仍可从日本、韩国的图书馆中找到。[4]因而民族体育文化交流从某种意义上起到了保存传统文化、维系文化发展的连续性的作用。当然，民族体育文化交流中的输入方并非原封不动地保存这些外来的体育文化。在输出方的体育文化因子不断地丰富输入方的文化内涵，促使其民族体育文化不断丰满、深邃的同时，新文化因子输入方的本土文化也会影响、改变传入的体育文化，引起体育文化的变异。如东周时期由北方直接传入西南地区的三叉式护手剑，在传入地的发展中不仅纹饰变得更为精细富缛，同时带有区别于北方护手剑而具有西南地区青铜器特色的尖突。体育文化的变异是由文化适应造成的，有其积极意义。民族体育文化的流动不仅会发生文化变异，文化变异反过来也会导致民族体育文化间的差异缩小，而同质性增加，从而利于民族体育的文化认同。
二、民族体育文化交流的方式
无论是少数民族与汉族之间、少数民族族际之间，还是中华民族与境外民族之间都存在形式各异的民族体育文化交流方式与渠道。移民、外交、战争、传教、婚姻、贸易、旅游等等共同形成了错综复杂的文化交流网，正是这张巨大的文化交流网推动了民族体育文化的传播和交流，奠定了民族体育文化融合的坚实基础。
（一）移民迁徙
移民迁徙往往带来文化的迁移。游牧于中原北疆的匈奴、鲜卑、回鹘等许多尚武的少数民族曾大批移民中原地区。如在汉代，匈奴的部分降人武艺精湛且骁勇善战，在大汉被征从军，甚至一部分匈奴人还被选编为护卫京师的精锐部队，驻守长安。[6]他们不仅带来了游牧民族独特的武技，使北方少数民族所擅长的骑射、摔跤传入中原，也带来了勇猛彪悍的异域民风与尚武精神，从而丰富了中原武技的内容，促进了中华武术文化的发展。移民带来的民族体育文化交流还可以从少数民族武术的传播、交流中窥之一斑。回族武术家河北沧州马凤图在武术思想和实践中尤其倡导武术交流，强调在交流中促进武术流派的融合及分流归类。在家乡沧州已经系统研习了劈挂、八极拳的马凤图，于民国初年远走东北，在沈阳与多位关东武术家换艺，完成了一次意义深远的关内外武术文化交流。定居兰州后，他不仅继续研习流传当地的鞭杆等西棍技法，还不遗余力地向各族民众传播通备武学，并使之成为西北传习最为广泛的武术流派之一。某一武术家携技迁徙，将一身武艺带至其工作、生活的迁入地，促进武术文化的跨地域交流，这在传统拳种流派的传布中是较为常见的。移民迁徙是人类延伸自己和传播文化的一个重要活动，是文化交流最深刻的形式之一。伴随着移民迁徙，一种民族体育文化被带入迁徙地，对当地体育文化产生影响，进而促使两种体育文化的交流与融合。
（二）外交活动
外交活动如互派使节、古时和亲等是民族体育文化交流的重要渠道之一。汉朝将角抵作为接待当时的匈奴、乌孙等少数民族客人的重要娱乐节目。当外国使臣来朝，汉武帝便通过角抵展示汉朝军民的精神风貌，致使各“外国客”、“倾骇之”。这可以视作古代外交中颇具影响力的民族体育文化交流活动之一。为处理好与少数民族的关系而实行的“和亲”政策，虽是一种中原政权和少数民族政权之间加强相互关系的政治联姻，但也往往借之完成了文化的交流与融合。汉朝与匈奴、唐朝与突厥等都存在大量和亲的史实，每一次和亲的迎亲过程都是一次重要的民族体育文化交流的过程，如唐中宗时期和亲中的“汉蕃”马球比赛即是一证。此外，641年文成公主远嫁吐蕃和亲及710年金城公主进藏都带去了杂技百戏。据《新唐书》载：金城公主嫁往吐蕃时，“杂伎诸工悉从”。这些“杂伎”们身携大量民族体育技艺，在增进汉蕃传统体育文化交流方面必然有着深远的影响。作为人类社会弥合冲突，加强合作的理性手段，外交在调整国际关系、带动文化交流等方面起着不可替代的作用。新中国成立之后，外交与体育便有过很多次的成功合作，作为中国文化一部分的民族体育文化，尤其是被誉为中国文化名片、脸谱的武术文化更是频频出镜。1974年中美“武术外交”便是世界外交史上的佳例。近期如2014年3月美国总统奥巴马夫人米歇尔参观成都七中期间学练太极拳，以及近年在北京外交学院举行的“驻华使馆武术嘉年华”、“驻华使馆武术一家亲”系列活动，不仅是武术促进外交，外交也在一定程度上促进国际友人对中华民族体育文化的认识，实现了政治外交与文化交流的双赢。
（三）战争征服
古时中原地区与周边民族之间的战争可谓此伏彼起，给黎民百姓带来了巨大的苦难。但从文化交流的角度看，战争也强势地冲破了异质文化之间的区域藩篱，疏通了异质文化之间的联通渠道，使不同文化得到进一步的交流。古代中原汉民族与周边民族的文化交流往往肇始于战争，文化融合则多缘于征服。如据《古今艺术图》载：秋千本为古代北方少数民族山戎用以军事训练的工具。齐桓公战胜山戎之后，将其地收为燕国所有，秋千由此南传。近代以来，中华民族体育文化受西方体育文化的种种影响更为人们所熟知。中华民族在遭遇了一系列屡战屡败的战争刺激之后，开始重视并加强与域外民族的文化交流。我国固有的体育文化也在这一西化过程中发生着多方面的变化。传统武术就由于西方文化的浸润而导致了竞技性转化，运动场馆、运动服饰等器物层，传承方式、比赛方式等制度层，价值观念、审美情趣等思想层都有了不同程度的革新。然而，战争是一把锋利的双刃剑，它一方面推动了民族文化交流，另一方面又伴随着对被征服文化的巨大破坏。战争带来的也并不一定是文化交流，可能是对被侵略民族的文化毁灭性的扫荡，也可能导致被侵略民族的自我封闭、文化交流通道中断。因而，战争在历史上曾起过文化交流的作用，但它只能是一种消极成分多于积极成分的文化交流形式。
（四）宗教传播
宗教是属于社会意识形态的一种文化现象，以宗教为附着体的各种文化，都可能对传入地的民族文化产生深刻影响。佛教自东汉传入中国后，佛门寺僧与武术的历史姻缘使得拳与禅的关系变得非常紧密，其中少林拳与少林禅的结合表现得尤为突出，少林武术发展成为一种更为复杂、更具挑战性的佛教禅修方式。佛教通过武术“杀一恶救百善”，武术通过佛教历练习武者的人性，杀戮与救生的矛盾在少林武术中得到了融合。尽管伴随宗教传播的其他非宗教方面的文化内容可能在宗教意义上被阐释，或伴随宗教传播的其他方面的文化传播可能是宗教借以传播自身的工具，但客观上它带来了文化的广泛交流。西方体育文化传入我国首先是随着西方传教士而至。他们借助教会学校、基督教青年会打造了一个西方体育文化传播网络系统。中华民族体育也由此开启了自身的改革之门，不断吸取西方体育各个层面的有益成分，踏上东西方体育文化的交流之旅。宗教带来的文化传播是双向的，基督教传教士在传播西方体育文化的同时，也会把中国的民族体育文化介绍给西方。这些西方传教士们通过撰文、写信、设刊等方式全面地向西方介绍中国的民族文化，使远在亚欧大陆另一端的西方人逐步认识中国。尤其是宗教所具有的强劲感召力，文化传播的效率往往高于其他形式，从而有效地促进了东西方体育文化之间的进一步交流。当然，现实中不同的文化交流方式往往相互交错、相互联系、相互伴随，同一个体育文化的交流过程，可能会同时存在多种交流方式并存。
三、民族体育文化交流的层次性
（一）民族体育文化交流的层面
从文化形态学的角度，我们通常可以将文化由外而内分为器物层、制度层、思想层三个层面。民族体育文化交流也通常按这三个层面展开。器物层的体育文化交流相对而言更易发生，有关的记载也较为多见。如第一部甲骨文著录书《铁云藏龟》载：“氐（视）蜀射三百。”以射技闻名的川西蜀族时常向殷王进贡精于羌射的好手，此处记述的正是其中一次进贡，贡品为蜀族射手三百名。他们带来的当然包括羌射所用的弓箭等兵器以及羌射技艺。民族体育文化交流当然不是单向的，近年川西曾发掘出大量戈、矛、戟等兵器，形制同殷代晚期武器相似，应该是殷王回赠蜀族的。甲骨文的记录和出土的青铜武器见证了古代蜀族和殷商之间的民族体育文化交流。待到近现代的中国，田径场、篮球场，以及足球、网球等西方体育器物交流传入中国的例证更是随处可见。制度层的体育文化交流是中间层面的交流活动，对民族体育文化的影响也较器物层面的交流更为深刻。民国时期的中央国术馆及其下属国术馆体系借用西方体育进行自我改造，规范武术教学、规范武术比赛、推进武术的整理和学术研究等。[14]在一系列的改革措施之下，中央国术馆为近代武术的发展留下了深厚的一笔财富。再如，改革开放以来，广东龙舟队伍大量地吸收了西方龙舟的先进技术及科学的训练及管理办法，成绩得到明显提升。1987年6月，首次国际龙舟邀请赛上，广东顺德龙舟队以绝对优势一举取得杯赛冠军。这是在与西方体育文化积极交流中吸取新的养料加以融会贯通带来的结果。同时，中华民族体育对异国的健身内容提供资源的过程中，也有效优化了他们对国民健身的组织形式。民族体育文化交流中，代表着不同文化内核的思想层是最为深刻的一个层面，当然它的交融也最为艰难。在中国古代社会中，受封建迷信影响，妇女是从不被允许划龙舟的，甚而龙舟入水之时，她们都要回避。直到1985年，在外来文化的熏陶下，第二届“屈原杯”全国龙舟锦标赛才打破了女子不得参加划龙舟的惯例，正式设置了女子项目，女子组队参加龙舟角逐自此逐渐在全国各地开展起来。这是社会进步、文化昌明，以及体育文化交流的结果。思想层面的交融意义深远，西方体育文化的规则意识和精神对中华民族体育文化的崇德意识和精神是一种完善，同时，中华民族体育文化尚德的意识作为守法、守则的基础，则能促进西方体育文化的思想体系的完善，可谓彼此交融，相得益彰。
（二）民族体育文化交流的深化
民族体育文化交流的三个层面有着表里深浅的不同，然而，它们绝不是彼此孤立的。随着交流实践的发展，文化交流自然不会停留于某个发展层面，而是不断深化推进。体育文化交流的深化首先表现为文化交流网络的扩展，即更多的民族体育文化成为交流的参与方。人类历史上的几大文化发源地由于相互之间的空间距离过于遥远而一度处于相互隔绝状态。不过，随着人类实践活动能力的提升而逐渐得到克服。就异质文化的相互交流历程观之，人类早期文明的发源地散居各地，极少相互往来，随着文明的进程，相邻、相近区域逐渐才有了文化交流，然后发展为远隔重洋的东西方文化相互接触，并发展至今天全球化时代的来临，都是人类实践能力不断提升的结果。不同民族的传统体育文化也经历着这样一个过程，从相邻民族之间的体育文化交流，到与周边民族的多边交流，再拓展为区域之间的交流，进而发展到全世界各民族相互依赖的体育文化互动。交流距离的扩大，交流内容的扩充，交流形式的扩展，这都是人类实践能力提升的结果，也是体育文化交流深化的表现之一。民族体育文化交流深化的表现之二是文化交流基本上经历从器物文化到制度文化、再到思想文化这样一个由点到面、由浅到深、由表层到深层的逐步延伸、推进的过程。从西方体育对近代中华民族体育文化的影响可以非常清晰地看到文化交流深化的路径。鸦片战争后国门被迫打开，中国社会受到西方文化的冲击而逐步发生巨大变化，传统体育存在的社会基础同样受到强烈的冲击，其中传统武术首当其冲。1911年，马良编定“中华新武术”，通过借用德式兵操的分段分节配以口令的方式，试图对传统武术进行改革。这对于武术借鉴吸收西方体育起到了一个开端作用，只是它仍属简单套用西方体育的外在形式，尚缺乏深入理解与认识。从20世纪20年代开始，近代武术对于西方体育科学吸收开始走向深入，时人从力学、几何学、生理解剖学、心理学、卫生学、历史学、哲学、美学等多个学科对古老的武术展开了研究。20世纪30年代中叶以后，伴随着“中国本位文化建设”呼声的兴起，“土洋体育之争”渐渐平息，转而转向带有官方色彩的“土洋合一”的“民族本位体育”建设。随后的武术便在这一思潮影响下继续发展。及至新中国成立，中华传统体育文化交流翻开了崭新的一页。在这个新的历史时期，传统体育不仅在器物层面发生了巨大的变革，更为人所瞩目的是思想层面的深刻变化加剧了器物层面和制度层面转化的程度和速度。竞技武术在西方文化的浸润下三个层面都有了不同程度的变化，运动场馆、运动服、运动鞋等器物层，组织方式、传承方式、比赛方式等制度层，价值观念、审美情趣等思想层都在悄然改变。文化因子之间的密切联系促使诸种器物或制度层面的文化交流最终总会导致精神层面的交流，实践着东西方体育文化交流由外至内、由表象至核心的历程。
四、民族体育文化交流的动力机制
民族体育文化交流得以运行，异质体育文化类型之间的差异产生的文化压是其根本动因。广袤而多姿的中华大地，丰富的自然形态为各民族提供了构成文化创造基础的生存环境。各具特色的生存环境、经济状况、社会人文背景决定和影响着当地居民的生活方式，形成了与之相适应的区域文化。游牧文化、农耕文化等不同文化类型造就了与之相对应的传统体育文化类型，“北人善骑，南人善舟”、“南拳北腿，东枪西棍”便形象地反映了这一情形。长期从事游牧业的柯尔克孜族，以“马背上的民族”著称，马是他们的坐骑，是征战、运输的工具，也是他们的朋友，马上运动便顺理成章地成为这个民族文化的重要组成部分。柯尔克孜族传统体育项目中的“刁羊”、“姑娘追”、“赛马”、“马上角力”、“马上拾银”、“骑马射箭”、“女子赛马”等等都与马密切相关。再如世居三江流域的赫哲族，渔猎是其重要的生产方式，以渔叉捕鱼更是其拿手好戏。赫哲族根据叉鱼技术创造了叉草球游戏，并发展成为赫哲族人强健体魄、锻炼智勇、提高渔猎生产技能的运动项目。如果说民族体育起源于生活，那么它就是源于特定生存环境中的特定的人们的生活。地理环境的差异是文化差异的基础，正是与不同环境相适应、相匹配的生活方式造就了各异的民族体育文化，也造成了民族体育之间文化的种种差异。体育文化间适度的民族性差异为各民族之间的文化交流提供了广阔的空间及持续的动力。某个民族的体育文化创造对另一个民族而言，或者缺乏创造的基本条件，不借助文化交流就无法获得；或者本土创造的成本过高，通过交流的途径获得则低廉而便捷。正是不同民族体育文化之间差异的客观存在，体育文化交流才能水到渠成。不过，由于文化因子的丰富性存在，两个民族之间的文化压通常不会仅仅表现为一个方向，而是随文化因子的不同而存在着交错性。从大的历史尺度看来，文化流动是双向的，是在进行文化交流的民族之间的双向流动。所以，在民族体育文化交流中，文化信息的流动常常是交互的。当然，不同的民族或同一民族在不同时期文化信息的输入与输出并不总是保持文化的“收支平衡”，而是不时呈现出文化“盈余”或文化“赤字”的动态景观。
五、结语
长期以来，中国艺术家群体被撕裂为几大群体：坚守中国主流文化艺术创作传统的，从事西方艺术创作的，以及希望从“融合中西方元素”的实验中获得更好“钱景”的。但是在西方艺术思潮和交易平台处于主导地位的当代艺术市场，中国艺术家群体的“文化自信”正在被日益削弱。
现在，这种局面有望被改变。
作为重庆文化产权交易中心授权的独立运营机构，汉昌集团正致力于突破中国传统艺术家作品价值转化为资产交易价值的“最后100米”。通过建立具有国际影响力的艺术金融中心和交易体系，推动中国艺术品资产化、金融化、大众化，从而实现对中国主流传统文化的历史价值、艺术价值进行抢救性挖掘、培育和提升，以及中华民族文化艺术资产价值的倍增。
“中国传统主流文化艺术是重庆文化产权交易中心艺术品交易的惟一标准，一切有悖于中国传统主流文化艺术的将严格拒之门外。”
这是该机构的核心定位。也就是说，汉昌集团将把经营中国传统主流文化艺术作品作为自己的立身之道，这意味着对于另外一些市场的坚决舍弃。
汉昌集团总裁王小虎证实上述交易标准。接受《中国商人》专访时，他抛给记者一个问题：“为什么西方的达芬奇、梵高、毕加索，他们的绘画艺术成了全球收藏家顶礼膜拜的对象，每幅作品的价值动辄上百万、上亿美元，而最具高度思想表达、天人合一的中国主流优秀艺术作品，如山人、徐悲鸿、齐白石、张大千等名家的作品价值却远远落后于他们？”
中国经典艺术作品价值长期被低估正是王小虎的心头之痛。事实上，中国经典艺术作品中简约而含蓄的哲思，空灵而天然的意境，曾经为达芬奇、毕加索等西方艺术大师们带来源源不断的灵感。但是艺术品交易市场是用资本来说话的，资本的选择进而会影响当代艺术家群体的创作倾向，进而波及到艺术家群体乃至民族的文化自信。如何破解中国经典艺术作品从艺术价值到资产价值的转化问题，仍有赖于艺术品交易市场和交易机制的科学设计与规范化运作。
王小虎的从业履历，为其最终推动这一机制的探索和运作打下了基础。他曾担任北京大学中国文化企业研究中心常务副主任兼秘书长、《中国文化企业报告》执行主编。此前，他在政府机关工作的23年中，在《人民日报》、《光明日报》等报刊多次发表文化与艺术等方面的理论文章，在文化产业项目设计、艺术品投资与管理、大型文化活动组织等方面积累了丰富的理论功底和实操经验。
日前，就汉昌集团在中国文化艺术品产权交易体系等方面的探索，王小虎与《中国商人》进行了深入交流。
中华腾飞，文化先行
中国商人：请首先介绍一下汉昌集团是在什么背景下成立的，重庆文化产权交易中心艺术品的交易体系是如何成形的？
王小虎：“中华腾飞、文化先行”。文化的复兴离不开事业的引领和产业的支撑，更需要坚持社会效益与经济效益的统一。为响应国家文化强国战略，实现中国梦，实践文化先行的理念，重庆汉昌文化产业集团作为重庆文化产权交易中心授权独立运营机构，致力于对中国主流传统文化的历史价值、艺术价值进行抢救性挖掘、培育和提升；致力于推动中国艺术品资产化、金融化、大众化，建立具有国际影响力的艺术金融中心；致力于让中华民族的文化艺术资产价值实现倍增，实现中华民族文化伟大复兴。
说到重庆文化产权交易中心艺术品的一系列交易规则与交易模式，实际上经过了一个广泛调研和充分论证的过程。
自2013年3月份以来，集团领导深入调研上海、北京、天津、深圳、西安、山东等省市文交所，组织涉及金融、证券、法律、艺术、科技等国内外有影响的专家或机构。在广泛讨论、反复论证的基础上，对重庆文化产权交易中心艺术品交易规则、交易模式进行了顶层设计。在法律框架下，建立了目前国内最具创新的艺术品交易规则。
重庆文化产权交易中心一旦正式运行，将标志着中国艺术金融化瓶颈的破解，标志着中国艺术品资产化、金融化、大众化时代的来临，也标志着中国艺术品投资进入爆发式的发展。
2013年9月6日，汉昌集团与重庆市文化产权交易中心有限公司在重庆人民大礼堂隆重签约，授权汉昌集团为重庆文化产权交易中心艺术品交易部的独家运营机构。重庆文化产权交易中心是由中国证监会牵头的国务院部际联席会议备案通过，经重庆市人民政府批准设立的全资国有企业。
十大创新，确保公平交易
中国商人：汉昌集团在文化产权交易方面有什么特色，可以吸引艺术家、投资者等各方交易主体以及社会公众的规范参与？
王小虎：汉昌集团以中国传统主流文化艺术为方向，以“中华腾飞、文化先行”为宗旨，以“让艺术融入生活，让文化改变世界”为理念，坚持“公信、公开、公正、公平”的原则，创新艺术金融模式，建立中国艺术金融产业链，通过推进中国艺术品的资产化、金融化、大众化，提升中国艺术品全球认知度和国际地位。
作为中国艺术金融产业链的探索者、创新者和引领者，汉昌集团全力打造中国艺术金融中心，全力建设艺术与金融融合的新高地。当前，围绕中国艺术金融中心的建设，汉昌集团在交易规则、交易模式上突破了十大创新点：
第一、建立交易参与主体体系。建立由艺术品持有人、投资人、交易保荐商和各交易服务商融为一体的交易参与主体体系。规定各交易参与主体的权利和义务，奠定交易市场稳定和健康发展的坚实基础。
第二、创立交易保荐商制度。参照我国资本市场证券发行和上市，我们建立了交易保荐商制度。其主要作用是整合艺术品资源，筛选优质的艺术品标的或组合艺术品资产进行发售和上市，活跃交易市场；帮助交易人、投资人发现艺术品价值、培育艺术品价值、提升艺术品价值和实现艺术品价值。交易保荐商在保荐范围对艺术品持有人承担连带责任的设计在很大程度上减少了投资人的风险，对实现“艺术品的高门槛，投资者的低门槛”的大众化具有现实意义。
第三、建立交易服务商体系。为拟发售、上市艺术品或艺术品组合提供鉴定、评估、保险、运输押运、保存保管、法律见证或产权鉴证、出版展览、拍卖转让、衍生品开发、贷款融资、资金划拔、登记结算等基本服务和艺术品经营开发所需服务的各类服务商共同组成艺术品交易服务商体系。交易服务商体系的建立有助于艺术品市场活跃和艺术品价值传播。
第四、成立上市审核委员会。由艺术、金融、法律、经济、管理等领域的专家组成上市审核委员会，对拟发售上市的艺术品及相关资料进行审核，对保证艺术品的品质，防范市场风险、保障投资人和其他交易主体的合法权益、维护交易市场的正常运营秩序具有重要意义。
第五、建立艺术品保真体系。艺术品的高保真、高品质、高价值是艺术品交易市场的生命，我们在全国艺术品交易行业中首次提出并建立艺术品保真体系。其中包括通过既定程序、既定方法将艺术品标的法律特征进行固化，包括鉴定、评估、法律见证和鉴证、保险和形象包装等环节，从制度上保证了投资者的根本利益，有利于艺术品市场健康、有序、长久发展。
第六、完善艺术品备案。对每件艺术品建立身份档案，提升艺术品价值和品质，确保传承有序、投资有价值和拥有真品。交易中心将向投资人出示：中国艺术品产权证、中国艺术品法律见证书、中国艺术品评估证书、中国艺术品鉴定证书。
第七、建立艺术品价值评估体系。建立科学的艺术品价值评估体系，由权威艺术专业评估机构、资产评估机构、政府监管部门、艺术品持有人、艺术评论家等组成评估班底，对拟发售的艺术品进行价值评估，提出合适的艺术品发售参考价。
第八、建立艺术品价格体系。交易中心拟定艺术品价格由以下权重构成：艺术品历史交易成交价格、艺术品近期市场交易价格、专业评估机构的评估价格、专家建议价格、艺术品持有人的报价、交易保荐商的报价。
第九、建立交易风险控制体系。通过一系列制度设计确保交易风险控制，对交易参与主体实行会员制管理，对上市艺术品实行涨跌幅限制、停牌、要约交易、要约收购、退市等制度的实施，有效控制突发事件，从而确保交易市场的平稳运行和健康发展。
第十、建立和完善艺术品退市机制。交易期限届满，对上市艺术品进行阶段性退市。为艺术品的收藏和艺术品的分拆重组再上市提供保障基础，为艺术品价值的提升提供足够的空间。
营造文化与金融对接平台
中国商人：如何聚集可持续发展的产业资本，是文化创意产业发展中的一个课题。你提到要实现艺术作品的资产化甚至是证券化，这其中规范的产权交易体系是一个方面，在与金融机构等资本力量的对接方面公司还有哪些规划？
王小虎：十七届六中全会以来，文化产业已被确定为国民经济和社会发展的“战略支柱性产业”，是社会主义文化强国战略目标重要组成部分，更是实现中华民族伟大复兴和建设社会主义强国的重要基础。
在实现这个产业目标的过程中，文化与金融的对接与融合，文化产品资本化和证券化，将会是中国文化产业发展最基础的、最前沿以及最具创新空间的跨界融合产业，代表着中国文化产业发展的最新方向之一，也是中国文化产业与金融产业融合的重要领域。文化与科技融合是文化产业发展的基本方向，文化科技产业也称数字文化产业，体现了中国文化产业发展的最新动力、代表着中国文化产业发展乃至世界文化产业发展的基本方向。无论是从国际还是国内的角度来看，数字文化产业都是朝阳产业，也是与信息技术密切结合的产业。
汉昌集团携手中金控股集团围绕中国数字文化产业基地和中国艺术品产业集群基地，正在建设中国艺术金融中心，共同打造重庆文化产业总部基地。这个总部基地将建设成为重庆城市文化新名片和文化新地标，成为中国最具行业引领和示范意义的文化产业（集聚）园区、部级文化产业示范园区和部级文化科技示范基地。
汉昌集团在总部基地项目上计划总投资50亿元，园区项目建设完成后年产值达到1400亿元以上，完成年税50亿元以上，解决就业岗位1.5万人。我们计划打造包括重庆文化产权交易中心、中国艺术金融交易平台、中国艺术品展示与物流中心、中国艺术品鉴定与估价中心、中国艺术品拍卖中心、中国艺术品银行、中国艺术品增值服务和延伸产品开发中心、中国（中西部）艺术品（含工艺美术品）出口基地等在内的20个重点项目。
在园区运营上，重庆文化产业总部基地坚持品牌打造为导向，努力坚持打造“八个一”品牌：中国文化产业总部基地第一品牌、部级艺术金融产业基地第一品牌、部级文化创意产业示范园区第一品牌、部级移动互联网产业孵化基地第一品牌、中国文化金融人才培养基地第一品牌、重庆文化网络平台第一品牌、重庆互联网才人培训基地第一品牌、未来城新型综合型社区第一品牌。
中华文化的复兴，需要我们走出去、走向世界。重庆文化产业总部基地一方面坚持使文化产品走向全国；另一方面坚持将文化产品走向世界。
我们充分利用重庆新丝绸之路桥头堡的区位优势，为欧美市场提供艺术品（工艺美术品）及其他优质文化产品和服务。
重庆文化产业总部基地将以实现三位一体的总体目标为导向，以“中国艺术金融大厦”为载体，全力打造具有国际影响力的“中国艺术金融中心”，包括中国艺术金融中心和中国艺术品银行，实现年交易额达到4000-5000亿元、建立全球40个区域市场交易中心（国内30个、国外10个），外加艺术品收藏10万件、市值达到2000亿元；以数字文化产业集群为导向、以中国文化产业人才培养为支撑，吸引和孵化一千余家文化科技企业，最终实现产值500亿元，实现利税40亿元，并且推动15-20家相关企业在海内外上市。
通过上述系列平台建设和相关计划的实施，重庆文化产业总部基地将引领以中国梦为导向，结合中华民族伟大复兴的大梦想，推动艺术品产业和数字文化产业艺术家和创意人员实现自身的小梦想，彰显文化影响力，共同创造一个充满活力、彰显文化、凝聚梦想的现代化的文化产业集聚园区。
坚持中国传统主流
艺术品交易方向
中国商人：从一个资深美术评论家，你最终成为艺术金融和交易平台的操盘手。你认为中国艺术品处于弱势地位的历史原因是什么？为什么汉昌集团会把中国传统主流艺品作为唯一的交易标准？
王小虎：文化是民族的血脉，是我们的精神家园。在我国五千多年文明发展历程中，各族人民紧密团结、自强不息，共同创造出源远流长、博大精深的中华文化，创造了多彩灿烂的文化形态，为中华民族发展壮大提供了强大精神力量，为人类文明进步作出了不可磨灭的重大贡献。因此，我们需要牢牢坚守民族文化精神家园。
中国传统主流文化艺术是重庆文化产权交易中心艺术品交易的惟一标准，一切有悖于中国传统主流文化艺术的，严格拒之门外。
这不仅是出于我们的文化自信，更是出于对中国传统文化艺术历史价值、艺术价值和创作高度的了解，我们要做的是在资本和交易市场把它的价值发挥出来。
中国传统主流文化艺术是中华民族五千年的文化积淀，深深烙印了中华民族的深厚情感，是民族精神的高度提炼。在交易艺术作品的选择上，我们只看作品艺术价值、历史价值和文化价值，而不在于艺术家的地位、头衔和市场操纵的价格。
中国主流传统艺术品是人与自然、人与社会、人与自我的高度融合，凝聚着千百年来的文化思想精髓，是民族精神最深层次的表达，也是艺术家思想情感的高度表达，是迄今为止人类最高的精神产品。
尤其是我们民族的绘画艺术、雕刻艺术、建筑艺术，都是与自然直接对话的结晶。艺术家通过笔下的一山一水、一花一木、虫草鸟鱼，寄托了自己的精神世界。可以说，中国的一幅优秀的作品，就是一部圣经和大部头的哲学著作，具有高贵的生命。它承载的文化价值、历史价值和思想价值，是仅有几百年历史的近现代西方艺术不能比拟的。
但是，一个世纪以来，中国传统文化一直处于衰微状态，以至于中华民族出现了一些精神危机。虽然改革开放三十多年来，我们在经济上是“硬”了，但文化却“软”了。人们的内心世界被日益异化，与之相应的是，西方文化艺术却主导全球文化。
可以说，西方的强势文化占据了我们精神生活的各个角落，影响了人们对是非、美丑的判别标准，特别是我们的艺术教育、艺术创作全是西化的，完全失去了民族传统的主方向，这是民族精神的悲哀。西方的达芬奇、梵高、毕加索，他们的绘画艺术成了全球收藏家顶礼膜拜的对象，每幅作品的价值动辄上百万、上亿美元，而最具高度思想表达、天人合一的中国主流优秀艺术作品，如山人、徐悲鸿、齐白石、张大千等作品的价值却远远落后于他们。因此，中国人应该醒了，民族的文化需要复兴，需要彻彻底底地重新建构自己的艺术精神世界。汉昌集团在实现中国梦的道路上愿意担当起这一历史重任。
关键词：两岸语言研究；差异与融合
台湾汉语和大陆的普通话本是“同源、同宗、同体”，但是，50 多年的人为隔绝，使得两岸汉语在各自的社会中随着不同的政治、经济、文化等发展变迁。两岸语言的差异与融合，随着交往的日益增多，越来越引起人们的关注和重视。 两岸联系和交往日益增多，从而使两地的汉语获得了相互交流的机会，进而在这种交流中逐渐振兴中华民族。
1 两岸语言差异与融合现象
首先，这种词语差异促使我们对现代汉语的社会方言应有新的更充分的认识。一般语言学著作对社会方言的解说只限于行业语、黑社会切口、不同阶级或阶层的语等。台湾与大陆的词语差异提示我们，由于台湾长期以来存在着与大陆不同的社度、生活方式和文化观念，现代汉语在发展演变中积微成著地形成了可观的语言差这也是社会方言的表现形式，而且是更典型的表现形式。对此，既要在理论上有充认识和解说，又要对这一现象对汉语词汇发展演变的影响有充分的估计和分析。
第二，对现代汉语词汇，应有新的全面认识和完整的描写。台湾词语也是现代汉语的有机组成部分，港台特有的词语和新的义项、感彩等，极大地丰富了汉语词汇及现力，这是十分可贵的。
第三，对台湾与大陆间的词语融合现象，应进行深入的研究分析和切实的指导。词融合，要互相吸收长处，而不是只求新奇。港台词语固然有许多可取之处，但由于和台湾多年来并未进行认真的词语规范化、定型化的工作，用语中存在不少不纯洁、不健康的词语。放任自流地使港台词语融入大陆，造成的消极影响也是堪虞的。
2 关于两岸语言差异的研究
胡士云（1989）把大陆与台湾词语的差异分为两种：一种是表述性差异，一种是非表述性差异。表述性差异即“用不同形式的词语来表述同一意义而引起的差异”，也就是构词习惯的不同。非表述性差异是由于其他方面的原因引起的差异，台湾和大陆在不同政治、经济、文化背景和社会环境下产生了反映各自社会现实的词语，这些词语所形成的差异就是一种表述性差异，此外造成差异的原因还有“随政权去台湾的，有许多江浙人，吴语对台湾书面语产生了较大的影响”，“普通话和国语的不平衡发展”，“词汇规范工作无法在统一的环境中进行”，“生活节奏的不同”，“大陆与港台的社会背景和文化背景不同”等。
刁晏斌（2000）多年以来一直从事海峡两岸语言差异的比较研究，对台湾汉语在造词或构词上与大陆普通话的差别及其造成原因作了表述，认为造成差别的主要原因有：（1）古今差别；（2）新旧差别；（3）译音差别；（4）音译与否之别；（5）方言之别；（6）简缩之别；（7）事物命名方式或角度的不同；（8）社会制度以及与之相适应的观念意识等的差别；（9）与外国接触及开放程度的差别等。苏金智（1994）在概括台湾和大陆词语差异模式的同时，指出“台湾地域文化特点是：新旧结合，土洋并存。”而“地域文化的独特性是决定这两个地区与大陆词语使用差异的主要因素”。
以前的研究以词汇为主，口语的重要性尚不十分突出，而如果对两岸语言差异进行全面的研究，就不能不格外关注口语了。因为在书面语中，两地语言的差异表现得并不十分充分和全面，如果仅凭书面语，有些差异就不易发现或很难进行深入的研究。最典型的例子就是语音，虽然通过工具书注音的比较，可以发现许多两岸不同音的例子，但我们却无法完全了解台湾语音的实际状况。比如，在音系上，虽然台湾也有卷舌音，但实际上，这类音却已趋于消失，因为绝大多数人在说话时是没有卷舌音的，动词前加“有”、句末大量使用表确认的“这样子的”和表限止的“而已”，某些语气词高频率的使用等，都远未在书面语中得到充分的反映。许多事实告诉我们，不考虑口语的因素，对两岸语言差异的研究就很难达到全面。
3 关于两岸语言融合的研究
专门进行两岸词语融合研究的文章和著作比较少见，大多数的研究都是把香港和台湾词语放在一起称之为“港台”词语，来讨论它们和大陆的融合情况，这一方面可能是由于香港和台湾因为彼此相似的地位、制度及相互间从没间断过的密切联系、较多的交流，在词汇方面也保持着相当的一致，另一方面可能就是台湾和大陆由于政治的原因，一直处在隔绝的状态，直到80年代台湾宣布解禁后，台湾人民回大陆探亲、通商、旅游，才带来了一些台湾词语，两岸才有了融合的机会，但由于台湾方面严格控制大陆去台湾的人员，使得台湾社会及民众极少有机会接触大陆的语言文化，在这种情况下特别是本世纪之前，单独去谈两岸词语融合的文章就会比较少见。
4 两岸语言差异与融合的研究的意义
两岸青年交流语言的差异与融合研究具有重要的理论意义和实用价值，主要体现在两个方面。
（一）进一步了解两岸语言差异的状况及特点
由于多年的隔离，两岸的汉语存在比较明显的差异，语言的差异不利于信息的传播、交流，也不利于增强民族凝聚力。在词汇上，两岸呈现出的多方面差异已经给两岸人民的交往带来了诸多不便，也必定对汉语词汇今后的发展产生不容忽视的影响，我们了解台湾汉语不同于大陆普通话的状况及特点，发掘造成两岸语言差异的原因，使人们对两岸词语差异有一个比较完整的印象和认识。进而了解两岸词语的发展趋势，以达到新形式新条件下的共同进步。
（二）进一步了解两岸语言的融合状况及特点
大陆普通话一直有从方言、外语、文言等吸收词语的传统，八十年代以来，随着两岸经济往来和文化交流日益频繁，普通话也不断地从台湾汉语中吸收有用的词语，从而使两岸词语达到一定程度的融合。了解两岸词语的融合状况，通过分析这种状况，进而掌握两岸词语的融合特点。从相互了解、相互沟通走向相对的统一，是两岸词语发展的必然趋势，通过对两岸词语融合状况的分析，可以了解两岸词语的发展趋势，也可以为我们“汉语词汇的规范化”提供一些参考。
（三）促进祖国统一大业
研究两岸青年交流的语言差异与融合状况，加强两岸青年间的交流，最本质的目的还是要促进两岸的统一大业。两岸文化本来就同种同源，台湾在继承中华民族传统文化上有某些大陆所欠缺的独到之处，两岸通过各种形式的，既有大众的通俗文化交流，也有精英的深层探讨，共同打造中华文华的现代模式。目前两岸在文化交流上方兴未艾。不过目前的文化交流在文学艺术方面较多，在其它方面较少。两岸应将文化交流推广到文史、科技、教育、体育、卫生、宗教、民俗、出版、传谋、旅游等文化的各个领地，遂步增进文化上的互补与融合，实现文化上的实质统一，最终推进祖国统一。
参考文献
[1]苏金智.台湾和大陆词语差异的原因、模式及其对策[J].语言文字应用.1994（4）
本文通过对张西平新著的评论来发挥作者本人有关中西文化传播与文化转型的见解。作者指出张著的最大特色在于使用双向互动与文化转型的眼光来描写明末清初的中西文化交流，为学术界提供了一幅较为完整的明末清初中西文化交流的全景图，并且指明了该阶段中西文化交流具有平等交流的性质，由此可以对以往研究倾向起纠偏作用。
作者在文中指出：按照文化传播学所阐述的一般规律，强势文化必定向弱势文化流动，以至于淹没、取代弱势文化，对这一观点的认同使得许多学者认为任何文化交流不可能真正地具有平等性质，并推定文化传播必然导致文化冲突，真正的会通与融合是不可能的；但若承认历史上曾有过平等的文化交流，那么“水往低处流”就不再是文化传播的铁定规律，强势文化取代弱势文化也不再是文化传播的通则。
作者在文中还指出：在文化系统中，宗教与哲学同处于精神文化的核心层面。跨文化的文化传播有无宗教与哲学层面的交流与融合，是判定文化传播深入程度的标志之一。传播方为了达到更好的传播效果，会针对接受方的实际情况对其宗教哲学、思想作形式和内容上的调整和修饰，而接受方则会根据自己的实际需要对外来思想作翻译、诠释、再创造的工作，这种双向的诠释和创造活动，提供了精神文化融合的契机。在当今世界全球化的趋势下，中华学人应当抱着攀登世界巅峰的崇高理想，抱着平稳的心态去与西方学者进行平等的交流和对话。
[关键词]中西文化、双向交流、文化互动转型论、绝对冲突论、绝对融合论
若干年前，笔者出于研究需要，由希腊罗马哲学和早期基督教思想研究步入近代中西文化交流史领域，陆续发表了一些作品，并且提出了一个解释文化传播规律的名为“文化互动转型论”的理论框架。近年来虽然出于学科建设需要，又将主要精力投向希腊哲学和基督教哲学，但对中西文化交流史一类的作品总是恋恋不舍，只要有可能，总是找来细读。近来读到张西平先生的新著《中国与欧洲早期宗教和哲学交流史》（东方出版社，2001年），引发了一连串的联想，下述文字就是对张著的评价以及若干批评意见。
一、明末清初中西文化交流史的全景图
自上个世纪八十年代初中国大陆的学术研究复苏以来，明末清初的中西文化交流是中国学术研究的一大热点。张西平先生对这一学术热点产生的动因分析得很准。他说：“无论是在国内学术界还是在西方学术界，16-18世纪中西文化交流史都成为研究者关注的一个热点。随着中国经济与社会的快速发展和在社会转型中中国文化的重建，以及全球化的迅速发展所造成的西方文化与中国文化的碰撞与互动，都使得人们必须重新思考19世纪以来所留给我们的东方与西方、现代与传统的二元对峙的文化解释模式，必须重新思考今天的世界体系理论，这样，人们的眼光自然转向明末清初，必然关注大航海以后世界格局的变化与中西文化的交流，因为这里才是世界近代的起点，这里蕴藏着全球化所带来的文化冲突与互动的全部秘密。”可见，学者们的研究动机有个人的学术兴趣在起作用，但决非与现实毫无关联。
在过去的二十年里，中外学者通过深入研究，发表了众多的学术论著，然而在笔者看来，唯有张著可以说是为我们描绘了一幅较为完整的明末清初中西文化交流史的全景图。这样说，并非抹杀该时期其他相关论著的成绩与作用，而仅仅是说，该书的取材和编排不仅注意到了“西学东渐”，而且也注意到“东学西传”，并在结论中点明了该阶段中西文化交流的特征是“中西文化双向互动”，具有平等交流和对话的性质。而我们知道，这种观点或相类似的看法在以住不仅不能被绝大部分中国学者所承认或接受，而且也不为多数外国学者所接受。
以中国学术界熟悉的法国汉学家谢和耐为例。他对明末清初的中西文化交流极为重视，认为明末时期的中西文化交流“是发生在1600年前后的一件极为有趣的事，因为这实际上是两个完全独立发展的伟大文明第一次真正的接触。”然而他的研究着重探讨西学东渐以后在中国引起的文化冲突。早在1976年，他在《16-17世纪的中国哲学与基督教之比较》一文中就指出，晚明时际欧洲和中国的精神世界“彼此完全不同”，当时的中国哲学与欧洲人的哲学传统有“重大差异”，以利玛窦为代表的耶稣会士把基督教传入了中国，然而“如果说基督教与当时的儒教思潮相吻合是表面现象，那么它们之间的分歧则是根本性的”。这一观点到他1985年发表《中国文化与基督教的冲撞》一书时被发挥到了顶点。他对当时中国人在接触天主教义以后的反应作了详尽分析，最后得出结论说：“不管怎样，中国人的智能传统、思维模式和世界观都显然不同于欧洲人。这些差异结合中国的社会组织和政治传统，对基督教化构成了不可逾越的障碍。”读了谢和耐先生的结论，禁不住使人联想起斯宾格勒的观点：“两种不同文化的人，各自存在于自己精神的孤寂中，被一条不可逾越的深渊隔开了。”
中国学者也一样。在近年出版的一本研究晚明中西文化交流的著作中，一位青年作者说：“对于晚明社会中人，基督教的传入完全是一个被动的过程，他们所能看到和所能处理的新文化只能是由传教士陈列于他们面前的内容，换言之，他们只能通过窗口点菜，而不可能进入厨房自烧。”
总之，在这些学者眼中，这场文化传播从方向上来说是单向的，即由西向东，是西方文化、基督教文化向东方、向中国的传播；西方人在这场传播中是积极主动的，乃至于抱有侵略野心，而中国人则完全是消极被动的，毫无自主性可言；就传播结果而言，西方文化扩张了自己的势力，而中国文化受到冲击，无真正意义上的融合可言。从文化互动转型论的眼光看，他们的单向性思维使他们夸大这场文化传播中发生的文化冲突，并将基督教传播失败的原因最终归结为两种文化的异质性。
张西平的著作可以对上述学术立场与观点起一个纠偏、矫正的作用。无论是否同意张著的最后结论，只要认真读了作者所提供的大量材料，学者们都必须承认“西学东渐”和“东学西传”是一个整体，是一个过程中的两个侧面，而只有同时看到了这两面，我们才有可能对这场东西文化交流与传播作出完整的评价。
借此机会，我想再次重申一下本人阐述过的“文化互动转型论”的一条基本立场：“跨文化的文化传播具有双向性，而非单向性的输出或输入。各种文化自组织系统发展到一定程度，必然会发生扩张和相互接触，会有文化输出与输入的现象发生。同类型文化间的交流与传播可以维系和强化该文化系统，但不会引起它的质变和型变，而不同类型文化间的交流与传播则能做到这一点。因此，异质文化之间的交流与传播是文化发展的动力。一个群体向另一个社会借取文化要素并把它们溶合进自己的文化之中的过程就叫做传播。文化互动转型论承认文化传播是文化发展的动力，但它认为文化交流与传播的途径往往是双向的，在许多情况下是一个互动的过程；交流的双方相互影响，在许多场合下很难分出谁是纯粹主动的传播者，谁是完全被动的接受者；外来文化与本有文化的区分在文化融合阶段是相对的，两种文化的关系及其自身价值要在一个互动的过程中方能得到充分的表现；更重要的是，在双向性的交流与传播过程中，双方都在不断地改变着自身。”
要研究中西文化交流，研究者必须具有广阔的文化视野和多维的研究向度。如果研究者受自身文化、教育背景的局限，或囿于民族主义的情结，那就很难完整、客观地考察中西文化交流史。透过上个世纪中国学者在该研究领域中的绝大多数作品，我们可以看到渗透在字里行间的浓郁的爱国主义情感和民族主义情结，并为之而感动。这类情感的表达在二十世纪的许多时间里可以视为一种正当的反映，然而在迈进新世纪之后，当中华民族以崭新的姿态屹立于世界民族之林时，这种情结处理不当，就会阻碍我们全面、深入地认识中西文化的关系，并且极易使我们在自卑与自傲之间徘徊，不能保持平和的心态去面对全球一体化的态势。在这个意义上，张西平这本著作的出版可以帮助我们注意到过去被中国学术界较为忽视的“东学西传”，也可以帮助我们摆脱“晚清知识分子因山河破碎所造成的在中西文化关系上的焦虑之感”，摆脱“后来五四精英们的那种紧张感”，矫正“五四时期的那种东西方的二分法、非此即彼的文化态度”。“在中国已被卷入经济全球化的今天，在中国作为一个民族国家已自立于世界民族之林的今天，在现代化已成为我们大部分现实生活的今天，19世纪以来的中国人的‘苦难情结’应该抛去，西方的‘强权霸语’应该结束。晚清以降的东西双方各自形成的‘西方观’和‘中国观’应该重新检讨。”
二、明末清初中西文化交流的平等性问题
研究中西文化交流史有一个难解的症结：平等的交流有无可能？许多研究者认为始于四百年前的这一阶段的中西文化交流是不平等的，有些学者虽然认为它在某些方面具有平等的性质，但不敢明确从总体上将之定性为一场平等的交流，而张著明确指出：“那时的东西双方好像处在‘初恋’之中，情人眼中出西施，各自都从自己的需要出发，学习对方，徐光启把‘泰西’作为人类社会的理想，伏尔泰则时时以孔子弟子自居，对儒学顶礼膜拜。相互的学习，相互的尊重，相互的倾慕，成为那个时代东西方的主要特征。从皇帝开始，康熙学西洋数学，听西洋音乐，让八旗子弟们演几何，学外语，明末清初的学术领袖们如徐光启、顾炎武等人，个个都读西洋之书，谈历学、算学。心学衰，实学兴，与西学有着直接的联系。而大西洋岸边的路易十四则专门将被传教士带到法国的中国人黄嘉略留在身边，喝中国茶，建中国亭，用中国漆器，看中国皮影戏，一时间‘中国热’遍及欧洲。那是一个会通的时代，尽管有着虚幻，有着矫情，但双方是平等的，心态是平稳的。”提出这一点十分不易，不仅要掌握大量的史料，而且也要有理论上的勇气。
按照文化传播学所阐述的一般规律，强势文化必定向弱势文化流动，以至于淹没、取代弱势文化，就像在地球上水往低处流一样。许多学者认为，各种文化发展程度上的差异，以及文化传播的这种趋势，决定了任何文化交流不可能真正地具有平等性质，进一步就可以推论文化传播必然导致文化冲突，真正的会通与融合是不可能的。张西平的研究成果为我们思考文化传播规律提供了一个新的出发点，这就是承认平等交流的可能性。有了这个新的起点，“水往低处流”就不再是文化传播的铁定的规律，强势文化取代弱势文化也不再是文化传播的通则。平等的文化交流在历史上存在过，在今后也可能存在，因此要回到平等对话的元点上来，思考和寻求中西文化会通与融合的新途径。这就是张西平这本书的一个理论上的贡献，可以起到端正当代中国知识分子文化心态的重要作用。
据笔者把握，许多学者在讨论中西文化交流时已经自觉或不自觉地把西方文化和中国文化设定为敌对的双方，而又由于西方文化自近代以来所具有的某些优势，因此人们在讨论中注重西方文化向中国的扩展，而忽略中国文化对西方文化的影响。单向性的思维使中国文化对西方文化的影响退隐幕后，而对这种影响的完全忽略，其直接后果就是促使研究者的民族中心主义情结强化。
笔者这样说，并非认为学术界完全否定了“东学西传”，例如，方豪先生早已指出：“利玛窦实为明季沟通中西文化之第一人。自利氏入华，迄于乾嘉厉行禁教之时为止，中西文化之交流蔚为巨观。西洋近代天文、历法、数学、物理、医学、哲学、地理、水利诸学，建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时期传入；而欧洲人之开始移译中国经籍，研究中国儒学入一般文化之体系与演进，以及政治、生活、文学、教会各方面受中国之影响，亦无不出现于此时。”近年来以论述中国文化对西方影响的著述也有一些，但相对而言，学者们对“西学东渐”的关注还是超过“东学西传”，而我们在上面说过，只有承认“西学东渐”和“东学西传”是一个整体，是一个过程中的两个侧面，并同时看到了这两面，我们才有可能对这场东西文化传播作出完整的评价。这就是张西平这本著作比其他同类著作高明一些的地方。笔者深信，学者们在本世纪还将继续深入研究中国文化在各个时期对西方文化的影响，只有这部分工作也得以完成，我们才有了中西文化交流史的完整图景。
三、超越绝对冲突论与绝对融合论
就作者的基本倾向或最后结论而言，以往中西文化交流史的研究作品大致可以区分为冲突论与融合论，而以冲突论者居多。但张西平的这本书很难简单地加以归类。究其原因，正在于张西平把这场中西文化交流的基本性质判定为平等的交流，把这一交流的过程判定为双向互动，把最后的交流结果断定为促使参与交流的双方自身文化的更新与转型，只是中国一方的文化更新与转型没有欧洲一方那么明显罢了。笔者基本认同张西平先生的论断，也赞许张著以大量的史料为他的基本判断作了有力的支撑。但也许是由于张著的类型属于史学类专著，因此没有从理论上对文化传播的基本规律再作探讨和总结。这虽然不是张西平在其著作中预定要完成的任务，但笔者读来仍感到遗憾。因为，在掌握了大量史料并得出上述基本判断的基础上，张西平先生本来是可以百尺竿头，再进一步，从理论层面超越以往“绝对冲突论”与“绝对融合论”的僵硬对峙，进入文化互动转型的新境界的。
笔者所说的“绝对冲突论”即以往学术界将冲突视为文化交流与传播活动本质特征的观点与立场，而“绝对融合论”即以往学术界视“无差别融合状态”为文化交流与传播活动最终结果的观点与立场。在此我们可以依据文化互动转型论的基本理论来阐明应当如何看待文化冲突与文化融合。
文化冲突与对抗是由文化传播与交流活动引发的普遍现象。发生文化冲突与对抗的原因从理论上分析，无非就是不同文化的差异性、传播目得与手段的正当性、一种文化对异质文化的需要程度，以及对参与交流双方的权益能否得到有效的保障。我们对文化冲突要作具体分析，而不应加以笼统的肯定或否定。从整个中西文化冲突的历史来看，以战争为文化传播通道所引起的文化冲突多于导致讨论和批评的文化冲突。但是，文化冲突带来的不良后果只能用来证明不同类型文化的差异和文化传播手段之不恰当，不能用来证明中西文化不可能会通或融合。文化冲突是客观存在，不容否认，但人们对文化冲突带来的后果和意义的观察与评价则囿于人们的民族文化情结而具有强烈的主观性。文化互动转型论以不同类型文化之差异的缩小来观察世界文化发展的趋势，而以自愿接受还是强迫接受为判断文化传播手段之恰当性的标准。以往的中西文化冲突造成过巨大的灾难，但与此同时，它也起着富有成效的积极作用。可以预计，今后的中西文化交流仍将充满冲突，但是，前进的道路无论如何迂回曲折，千磨万劫，但它一定会持续不断地走向一个更加宽敞的新的文化世界。
除了承认文化冲突的必然性以外，我们还必须承认异质文化融合的可能性，这不仅是世界各大文化体系成形的历史告诉我们的事实，而且也是世界文化发展的大趋势；但与此同时，我们也要否认世界文化的发展能达到无差别的单一文化状态，亦即绝对的融合。斯宾格勒否定文化融合的可能性。他认为，每一种文化代表了各自独立的象征系统，这种象征既是在本质上不同的，也是无法相互通融的，它们是自我幽闭的，只是在表象上存在着“交流”、“融合”之类的现象而已。然而，内部结构和外表形状相矛盾只是对融合前后文化的对照观察，忽略了通过杂交产生新型文化这一事实。文化互动转型论不仅要考察文化类型及其根本差异，更要注重文化融合后输出方与接受方各种文化要素的组合、调适，乃至达到和谐，从而比旧文化具有更为强大的生命力。
在文化传播学的理论研究中，文化传播曾被用来反对文化宿命论。为了说明文化不会衰亡，学者们就用文化转移来概括文化传播的本质，认为文化传播导致文化不断地由一种类型向另一种类型转移，而文化的转移又导致了文化的不断进步。但文化转移论也有缺陷，因为文化类型的转移讲到底是指一种类型被另一种类型所取代，而不是文化的转型。在以往对中西文化关系的解说中，两种主张针锋相对，然而，无论是主张以西方文化替代中国文化，还是主张用东方文化主宰未来世界，都是期望以一种文化替代另一种文化，实际上讲的还是文化转移，而没有涉及文化转型。还有一种解说主张中西文化各有所长，混而配之，构造出一种最优的文化形态。但这种解释以混合、取长补短为手段，没有讲到外来文化要素与本有文化要素之冲突和融合所引起的文化型变。就其本质而言，只是上述文化替代论在要素层次上的变体。
文化互动转型论否认文化宿命，承认文化更新。但它把文化延续的希望不是寄托在文化转移上，而是寄托在文化转型上。它认为文化转型是一个历史过程，它不是外来文化与本有文化之间的简单取代，而是通过外来文化与本有文化之间的冲突与调和实施重组，从而产生新型文化。当一个社会处在文化转型时期，从这种社会文化的政治、经济、社会、思想等各个层面都可以看到这种转型的发生。文化就其核心内容而言，是不能加以简单替换的。但是，通过文化间的相互对话可以拓展文化视野，乃至于在不同文化间形成共同的视野。这种拓展其实是一个双向运动的过程。一方面，它通过文化之间的对话来发现自身文化的边界和局限，另一方面，它又通过对自身文化的重新解释来拓展自身的文化视野。这是一种反复的循环回答。对外来文化的解读，实际上是从本有文化的角度向外来文化发问，而从外来文化中得到的回答，又会促使向自身的文化传统发问，并进一步迫使本有文化以新的方式对外来文化作答，对自身文化作出新的理解。
文化视野的拓展，既是一个不断解读对方文化的过程，也是一个不断对自身文化传统重新解释的过程。原来的文化鸿沟愈大，新的智力视野或文化世界也就扩展得愈大。因此，外来文化与本有文化的融合结果，并不是两者合二而一，而是通过各自的拓展达到视野上的融合。一方面，作为不同的文化体系，外来文化与本有文化将依然保有各自的特性；另一方面，文化视野的融合，意味着两种文化可以达到彼此理解对方文化的特定问题、评判方式和价值取向，并从自身文化的角度对其予以可被其他文化理解的内容加以评说。所以，文化的融合并不会创造一种单一文化的一统天下，而只会导致各种不同文化的共同繁荣和交相辉映。
四、宗教与哲学的双向交流
宗教与哲学的关系密不可分。在文化系统中，宗教与哲学同处于精神文化的核心层面。跨文化的文化传播有无宗教与哲学层面的交流与融合，是判定文化传播深入程度的标志之一。尽管张西平的著作涉及明末清初中西文化交流的多个层面，但宗教和哲学的双向交流是张西平这本专著的重头戏，也是张著超出其他同类著作之处。
张西平先生指出：“在中西文化交流史中，文化传播史和文化接受史是两个相互联结而又区别的不同方面。只有弄清传播史，才能摸清文化交流基本脉络，但仅仅停留于此也是不够的，因文化交流，尤其是哲学思想的交流，它是同交流双方国家的思想史联系在一起的，文化接受史实际是从思想史的角度来看文化交流的传播，从而把文化交流史从一般性的历史描述深入到思想史的对比研究中和比较哲学研究中。当然，若不以传播史为基础，这种接受史的研究也无从谈起，没有历史便没有思想，历史是思想的摇篮。在这个意义上说，离开文化交流史、哲学交流史去搞所谓比较文化研究和比较哲学研究，只具有纯粹抽象的意义，而不具有任何实际思想史的意义。因为两种文化、两种哲学的相互接受的实际历史过程几乎是和书面意义上的、纯理论的哲学比较完全不同的。”笔者认为，这段话含义甚丰，但最重要之处在于指出了以往研究结论中的一个通病：混同某种外来宗教或哲学自身的特性及其在传播过程中的作用。
不同的地域自然有不同的自然环境：地形地貌、日照角度、日月潮汐、水流风势、气温、气压、食物、土地、水质、植被等等。作为人与自然中介的建筑，对外应有利于形成小区外部环境，对内应有利于保障人居的室内环境。这些建筑像植物一样，落地生根，合天时，合地利，适宜于地区自然环境的要求，与大自然融为一体。
在东南亚和南亚各国，在中国的海南岛和台湾岛，椰林茂密，气候炎热，人们用椰树叶、棕榈叶盖起了适应热带雨林的茅草房、小木楼，通风、凉爽、轻盈、简洁，建起了热带雨林建筑。
在中亚、西亚，在中国的西部高寒地区，人们用石块垒砌、依山就势盖起了石板建筑，避风、挡雪、保温、御寒，筑成了高原山地建筑。如中国的、青海、四川等少数民族在中国西部依山就势建起了各式各样的山地建筑群。
在中国的黄土高原，漠北戈壁，雨量稀少，气候干燥，人们利用山边、土坡挖洞筑房，建起了具有鲜明特色的生土建筑。甘肃敦煌艺术陈列馆把建筑埋入山坡下，半开敞式入口，山坡挡墙甬道，生土式建筑特征十分明显。
在美国的东部，在澳大利亚，在中国的南方，雨量充沛，气候温和，人们用木材、砖瓦依山就势，因地制宜，盖起了遮阳避雨、通风透气、造型别致的湿热地区建筑。
这些建筑形式多样，风格各异，适宜于不同地区自然环境，与风景、林木、地形融为一体，形成了根植于自然环境的各种建筑文化。建筑既要根植于自然环境，又要服从于自然环境，这是建筑师必须遵循的一条基本原则。
二社会时空环境差异造成建筑文化的多元化
不同的地域、不同的国家、不同的民族，有不同的社会历史形态。欧洲国家、美洲国家、亚洲与非洲等发展中国家，国度不同，不同，经济发展状况不同，各地区的文化习俗也不同。不同地区的人居社会时空环境的差异，造成了建筑文化的时空性和多元性，因而产生了古代的或现代的中国建筑文化、俄罗斯建筑文化、东南亚建筑文化、欧美建筑文化、非洲建筑文化等等。欧洲的古希腊建筑、北非的古埃及建筑、南亚的古印度建筑、古代中国建筑是世界民族建筑文化的历史源流。天主教、耶稣教、印度教、伊斯兰教、佛教等宗教的形成和发展，深刻地影响到信仰宗教的国家和地区，也深刻地影响到这些地区建筑，形成了丰富多彩的宗教建筑文化。
中国几千年悠久的历史文化，沿袭至今，既古老又博大，自古以来受到儒家、道家、佛教、禅宗等思想伦理的影响。特别是儒教统治中国2000多年，根深蒂固。这种文化把儒、道、佛、禅各种思想观念兼收并蓄，融为一体，光辉灿烂，独立于世界民族之林。
建筑文化在一定条件下是可以转化的。地域、民族性的建筑文化在一定条件下可以转化为国际性建筑文化，国际性建筑文化也可吸收、融合新的地区与民族性建筑文化。在当今世界里，建筑文化的发展和进步，既包含前者向后者的转化，也包含后者对前者的吸收与融合。这两者既对立又统一，相互补充，彼此影响，共同发展，只有保护和发展丰富多彩的各民族建筑文化，促进世界建筑文化的多元化构成，最终才能建立一个“和而不同”的人类社会。
三中外建筑文化的发展与交融
建筑文化处于全球“大文化”系统之中，各民族、各地域的建筑文化在此共生共荣，组成了世界建筑文化的交响曲。全球化的社会进程给文化交流带来了碰撞与会合，冲突与交融。
几千年来，中国受外来文化的影响渊源流长。佛教文化本来发源于印度，随着西汉张骞出使西域，唐代玄奘法师赴印度取经传经，佛教影响中国2000多年。但是，佛教的内容，佛祖的像貌，佛庙的形制与中国文化交融，形成和发展了独特的中国佛教建筑文化。
早在20世纪20年代，中国近代出国留学归国的建筑师，大多数是留美的学者，他们受当时西方学院派建筑文化观念和中国国粹主义建筑文化观念的双重影响，强调中西建筑文化交融的重点在建筑风格上，第一次创造性地设计出了一批精品，开创了中外建筑文化交融的新纪元。例如由第一批留美建筑大师吕彦植先生20年代设计的广州中山纪念堂、南京中山陵等等，在当时中国建筑界的确起到了石破天惊的影响，推动了中外建筑文化的融合进程。
新中国建国初期，中国政体、机制照搬苏联模式，中国各地建设了一批具有俄罗斯建筑文化特征的建筑，形成和发展了中国50年代“社会主义”建筑文化。改革开放以来，我国又一次打开国门，引入西方经济管理模式，模仿“欧陆风格”、港台建筑，后现代主义几乎风靡全国，形成和发展了中国80年代“改革开放”建筑文化。不言而喻，世界各国的建筑文化均要受到当时当地政治体制、经济状况、技术水平的约束，相互冲突，相互交流，相互影响，相互融合。然而，什么样的交融和交流具有生命力，经受得起时空的考验？只有那些吸取了东西方文化精髓，融合为本民族的地区与民族性建筑文化，才具有强大的生命力。
四古今建筑文化交融的探索和追求
古今交融，古为今用，用什么？必须分析“古”与“今”在建筑内容上所发生的变化。这些质的变化是社会制度、生产技术、生活习惯、工作方式、文化观念、建筑材料在建筑领域引发的必然结果。正如吴裕容先生在评价法国工程师古斯塔夫。艾菲尔设计的艾菲尔铁塔时指出的：“人们试图让每一种艺术适应人类生活发展的新方向，并且使所有的人类活动与迅速变化中的时代所造成的新情感相适应。”
古今交融探索的是传统建筑与现代建筑相结合的问题。我国传统建筑文化有着许多特点，如建筑群的总体布局，因地制宜，富于变化；建筑造型，丰富多彩；空间分隔，灵活多样；室内装饰，讲究内涵；色彩运用，五彩缤纷；庭园绿化，更是含蓄活泼，变化万千，在世界上独树一帜。在创作现代建筑当中，当代建筑师应吸取古代建筑文化丰富的营养，按现代化多方面的要求，从分析各种矛盾中探索和追求适应人们生活发展的新方向，并且使人们的建筑活动与迅速变化中的时代造成的新情感相适应。
民族关系思想是人们对民族关系的认识，其最高形态是民族关系观。我国国内民族关系，一是汉族（其前身为华夏族）与少数民族的关系，一是少数民族之间的关系，对这两种关系的认识构成中国民族关系思想的基本内容。民族关系思想是在处理和认识民族关系的过程中形成的，一经形成，又影响和指导人们认识和处理民族关系。民族关系思想随时代的变化和民族关系的发展而变化，经历了一个由浅入深，由粗到精的发展过程。中国民族关系思想内容丰富，限于篇幅，本文集中探讨其发展阶段以及各阶段的占主流地位的民族关系思想。
夏、商、周三代并非出自同族，但却在互相的兼并中逐渐融合成一个民族共同体，即所谓华夏。当时的中原民族将周边文化相对落后的民族称为夷、蛮、戎、狄，总称“四夷”。春秋时期，随着周王室控制力的减弱，分布在周边的四夷向中原移徙成为一种趋势，民族矛盾激化。齐、晋等中原诸侯，为争当霸主，打出“尊王攘夷”旗号。与此相伴，“华夷之辨”成为政治、思想领域热门话题，华夷观――一种具有鲜明时代特征的民族关系思想应运而出。
春秋战国时期，中原的政治家和思想家们开始强调“华夷有别”，罗列华夏和四夷的种种差别：如分布地域，“内诸夏而外夷狄”（《春秋公羊传》成公十五年）；语言嗜欲，“五方之民，言语不通，嗜欲不同”（《礼记・王制》）；装束打扮，华夏“冕服彩章”（《尚书正义》），束发右衽，四夷被发左衽；品性方面，“中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移”（《礼记・王制》），华夏礼让，四夷“贪而不让”（《国语・周语中》）；文化方面，华夏“郁郁乎文哉”（《论语・八佾》），四夷则被概括为一个“陋”字，等等。基于这些，“华夷有别”论者提出，中原各国统治者应用不同的态度和政策对待华夏和四夷，总的原则是华尊夷卑，“德以柔中国，刑以威四夷”（《左传》僖公二十五年）。由此观之，“华夷有别”是当时华夷观的核心内容。但华夷的区分和对立也不是绝对的，如舜为“东夷之人”，周文王为“西夷之人”，却都被华夏族尊为“圣人”[1] （p.246）。
孔子的民族关系思想虽仍属于华夷观体系，但一方面坚持“华夷有别”，发出“微管仲，吾其被发左衽矣”（《论语・宪问》），“夷狄之有君，不如诸夏亡之也”（《论语・八佾》）等惊世之叹，另一方面又认为华夷可变可化。《论语・子罕》曰：“子欲居九夷，或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”《论语・季氏》云：“远人不服，则修文德以来（通‘徕’）。既来之，则安之。”这说明，孔子“华夷之辨”的判据是“礼义论”，强调的是文化认同[2]。对此，范文澜有精辟论述：“孔子说：‘裔不谋夏，夷不乱华’（《左传》定公十年）。裔指夏以外的地，夷指华以外的人，区分很明显，中国、夏、华三个名称，最基本的涵义还是在于文化。文化高的地区即周礼地区称为夏，文化高的人或族称为华，华夏合起来称为中国。对文化低即不遵守周礼的人或族被称为蛮、夷、戎、狄。”[3] （p.107）孟子的民族关系思想与孔子一脉相承，但作为生活于“天下一统”趋势已日渐明显的战国时期的儒家学者，孟子更强调“用夏变夷”。他说：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者。”（《孟子・滕文公上》）
由“华夷有别”和“华夷可变”（主要是“以华变夷”）相辅相成的两个方面构成的华夷观是中国古代主流民族关系思想，但这两个方面，既不平衡，也不是一成不变的。在这两个方面的消长中，以下三种情况引人注目：
第一，当少数民族大举向中原迁移，民族矛盾尖锐，汉族统治者的地位受到威胁时，“华夷有别”的声音就会高涨。如西晋“五胡”内迁，当关中地区“戎狄”居半时，汉族士人极为不安，于是傅玄写了上晋武帝疏，江统写出《徙戎论》，大谈“华夷有别”。傅玄写道：“臣以为胡夷兽心，不与华同，鲜卑最甚。……鲜卑数万散居人间，此必为害之势也。”（《晋书・傅玄传》）江统写道：“春秋之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊，或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔，不相侵涉，赋税不及，正朔不加，故曰：‘天子有道，守在四夷。’……非我族类，其心必异，戎狄志态，不与华同。”（《晋书・江统传》）
第二，当统一的多民族国家巩固，民族矛盾与冲突缓和时，“华夷有别”的声音就低沉下去，“胡汉一体”“四夷如一家”的声音就高涨起来。如唐朝强盛时，唐太宗就说：“夷狄亦人耳，其情与中夏不殊。人主患德泽不加，不必猜忌异类，盖德泽洽，四夷可使如一家；猜忌多，则骨肉不免为仇敌。”（《资治通鉴》卷197）“自古皆贵中华，贱夷狄，朕独爱之如一。”（《资治通鉴》卷198）元世祖也曾宣扬“天下一家”和“圣人以四海为家”（《元史・世祖纪》三）的思想。
第三，随着时代的推移，“华夷有别”的声音逐渐减弱，“华夷一体”的声音日益增强。明清时期这种走向已很明显。明太祖朱元璋说：“朕既为天下主，华夷无间，姓氏虽异，抚宁如一。”（《明太祖实录》卷53）清朝前期，统一的多民族国家发展，加之最高统治者为满人，故更强调不得有华夷之分。雍正帝有言：“夫我朝既仰承天命，为中外生民之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷而有殊视？而中外臣民既贡奉我朝以为君，则所以归诚效顺、尽臣民之道者，万不得以华夷而有异心。”（《东华录》雍正七年九月癸未上谕）“自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉。”（《大义觉迷录》卷1）
可见，民族关系思想是民族关系在人们头脑中的反映，民族交往增多，联系加强，统一的多民族国家发展与巩固，是推动民族关系思想演进发展的强劲动力。
鸦片战争以后，中国历史虽然进入了近代时期。但是因为人们的思想变化有一个过程，加之清王朝的统治依旧，因此，在相当长的时期里，华夷观仍影响着人们对民族关系的认识，乃至魏源、王韬、孙中山等有识之士都不能脱俗[4] （p.14）。但是，近代总的趋势是，传统的华夷观的影响渐趋减弱，并最终从人们头脑中淡出。之所以如此，原因很多，除政治的、经济的、社会的因素外，从思想领域看，以下两点十分重要：第一，在近代，“夷”越来越多地指外国和外国人，“华夷之辨”逐渐成为中西之辨的代名词和同义语。第二，近代民族思想的引入和传播，不断冲击和否定传统民族关系思想。在传播近代民族关系思想方面，梁启超功不可没。
研究者指出，我国近代最早使用“民族”一词来表达近代民族观念的是梁启超[5] （p.242）。1902―1922年，梁启超在《新史学》《中国史叙论》《中国历史研究法》等著述中，提出构建“以民族为历史之主脑”的新史学的主张。他认为，编撰中国历史，要把“苗种”“汉种”“图伯特种”（殷周氐羌、唐代吐蕃、宋时西夏等皆属此种）“蒙古种”“匈奴种”和通古斯族（鲜卑、契丹、女真等属此族）六大民族一视同仁地包括进去，应说明“中华民族由几许民族混合而成？其混合醇化之迹如何？”“我族与他族调和冲突之迹如何？”这里所说的“混合”“醇化”“调和”，是梁启超民族关系思想的重要概念。吴仕民在《直面民族问题》一书中提醒我们注意如下事实：1903年，梁启超把布伦奇里的民族界说翻译成汉语介绍到中国时，在“其始也同一血统”一句后，加上自己的注释：“久之则吸纳他族，互相同化，则不同血统而同一民族者有之。”[6] （pp.5～6）（《饮冰室文集》之四十一）也许当时梁启超并未想到，“同化”后来成为近代学者描述和解释我国民族关系的核心概念。20世纪20至40年代，随着“同化”概念的流行和广泛运用，“民族同化论”形成，并成为近代民族关系思想的基本形态。
1923年，吕思勉在《白话本国史》中写道“鲜卑族就与汉族同化了”[7] （p.196），“鲜卑族都是吸收了汉族的文化，慢慢儿同化的”[7] （p.206）。不过，在主要使用“同化”这个概念时，吕思勉还使用了“融合”和“融化”。他写道：“以塞外游牧的民族，侵入中国，其结果，和汉族同化而融合，是不可避免的。”“氐、羌人数较少，所以和别一族融化，较为容易。”[7] （p.206）
在1941年出版的《中国史纲》中，张荫麟写道：“夏、商、周三朝的递嬗，代表三个民族的移徙和发展。大体上说，夏人自西而东，商人自东而西，周人复自西而东，他们先后相交错、相覆叠，相同化，同时各把势力所及地方的土族同化。在一千数百年间，这参伍综错的同化作用抟结成一大民族，他们对于异族，自觉为一整体，自称为‘诸夏’，有时也被称并自称为‘华’”，“向南远徙的殖民领袖……他们和他们的子孙既与本土隔绝，渐为当地蛮夷所同化，例如居吴越的便同土人一样……断发文身。”[8] （pp.16～20）
1943年出版的徐旭生著《中国古史的传说时代》，也以“同化”解释中国史前三大部族的关系，认为华夏、东夷、苗蛮三大族不断接触，始而相斗，继而相安，血统与文化逐渐交互错杂，终于同化，形成一种融合而较高的民族文化――华夏文化[9] （p.12）。
类似的例子还可举出不少，这说明“同化论”是近代占主流地位的民族关系思想。《现代汉语词典》解释说同化是“使与本身不同的事物变成跟本身相同的事物。”据此推之，民族同化是使与本族不同的其他民族变成跟本族相同。从思想渊源看，同化论与华夷观有关。
民族同化论认为，按同化的手段、性质、特征划分，民族同化可分为自然同化和强迫同化两类[6] （p.45）。自然同化是指在日常交往和相处中，自然而然地潜移默化地使与本族不同的民族变为与本族相同。强迫同化是指用强制手段使别的民族同化于本族。清军入关后，强制内地汉人剃发编辫，“留发不留头”，这就是强制同化的典型例子。从主客体关系看，中国的民族同化，主要有三种类型：一是汉族将某些少数民族同化，历史上称为“汉化”，如匈奴、鲜卑等族的“汉化”；二是汉族的某一部分或某些个体被少数民族同化，历史上称为“胡化”；三是少数民族之间的同化，如强大的鲜卑南下定都平城（今山西大同）后，使一些少数民族“鲜卑化”。“汉化”和“胡化”是中国古代民族同化的最重要的两种类型。1940年，陈寅恪在《隋唐制度渊源略论稿》中指出，全部北朝史中凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题，当时之所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别[10] （p.71）。此可视为近代史学家对胡化汉化问题的一个精典论述。
比之古代的“华夷论”，民族“同化论”对民族关系的认识自然要深刻一些。但正如有研究者所指出的，“民族同化无论从它发生的范围，还是发生结果来看，都是民族现象和民族发展过程中的局部现象”[6] （p.47），因此，以“同化”来概括中国历史上的民族关系，有很大的局限性，未能揭示我国历史上民族关系（尤其是汉族与少数民族关系）的实质。
中华人民共和国成立后，制定和实施了从根本上区别于古代和近代民族政策的全新的民族政策。1949年制定的《共同纲领》规定：“中华人民共和国境内各民族一律平等，实行团结互助，反对帝国主义和各民族内部的人民公敌，使中华人民共和国成为各民族友爱合作的大家庭。反对大民族主义和狭隘民族主义，禁止民族间歧视、压迫和分裂民族团结的行为。”1951年5月，政务院发出指示，要求对旧社会遗留下来的带有歧视和侮辱少数民族性质的称谓、地名、碑碣、匾联等分别给予禁止、更改、封存或收管。按此要求，新疆迪化改为乌鲁木齐、内蒙古归绥（由归化、绥远合并而成）改为呼和浩特、宁夏化平改为渭源、云南平彝改为富源等[11] （p.14）。地名改动看似小问题，背后却有大道理，实际上这是对民族同化论尤其是民族同化政策的批判。1956年，在《论十大关系》中说：“各个少数民族对中国的历史都作过贡献。汉族人口多，也是长时期内许多民族混血形成的。……我们必须搞好汉族和少数民族的关系，巩固各民族的团结，来共同努力于建设伟大的社会主义祖国。”新的民族政策的实施，从根本上改善了我国的民族关系，促进了统一的多民族国家的巩固和发展。
新中国成立以后，我国史学界认识到不仅不能用“华夷观”来解释历史上的民族关系，也不能用民族“同化论”来解释。在深入学习党的民族政策并吸收前人研究的成果的基础上，范文澜在1949年9月初版、20世纪50至60年代多次再版的《中国通史简编》（修订本）中用“融合”“联合”“融化”等词语来描述历史上的民族关系：“黄帝族与炎帝族，又与夷族、黎族、苗族的一部分逐渐融合，形成了春秋时期称为华族、汉以后称为汉族的最先基础。”[3] （p.17）“到东周末年，凡接受华夏文化的各族，大体上融合成一个华族了。”[3] （p.108）范文澜称北朝为“黄河流域各族大融化时期”。当时，“在中心地区进行融化运动”，“中原地区成为各族融化的大熔炉”[12] （pp.521～538）。范文澜等提出和阐释的民族“融合论”很快为我国史学界和历史教学界所接受，成为新中国民族关系思想的主流形态。不过，在20世纪50至60年代，民族“同化论”还有一定影响，如1962年6月出版的郭沫若主编的《中国史稿》第一册在论述西周时代的民族关系时说：“中国奴隶社会的发展过程，也是中国境内各族不断发展和融合同化的过程。经过夏、商、周三个时期，散布在黄河中下游的各族，除个别外，便逐渐融合同化成以夏、商、周族为核心的华夏族。”[13] （p.138）
20世纪70年代及其以后，民族融合论的影响进一步扩大，民族同化论完全退出历史研究和历史教学领域。民族融合论认为，民族融合贯穿中国历史发展的整个过程之中，从一定意义上说，中国历史就是民族融合的历史。受此观点影响，1978年《全日制七年制学校中学历史教学大纲》（试行草案）基本上以民族融合作为中国封建社会发展的主线。该大纲中国古代史第三编封建社会分为四章：第一章封建社会的形成和初步发展――战国、秦、汉；第二章民族大融合和封建社会的繁荣――三国、两晋、南北朝、隋、唐；第三章民族的进一步融合和封建经济的继续发展――辽、宋、夏、金、元；第四章统一的多民族的巩固和封建制度渐趋衰落――明、清（鸦片战争以前）[14] （pp.334～344）。四章之中三章的标题直接以民族关系立意，鲜明地体现了民族融合思想。
民族融合论认为，春秋战国时期、魏晋南北朝时期、辽宋夏金时期，出现三次民族融合高潮，而在统一的秦、汉、隋、唐、元、明、清几朝，民族融合既广且深，力度也很大。同时，我国民族融合的途径很多，“有时是从阶级斗争，有时是从生产斗争中进行的。……在起义和反抗斗争中，各族人民互相联合、共同作战，很快地融合为一家人。……他们在劳动中有无相通，互相融合起来了”。此外，互相联姻，也是民族融合的途径[15] （pp.521～523）。这种论断，明显打上了重视阶级分析的时代烙印。
如果说，从古代的华夷观到近代的民族同化论是我国民族关系思想的一次进步的话，那么，从民族同化论到民族融合论的演变，则是我国民族关系思想的一次质的飞跃。对此，我们应予充分的肯定。在民族融合论的指导下，新中国成立以后的民族关系史教学的质量和水平也有质的飞跃，对此，我们也应予以充分的肯定。
较之民族同化论，民族融合论的提出、传播和运用虽然是我国民族关系思想的一次飞跃，但也有局限。民族融合可理解为两个或更多的民族“合为一体”，如此，“民族融合”这一概念则难以反映民族关系中交互作用、彼此影响的机制。而且，当我们将民族融合理解为不同民族“合为一体”时，往往认为中国古代民族融合就是少数民族合入华夏族、汉族之中。如有的研究者统计，北朝时，有13个族别融入汉族，总人口数共有1100多万，“民族大融合的规模空前绝后，影响极为深远”[16] （p.117）。更重要的是，当我们用“融合”来概括新中国的民族关系，展望我国民族关系的发展前景时，更感到难如人意，至于深刻就更说不到了。有鉴于此，人们逐渐认识到，有必要用更准确的概念和更深刻的理论来描述、概括和解释我国过去、尤其是现在及未来的民族关系。这就是说，民族关系思想应更上层楼。
随着改革开放的推进，党和国家加强了对民族工作的领导，马克思主义民族关系思想进一步中国化。1981年，中共中央转发《中央书记处讨论新疆工作问题的纪要》时指出：“在我国建设社会主义中，汉族离不开少数民族，少数民族离不开汉族。”1990年9月，在视察新疆时指出：“汉族离不开少数民族，少数民族离不开汉族，少数民族之间也相互离不开。”[17] （p.49）“三个离不开”生动而准确地概括了我国的民族关系。2007年，在中共十七大的报告中要求全党，“牢牢把握各民族共同团结奋斗、共同繁荣发展的主题，保障少数民族合法权益，巩固和发展平等团结互助和谐的社会主义民族关系”[18] （p.31）。在阐释新世纪民族工作主题和说明社会主义民族关系的特征时，党和国家领导人指出，在发展社会主义民族关系时，应坚持交往、交流、交融的原则。党的新时期民族思想是中国特色社会主义理论体系的重要组成部分，它不仅是现在及今后我国民族工作的指针，同时，也启迪我们更深入地认识历史上的民族关系。
1996年，郝时远在《中国的民族和民族问题――论中国共产党解决民族问题的理论与实践》一书中说：“传说中的‘三皇五帝’时期，正是在中华大地上各个人类群体集团之间在相互的征战、迁徙、交融中形成地域关系的过程，也是中华民族先祖从野蛮走向文明的过程。”[19] （pp.25～26）“匈奴统一北方草原的过程，同样是一个民族、甚至多种族的混合交融过程。”[19] （pp.30～31）该书用“统一大势与民族交融”来概括秦汉时期的历史特征。作者指出，在魏晋南北朝分裂时期，其间走向统一的大势并未改变，各民族的“交融”也空前发展[19] （p.32）。“北魏中期，孝文帝推行了一系列改革……客观上对北魏域内各少数民族与汉族的交融产生了促进作用。”[20] （p.35）“元代回回人在与汉等其他民族的交融中逐渐形成新的民族共同体”[19] （p.46）。2005年出版的、张岂之主编的《中国历史・秦汉卷》第十四章第四节的标题为“中原文化与东南民族文化的交融”[20] （p.131）。2010年出版的唐明燕著《先秦儒家视域下的中华民族精神》，认为：“血缘交融、文化认同和历史认同大大增强了各民族的凝聚力……中华各族代代融合的历史，也就是各族之间政治、经济、文化等领域深入交流的历史。”[21] （p.18）这些著述一再使用“交融”这个词语（概念），表明学者们为弥补民族融合论的不足，正在进行积极的探索。
2011年版《义务教育历史课程标准》指出，在历史教学中，要引导学生从历史的角度“认识在漫长的历史进程中，我国各族人民密切交往、相互依存、休戚与共，形成了中华民族多元一体的格局，共同推动了国家发展和社会进步，增强民族自信心和自豪感”。在中国古代史板块中，课标将以往使用的“民族融合”这一提法改为“民族交往、交流、交融”。此板块中，“民族交往、交流、交融”出现三次，一次是“概述”中说：“北方少数民族大量内迁，推动了民族交往、交流、交融。”一次是在“课程内容”表中列入了“通过北魏孝文帝改革，初步理解民族交往、交流、交融对中华民族发展的意义”。一次是在“教学活动建设”表中，建议“搜集南北朝时期民族交往、交流、交融的资料，编写一期板报”。同一提法三次出现，课标编制者对中国古代民族交往、交流、交融之重视，由此可见一斑。《义务教育历史课程标准》（2011年版）明确地将我国古代民族关系概括为交往、交流、交融关系，这表明一种新的民族关系思想已开始取代民族融合论，成为民族关系史教学的指导思想，其意义和影响不可低估。
以交往、交流、交融为核心内容的民族关系思想，既可概括为“三交论”，也可概括为“交融论”，但笔者认为，概括为“交融论”更为科学。民族交融论是我国民族关系思想的最新形态，渐式主流，开始成为民族关系史研究与教学的指导思想。但这种民族关系思想形成的时间毕竟不长，尚需一个充实、提高、丰富、完善的过程。在完善和运用民族交融论时，目前应注意以下几个问题：
首先，更准确地界定交往、交流、交融的含义及三者的关系。可以认为，交往是形式，交流是内容，交融是结果和目的。但在通常情况下，交融也可涵盖交往和交流，正因为如此，我们把以交往、交流和交融为核心内容的民族关系思想称之为“民族交融论”。
其次，在用交融论（关键词为交往、交流、交融）来描述、概括和阐释中国古代民族关系时，要把握住分寸。严格地说，“交往、交流、交融”是对平等团结互助和谐的社会主义民族关系的描述和概括。中国古代民族关系极为复杂，既有交往、交流和交融的“常态”，又有矛盾、冲突和战争的“非常态”，既有“和”的“常态”，又有“战”的“非常态”[22] （p.22）。因此，在描述、概括和评述古代的民族关系时应避免片面性。过度美化古代民族关系，既不符合历史事实，也无助于我们（尤其是青少年）认识现今的民族思想、民族政策。
再次，上文说过，“融合”是“合成为一体”的意思，但《现代汉语词典》解释说，交融是“融合在一起”的意思，因此，要说“融合”与“交融”根本不同，也有些牵强。二者的差异，主要在交融强调融合过程中的交互作用和交互影响。因此，在今后的历史教学中，无疑应提倡使用“民族交往、交流、交融”或“民族交融”的提法，但如教师和学生偶尔使用“民族融合”并非不可。“民族交融”与“民族融合”之间，不存在非此即彼，哪个绝对正确，哪个完全错误的问题。
最后，近年，一些学者和历史教师用“汉化”和“胡化”来描述、概括、解释中国古代民族关系[23]，上文已说过，“汉化”和“胡化”是我国古代民族同化的两种具体形式，作为历史名词，偶尔用一下也无妨，但不宜过多使用，更不宜将其作为古代或近代某一历史时期某一地区民族关系的特征。
我国民族关系思想史研究兴起于20世纪80年代，起步较晚，虽取得一些成果，但总的说来，“从事这方面研究的学者还不太多，高水平的研究成果也不多见”[4] （p.5），从历史教学角度研究民族关系思想史的文章则近乎没有，作为一次研究尝试，本文如有不当，请广大同行指正。
【作者简介】 冯一下，男，1939年生，四川蓬溪人，成都大学退休副教授，主要研究方向为历史教育学。
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