1、在现代汉语中，尤其是在中国人的日常语词中，有着数不清的混淆和误解，由之产生了很严重的误用和滥用，并对国人的实际生活状况产生了巨大的负面作用。“爱”这个词，显然是其中混乱最严重，而影响最巨大者之一。
从“仁者爱山，智者爱水”这样的文雅引语，到“南瓜白菜，各有所爱”这样的市井俚语；从“爱祖国，爱人民”之类的高尚口号，到“见一个，爱一个”之类的下流自白、、、、、、，其中的“爱”字显然各有所指，语意甚至南辕北辙。事实上，现代汉语中“爱”字的纷繁歧义，多得几乎不可能罗列无遗。鉴于汉字字义的模糊性，以及汉语词典用本字重复注释的常见做法不利于清晰地说明问题，在此，我们且以权威的商务印书馆1978年版的《汉英词典》为例来说明“爱”字词意之繁杂。该书至少用了十二个不同的英文词或词组来为“爱”这个汉语单音词作释义：love， affection， like， be fond of ， be keen on， cherish， treasure， hold dear， take good care of， be apt to， be in the habit of， 甚至easily。此外，在解释一些包含“爱”字的双音和多音词如“爱慕”、“爱好”、“爱不释手”之类时，还不得不再增用adore， interest， hobby， fondle等等，来表达汉字“爱”的意思。 [1]
当然，“爱”这个词的意义之复杂多样和使用之含糊混乱，在其他语言中也并不逊色。以英语为例，在1993年出版的《英汉大词典》编辑部编的《英汉大词典》中，love这一个英语词的释义，在名词词性项下有十一种，在及物动词下有六种，其意义之广泛，从动物植物的生理活动，到崇敬上帝的宗教感情，都在其中。 [2]
如此之多的词意，在使用时不必指明所用为何意的情况下，当然会造成极大的模糊和含混，留下极大的可以误用和滥用的空间。再加上这个词在两千多年的儒家学说中，在近百年来的现代汉语中，在世界文化中影响至巨的基督教教义的汉译词汇中，全都具有十分正面的语意或语词色彩， [3] 遂导致数不清的秽言丑行，甚至巨奸大恶，都自觉或不自觉地借用或挪用或盗用“爱”的名义，以之作为最美丽的保护伞，或者最雄辩的辩护词。以至于我们可以发问说：“爱？有多少罪恶，假汝之名以行？” [4]
2、当然，人类生活中的罪恶现象与“爱”的关联，有些是虚假的（例如一些借用“爱”的名义进行的情杀，实际上出于妒忌心或报复心，而非爱心），有些是真实的（例如残酷的战争行为，有些乃出于真实的爱国心，尽管这“国”已成了大受歪曲的抽象概念）。
但是，不论是虚假的关联还是真实的关联，这些罪恶现象或负面现象与“爱”的关联，绝不仅仅是语言混乱的结果。往深处看，这些关联更反映了“爱”这一现象本身的高度复杂性，以及由之产生的认知和思维的混乱。正因为如此，许许多多运思广阔而深邃的思想家，都曾深入探讨过“爱”这一现象本身。 [5] 而其中最深入的探讨，是从本体论即存在论角度来看问题的那些思想家所提出的。 [6] 我们在此且以蒂里希的探讨为例。
蒂里希在逝世前三年的一次演讲 [7] 中，专门谈到了“爱”这个词。他说：“我已有多年不愿用这个词了，在我的任何文章、演讲、布道，或我对公众，即使只对一小群人公开讲话的任何地方，都不愿用这个词。这个词已变得如此之平淡，已丧失了如此之多的力量，以致于人们不能很简单地使用它了。象其他许多用来谈论精神问题的词汇一样，这个词也已大受伤害，但也许比绝大多数词汇都更甚。” [8]
早在1954年出版的《爱、力量与正义》一书中， [9] 蒂里希已指出爱的“基本意义似乎是一种情感状态”，但是，“像所有的情感一样，这种情感状态不能被定义，而必须根据其特征和表现来描述，而且它不是意图或要求的事情，而是偶发或天赐的事情。” [10] 这正是一般人的理解，即认为爱只能是一种自发和自然的感情，这恰恰也正是儒家学者批评墨子的“兼爱”说以及一些非基督教学者批评基督教的“爱上帝”“爱邻人”之说的理由之一。 [11]
但是，蒂里希也指出了对爱的另一种解释，即伦理学的解释。它尤其表现在犹太教和基督教关于人要“爱上帝”和“爱人如己”这两大诫命之中， [12] 它在西方文明中具有重大的意义（按蒂里希之说是具有“决定的作用”）。那么，既然这种要求不是无意义的，而情感又“不能被要求”，结论就只能是，对爱不能仅仅从情感角度去理解，换言之，对爱的理解必须扩大，才能真正把握爱的现象之本质。在前面提到的演讲中，蒂里希说：“如果谈论爱，我们首先得消除对爱这一概念的情感化，这种情感化把爱纯粹等同于感情。若不完成此事（指消除情感化），爱就不可能成为道德行动的终极原则。” [13] 蒂里希的结论是，“爱的伦理学性质依赖于其存在论性质，而爱的存在论性质则通过其伦理学性质而获得证明。” [14]
事实上，我们从日常生活中可以发现，对爱这一概念的误用或滥用，确实有很多是来源于把爱视为纯属一种情感。这一点在现代汉语语境中，看来比在西方语境中更加严重，因为，一方面在古代汉语中，“爱”这个词的运用似乎不象现代汉语这么多和这么随便，另一方面在中国古代的伦理律令中，以“爱”这个词作为核心语词的也很少。 [15]
那么，蒂里希所谓爱的“存在论”（本体论）性质是什么呢？这可以从他对爱所作的定义得到回答：“爱是对分离者重新结合的推动。” [16] 蒂里希的存在论认为，由于存在本身是一，一切存在者本来也在本质上是一体，但是存在者一旦进入实存，也就成了以自我为中心的个体，而同其他的个体相分离。分离者总是在力争重新结合。而爱，就是使一个存在物趋向另一个存在物的力量，即使之重新结合的力量。
3、象其他许多西方思想家一样，蒂里希也分析了西方语言中用来表达“爱”的复杂意义的诸多语词，其中最主要的是libido， philia， eros 和agape。他认为里比多（libido）是“趋向生命之自我实现的正常动力”， [17] 人和一切有生命的存在物都“冀望着食物、运动、生长、对某一群体的参与、性方面的结合等等。” [18] 所以，“欲望 [19] ，是在任何爱的关系中具有的一种特性”， [20] 而希腊文厄洛斯（eros）和菲利亚（philia）所表达的是爱的两极特性，厄洛斯“代表的是超人格的一极，而菲利亚代表的是人格的这一极”， [21] 因为厄洛斯是“对善、对真、对美的爱”，而菲利亚是“表达人与人之间的亲近和信赖的友谊之爱”。 [22] 在此我们应注意两点：第一，蒂里希指出了厄洛斯与菲利亚具有某种相互渗透和相互依赖的特性；第二，蒂里希对eros的侧重于超人格性的解释，同一般人对这个词的侧重于情感甚至性欲的理解是很不一致的。
至于阿加佩（agape），蒂里希将其解释为爱的这样一种特性，它可以防止爱的其他形式被扭曲为自私自利。 [23] 它在《新约圣经》中占主导地位（但却一直被人们忽视），这“并非因为阿加佩是爱之最后和最高的形式，而是因为阿加佩是从另一个维度进入生命之整体，进入爱之全部特性的。人们可以称阿加佩为爱之深层，或与生命之基础相关的爱。人们也可以说，在阿加佩中，终极实在显现了它自身，而且转化了生命与爱。”
蒂里希的分析，一方面反映了整个西方文化背景下爱这一概念的多种语义和相关特性，另一方面也表明了对爱的存在论（本体论）解释对于澄清这一概念的根本意义。下面我们要来看看，在中国文化背景下，现代汉语中的“爱”这一重要而复杂的概念，是否也具有可以澄清的一些语义和相关特性，是否也需要进行某种本体论解释。
二、爱？有还是无？
1、在现代汉语语境中，“爱”这个词虽有太多的意思和相关语词，但其中同我们在此所讨论的概念，也是其基本含义有关系者，数目就少得多。如上文提到的《汉英词典》中的十二个英文释义中，take good care of 只能表示从“爱”的基本含义派生出来的“爱惜”或“爱护”，重在“关照”的行动，与之相连的cherish， treasure， hold dear （例句是“军爱民”）也与此类似。至于be apt to 和be in the habit of (例句是“爱发脾气”），以及easily（例句是“铁爱生锈”），就与我们在此的概念几乎毫无关联了。
还有一些常用的现代汉语语词如“热爱”、“挚爱”、“酷爱”之类，两个字中的前一个是作为副词，仅仅表示核心词即动词“爱”的程度，而不表示爱本身的性质有任何区别（强弱程度不同的爱可以属同一性质的爱），也可以说并未标示出爱的类型，因此，同这里要说明的爱的性质之复杂性无关。
爱的性质之区别，主要来自三个方面的区别，即爱之起因、爱之趋向和爱之关系。现代汉语有三个语词很好地标示出了这些区别，它们是“喜爱”、“情爱”和“仁爱”。
这三个词既是地道的现代汉语词（其中“仁爱”用得较少，其意义是后面会论及的一个重大问题），又有古代汉语的传统因素——“喜”、“情”和“仁”都是古代汉语中具有“爱”之含义的独立语词，所以可作为相当严肃的、正式的书面和学术语词来使用。而它们之间的关联和区别，既有与西方语言中libido， philia， eros和agape相交叉的地方，又有汉语言和中国文化自身的历史和特点。当然，既然我们要用之来讨论这个复杂和重要的问题，我们就必须先在其日常用法的基础上，为之作出更加充分的界说。为了论述的方便，我们在此先只界说“喜爱”与“情爱”。
2、我们所说的“喜爱”，是指直接出于认知而又导致欲求的那么一种爱。它在某些方面接近于希腊文之eros，或拉丁文之libido，或儒道所说的“欲”，佛教所说的“贪”。这种爱的起因，是认知到对象的可喜性质；而其趋向，是欲求占有该可喜的对象或享受该可喜的性质；与之相关，这种爱的关系，是以自我为中心，以爱的对象为客体，在爱者与被爱者之间建立的“我--它”关系。
一方面，这种爱的源起很大程度上是人的本能，所以它在动物那里也可以大量地观察到，因为它所从出的认知和所导致的欲求，是动物皆有而非人所特有的。例如可归入这一类爱的“性爱”，是起因于认知到异性性特征的可喜性质，并趋向于享受该可喜性质，相应地，性爱的关系即是以自我为中心，以所认知的异性（尤其是其性特征）为客体而建立的“我--它”关系。这种爱出于人与动物共有的性本能，所以在那些能感知异性性征又具有性欲的动物当中，也可以大量地看到。事实上，除了共有的性欲之外，各种动物还均各有一时的“欲爱”，亦各有一贯的“嗜爱”，所以，包括性爱、欲爱、嗜爱在内的“喜爱”，并不是人所特有的一种爱。人与动物之间在“喜爱”方面的区别，主要是范围上的：例如人的“欲爱”和“嗜爱”，不仅可以指向可喜的饮食和自然事物（当然饮食和自然事物的范围已扩大得不可比拟），还可以指向体育文娱（范围更远远超出动物之嬉戏），而且可以指向音乐、美术、观念理论之类（这实质上是因人所特有的象征体系而出现或转化或抽象化了的喜爱对象）。最后一项正是蒂里希所谓eros 趋向于事物中的真善美的一面之例证，现代汉语中也确实不乏以抽象者为喜爱对象的用法，如“爱真理”、“爱美”、“爱正义”等等。但是一般而言，“喜爱”的一大特征，确实是以具体事物为对象，或是把对象视为具体事物，而欲占有之或享受之，例如喜爱某种食物、某件物品、某种游戏、某人的作品，等等。当喜爱对象似乎是人的时候，准确地说，真正的对象往往是人所具有的某些可喜特点。例如对一个小孩的“喜爱”，可能只是因其外形特点或性格特点、或行为特点等等，而愿与之相处，则是为享受这些特点带来的快乐，这实际上是现代汉语中多用这个词来表示（例如亲戚、朋友等）非父母亲对孩子之爱的原因，因为父母亲对子女的爱不是因其某方面的特点，而是对之整体的爱，远不是“喜爱”一词所能表达的。
另一方面，“喜爱”所从出的“认知”和所导致的“欲求”，都是以自我中心为基础的——“认知”的基本前提，是以“自我”作为认知主体，而以周围世界中的一切作为认识的客体或对象；“欲求”的基本特性，是以“自我”的满足为趋向的目的，以外界的事物作为达到此目的的手段。因此，处于自我中心的“认知”与“欲求”之间的“喜爱”，也具有自我中心的特征。简言之，“喜爱”的两大性质，一是一切动物共有的自然性质，二是人所具有的自我中心性质，所以它也不会具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。
然而，喜爱是人类之爱中最基本的一种，任何人都有喜爱，任何人生都离不开喜爱。当我们把人类之爱视为一个不可分割的整体之时，对喜爱之地位最恰当的描述就是它构成了人类之爱的第一维度。
3、我们所说的“情爱”，是指直接来自于感情，又可以加深感情的那么一种爱。它相当接近于希腊文之philia，或儒道所说的“情”， [24] 佛教所说的“爱”。 [25] 它包括与人际交情有关的“友爱”、“恋爱”，与血缘亲情有关的“亲子之爱”和“手足之爱”等等。这种爱的起因，是人与人之间由于交往相处而产生的所谓自然而然的感情，或者由于血缘关系而产生的真正自然的感情；这种爱的趋向，是自我加强，即爱的程度由于情爱自身的作用而加强；而这种爱的关系，是爱者以被爱者为主体而非客体，即作为活生生的人格存在者而非利用或享受的对象，即作为人而非作为物来对待的“我--你”关系。
一方面，这种爱的源起，在很大程度上是人际关系，所以它也在同样程度上属于人类所特有，因为它所从出又反过去加深的那种感情，基本上是人所特有，而在动物那里较少观察到或者尚无充分证据去证实的（当然这在很大程度上是因为动物缺乏人所理解的符号表达体系）。例如可归入这一类爱的“恋爱”，是起因于二人之间的“遭逢”，不论这“遭逢”是短暂的相遇还是长久的交往，其中都包含着只有人类才具有的丰富内容——长久的交往且不必说，就是短暂的相遇，也蕴含着外貌、装束、举动、气质、态度、表情、言语、眼神等等几乎是无穷无尽的内涵。而这些东西当然不是动物之间的相遇所具有的，也与上一节归入“喜爱”一类的“性爱”之起因大异其趣。因为就与动物有类似之处的性爱而言，性的特征是其起因而性的满足是其趋向。但是社会生活的经验告诉我们，一个异性恋者不可能在与任何异性相遇时都体验到“恋爱”，而动物和（一般而言只会是短暂地）处于动物状态的人类都会在性交时体验到“性爱”。这表明“恋爱”与“性爱”之间虽有众所周知的关联，但却绝不能相互混同。恋爱独特地只属于人，它是人与人之间不论久暂均包含丰富内容的广义的交往之结果，反过来它又可以加强或加深相关的两个人之间的感情。相应地，恋爱的关系虽然也具有爱者自我中心的性质，但却不以被爱者为纯粹的客体，即并不以被爱者为利用的对象而使之沦为工具和物体，而是以被爱者为对等的主体，即尊重被爱者的人格而保持了被爱者与爱者的平等伙伴地位。正因为如此，人们才不会将纯粹的嫖客与妓女（或妓男）之间的关系称为恋爱（尽管他们之间也有性爱）；也正因为如此，人们才会发现性爱绝不构成夫妻关系的全部内容。
又如，也可归入这一类爱的“友爱”，其起因也是朋友之间的交往，由交往而生感情，由感情而生友爱。而友爱的趋向，就是反过来加深朋友之间的感情或友情。这种关系也以主体之间的平等和对等为特征，当朋友的关系变成了利用者与被利用者的关系时，友爱也就停止了，恰如恋爱双方的关系蜕变为性的利用和被利用之时，恋爱也就终止了一样。
被我们同样归入这一类的爱的“亲子之爱”和“手足之爱”，同上述两种爱的主要区别在于：作为恋爱和友爱之起因的“遭逢”或“交往”，是偶然的、非血缘关系注定的，而亲子之爱和手足之爱却起于必然的、由血缘关系注定的“遭逢”或“交往”。当然，这四种“情爱”分别受到不同的社会习俗和文化观念的极大影响（这也是“情爱”之人类属性的重要佐证），这使得它们之间的其他区别显得十分突出，例如前两种情爱与后两种情爱之间的混淆，可能被视为荒唐，甚至被视为有乱伦之危险，尽管准确地说，具有这种危险的只是血亲之间的性爱而非恋爱或友爱。这些区别可能会掩盖了它们的某些一致性，例如手足之爱实际上相当接近于友爱，而亲子之爱与恋爱这两种情爱，在“不计利害”、“不顾缺点”等方面也是很接近的。转贴于
就我们在此讨论的情爱之起因而言，这四种情爱实际上均源于“人格性的”或切身的交往。“恋爱”和“友爱”已如前述，至于亲子之爱和手足之爱，正面的例证是：领养的子女与养父母之间的情爱常常不亚于亲生儿女与父母的情爱，青梅竹马的小朋友甚至主仆的儿女之间的情爱，也往往不亚于同胞的兄弟姐妹；反面的例证也相仿：从小与父母隔绝的儿女，对父母纵有感情也常常是“血缘观念”和别的原因所致，从小分居异处的同胞兄弟姐妹，其间的手足之情会淡薄得不如邻居的玩伴。
再就情爱的趋向和关系性质而言，后两种情爱也同前两种有某种一致性。亲子之爱和手足之爱的趋向，当然亦非追求自我的欲望满足，而只是反过来加强亲子之情和手足之情，这是相当清楚明白的事情。但是，（尤其在东亚文化传统中）似乎不那么清楚明白的是，这两种情爱关系竟会具有某种平等和对等的特征，因为有许多人认为，如果不说兄长与弟辈有某种上下关系的话，那么至少可以说，父母与子女是有这种关系的。
即使在父权制的东亚文化环境之下，这种看法也是以一种误会为基础的，即，误将出于自然感情的“情爱”，混同于出于文化观念的“规范”。社会规范（例如成为社会习俗的儒家的“三纲”和“五伦”学说）可以大大地影响人的情感，但是却不能完全取代或取消人的情爱。因此，即令在“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的社会氛围下，我们也可以看到君臣之间的真正友谊（罗冠中笔下的桃园三弟兄若毫无生活真实性，就不可能为人传颂），看到父子之间的舔犊情深（中国由此而有“虎毒不食子”等谚语），看到夫妻之间的缠绵悱恻（《浮生六记》只是无数如实的描述中之较出名者而已）。说到底，只要是真正的情爱，就一定有对对方人格的尊重，就一定把对方作为与自己同样具有充分人性的主体，即令是父母对子女也不例外。事实上，在父母对子女采取“上”对“下”或者不尊重其人格的态度时，他（们）也就在那一时刻暂时地抛弃了这里所说的“亲子之爱”，或者说，暂时从父母变成了（比如说）教育者或惩罚者。
总而言之，在情爱之中，爱者与被爱者的关系是对等的人之间，即人格对人格的关系，也就是马丁·布伯所谓的“我--你”关系。但是我们仍然可以看到，在爱者一方，情爱还是以自我中心为基础的。因为，作为情爱起因的感情，是自我或主体由于同外界或客体或另外的主体交往而产生的感觉，这种感觉的或正面或负面的性质决定了其结果是爱还是恨（或厌），不论是作为起因的感觉还是作为结果的爱恨，其主体当然都是“自我”，其基础也都是自我中心的个体实存。所以情爱也不具有使人生超越自我中心而向更高境界提升的超拔作用。
尽管如此，情爱作为人类所特有的一种爱，使人以对等的角度去对待其他的主体，这相对于“喜爱”而言，不啻是开辟了一个全新的领域。所以，虽然它在人类社会中极其普遍，虽然任何人都有情爱，任何人生都离不开情爱，我们仍然可以说，情爱构成了作为整体的人类之爱的新的维度，即第二维度。
4、如果继续用这种几何学的比喻来说，那么，爱的第一维度是一条线，爱的第二维度使爱由线变成了面，这是一次质的跃进。但是，从几何学的理论上说，线和面是存在的，从日常空间或实存事物来说，线和面却不存在，或者说，只有二维的事物不是实存的事物。于是我们就可以提出这样一个问题：爱实际存在吗？或者说，爱？有还是无？
关健词：爱，自由，自主-自立，解放，亲情，正义。
每个人都生活在爱中。虽然每个人得到的爱与付出的爱各不相同，但每个人都感受过爱与被爱。我们首先是在亲人之间感受到爱，我们还会在朋友之间，在与陌生人之间感受到爱。一个公正、和谐的共同体，必定是一个在陌生人之间也充满爱的社会；而一个人人之间充满爱的社会，也才可能是一个公正、和谐的共同体。
那么，何为爱？如何爱他人才是真爱而不是溺爱与宠爱？如何爱自己才是真正的自爱而不是自私？爱与亲情之别何在？虽然爱在人类共同体里如此重要，但是，关于爱的问题在汉语思想史上却很少得到深入的讨论。不过，在基督教信仰系统里，爱却得到了无以复加的强调：爱被当作所有律法的要义而成了每个人处理与他者关系的最高准则。WWW.lw881.com所以，这里我们暂且从分析基督教有关爱的观念出发来讨论这些问题。
一
关于爱，《圣经》里有一个看似平常而费解的著名说法：“爱是恒久忍耐、和蔼仁慈；爱是不嫉妒，不自夸，不自大，不做无礼的事，不谋求私利，不轻易动怒，不计算人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理；爱就是凡事包容，凡事相信，凡事希望，凡事忍耐。”1
这是从三个角度对爱做出的说明。如果说第一个角度侧重于从上帝之爱来说明爱，那么，第二、第三个角度则是从在尘世历史中的个人角度去说明爱，其中一个是以肯定的形式表达，一个是以否定的形式陈述。只要符合其中任何一个角度所说明的爱，就是真爱。也就是说，不管是爱自己还是爱他人，只要符合这三个说明中的任何一个，这种爱就是真爱。
但是，我们如何理解这三个说明呢？我们暂且从第二个说明，也即以否定形式表达的说明着手。如果爱就是不自夸、不自大、不嫉妒，那么，如果一个人自夸、自大、嫉妒，他就不可能真正去爱。一个人能自夸、自大、嫉妒什么呢？当然就是自夸（自大、嫉妒）某种优势，比如才能、财富、权势、声望、美色等等由尘世物构成的某种优势。自大、自夸、嫉妒等这类行动与情感在根本上就是把自己和他人置于一个由各自拥有的尘世物决定的优势等级体系中，从这种等级体系的关联角度去理解自己与他人的关系。自大者或因自己拥有优越于他人的权势（或其他）而自以为人上人，而嫉妒者或因自己的容貌不如他人就自卑于他人而怨恨他人。不管是自大者，还是嫉妒者，在本质上都是把自己和他人限定在由尘世物构成的等级关联中，只从这种等级关联去理解和看待自己与他人的存在。
这种把自己与他人限定在尘世等级关联中的人，他的身份是在比较中呈现出来的，他与他人的关系是一种比较级的关系，一种由拥有的尘世物决定的差序关系。在这个由尘世物规定的庞大的等级体系中，由于每个人拥有的各种尘世物（不管是才能、权势，还是财富、美貌、感官快乐等等）各不相同，因此，一方面，每个人被分解为各种差序身份——才华横溢者可能其貌不扬，权势炙手可热者可能才智平庸，红颜者可能薄命，富豪者可能堕落。也就是说，一个人在权势等级系列里，他充当着一个人上人，而在才智等级系列里，他则是一个人下人。另一方面，这种差序身份不仅是相对的，而且是变动的，将随时着尘世物的变化而改变：才华横溢者可能江郎才尽，权势熏天者可能沦为阶下囚。所以，在尘世等级体系里，人们找不到真正的“自己-自身”，只有临时的身份——大家都是临时工。没有“自己”，没有“能作主的主人”，又如何真正爱自己呢？又如何爱人如爱己呢？
也许有人会以为，在同一个等级的人们之间能够相互理解相互关爱。实际上，这是一种误解与幻想。首先，在由尘世物决定的等级体系里，每个人所处的等级序位不仅是变化的，而且是多重的，不可能与任何他人完全重叠，因而不可能与他人构成同一个等级。只有当人们从众多尘世物抽出某一方面（如财富）作为衡量等级序位的标准，才可能对等级体系进行归类性分层，否则，等级体系里，只有个体之间的层级，而没有类之间的层级。通过设立分层（级）标准来理解、认识一个等级社会，这是经济学与社会学最惯常的做法。它们对等级体系的这种认识会反过来影响甚至塑造等级体系。但是，我们生活于其中的任何等级体系都不仅仅是它们所理解与描绘的那样简单。因为标准设立之时，就是差异被删除之际。就我们这里要讨论的话题而言，即使我们退一步承认有所谓类的同一阶层，并且这同一个阶层的人们之间能够相互关爱，但是，处在这种类的等级中的人也不可能在整个等级社会进行爱人如爱己。
其次,更为重要的是，只从尘世物规定的等级体系去理解自己与他人的存在和生活的人，其生活的唯一目的与方向就在于尽可能获取对他人的优势，并保守这种优势。既然我们的存在只是一种比较级里的存在，我们的生活只是等级体系里的生活，那么，除了追求最高级的存在与人上人的生活外，还有什么会是我们更重要的目的？任何一个等级体系都是一个匮乏体系。由尘世物决定的等级体系，既可以说是一个由所拥有的尘世物的量规定的，也可以更确切说是由匮乏尘世物的度规定的。在这个体系里，获取对他人的优势，也就意味着摆脱相对（他人的）匮乏。为此，他必须千方百计去夺取并占有有限的尘世物，如财富与权力。正是这一点从根本上决定了他不可能爱人如爱己。因为如果他把他人当作像爱自己那样来对待，那么，这要么意味着他放弃了自己对他人的优越，要么意味着他愿与所有他人共享自己的优越，而结果都一样：他不再保有对他人的优越；但是，获取并保守对他人的优势却是自陷于等级关联体系中的人的唯一目的。
由于自陷于等级体系的人实际上失去了“自己”，因而不可能真正爱自己，当然也就不可能爱人如爱己，所以，不可能有真正的爱。自大自夸者、嫉妒者都属于这种自陷之人。因此，当使徒说：“爱是不嫉妒，不自夸，不自大”时，在根本上意味着，爱不是别的，爱就是从由尘世物决定的等级体系中摆脱出来。因为只有既把自己又把他人从这种尘世等级中解放出来，不再从所匮乏或所拥有的尘世物的量去理解、看待自己与他人的关系，人们才能够不因拥有尘世物方面（如才能或权势、财富等等）的比较优势而傲慢自夸，也不因比较劣势而自卑嫉恨。总之，才能不自大，不自夸，不嫉妒，不轻易动怒，不喜欢不义。从这种否定意义来说，爱就是一种摆脱-解放：自我解放而解放他人。
要进一步问的是：对于我们的存在而言，从尘世物规定的等级关联体系里摆脱-解放出来意味着什么呢？ 从特权阶级的压迫中解放出来，意味着获得政治上的自由与平等。但是，这种自由只是一种法律所确认的外在自由，由此获得的平等还是形式性的机会平等，而不是起点平等，更不是实质的平等。因此，即便是在解除了阶级压迫的社会里，人们也仍陷在各种等级关联中。政治解放只是消除了特权阶级，摆脱了权利方面的等级关系，而无法摆脱整个尘世等级关联体系。如果说阶级关系是由后天的典章制度规定的，那么，尘世等级关联体系则是由先天与后天的一切有限物规定的。所以，如果说政治解放在根本上意味着摆脱某种典章制度而进入一种自由自主的存在，也即进入一种形式平等的生活，那么，爱则意味着把自己与他人从一切先天与后天的尘世物当中解放出来，让自己与他人退出一切由尘世物决定的关联，也就是退出一切功能性角色。退出一切关联，也就是进入无关联：每个人都不再是作为因拥有某种尘世物而具有某种相应功能的关联角色（如因拥有巨大财富而为富豪等等）存在，而是作为无关联、无功能的自身出现。
在尘世物规定的等级关联体系里，每个人都处在比较关联中而充当着各种相对的角色。一切角色都是相对的，因为不管一个角色是多么重要，或多么适合于某个人，它都是在比较中确立起来的，而非为任何一个人必然地配备的。因而并非不可替代的。在这个意义上，我们不可能在角色中找到真正的自身。因为我们每个人的自身都是绝对的、不可替代的。这种绝对的自身不在等级关联体系中，而在等级关联之外。在这个意义上说，从尘世物规定的等级关联体系中解放出来，也就是卸下一切角色，回到自身。这个自身之为绝对的自身，就在于它的存在不受任何关联物的决定，而只由自己决定自己。因此，绝对的自身，也就是自由的存在。作为会爱的存在者，我们的自身不在尘世物规定的等级关联中，而在自由中。自由是我们这种存在者自己的位置。在尘世-日常生活中，不同的人充当着不同角色，因而有不同的位置。但是，所有人都有一个共同的位置，这就是自由。这里的共同只是这一点上的共同：即，在自由这个位置上，每个人都能够只从自己出发决定自己的意愿与行动。因此，虽然自由这种位置是共同的，但是，每个人的自由却是不可的。在这个意义上，我们说，自由是每个人自己的位置，一个天赋的位置。
因此，当我们说卸下角色而回到自身时，实际上等于说，退出等级关联而回到自己的位置上——自由。在自己的位置上，就是自在而自由地存在——这是我们汉语“自由自在”这个日常语汇隐藏的最深刻的本源意义。
二
所以，对于我们的存在而言，从等级关联中解放出来，意味着我们回到了自己的位置上即自由而找到自身。从存在论角度看，这种解放意味着让我们找到自身，回到自由存在。但是，当我作为无关联的自身而自由存在时，并非意味道着我与他人只有消积的关系，而没有任何积极的关涉。相反，在这种情况下，我与他人处在一种最积极的关涉当中，这就是：让他人也回到自己的位置上而自由自在地存在。因为当我从等级关联体系中解放出来时，这不仅表明我不再从由尘世物规定的等级关联体系去理解、看待我自己的存在，同时也意味着我同样不再从这种等级体系去理解、对待他人的存在，而是把他人当作与我一样的无等级无关联的自身，也即可以只从自己决定自己的自身。我的自我解放在存在论上必定总是与所有他人的解放联系在一起。当我把自己从关联体系中解放出来而回到自身时，在根本上意味着我同时也把他人从其中解放出来而让他人回到自身。让他人回到自身，也就是让他人自在，让他人自由。
如果说爱就是不自夸不自大不嫉妒不喜欢不义，因而爱也就是把自己与他人从等级关联中解放出来，那么，在哲学意义上，这也就意味着，爱就是回到自身-守于自由而让他人回到自身-守于自由。简单说，真正的爱就是守于自由而让他人自由。对他人的爱，就是让他人自由：让他人回到自己的位置上而作为他自身存在，或者说，让他人自由自在地存在。所以，如果我们真爱一个人，那么，首先不是因其美貌优雅，也不是因其财富权势，同样也不是因其才华出众，总之，不是因其拥有某种比较优势，而仅仅因为他是一个人——一个自由的人。由于这种爱不是出于任何比较优势，所以，它才是一种无功利的纯粹之爱，一种天地间的大爱。于是，从存在论角度，我们可以对“何为爱？”这个问题回答说：守于自身而让┉┉自在-自由就是爱本身。
人因被赋予自由这个天位，因此，他不仅在爱中，而且会去爱，也即能够让（lassen）他者自在-自由。当然，人的这种“让”不同于上帝的“让”。上帝的“让”是一种绝对自由与绝对命令，一种绝对创造——从无中生有地创造他者，而人的“让”则首先是向他者敞开-开放自己，以便让他者也在其自身位置上来相遇。这里，敞开自己开放自己，就是承担起自己的自由。而这在根本上意味着，切断与他物的一切因果关联，只从自己那始终保持为什么也不是的无的精神意识出发去面对他者。正因为我们是守护在什么也不是的无当中与他者相遇，他者才保持为他自身出现，而不是作为某种什么即某种宾词物（如食物或因果物）来与我们相遇。所以，人的让首先是一种尊敬行为：尊重并敬仰他者在自己位置上作为自身存在，也即尊重并敬仰他者的自由-自在。在尊敬这种意识中，他者不是作为我（意识）的创造物出现，恰恰是作为我的意识不可照亮、不可穿透、不可把握的自在物（ding an sich）存在，因而它既在我的意识里来与我相遇，又在我的意识之外的自己位置上存在，因而大于、高于我的意识。我们的自由也能创造，但是，我们的创造以我们的这种让为前提，而上帝的让（令）直接就是创造。
上帝的绝对自由使上帝直接就是爱。如果说上帝的爱是一种创造与赋位的话，那么，人的爱则不是创造，而只是创造的前提，也不是赋位，而只是认位与敬仰：确认并维护他者在自己位置上的自在-自由的存在，从而承认他者在我的意识边缘之外而“大于”我的意识，进而敬仰他者之不可归结为我的意识的神圣性与神秘性。
因此，人的爱——让他者自由-自在——包含着两个基本的意识向度：一个是承认并维护他者（他人或上帝）自在-自由的存在，也就是他者之独立自主、不可替代的存在；另一个是确信并尊敬他者这种自由-自在的存在绝对不可被意识所把握、认识的神圣性。因此，人的真正之爱，必定包含着相信-信任-信仰（glauben）。也可以说，人的真爱必定在相信-信任-信仰这个意识向度之中。怀疑中无爱，爱不在怀疑中。对他者之爱如此，对自己的爱也是如此。
首先我们是在信任-相信中爱他人。因为我们不可能在完全认识了一个人或看透了一个人才去爱他。不管我们与之关系如何亲密，如何患难与共，我们都不可能完全认识一个人的全部，看透一个人的意志世界，因为他是自由的。如果说爱他人是与他者关系的首要法则，那么，我们对他人的首要的和主要的态度不是也不应是探索-窥探与猜测，而是相信-信赖。相信-信赖他者，也就是不把他者仅仅当作知识与感性直观中的东西，不企图用我们的意识去把握、穿透他们，而是承认并尊重它有意识永远不可显现、不可把握的区域，它在意识中的显现同时表明了它不仅在意识之中，更在意识之外。这个意识之外的、不可显现的区域，就是他者自己的位置。承认并尊重他者在自己位置上，这是爱的一个基本维度。
那么，对自己的爱呢？如果说爱就是让自由-自在，那么，爱自己也就是让自己自由-自在。而这首先意味着确认我自己在我自己的意识中，但又不仅仅在我自己的意识中，而且还在我自己的意识之外——这就是我的位置即自由。我不仅仅是意识中的那个“我”，意识只是我的显现，通过意识，我显现为一个可交流可了解的“我”，但又不仅仅是这个“我”。只是在逻辑中，我与意识中的“我”才被视为是同一的，但我并不仅仅生活于逻辑中，因为我并不仅仅生活于概念里。因此，我同样不是可以被我自己的意识所完全穿透、把握或看见。所以，真正的爱自己同样不可能是也不应当是建立在对自己的认识之上，而是建立在担当起自己的自由之上，也即建立在对自己自由的确认-相信之上。对自己的真爱必定包含着担当起自己的自由，也即确认与维护自己的自由。而这在更深的层面上则意味着确认与维护自己存在的神圣性。因为确认自己的自由，也就等于确认我自己的存在“大于”“多于”我自己的意识，是我自己的意识-意愿所不能左右的，相反，我的存在总是在意识的边缘而构成了意识-意愿的源头。因此，对于我自己的存在，“我（意识）”必须敬而存之：对于我的存在，“我”（意识）不能想怎么对待就怎么对待，想怎么处理（如自杀）就怎么处理，而必须确认与尊重它的神秘性（不可被意识穿透）与神圣性（“多于”、“大于”意识）。所以，真爱自己，必须确认并尊重自己为一个他者。
不管是对他者之爱，还是对自己的爱，都必定包含着相信-信任-信仰这个意识向度。没有相信-信赖-信仰，就不可能有真正的爱。真爱必定在相信-信赖这种意识向度之中。这就是为什么《圣经》在上面的引文中会说，爱就是凡事相信。凡事相信，就是相信上帝，相信人人。不管他人做过何事，不管他曾经多么奸诈权变，都只相信他：确认并尊重他仍是一个自由的人，而不因他曾做过种种坏事就把他定格在某个道德等级中。相信他人，在根本上就是相信他的自由这种位格存在。如果我们连他人的自由都不相信-信赖，那么，我们如何让他人在自己位置上自由-自在呢？从而又如何爱他人呢？
实际上，就我们人类来说，爱的相信-信仰向度在根本上表明，真正的爱必定是向任何他者敞开的爱。因此，对他者的爱，并不是只爱某些他人（如亲朋或利益相关者），而是以“让他者自由-自在”的方式给一切他人以同样的爱。即便是自爱，它对自己的真爱也并不是排他性的自私自利的爱，相反，是能够给任何他者以同样对待的爱：守于自己的自由-自在而让他者自由-自在。在这里，自爱在肯定自己（让自己自由-自在）的同时，也给予他者以同样的肯定——也让他者自由-自在。只是这样的自爱，才能爱人如爱己，因而，才是没有危险的。
单从哲学的角度说，上面的讨论表明，不管是自爱，还是爱他者，只要是真爱，那么，这爱就必是守于自由而让自在-自由，因而，是一种可普遍化为爱人人的普世之爱。就真爱是守于自由而让自在-自由而言，真爱也就是让（使）承担起自由而独立自主，就是让自主-自立。在这个意义上，爱这个普世原则，也就是让自由-自立的原则。就爱是每个人对他者所应持的首要原则而言，这也就意味着，我们每个人首先要尊重与维护他人的自由存在，也即尊重与维护他人的自主-自立。施予他人的一切对待——照料、关心、扶持、帮助，都必须以尊重和维护他人的自主-自立为准绳，或者说，都必须以他人的自主、自立为目的，否则，就有违爱的原则，就不是真正的爱他人。
就每个人都是赋有自由意志的独立个体而言，守于自身而自由-自立地存在并让他者自由-自立是每个人的神圣使命。简单说，维护和坚守自己的自由-自立并尊重和维护他人的自由-自立是每个人作为人而必须担当起来的一个不可推卸、不可替代的责任。在这个意义上，爱（爱自己爱他者）是每个人必须承担起来的一个绝对命令。“应当爱人如爱己”，不是因为这样做会给自己带来好处或好的人缘——尽管这样做的确会给自己带来最大的好处，为自己营建最和谐的关系社会——而仅仅因为自己和他人都天生是自由的存在。拒绝“爱人如爱己”的人，意味着他拒绝尊重与维护他人的自由-自立，而其必然结果就是违背与否定自己的自由-自立，也就是违背与否定他在上天赋定的位置上的本性。因此，如果人要守住自己的天赋本性，他就必须去爱。爱出于我们的天性（自由-自在的存在），又看护我们的天性。在这个意义上，爱是我们的天职，也是人人之间首要的关系。
三
前面的分析表明，除了爱人如爱己的爱以外，没有别的真正之爱。我们可以通过讨论爱与亲情的区别和关联来进一步阐明真爱问题。
在日常生活中，人们相互之间总是发挥着各种功能，使得日常生活得以维持下去。因此，人们在日常生活中总是处在各种功能关系当中，首先就处在亲亲相哺这种功能关系之中：父母抚育儿女，儿女则反哺父母。这种以血缘为线索的亲亲相哺，是人类最早的一种功能关系，也曾经是最基本的一种功能关系。在这种相哺中产生和形成的特殊情感就是平常所谓的亲情。同时，人们也首先是在这种相哺中体会到自己作为一个个体被关怀、被维护、被尊重，因为相哺是每个人作为个体遇到的第一个生存境遇，因此，人们在相哺中既是作为父子，又是作为赋有自由本性的个体出现的。相哺虽然是一种功能性关系，但是，它与所有功能性关系一样，都是以不可替代的个体间的分立为前提，因而都隐含着个体间的非功能性关系为前提。人的所有功能性关系都要以非功能性关系为基础，因为在任何功能性关系中，解除了功能性关系，仍一定会剩下独立的个体间的关系，这就是个体间的自由关系。
父子关系是自由个体首先进入的一种功能性关系，但是，父子间建立起来的那种相哺关系首先是出于爱，是出于践行爱这个天职。换言之，我们首先是在父子的相哺关系中实践爱这个绝对命令——让自由-自主-自立。“让”并不是消极的放任不管，这里的“让”恰恰就是“使”。让自由-自立-自主，就是通过维护或扶持而使自由-自立-自主。父母哺育孩子，首先就在于为了使其自立-自主——担当起自由这个神圣使命；而孩子反哺父母，则首先也在于使其自由-自在-自主——保持尊严与神圣性生活着。也就是说，正是爱这一天职使长幼相哺在漫长的非福利社会中成为对人类的一种强烈的伦理要求。人们之所以要执行、完成长幼相哺这种功能关系，不是因为别的，而仅仅是因为爱。
虽然长幼相哺这种功能关系在根本上是基于爱并实现爱，但是，在这种功能关系中并不仅仅实现爱，也并非只有爱，它还会产生亲情。由于亲情总是在爱的第一场所（父-子关系）中生发起来的，所以，亲情与爱似乎总是密切相关，以至于亲情常常就被当作爱，而爱也常被当作亲情，甚至是出于亲情，从而使爱成为有差等或等差的爱。然而，正如爱是长幼相哺这种功能关系的根基一样，爱是亲情的根基，但爱并非就是亲情，更非出于亲情；而亲情包含着爱，但并不一定就是爱，倒很可能违背了爱，而成了“偏-爱”。
那么，何为亲情？人们可以在日常生活中处处体会到亲情。不过，再没有比面对亲人之死更能体会到亲情之深切与珍贵的了。对于陌生人之死，人们往往无动于衷，或者只是瞬间涌起同情不幸者的一点感慨；对熟人、同事、一般朋友之死，人们则总会有所触动：明理人甚至会从死者的完结中了悟到自己与世界的真相而唏唏不已，而一般常人在庆幸死的是别人而不是自己的同时，也会泛起些许同情、惋惜与哀伤——毕竟在自己的生活工作中再也碰不上这个逝去的人了；而对于亲人至友之死，人们则反应激烈，会有透彻心肺的悲痛哀伤，会有天崩地裂的茫然无助，还会有天昏地暗的恐惧与孤独。正是在面对亲人之死的这种反应中，突现出了亲情之实质。
亲人之死之所以会让人们感到自己的生活世界好像突然瓦解了或塌陷了，就在于亲人之死对于人们来说，意味着人们与他共在的世界消逝了。每个人都展开出一个生活世界，这个世界既是他个人的，又是与他人共在的。因为每个人总是自由地与他人共在着。但是，与亲人的共在不同于与其他人的共在。与其他人的共在通常只是在社会分工体系里的共在，而与亲人的共在则主要是在相哺活动以及在此基础上的相互扶持这类基本的功能性关系中建立起来的。长幼相哺以及子女间在此基础上的相互扶持是使每个人得以维持、展开其个体生存的最基本的功能性关系，它实质上就是一种生存上相互需要、相互依赖的关系。在践行这类关系的过程中，人们在意识里对自己与亲人在生存上的需要与被需要的确认、担当、怀念、感恩、期待，就是亲情。更具体说，亲情在实质上就是人们在意识里对自己在亲人的生存中被需要的功能性作用的确认、承担、期待，以及对亲人在自己生存在中发挥的功能性作用的期待、感恩、怀念。我们在确认、担当与期待中履行着晚辈所需要的功能作用，由此感受到自己的被需要以及与自己晚辈特有的亲密共在，这是我们对晚辈的亲情；我们在期待、感恩、怀念中获得或追忆长辈对我们在生存上的需要的满足，由此感受到自己现在或曾经对长辈的依赖以及对所依赖的长辈的感恩和回馈的渴望，则是我们对长辈的亲情。我们每个人都首先是在与亲人的关系中展开自己的日常世界。我在期待与怀念、确认与承当中展开与亲人的共在，是我日常世界中最坚实最可靠最持久的共在。亲人的死，则意味着这种坚实共在的解体。所以，亲人的死会让人们感到世界的坍塌，会造成天崩地裂般的冲击。
如果说，亲情就是对作为个体的亲人间在生存上相互需要的确认、担当、期待与怀念，那么，这里有两点值得进一步指出：首先是，亲情与血缘并无必然的关系，而只与个体之间相互担当生存上的需要与被需要相关。血缘之所以显得与亲情好像有很密切的关系，只不过是因为人们通常首先是根据血缘关系来确定和履行个体间在生存上的相互需要。即使没有血缘关系，只要进入生存上的需要与被需要的共在关系，就会有亲情。亲情之“亲”不在于血缘，而在于生存上的深度共在。那种以为亲情之亲就是血缘之亲的观念，是对亲情的根本误解。其次，亲情是有远近亲疏之别的，亲情的浓淡厚薄取决于人们之间在生存上的需要与被需要的程度以及对这种相互需要的承担程度。所以，亲情之爱是有深浅等级的，也就是说是有差等的，它将随着生存上直接的相互需要的弱化而弱化，因而将随着地域、种族的疏远而淡化直至完全消失。因此，亲情是一种人人都有的情感，但却不是一种可以普遍化为亲爱人人的普世情怀。它实际上永远只是限于小群体之内的一种私人情感，通常就以家庭、家族为界限。
显而易见，亲情一方面以爱为基础，因为如果没有爱，如果不是为了让（使）自由-自立-自主-自在，那么，人们也就不会确认、担当和期待他人在生存上对自己的需要，从而也就不会有亲情的产生；另一面，亲情要“多于”、“厚于”爱。多在何得处，厚在哪里？如果说爱要求人们承担起来的被需要，仅限于使（让）亲人（首先是父或子）能够自立-自主-自在所需要的程度，那么，亲情所期待、确认、担当的被需要则超过了使能够自立-自主-自在所需要的程度。人类在生存中有各种需要，其中最基本的需要就是成为或维持为自立-自主-自在的存在的需要。承担起他人的这种需要就是对他人的爱。但是，人们并不仅仅只有这样的需要，也不会仅仅满足于这样的需要。如果把这样的需要称为“基本的需要”，那么，超出这种需要的其他需要则可以被称为“优越的需要”。因为超出基本需要，也就意味着追求自立-自主-自在的存在之外的东西，而追求这种之外的东西在根本上意味着追求优越于作为自立-自主-自由的他人：比他人更容易或更轻松就能自立-自主-自在地存在，或者比别人更富有或更荣耀地存在。亲情比爱更多就多在它对所确认的亲人不仅承担起“基本的需要”，而且承担起了“优越的需要”。换言之，对于亲人，我不仅可以期待他承担起我的基本需要，而且可以期待他承担起我的优越需要。
亲情虽然以爱为基础而包含着爱，但是，亲情也可能甚至常常就遗忘爱而违背爱。这通常体现为两种亲爱之情：溺爱与宠爱。在存在论层面上说，所谓溺爱，就是对他人进行这样一种操劳-忧心（besorgen）：为了使他人生存得（比自己或比他人）更优越，不仅满足其“基本的需要”，而且尽可能满足其“优越的需要”，直至越俎代庖地操劳起本应由他自己操劳的事务，以疼爱的名义卸下了他作为一个个体存在本应担当的责任。其结果不是使（让）其成为（或维持为）自立-自主-自在的独立存在，而恰恰是使其丧失了这种独立。而所谓宠爱，则是给予他人这样一种过份的对待：为了满足其优越的需要，甚至以损害其他人的“基本需要”为代价，也即以损害、挤压其他人的自立-自主-自在的存在为代价。显然，在亲情中最易出现也最常出现的这两种亲爱之情都在不知不觉中偏离了真正的爱，最后都违背了爱本身。
违背了爱本身，也就是违背了人之间的首要法则，这就是爱的法则——守于自由而让他人自由。对爱的法则的违背，将不可避免地带来对社会的公共法则与普遍正义的破坏和瓦解，最终使人类要么陷于无止境的血腥争斗，要么坠入腐败横行、公义退席、强权暴虐的黑暗之中。因此，亲情不能没有尺度、没有限制，否则，亲亲之情就可能走向爱的反面。如果说亲亲之情是一种私情——因为它只能局限于少数群体之内而不可能普遍化，那么，违背了爱本身的那种亲情则是一种滥情，因为它实际上是一种忘记了人本身之目的的一种盲目之情。
那么，什么是亲情的尺度呢？这个尺度即就是爱本身。爱是亲情的限制性原则。亲情多于爱，但是，不能多到违背、损害或突破爱的法则。亲情是有差等的，但这种差等不能没有制约地无限扩大下去，以至于无视亲亲之外的他人的自由存在以及因这种自由存在而拥有的各种权利。作为亲情的限制性尺度，爱的法则就是自由法则：守于自由而让他人自由。它在根本上就是承认并尊重自己和每个他人的自由存在。而从每个人的自由存在，我们可以合理地引申出这样一个绝对而普遍的原则：由于你的任何一个行动，也是每个他人都能够自由地去做的，所以，你应当这样去行动，即当你的行动普遍化为所有人的行动时，不会导致否定你的行动。换言之，你应当这样行动，当你的行动普遍化之后不会陷入自相矛盾；否则，你的行动就是违背与损害自己（和他人）的自由。
这个自由法则用耶稣的劝令式话说，就是“你要别人怎样待你，你就要怎样待人”，而用孔子的禁令式话说，就是“己所不欲，勿施于人”。也就是说，耶稣的这个劝令与孔子的这个禁令实际上表达的都是一条自由法则，也就是爱的法则。这意味着，不管是孔子的禁令还是耶稣的劝令在根本上都是要求“爱人如爱己”：守于自由而让（承认并尊重）他人自由。这也是为什么耶稣既说一切律法都以爱为目的，又说“你要别人怎样待你，你就要怎样待人”是一切律法的真义。
因此，更具体地说，亲情的尺度或限制性法则就是耶稣的那个劝令或孔子的那个禁令。一切亲情都不能违背这样的禁令-劝令，否则就是一种无法无天、没有节制的滥情。只有在这个禁令-劝令的前提，亲情才符合爱的法则而包含真正的爱，因此才真正是有意义的——对被爱者才真正是有益的。
四
由于亲情是基于爱，因此，亲情通常就被当作爱本身，甚至种种违背爱的法则的亲情也仍被作爱，以至人们常常沉溺于种种违背、损害真正之爱的亲情之中而不自觉，使得各种不健康的亲情以爱的名义泛滥人间。溺于亲情而昧于公义，是人类自陷其中的最严重的蒙昧。所以，人类要回到自身而相爱，首先必须从过度的亲情中解放出来。我相信，正是出于这个原因，耶稣基督对他的门徒说：
“我来是要引起不和：叫儿子与父亲不和，女儿与母亲不和，媳妇与婆婆不和。人的仇敌就是自己家里的人。谁对父母的感情比对我的感情更深，谁就不配做我门徒；谁对儿女的感情比对我的感情更深，谁就不配做我门徒。”1
这里，耶稣基督要引起的不和，并不是要亲人之间进行你死我活的争斗，而是要把人从肓目与过度的亲情中解放出来，让亲情回归到以爱为尺度和目的，以便人类不再因为沉溺于肓目的亲情而忘却乃至丧失公义之心与普遍之爱。所以，耶稣要引起的不和,与其说是亲人之间的不和，不如说是普遍之爱与肓目亲情之间的不和，是真爱与假爱之间的不和。这里，并不是要人类摈弃亲情，而是要节制亲情，要维护真爱于亲情之中，也就是要以绝对原则-普遍正义贯穿于亲情。作为爱本身，或者说作为绝对原则的化身，耶稣在人人之间，当然也在亲人之间。爱是人人之间相互理解、团结的桥梁，也是人人之间不可逾越、不可掩盖的界限：不管人们之间相隔如何遥远，甚至互相敌视，只要回到爱本身，回到普遍正义的怀抱，人们就能够消除隔阂，理解对方，接纳对方；同时，不管亲人之间多么亲密，也不可能“无间”，因为他们之间实际上永远横亘着绝对原则这一不可突破、不可泯灭的界限，因此，不管人们的关系多么密切，相互之间多么生死与共，也必须坚守爱的绝对原则与普遍正义。谁对亲人的感情深于对耶稣的感情，也就意味着，他让亲情牺牲了普遍之爱，让亲人凌驾于绝对原则-普遍正义之上；进一步说，则意味着他在自己的私情中无知地泯灭了人人之间的绝对界限，而试图他人的自由。
以亲情牺牲普遍之爱，让亲人凌驾于绝对正义之上，因私情泯灭人人界限而取代他人自由，在根本上说的是一回事，它也是人的一切非正义事物的源头。而一切非正义事物正是人类必须加以克服、消灭的敌人。正是在这个意义上，耶稣说，人的仇敌就是自己的家人。“家”是人们遇到的第一个关系场所，“家人”则是人们建构的第一个人际关系。一切正义与非正义也开始于家与家人。正因为如此，家庭中的亲亲关系对于整个社会来说一直是至关重要的，甚至曾经具有基础性意义。我们无法想像，一个溺爱、宠爱等肓目亲情泛滥的家庭会是一个坚守绝对原则而富有爱心与正义的家庭；而一个在家里以亲情牺牲原则与正义的人，他又如何能够在社会共同体里坚守原则与正义？一个被过度的亲情所俘虏而模糊了绝对原则与普遍正义的人，他又何以能够在社会共同体里不徇私情而枉公法？一个心灵世界弥漫着肓目亲情的人，他又如何能够在社会共同体里均公义于大众、泛真爱于人人？相反，我们可以相信，一个以普遍真爱节制亲亲之情、以绝对公义贯穿亲亲之间的家庭，一定是一个亲情澄明、爱心流荡、正义朗然的家庭；而一个以真爱正亲情的人，也最有可能在社会共同体里泛真爱于人人；一个持公义于亲亲之间的人，也一定最有可能在社会共同体里守原则于大众。由这样的家庭与这样的家人构成的社会共同体，也才最有可能成为一个公义流行的太平世界。1
所以，耶稣要在亲亲之间引起的不和、争执，实际上是一场澄清亲亲之情的革命：以普遍之爱涤荡亲亲之情，以普遍之义贯穿亲亲之间，使亲亲之情循公义（而不是私情）流行，亲亲之间以真爱（而不是溺爱或宠爱）相亲，从而得以亲亲而亲人，亦如孟子所言“老吾老及人之老，幼吾幼及人之幼”。由此，耶稣所说的“爱人如爱己”这种大爱得以流行世间。大爱流行，则私（亲）情得以节制，公义得以伸张。人世间不仅有亲情，更有真爱，因而更有普遍的正义。人人之间的首要关系不再是亲亲之间的关系，而是会爱者之间的关系。
会爱者，就是自由者。因为所谓会爱者，就是能够真正爱自己，从而能够真正爱他人的人。而正如前面的讨论表明，真正爱自己的人，也就是守于自己的天位即自由的人。所以，会爱者间的关系，就是自由体间的关系。人人爱人如爱己，也就是人人相互以自由身相对待。就此而言，澄清亲情而使大爱流行，在根本上意味着把人们从盲目而封闭的亲亲关系中解放出来，使之进入一种敞开的自由体之间的关系。在这个意义上，耶稣澄清亲情的革命，更是一场社会革命，一场人类解放运动：它既召唤人们在心灵上从无度的亲亲之情中解放出来，从而摆脱亲亲之间过度的相互依赖，同时也将进而持续地促进和推动人们在法律与习俗层面上从各种人身依附关系中解放出来。因为一个人一旦在心灵世界确立起了大爱，那么他不仅要求维护自己的自主-自立的自由存在，而且要求尊重、维护他人同样的自由存在。所以，爱的法则也就是自由的法则，因而也就是自尊-自立-自主的法则。爱他人，在根本上就是要协助、尊重、维护他人的自立-自主-自尊的自由存在。
因此，当基督教认为“爱是一切律法的目的”时，也就意味着自立-自主-自尊这一自由法则是每个人理应遵循与维护的绝对法则。基督教关于爱的信条，从一个角度促使了人们对自主-自立-自尊的自由存在的觉悟与承担。这使哲学在面对来自希腊传统的真理、正义等问题的同时，也把爱、解放与希望摆到哲学面前，从而促使了哲学对自立-自主-自由原则的觉悟与确立。
1 《圣经·哥林多前书》13：4-7。
1、正因为爱，所以会有创造的喜悦，正因为有创造的喜悦，所以对教育、对学生更加充满爱的情感。老师对我们有关爱，她的爱是无私的！父母给予了我们关爱，他们的爱是伟大的！我们自己也要学会关爱，关爱别人，关爱自己！
2、我们需要别人的关爱，别人同样需要我们的关爱。只要你细心观察，你就会发现你的身边有许许多多的人都需要你去关爱。
3、嘘寒问暖：嘘，缓缓吹气。形容对人的生活十分关切，问冷问热。问及温饱。
4、羊为什么会跟着牧羊人，寸步不离的走呢？因为牧羊人爱羊，呵护羊。它不像其他牡羊人那样鞭打他，虐待他，而是用她的关照和怜爱小心地呵护它。这种关爱没有母爱那么无私，没有父爱那么伟大，但这种爱却是羊的内心深处感到温暖。
5、爸爸给我的爱，给我的温暖，都只是来源于爸爸对女人爱的源头那伟大的父爱，让我感受到了温暖与快乐。那伟大的父爱，让我幼小的心灵得到了安抚，那伟大的父爱，让我的身心得到了极大的鼓励，我会记住爸爸给我的这份爱。这种爱，是会让人刻骨铭心的。
6、不管是人类对大自然，还是人类对人类，都需要关爱。万物皆如此。人类爱护、关爱大自然，就可以和谐生活。反之，如果我们破坏大自然，那么在还会使我们失去美好的家园。在生活中，朋友之间、同学之间、家人之间等等都需要关爱。总之，人人都需要关爱。
8、因为有爱，生活才会丰富多彩，享受关爱是一种心灵的愉悦，关心别人是一种高尚的品德。
9、精心呵护：非常用心的呵护、关心某人。
10、呵护备至：十分关心爱护，面面俱到。
11、生活中，人与人之间要互相关心，帮助。爱是每个人都要拥有的东西，当我们受到别人的关爱与帮助时，我们要学会感恩，学会用感恩的心，去面对帮助我们的人。
12、一句温馨的话语，一把遮雨的伞盖；一个甜蜜的微笑，一碗清香的汤面……都是爱！多么简单！
13、正如歌中所唱的：只要人人都献出一点爱，世界将变成美好的人间。我们的家园才会更加温馨美好。
14、精心照料： 非常用心的照料、照顾某人。
15、生活中，有许多关心我们的好心人，他们都给了我们不同的爱，有慈祥的爱；温柔的爱；严厉的爱；无私的爱，等等，他们都是给予了我们一种：关爱。我也在两种不同的关爱中成长。（）
16、关爱他人，首先是一种自我情趣，修养的提高；其次是接近他人，拉近距离，心心相通的必要条件；再次，关爱他人，更是一个人成就事业必不可少的条件。
17、关爱他人，有时很简单。在我生活的周围，充满了好多简简单单的爱。当我在病床上呻吟时，父母的爱是精心照顾、彻夜不眠；当我在学习上遇到困难时，老师的爱是谆谆教诲、不知疲倦；当我遭受挫折时，朋友的爱是耐心倾听、鼓励帮助；当我在陌生的环境里，大家的爱是无私奉献、鼎立相助……
18、一朵瘦小的荷花，一张无私荷叶，一位受挫的女儿，一个慈祥的母亲，在一场夏天的大雨来到之时，将关爱，演绎得无可挑剔。
19、问寒问暖：形容对别人的生活很关心。
20、关爱，有时是一双搀扶的手。遇到步履蹒跚的残疾人，我们可以伸出我们爱的双手来扶着他过马路，这对于我们不过是很小的事，可是却能给残疾人带来很大的方便。
21、如果世界是一间小屋，关心就是小屋中的一扇窗；如果世界是一艘船，那么关心就是茫茫大海上的一盏明灯。如果被人关心是一种美好的享受，那关心他人则是一种高尚美好的品德。
22、爱是永恒的主题，因为有了爱，我们才会有了信心去面对坎坷的人生。爱就像一颗颗美丽的星星，缀满整个星空，黑夜因此而光亮。爱是多么的伟大，我们要互相关爱，互相帮助，让我们生活在一个充满爱的氛围里吧！
23、关爱他人，有时很简单。我们生活在爱的世界里，爱赋予我们太多，我们就要奉献自己的爱。帮父母做家务、帮老师收发作业、帮朋友排忧解难、帮问路人指明方向……哪怕是忙碌时的一杯清水，都是你所奉献的爱。
25、含辛茹苦：辛，辣；茹，吃。形容受尽辛苦和吃尽苦头。
26、舐犊之爱：舐，舔；舐犊，老牛舔小牛的毛以示爱抚。比喻对子女的慈爱之情。
27、关怀备至： 关心得无微不至。备，表示完全。
28、我认为如果想要得到幸福，那就应该学会如何去关心他人。得到他人的关心是一种幸福，关心他人更是一种幸福。 让我们一起去关心他人，并因此得到幸福。
29、在我们的生活中，关爱就像一盏明灯，能照亮你前进的方向；关爱就像一团火焰，能融化你心中的冰霜；关爱就像火红的太阳，能给予你奋进的力量。人与人之间的关爱，在生活中无处不在。
30、大爱无言：最高的爱是不需要挂在嘴边表达的，而是表现在点点滴滴的行动上。
31、无微不至：微，微细；至，到。没有一处细微的地方不照顾到。形容关怀、照顾得非常细心周到。
32、体贴入微：体贴，细心体谅别人的心情和处境，给予关心和照顾；入微，达到细微的程度。形容对人照顾或关怀非常细心、周到。
1、正因为爱，所以会有创造的喜悦，正因为有创造的喜悦，所以对教育、对学生更加充满爱的情感。老师对我们有关爱，她的爱是无私的！父母给予了我们关爱，他们的爱是伟大的！我们自己也要学会关爱，关爱别人，关爱自己！
2、我们需要别人的关爱，别人同样需要我们的关爱。只要你细心观察，你就会发现你的身边有许许多多的人都需要你去关爱。
3、嘘寒问暖：嘘，缓缓吹气。形容对人的生活十分关切，问冷问热。问及温饱。
4、羊为什么会跟着牧羊人，寸步不离的走呢？因为牧羊人爱羊，呵护羊。它不像其他牡羊人那样鞭打他，虐待他，而是用她的关照和怜爱小心地呵护它。这种关爱没有母爱那么无私，没有父爱那么伟大，但这种爱却是羊的内心深处感到温暖。
5、爸爸给我的爱，给我的温暖，都只是来源于爸爸对女人爱的源头那伟大的父爱，让我感受到了温暖与快乐。那伟大的父爱，让我幼小的心灵得到了安抚，那伟大的父爱，让我的身心得到了极大的鼓励，我会记住爸爸给我的这份爱。这种爱，是会让人刻骨铭心的。
6、不管是人类对大自然，还是人类对人类，都需要关爱。万物皆如此。人类爱护、关爱大自然，就可以和谐生活。反之，如果我们破坏大自然，那么在还会使我们失去美好的家园。在生活中，朋友之间、同学之间、家人之间等等都需要关爱。总之，人人都需要关爱。
8、因为有爱，生活才会丰富多彩，享受关爱是一种心灵的愉悦，关心别人是一种高尚的品德。
9、精心呵护：非常用心的呵护、关心某人。
10、呵护备至：十分关心爱护，面面俱到。
11、生活中，人与人之间要互相关心，帮助。爱是每个人都要拥有的东西，当我们受到别人的关爱与帮助时，我们要学会感恩，学会用感恩的心，去面对帮助我们的人。
12、一句温馨的话语，一把遮雨的伞盖；一个甜蜜的微笑，一碗清香的汤面……都是爱！多么简单！
13、正如歌中所唱的：只要人人都献出一点爱，世界将变成美好的人间。我们的家园才会更加温馨美好。
14、精心照料： 非常用心的照料、照顾某人。
15、生活中，有许多关心我们的好心人，他们都给了我们不同的爱，有慈祥的爱；温柔的爱；严厉的爱；无私的爱，等等，他们都是给予了我们一种：关爱。我也在两种不同的关爱中成长。（）
16、关爱他人，首先是一种自我情趣，修养的提高；其次是接近他人，拉近距离，心心相通的必要条件；再次，关爱他人，更是一个人成就事业必不可少的条件。
17、关爱他人，有时很简单。在我生活的周围，充满了好多简简单单的爱。当我在病床上呻吟时，父母的爱是精心照顾、彻夜不眠；当我在学习上遇到困难时，老师的爱是谆谆教诲、不知疲倦；当我遭受挫折时，朋友的爱是耐心倾听、鼓励帮助；当我在陌生的环境里，大家的爱是无私奉献、鼎立相助……
18、一朵瘦小的荷花，一张无私荷叶，一位受挫的女儿，一个慈祥的母亲，在一场夏天的大雨来到之时，将关爱，演绎得无可挑剔。
19、问寒问暖：形容对别人的生活很关心。
20、关爱，有时是一双搀扶的手。遇到步履蹒跚的残疾人，我们可以伸出我们爱的双手来扶着他过马路，这对于我们不过是很小的事，可是却能给残疾人带来很大的方便。
21、如果世界是一间小屋，关心就是小屋中的一扇窗；如果世界是一艘船，那么关心就是茫茫大海上的一盏明灯。如果被人关心是一种美好的享受，那关心他人则是一种高尚美好的品德。
22、爱是永恒的主题，因为有了爱，我们才会有了信心去面对坎坷的人生。爱就像一颗颗美丽的星星，缀满整个星空，黑夜因此而光亮。爱是多么的伟大，我们要互相关爱，互相帮助，让我们生活在一个充满爱的氛围里吧！
23、关爱他人，有时很简单。我们生活在爱的世界里，爱赋予我们太多，我们就要奉献自己的爱。帮父母做家务、帮老师收发作业、帮朋友排忧解难、帮问路人指明方向……哪怕是忙碌时的一杯清水，都是你所奉献的爱。
25、含辛茹苦：辛，辣；茹，吃。形容受尽辛苦和吃尽苦头。
26、舐犊之爱：舐，舔；舐犊，老牛舔小牛的毛以示爱抚。比喻对子女的慈爱之情。
27、关怀备至： 关心得无微不至。备，表示完全。
28、我认为如果想要得到幸福，那就应该学会如何去关心他人。得到他人的关心是一种幸福，关心他人更是一种幸福。 让我们一起去关心他人，并因此得到幸福。
29、在我们的生活中，关爱就像一盏明灯，能照亮你前进的方向；关爱就像一团火焰，能融化你心中的冰霜；关爱就像火红的太阳，能给予你奋进的力量。人与人之间的关爱，在生活中无处不在。
30、大爱无言：最高的爱是不需要挂在嘴边表达的，而是表现在点点滴滴的行动上。
31、无微不至：微，微细；至，到。没有一处细微的地方不照顾到。形容关怀、照顾得非常细心周到。
32、体贴入微：体贴，细心体谅别人的心情和处境，给予关心和照顾；入微，达到细微的程度。形容对人照顾或关怀非常细心、周到。
关爱是无处不在的。
那一回，我和妈妈乘坐着2路公交车到公园去玩。刚一上车的时候并不拥挤，可是不一会儿车上就挤满了人，摩肩接踵。一个白发苍苍的老太太上车，车上没有座位了，老太太站在那里。不一会儿，她的腿开始酸痛了，她哀求对旁边的一个小女孩说：你让一让吧，可是女孩却傲慢地说：我不想让；老太太又向一个年轻的女孩子说：你让一让吧！而这个女孩子却对老太太大吼道：凭什么让我让啊？，老奶奶只得找别人了。别人都以各种理由为委婉地拒绝了老太太。老太太只得坐在车边的扶手上。
我的妈妈看不下去了，她站起来对老太太说：“阿姨，您坐我的位置吧！”老太太抬起头激动万分地对妈妈说：“谢谢你，年轻人，你的心肠真好！”妈妈只是笑了笑：“对老太太说没关系，这是我们应该做的。”妈妈让我坐在他的腿上，我把头伸向窗外，生着闷气。我心里十分不高兴，心想：他们都不让，凭什么我们就要让呢？无论妈妈跟我说什么我都不听妈妈的话。
下车后我生气地对妈妈说：你真是的，你让她干什么吗？别人都不让，我们为什么要让呢？她已经无话可说了只是意味深长地对我说：“尊老爱幼是我们人人都应该做的事，别人没有爱心并不代表我们没有爱心。若世人都有一颗关爱之心的话，那世界该多美好啊！”
关爱是无处不在的。
那一回，我和妈妈乘坐着2路公交车到公园去玩。刚一上车的时候并不拥挤，可是不一会儿车上就挤满了人，摩肩接踵。一个白发苍苍的老太太上车，车上没有座位了，老太太站在那里。不一会儿，她的腿开始酸痛了，她哀求对旁边的一个小女孩说：你让一让吧，可是女孩却傲慢地说：我不想让；老太太又向一个年轻的女孩子说：你让一让吧！而这个女孩子却对老太太大吼道：凭什么让我让啊？，老奶奶只得找别人了。别人都以各种理由为委婉地拒绝了老太太。老太太只得坐在车边的扶手上。
我的妈妈看不下去了，她站起来对老太太说：“阿姨，您坐我的位置吧！”老太太抬起头激动万分地对妈妈说：“谢谢你，年轻人，你的心肠真好！”妈妈只是笑了笑：“对老太太说没关系，这是我们应该做的。”妈妈让我坐在他的腿上，我把头伸向窗外，生着闷气。我心里十分不高兴，心想：他们都不让，凭什么我们就要让呢？无论妈妈跟我说什么我都不听妈妈的话。
下车后我生气地对妈妈说：你真是的，你让她干什么吗？别人都不让，我们为什么要让呢？她已经无话可说了只是意味深长地对我说：“尊老爱幼是我们人人都应该做的事，别人没有爱心并不代表我们没有爱心。若世人都有一颗关爱之心的话，那世界该多美好啊！”
摘要：亚里士多德的友爱思想在其伦理学上占据着重要位置。他认为“友爱是一种德性”，这种德性之爱是最大的善。其友爱思想对于我们今天弘扬社会主义道德仍具有现实意义。
关键词：亚里士多德；友爱；德性；幸福
亚里士多德在《尼各马可伦理学》中，对友爱给予了充分的论述。友爱是人生的重要内容，对友爱的渴望与追求一直是人类永恒的目标。亚里士多德的德性友爱论对我们今天重新思考人生的意义，确立正确的友谊观有着重大的现实意义。
一、亚里士多德友爱概念的内涵
现代意义上的友爱，是指人与人之间非常亲密的情感，同时也包含友好、亲近、友善等意思。而友爱这个词在古希腊时期有着比现今宽泛得多的内容和含义。它“不仅包括我们今天所说的朋友关系，而且包括任何两个人之间相互吸引的关系，这种讨论友爱的方式显然是近代以来的人们所不熟悉的。”[1]显然，我们现代人的友爱观与亚里士多德的友爱观不尽相同甚至完全不同。那么我们很有必要重新找回那些失落的友爱思想，以期为现代的友爱和人际关系注入新鲜的活力。
二、友爱：作为一种德性
在亚里士多德生活的时代，“任何两个人之间相互吸引的关系”所涉范围极广，几乎涵盖了古希腊时期从家庭到社会的全部人际关系，人与人之间存在着广泛的联系，友爱就是社会中人们之间的一种情感纽带，如果没有这种情感关系，社会就是一盘散沙，没有任何的凝聚力。亚里士多德的友爱，是人与人之间的一种相互关系，它与无生之物的爱相区别，同样对于动物也不能说“爱”，虽然动物也有知觉，但并不能与人息息相通，不会与人之间有感情的互动；另外友爱也不是存在于一切人之间，并不是任何两个人之间都可以产生友爱，不认识不熟悉的人之间是不会产生友爱的，人只有在相互了解的基础上才能产生友爱。
亚里士多德的友爱思想的核心在于：“友爱就是一种的孕,或者是赋有德性的事物”。[2]他把友爱分为三种：为利之爱，为乐之爱和为灾爱。第三种是建立在缘幕础上的，以德为目的的友爱，亚里士多德认为这才是真正的友爱，也是人的德性。这种友爱建立在善的基础上，以善为最大的愿望，这种德性之爱是最大的善，是获得幸福的最高的德性。
三、朋友就要共同生活，一个人不可能同时拥有许多朋友
对亚里士多德来说，爱与友爱不同。他认为爱是一种情感，而友爱是一种品质，一种相互间的选择，是相互间的爱。朋友就要共同生活，所以，善意尽管是友好的，但不是友爱。因为尽管善意是由德性而产生的，但它不过是对其他人产生的好感而已。对不相知的人可以有善意，但不会有友爱。只有得到回报的善意才是友爱。善意和愿望是对对方的善，但如果对方没有回以同样的善意，那么这种对人的善良愿望，也只不过是一种善意而已，不是友爱；如若两人互有善意，然而彼此却毫不知情，那也不能说两人之间存在着友爱。
因此按照友爱的这个意思，一个人不可能同时拥有很多朋友。如果朋友太多，他们就不可能一起共同生活，而只有共同生活才被看作是友爱的最好标志。朋友多了就不可能有极深的友爱，极其深厚的情谊只能给予极少数人。朋友太多那就不可能是真正的朋友。所以，亚里士多德认为，朋友绝不是愈多愈好，而只要寻求为共同生活所需也就足够了。
四、友爱的作用
亚里士多德认为，人天生要过共同的生活。这也正是一个幸福的人所拥有的，它具有那些自然而善的东西，很显然，和朋友在一起，比和陌生人在一起为好。所以，幸福的人应该拥有朋友。由此可见，友爱不单是实现幸福的条件，也是生活所需的德性。为利之爱和为乐之爱并不是为自身而爱，这种友爱是偶然的、短暂的。基于德性的友爱是最完满的友爱，这种友爱是为了自身而存在，是为了朋友自身并希望对方善，这样的友爱才是真正的友爱。幸福的人需要的是真诚的朋友，所以真诚的人自然就会选择真诚的朋友。但亚里士多德所说的这种友爱是罕见的，这一点他也清楚，但正因为这种友爱是如此的罕见、稀少，才更值得人们去努力追求。这是出于德性的友爱，只要拥有它就会持久绽放。
五、亚里士多德友爱思想的现实意义
亚里士多德的友爱思想在现代仍然有着极其重要的意义。随着市场经济的发展和经济全球化的加速，导致东西方文化的碰撞和交融。在功利主义和实用主义这些西方价值观念的影响下，一部分人开始趋向于拜金主义，他们的价值观和幸福观发生了扭曲，给社会带来很大的负面影响，影响了传统道德的践行，所以，重提亚里士多德的德性友爱思想在当代就具有很大的现实意义，这是拯救道德的一种必然。
亚里士多德认为“人是有理性的动物”和“人是政治的动物”，人有理性，能通过理性来过有德性的生活。但这种道德生活具有社会性，人要参与社会生活，才能过上真正的有道德的幸福生活。这也就对社会提出了要求：亚里士多德认为，这个社会首先应该是个公正的社会。只有在公正的社会里，才最有利于全体社会成员的生存和发展，才能享有充分的民主，才能实现自己的权利，个人的幸福有赖于社会的公正；其次，社会要充满友爱。朋友是获得幸福的一个前提，没有朋友的人是不幸福的，只有充满友爱的社会才是和谐的社会。在这样一个社会里，人们相互关心，相互帮助，这样的人生才是幸福的人生，个人与社会是相互依存的关系。个人离不开社会，社会也离不开个人。因此，个人的幸福和社会的幸福是一个统一的整体。
参考文献：
[1]廖申白.亚里士多德友爱论研究[M].郑州：河南人民出版社，2000：第2页
关爱，就是关心爱护，它在我们身边无处不在。我们每个人都需要关爱，生活上也少不了关爱，别人给予我们关爱，那我们更应该去关心爱护他人，这样世界上才会充满——爱！
关心是一种付出，关心是一种奉献，关心是一种美德，让我们从一点一滴的生活小事做起，学会理解，学会关心，学会做人。“爱人”是帆，“爱己”是船，只有彼此的推动和支撑，才能使爱心常存，爱意永驻。
关爱别人就是关爱自己，因为只有你关爱了别人，在你需要帮助的时候别人才会回报你。关爱别人其实就是在关爱我们自己，关爱别人是我们得到别人关爱的前提。
为人，则是为己。
朋友，是你播下的友爱、温情的种子，就会发芽、成长；是你帮助过的人、温暖过的人，最终也会令你受益无穷。
只有纯粹的温暖才能温暖人心，只有用真诚的情感才能感动他人，那种被金钱和利益包裹着的所谓帮助，只会引人厌恶而已。
真正的助人者，是通过帮助别人，来提升自我人格境界的真英雄。他们不思回报，人格的完善就是最高的境界。
无限芬芳落尽，惟有绿树依然。因为它扎根在人格的土壤里，默默地奉献着自己，也渐渐地壮大着自己。
世界上有60多亿人口，芸芸众生，擦肩接踵。这当中有我们认识的，有我们不认识的。那么人与人之间需要什么来维系呢？妈妈补课这件事给我上了生动的一课。的确，人与人之间需要的不只是权、钱的施舍。互相关心帮助更为重要。只要你以诚待人，就同样会得到一颗来自他人的诚挚的心。“相逢何必曾相识”，是啊，人与人之间的关爱不是只存在于亲朋好友间，我们应该充满热情地帮助任何一个需要我们的人。我、妈妈、爸爸是一家人，所有中国人也是一家人，甚至可以说全世界就是一个大家庭。既然我们都是这个家庭中的成员，那就应该像对待自己的亲人一样彼此关爱。人与人之间只有充满了浓浓的关爱，才会有更多的人愿意与你患难与共；才会有更多的人愿意做你的朋友；你才会享受到更多的来自他人的爱。如果世界上的人都拥有了这份爱，世界这个大家庭将会更加合睦、团结。
