第一，日本文学形式在近代前大都是短小的，结构单纯。从古代开始，短歌形式的文学最为发达，后来发展为连歌、俳谐、俳句等，迄今不衰。日语音节、古调单纯，诗的形式不具备押韵的条件，因而日本诗歌极易与散文混同，形成散文诗化。日本随笔、日记文学，都很讲求文体的优美。散文的发展促进了短篇小说形式的物语的发达。十一世纪初出现的长篇小说《源氏物语》，其结构是由短篇小说连贯而成的，前后衔接松散，叙述简单，时间推移与人物性格变化没有必然的联系。在日本，即使长篇小说，其结构也是由短小形式组成的。这一特点贯穿于整部日本文学史，成为一种传统。江户时期井原西鹤的浮世草子《好色一代男》等长篇小说，也都是由短篇故事组合而成的。现代作家川端康成的长篇小说《雪国》，明显地具有《源氏物语》的那种结构和描写方法。第二，文学性格纤细、含蓄。自古以来日本自上而下的改革，对文学产生深刻的影响。明治维新以前，在日本文学中几乎听不到强烈的社会抗议的呼声。古希腊悲剧的那种雄伟崇高的观念，也不是日本作家追求的对象。他们追求的多是感情上的纤细的体验，表现的主要是日常的平淡的生活，在平淡朴素的生活中表达对社会对人生的冷静的思考。日本文学除很少例外，与激烈的阶级冲突一般都没有联系。即使是少数例外，作家的表现方法往往也是含蓄的，曲折的。第三，日本的文艺观是以“真”、“哀”、“艳”、“寂”为基础的。从“真事”始，平安时期的“物哀”，镰仓、室町时期的“幽玄”，江户时期的“闲寂”，主要是在和歌的基础上发展和提炼出来的。这些理论都是和作家向往的优美境界联系在一起的。而“余情”论为这种优美的境界提供了广阔的天地。
2日本文学史概述
2．1古代文学
包括奈良时代和平安王朝时代的文学。这一时期古代处于奴隶制的社会条件下，经历了大和时代的口头文学，奈良时代确立起借用汉字汉文的书面文学。氏族时代的英雄故事和传说说，在《古事记》、《日本书纪》、《风土记》中被记录下来，同时创作了开日本汉诗文先河的《怀风藻》和《凌云集》等。《万叶集》集录长歌二百六十余首，短歌四千余首，深刻地表现了大化革新前后日本社会变革的状貌，成为奈良文学的顶峰。延历十三年(794)，京城由平城京迁至平安京，文学随之进入王朝时代。《古今和歌集》确立了日本短歌的基本形式，成为敕撰集之始。除短歌外，物语在这一时代也有长足的发展、出现了《竹取物语》、《落洼物语》、《字津保物语》等“虚构物语”和《伊势物语》、《大和物语》等“歌物语”，以及集两者大成者的《源氏物语》。这一时代随笔、日记文学也很发达，代表作有《枕草子》、《蜻蛉日记》等。
2．2现代文学
现代文学始于第一次世界大战的结束，指大正后期、昭和年代及平成年代的文学。在十月革命影响下，上世纪二十年代和三十年代初日本工人运动很发达，从而推动无产阶级文艺运动走向高潮。叶山嘉树的《海上的人们》，小林多喜二的《一九二八年三月十五日》、《蟹工船》，中野重治的诗集，德永直的《没有太阳的街》等，极大地鼓舞了广大革命群众。与无产阶级文艺对垒的新感觉派，主要作家作品有横光利一的《太阳》、《机械》、川端康成的《伊豆的》、《雪国》等其后新兴艺术派的井伏缚二、林芙美子等人，一度很活跃；新心理主义文学出现了堀辰雄、伊藤整等新人。
3从日本文学看日本国民的残酷性
读清少纳言的《枕草子》，你会被她那颗纤尘不染的唯美的天才之心所倾倒，会被她所构筑的那个清澈透明的世界所陶醉。你也一定会明白，沉淀在日本文化传统中的精髓、根本和内涵，是如何植根于中国文化的肥沃土壤中，而又有着和中国文化完全不同的性情特质的。我们确实可以从清少纳育在《枕草子》演绎着日本的凄美的细微里，深刻体会到日本固有的阴柔和纤细，颓废和哀痛，又这么极为融洽地体现到一个民族的历史上。川I端康成反复陈述的“日本之美”。而所谓的“日本之美”又究竟是什么呢?上世纪六十年代，JIf端康成在诺贝尔文学奖授奖仪式上发表的那篇著名讲演，虽然谈论的是风花雪月、禅意诗情，但透露出的清寂幽玄的意境，迷蒙着的淡淡哀怨，就是日本之美的核心，这样塑造出来的“美丽的日本”，暗合着当时的日本在经历战败的迷茫之后，重新审视日本文化，并从中寻回了自信，这种微妙的自信结合了日本被占领的事实，而逐渐膨胀起来了一股民族主义思潮，是一种极端自负而被迫接受现实的微妙心理。日本人极端矛盾的两种禀性和价值观，也从日本文化中得到滋养，转化成危险的暴戾，形成了桀骜不驯、不可理喻、好斗黩武、倨大自尊而又善于向强者低头的日本国民性格。
篮球运动蕴含着群体、个体、交往、沟通、竞争、合作、应变与创新等诸多现代社会的因素，以丰富多彩的运动魅力，激动人心的精彩场面，声势火爆地走进现代人的生活之中，越来越多的被赋予了社会文化的意义。篮球文化是观赏和参与篮球运动的人的思维方式和行为方式的制度化凝结，是篮球运动的知识、技能、习俗和制度的总称。篮球文化是篮球运动的“魂”，培育和发展篮球文化是关系到篮球运动能否实现可持续发展的重大战略问题。
篮球运动经过了100多年的不断创新与完善，在全世界范围得到了广泛传播与发展，凝结了众多人类生产和生活的智慧结晶，包含着不同区域和时代中人们的篮球情感取向和体育审美观念等体育文化要素，远远超越了它的发明者奈・史密斯最初设想创设篮球游戏的本来用意及其活动价值，发展成为寓文化、艺术、经济于一体的体育运动项目。尤其是NBA，在其50多年发展的历程中，以其独特的职业篮球理念，强大的体育市场推广及合理而严格的系统管理，赋予了NBA丰富的文化内涵，使其成为世界职业篮球运作的典范。
中国职业篮球发展的战略思想是适应我国政治、经济、社会发展，满足国家和群众对职业篮球乙嬖龀さ男枨螅促进职业篮球发展和改革制定的全面规划及策略。中国推进竞技篮球职业化改革以来，先后经历了甲年、联赛，迄今为止已有19年历史。职业篮球发展战略的出发点和落脚点在于培养高水平篮球人才，开发职业篮球市场，为提高国家队成绩服务。
篮球文化的特点：
1全面活动性
篮球文化的活动性首先表现在篮球文化是一种身体活动性文化。篮球文化是在篮球运动的身体活动实践中所逐渐形成的技术动作、攻守对抗等身体活动都都是篮球文化的独特内容。现代篮球运动虽然己经由一项单一的体育活动形式发展为一种涉及多方面活动内容的综合性社会活动，但篮球的本体活动形式―身体活动，仍然是篮球运动的中心活动。其次，篮球文化的活动性还体现在篮球文化是一种有活力的、具有生命形态的文化。它不是静止一成不变，而是始终处于一个动态的、随着生存环境的变化而能动地与外周环境和事物进行信息交流与输送的过程。通过对相关信息的输入输出、选择、吸收、消化、融合等一系列的动态活动过程，最终孕育出自己独特的文化因子，这些文化因子又通过篮球运动而聚合构成篮球文化的整体，从而象征丰富的文化内涵和文化意义。
2精神教育性
篮球运动自做为一种游戏活动被创造时，在游戏过程中卖现对参加者的教育的思想就根植于篮球活动中因此，教育功能是篮球文化本源就具有的的功能，这也决定了篮球运动是一种学习过程。就篮球文化的教育内涵及教育功能的实现途径看，呈现出三个方面的教育生态，即篮球知识、技能习的的学科性状态，个体健康的健康追寻状态和“以人为本”的人文教育状态。
3竞技、谋略性和艺术性
竞技性是体育文化的鲜明特征，篮球文化的竞争性蕴涵了三个层次的内涵。首先是篮球竞赛中强烈的攻守对抗意义其次是参与篮球竞赛是个体对篮球竞赛规律的挑战第三是参与者对自我的挑战。由于竞技性，才使体育的娱乐和教育功能，以及艺术功能得以实现。
4时代开放性
篮球文化的开放性指篮球文化本身所具有的对外界的选择性互动。文化的辨证运动形式有文化传播、文化渗透、文化采借、文化融合、文化逾越和文化冲突、文化拒斥等。这些运动形式发生、发展的依托和动力来自于文化“开放性”的自由度。文化开放性自由度大，则意味着文化传播、文化渗透、文化采借、文化融合、文化逾越等形式的发生自由度低，则表现为文化冲突和文化拒斥的发生。
篮球文化作为一种世界共享的文化，本身就具有开放性的特质篮球文化的主体又在文化选择上具有很大的意志自由，可以根据自身的需要和条件选择融合或拒斥篮球文化的不同内涵。篮球文化的基本内容之一篮球比赛更是一个开放的动声过程，攻防双方在向观众展示自身特点和感染力的同时，也不断吸收和消化肘方的优势与短处，并对自身加以调整。世界文化的全球化进程更增强了篮球文化开放性的自由度。篮球文化开放性特质己经成为了篮球文化繁荣与衍生的重要基础和动力
5全球交融性
一、宗教文化生态结构元素的多样性
从宗教文化生态结构元素构成来看，汉江流域集儒、释、道、耶、伊诸教于一域,这里既有土生土长的儒教、道教,也有外来亚伯拉罕系统宗教,如基督教、伊斯兰教，显现出多样性生态结构特点。汉江流域是多民族融合、共存的共同体，这里地处秦晋、巴蜀、荆楚地理和文化的交界地,随着周边地区与本地域的贸易往来、军事征战、文化交流，传统文化、外来文化在这里汇聚，因此,这里的多样性文化不断碰撞、交融和发展,形成了多源宗教文化汇聚、多元一体的宗教文化结构。
从宗教间的生态结构关系来看,汉江流域宗教文化也具有中华宗教文化“多元共存、生态兼容”的特点。在汉江流域，道教、佛教、伊斯兰教、基督教、天主教基本上都能和睦共处,生态兼容,共生共存,在漫长的历史岁月中，虽说也有争论、竞争,但兼容共存、互相包容是大趋势。这是由于中华民族是多民族融合发展、共生共存的共同体,我国传统文化在多样性文化不断碰撞磨合和交融渗透中发展演进,形成多源汇聚、多元一体的复杂结构。纵观中国大地,在先秦,有齐鲁文化、三晋文化、秦陇文化、巴楚文化、燕赵文化、吴越文化等地方性文化百家争鸣，它们既对立又互融；到了秦汉时期,则演变为儒、道之间的相融互摄;汉末以后是儒、道、佛的鼎立互补,其后伊斯兰教、基督教等外来文化也汇聚于此，与传统文化共存共荣，这就是中国文化的多样性品格。《周易大传》云:“天下一致而百虑，同归而殊途。”孔子说“君子和而不同”，这种多元开放的理念极大地影响了中国文化，形成兼收并蓄的传统。汉江流域也表现出这种特点，该地民风淳朴,对各种不同的宗教信仰,包括外来宗教,都相当宽容;各种宗教及其分支教派都能够在这片土地上正常存在和发展，和平共处，这里留下了许多关于多元宗教和谐发展的动人故事。在汉江上游陕西汉中市佛坪县西岔河乡有个“三教殿村”，村里有个仙果寺流传着“三教合一，百果救人”的民间故事。在汉江上游的湖北十堰武当山就是一座集儒释道等多种宗教文化于一体的圣山。在汉江中游的湖北襄阳市南漳、保康两县交界处的两峪乡有一座朝元山就是一座典型的儒释道三教合一的宗教圣地。朝元山寺庙建于南北朝太和年间（公元477年），明天启元年（公元1621年）扩建,到清同治十年（公元1871年)形成规模。前后有1533年的历史。据老人们讲,近代每年农历二月十九、三月三、四月初八、四月二十八和九月九日，全国有13个省和地方的善男信女来此朝拜,素有“中武当”之誉(据汉江传媒网2010年5月25日《襄樊晚报》报道，龙坪退休教师周述安手中征集到印制于清光绪年间的9册朝元山寺庙经书正式存放保康县档案馆。朝元山寺庙毁于上世纪六十年代）。除了汉江流域，我国许多地方都呈现这种特点，如江西庐山素有“一山藏六教”之称，湖南衡山、浙江天台山、固原九龙山、武汉狮子岩等地都是“一山容多教”，多教和睦相处，生态兼容。
二、宗教文化生态发展过程的和平竞争性
各种不同文化背景宗教差异共生,必然导致竞争发展。在外来宗教本土化过程中，不可避免地要与本土宗教文化互相斗争和碰撞,在斗争中彼此吸纳有益成分,从而改造自身获得发展。虽然中国传统文化有夷夏之别,也有排斥外来文化的狭隘民族主义现象，各教之间也常发生摩擦、论辩,个别时期皇权实行过强力毁教政策（如“三武一宗”灭佛、北齐文宣帝灭道信佛），但是在多数情况下，皇权能够容忍和支持各教的合法存在，中国的开明派最终总能战胜保守派而成为主流,允许各教派和平竞争发展。中国的各教之间有过激烈碰撞,但未曾发生大规模武力冲突，更没有发生像西方宗教史上那样残酷的长期的宗教战争。
三、宗教与宗法等级社会之间的适应性
在宗教与社会的关系方面,呈现对传统宗法等级社会的适应性的特点。一方面宗教努力适应社会发展;另一方面也效仿社会层级结构来组织宗教事务，宗教内有着森严的等级制度。牟钟鉴先生认为“中国后来的宗法等级制社会继续发展和强化了原生型宗教,使之更加系统和完备”[5]。原生型的天神、先祖、社稷崇拜与皇权紧密结合,形成宗法性国家宗教。国家礼制的核心内容是宗庙郊社制度。尊天敬祖的信仰既是中国全社会的普遍的基础性信仰,又是一种民族宗教。其“祭政合一”的形式突显强烈的政治色彩，这种宗教形式又利用“祭族合一”的形式夯实其广泛的民间基础。在上层，国家政权的合法性依赖于“君权神授”，所谓的神，就是原生型宗教里的“皇天(昊天）上帝”。在中下层，隆重而普遍的宗教祭祀活动便是祭拜祖先、圣人和神灵。政府层面有太庙、城隍，家族层面有宗祠、祖龛或牌位，以不同规格祭天拜祖，形成浓厚敬天法祖、隆礼重孝的社会风气。这种原生型宗教虽然礼仪制度不断完备,但缺少发达的神学和独立的教团组织支撑,加上帝王垄断了祭天拜地活动，下层民众被拒之门外，造成纵向割裂,而下层民众祭祖活动则以不同姓氏家族为中心,造成横向割裂，所以还称不上宗教的高级形态，而且它缺乏跨人近现代社会的后续发展力。但它在两千余年间曾是中国宗教的轴心，其他宗教和外来宗教只能与它相调适,不能与它相敌对，否则在中国就难以站住脚。从它与其他宗教的关系来看，道教主动依傍于它，佛教积极与它相融摄，基督教和伊斯兰教也不得不迁就于它。这样，不仅原生型宗教具有浓厚的宗法性，其他进人中国并在中国留存和传播的宗教都多少带有一些宗法的影子。
四、宗教文化生态发展结果的多元和融性
在汉江流域,儒、释、道、耶、伊以及民间宗教虽然有文化上的差异，有斗争性、排斥性的一面，但也有和融性的另一面,在斗争过程中，互相吸纳对方有益成分，获得发展动力，有时为生存需要也做些让步和妥协，从而协调一致，和谐共存，共同发展。中国人对外来宗教的宽容恐怕是基于对以“儒”（这里的“儒”既包括儒教，也包括儒学)为核心的传统宗法性宗教哲学和以敬天法祖、隆礼兴邦为宗旨的正宗信仰充满自信。历代圣贤和先哲们用中国传统文化强大的统摄力去影响和改造外来宗教文化,使之具有中国文化的特色。而中国传统文化之所以有这样强大的统摄力，是由于儒家的进取精神和道家的包容精神。外来文化只有主动与中国文化相适应,才能求得自身的生存和发展，因此，外来文化一方面丰富了中国文化;另一方面又与中国传统文化共生共存、融合演进，从而保持了中国文化的本色。这样一来,一切外来宗教在进人中国之初便开始主动中国化，中国化的程度越高,在中国的影响才可能越大。
在中国，基本上没有“宗教异端”，而只有“政治异端”。只要宗教不与政府作对,接受皇权领导统治,宗教就能继续存在和发展。所以，汉江流域张鲁政权向中央政权投降,五斗米道就因此得以保留。为了更好地存在,寇谦之、陆静修等人对道教进行了顺应时代的改造，道教得以传播延续。宗教上的多样性和宽容性，使中国社会思想文化在内部形成丰富多彩、生动活泼的局面，在外部向世界开放，不断接受异质文化的激发和营养，从而具有更强的生命力。目前中国社会的五大宗教，除道教为本土宗教外，其他四大宗教(佛教、天主教、基督教、伊斯兰教）都是从国外传人而后成为中国人的重要信仰的。
五、宗教文化发展力量对皇权的依附性
在宗教与政权的关系方面,呈现宗教对皇权的依附性特点。例如早期的五斗米道、佛教，都不得不依附于皇权。不论是汉江流域还是非汉江流域，宗教始终依附于皇权而生存、发展和兴盛，并主动接受政府的管理和领导，努力与各朝代社会相适应。汉江流域虽然也出现过集教、政、军于一体的张鲁五斗米道政权,但也只短短续存了近三十年，地方割据力量最终被代表中央政权的曹操收降。太平道、白莲教等民间教派组织只存在很短的一段时间，就被中央政权所剿灭。在中国，宗教始终要接受中央政权（在封建社会即皇权）的统治。所以说，“中国历史上没有教皇，只有教臣”[6]。襄阳东晋高僧释道安曾说：“不依国主,则法事难立”。为什么中国宗教必须依附政权才能获得发展呢？这是由于中国历史上长期实行君主专制制度，国家为君王所有。在权力的交接上实行嫡长子继承制，又经常以兄终弟及、先皇遗诏和皇室与大臣议立等作为辅助办法。君道至尊,皇权至上普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣”，“天无二日，国无二君”，尊君的观念根深蒂固。在这种政治文化传统下，一切宗教组织都必须依附于皇权，为皇权服务，决不允许出现教权高于皇权的局面。宗法性传统宗教的教权直接由皇帝掌握自不待言,就是影响颇大的佛、道教团，也必须接受政府的管辖，不得违背政府的法规。宗教领袖可以封官晋爵，甚至在政治上起某种参谋作用，但不能独行其是，分庭抗礼，即使在最得势的时候亦未能进人最高决策的核心权力之中。这与欧洲中世纪教皇拥有巨大权势的情况是完全不同的。
六、宗教文化生态价值上的人文世俗性
从宗教与百姓和社会的关系来看，汉江流域宗教具有很强的世俗性。原生型宗教向来就有强烈的现实性品格，先民们崇拜神灵，主要不是为了精神解脱,而是为了求神灵帮助解决民生问题，消灾免祸，治病去邪，人丁兴旺，五谷丰登,功利性极强。所以张陵、张修、张鲁的五斗米道在创教之初，主要通过符水治病、教人诵习悔过、修炼黄赤之道来收徒、扩大影响。下层百姓祭拜天地、社稷、山川、日月、风雨、雷电诸神,最重要的目的是求得风调雨顺，保证农业获得丰收,这是农业祭祀的特点。历代皇帝把祈谷、雩雨作为大祭,表示对农业的高度重视。民间信仰更是充满世俗精神，无事不登三宝殿，临时抱佛脚，有病才去请神仙,有的供佛祖，有的信奉主,有的请道士，诸教杂以为用,成为民间最为普遍的现象。中国人还有一种习惯，就是把人神格化，又把神人格化，崇拜兼有神性和人性的传说人物以及英雄人物,如伏羲女娲、三皇五帝、武侯关公等，这里面既有宗教崇拜的意义，也有文化纪念的成分。
另外，由于汉江流域独特的地理环境，使得这里在宗教传播地域空间分布关系上呈现“依山傍江，顺朝播市”的特征。汉江流域的许多宗教寺庙、观堂都是依山临江而建，或建于山林之中，或建于近水的城镇中。顺着水路在沿江各城市传播，然后再以城市为中心辐射到乡村各地。当然在长江流域许多宗教传播发展特点也如此,这正显现出江河在宗教地理区域中的特色。
七、宗教文化生态传播发展轨迹的波折性
汉江流域宗教文化也与全国宗教文化一样，发展历经波折。各宗教与皇权的亲疏关系也是随着朝代更迭而发生变化的,这就导致宗教地位的变化。这主要是由于历朝政府对宗教政策变化所致，当然也有文化竞争、经济发展等原因。每当宗教顺应了统治者政治要求时，就能获得存在、发展的政策条件，从而得以发展;相反,如果违背了统治的需要,过于膨胀或者危及统治者权威控制时,就会受到限制、禁教甚至毁教。因此，宗教文化的发展受政治影响而呈现出发展的波折性。历史上，有时候佛教或道教备受朝廷推崇，如梁武帝敬佛，将佛教树为国教,北魏太武帝崇道，使北天师道盛极一时。南北朝以来,历届政府都设有专门机构和官职来管理宗教事务,制定各种法令条款约束宗教活动,其管理有不断严格化的趋势。度牒的发放，寺观的建立，僧尼道士的数量，都要经过政府确定批准。
在汉江流域，由于其独特的地理位置一偏离政治中心,相对封闭隐蔽的环境使得这里远离政治斗争的漩涡,成为宗教的庇护所。在这里，道教起源兴盛于汉中张鲁，张鲁在这里建立了政教合一政权，统治了近三十年。从道教发展历史来看，道教巅峰在唐、宋,元代分为诸个教派，到了明代道教受到严格管制，然而在汉江流域的武当，因为皇帝独宠和卫戍的需要，武当获得了独特的倾斜政策,武当道教得到了较好发展,成为全国道教的中心。再如佛教，晋代道安僧团在襄阳弘法带动下成为全国佛教中心,后来因战争道安僧团分散,佛教中心移至长安。在元代，伊斯兰教徒随蒙古军队迁人襄阳，伊斯兰教在这里勃兴。而到了清代，随着礼仪之争引发的禁教令，导致基督教徒隐匿于襄阳紫金木盘山密林深处，于是，这里反而成为基督教全国中心。
相比较而言,佛教和道教是具有独立教团和合法地位，在诸教中为时最久影响最大的两个宗教，它们主要通过三个途径影响政治来获得发展。一是宗教领袖或人士受到执政集团的信任,参与某些政事活动。如南朝宋孝武帝重用僧人慧琳,请他参与国事，时人称为“黑衣宰相”；梁武帝常就国事咨询道士陶弘景，陶被称为“山中宰相”；成吉思汗敬重邱处机并大力扶持全真道,是为了稳定对汉族地区的统治;元代以藏传佛教领袖为国师，明清两代厚待藏僧,都是为了加强各民族间的团结,巩固大一统的国家。二是佛道二教的教义和戒律,如积德行善、因果报应、普渡众生、素朴无为、虔敬恭忍、忠君孝亲等,这些理念和规范都鼓励合乎封建等级社会道德的行为,企图阻止人们违规和杜绝犯上作乱的行为,这些都有利于封建统治者的政权巩固和社会的安定，“有助王化”，从而得到历代政权的支持。南朝宋文帝谈到佛教的社会作用时曾这样说道：“若使率土之滨，皆纯此化,则吾坐致太平,夫复何事?”这些话很能表现执政者提倡佛教的动机。三是佛道二教可以给统治集团和贵族提供强大的精神支柱,给他们增强治理国家的信心。梁武帝欲以佛化治国，他的社会理想是:“愿使未来世中，童男出家，广弘经教，化度含识，同其成佛”（引语自《舍事李老道法诏》),他是热情的佛教信徒,想把佛教理想化为实际政治。唐朝皇帝姓李，与老子李耳联宗，故崇奉道教,用道教神化李氏家族，自以为其李姓天下乃有神助，可以传之长久。宋真宗特意尊奉道教赵姓天尊，用以神化赵姓政权，宋徽宗自视为长生大帝，以为自己是神人降世，理应统治天下。
但是，佛道二教也时常与皇权发生矛盾和冲突。佛道教的教团具有相对的独立性,有其自身的神圣性和实际利益,有时候它们的活动妨害了国家的政治经济利益,或者在政策方略上有不相符合的地方，执政集团往往采取法律的、行政的或文化的手段加以限制，甚至予以打击。东晋佛教领袖释道安的弟子慧远坚持沙门不跪拜王者，引起儒官与佛僧的辩论,朝廷对佛教僧团加以精简整顿,这是佛教与政治的一次重要冲突。有时冲突超出辩论和整顿的范围，引发暴力镇压。如“三武一宗灭佛”，北魏孝明帝抑道，元代两次焚道经等。佛道教与政治冲突的原因有多种：一是统治者选择某种宗教信仰，同时排斥另外的宗教信仰。梁武帝崇佛抑道和北魏太武帝崇道灭佛就是这样;二是寺院经济膨胀影响国家的财政收人;三是寺院在世俗法律之外，影响政令的统一，信徒不服兵役影响国家兵源的补充；四是佛、道、儒三家争夺文化主导权而互相排斥，这里包含着中外文化的冲突,政府参与其事,使矛盾激化。当然也有政治集团个人昏庸,受到宗教人士的劝戒或批评的情况。例如佛图澄积极规劝石勒，邱处机大胆规劝成吉思汗，近代太虚法师敢于抨击日本帝国主义侵略中国就是最有效的例证。
伊斯兰教、基督教中国化的程度比不上佛教，因此，要被本土文化所容还十分不易。例如，元代蒙古大军攻陷襄阳，派“达鲁花赤”治理襄阳，他采用了民族和荣政策与措施，才使得伊斯兰教在此扎根并得以传衍。近代基督教、天主教在汉江流域传播因受鸦片战争以来的帝国主义殖民政策影响，传播发展一直受到敌视和限制。
中国建筑的表现形式归根结底展现的是人的思维，所有的建筑都是因人而起，由人而造。在中国的建筑中，这种实用性也可以说是中国建筑性格中的淳朴宽厚感。因为我们大家都知道，传统的中国建筑材料是以土木为主要材料的，并且采用的是框架结构，用梁架承重，整体就是淳朴宽厚的气韵美感。众所周知，外国建筑通常情况下是院在外，即院子包围房子，而中国建筑则相反，院在内而房在外，也就是房屋包围院子。房屋、墙垣等围合成院落，以院为中心；或是以主单元（即正殿、正厅）为中心，次单元（即两厢）围绕主单元，一正两厢，并以抄手廊连接，组成一座建筑。如在各地民居中的四合院空间。其特点就在于把“院子”作为建筑平面的组成部分，室内外空间融为一体，以房廊作为其中的过渡空间，既富有情趣，又富有生活气息。院落周围建筑互不独立，又相互联系。但合院建筑却不是作为群体出现的，而只是“一座”独立建筑而已。民居村落中的多数建筑都是四合院式，小型的二层阁楼式建筑是玉带房脊、白墙黑瓦的江浙风格，但下层的窑洞式及瓦房建筑又是顺应了北方气候和地理环境。且房屋的古香朴色无不渗透着中国淳朴的自然风尚。它就如同建筑创作的源泉，孕育出了以木结构为主要材质的建筑形式，这是中国文化的特有建筑形式，也是渗透着中国文化内涵的建筑样式。木结构建筑已经不单纯表征为木头本质上的材质性，而能突显出它的文化内涵。同时，由于中国古代阴阳、五行之说的盛行，更是将这种内涵性发扬光大。而中国建筑也是世界上唯一以木结构为主的发展比较成熟的建筑体系。木结构建筑体现了与自然高度协调统一的中国文化精神。在民居建筑中它有抬梁式，还有穿斗式，这种结构的特点是由柱径较细、柱距较密的落地柱与短柱直接承檩，柱间无梁而用若干穿枋联系，并以挑枋承托出檐的。这种结构用料小，但室内柱密，空间不够开阔，但它不用钉子，采用榫卯结构，线条边线为弧线形，柔和而优美。曲折多变，却又给人以平和、含蓄的美感。中国传统的木结构注重尺度和节奏感，也正由此才平添了它的人文色彩，再加上色彩和风格的运用，就尤其显出它的节奏感了。
二、崇尚自然
中国古人讲自然，西方人则讲生态。无论是哪一种，总归是一种好的现象。中国古人对待自然的核心问题，就是关于人与自然关系的问题，也就是人对待自然的态度问题。《周易。乾卦》：“夫大人者，与天地合共德，与日月合共明，与四时合共序，与鬼神合共吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”儒家崇尚“天人合一”，道家推崇“自然无为”。天也，自然也。中国古代的美学家和艺术家就是这样始终以一种敬畏与爱戴的态度来对待孕育他们成长的自然环境的。自然是世界的有机组成部分，人类离不开自然，人类是自然生命世界中的一部分。中国的诗歌中讲自然，南朝的大画家谢赫在他的《古画品录》中同样也提到过自然，尽管不是直接的字面表述，然而也间接指代出了对于自然的崇尚之情。中国的园林艺术是中国古代先民对于自然崇尚的最好佐证。例如在园林建筑中要注重对自然环境的利用，尽量保有原有的自然景观；面对错综复杂的山脉和山势，也要在设计中注重它的天然性，为了美而破坏原有的美是最愚笨的方法。十分有幸我们中国先民们懂得与自然接触的方式，也有能力与自然保持十分友好的关系，更重要的是，他们懂得如何珍惜这笔极为珍贵的财富。因此，中国的古代园林建筑很多都利用叠石造山，尤其注意对水景的“借用”，通过合理的设计，让水流、山势再加上植被和内外空间的虚实变化相结合，从而达到一种既藏且露的含蓄美感和虚实相生的朦胧美感。因此，人们学会了因地制宜，知道如何利用花草、如何利用树木，中国的建筑已经不再单纯是遮风避雨这种单一的概念性建筑了，而是诗情画意的特别文化体现。正所谓“诗中有画，画中有诗”，反映在建筑中同样如此。建筑可以说是画，也可以说是诗，在迂回曲折中，花草山水间体味着中国园林的淡雅意趣和犹如山水画般的妙趣横生。中国园林可以说成是山水画，实际上中国建筑本身就可以说成是山水画。它同样讲究虚实相接，它就像是一个生命的有机体，能彰显出勃勃的生机。这也才有了诗人所吟诵的：“窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船。”“独上高楼云渺渺，天涯一点青山小。”
三、整体为美
整体意识贯穿于中国传统文化的始终。所谓”整体意识”概括来讲就是以“整体为美”。以“整体为美”既是中国传统美学原则也是艺术创造原则，也是中国审美原则。中国人讲究“整”，庄子曾经说过：“夫明白于天地之德者，此之谓大本之宗，与天和者也；所以协调天下，与人和者也。与人和者谓之人乐，与天和者谓之天乐。”由此看出，在中国古人眼中，天、地、人是一个生气勃勃的有机整体。艺术的使命就是反映、展现、参悟这一整体，而中国建筑艺术也不例外。在这种对于整体效果的追求过程中出现了中国古代园林建筑的一个重要原则，它具体表现为园林建筑中的“借景”手法的运用。然而即便是这样，也无法完全体现出中国建筑中所具有的精妙特点，因为这个“借景”是多方面的，也是多角度的，有远借、近借、仰借、俯借，等。古代的园林之所以需要“借景”，并非是无聊之至所为的无心之作，而是用心刻意而为之：打破传统，打破单个建筑的有限性，突破自身的有限性，将大千世界引进园林中来，并使之成为自己的一个有机组成部分，营造一种取之自然的纯天然的意境美感。而意境美感所带给人的是一种独特的美感，即“韵外之致”，她会让人在景色之中感受到更为强烈、更为丰富、更为深远的且让人回味无穷的整体美感。此外，在中国的古代建筑中，四合院也是比较常见的形态，即内向的外封闭的空间形态整个就是一个整体，像是一个火柴盒，以围院空间的整体布局作为其主要的特点。但值得一提的是，虽然中国传统建筑是以整体为美的，可它丝毫不吝啬对于变化多样的装饰性的追求，从重檐殿顶到五脊四坡，就连边角部分都饰有琉璃小兽，这既增加了建筑的艺术魅力，又增加了它的神秘色彩，且这丝毫不影响中国传统建筑对于整体美感的追求。
四、轴线的空间艺术
中外建筑单体都讲究对称，但中国建筑、空间布局尤以轴线对称见长。在中轴线上布置主要的建筑物，而两侧的建筑物也多以对称进行布置，具有严格的方向性。而所有这些“规矩”主要受中国传统社会、家庭的观念太重的影响，折射到建筑中就形成了轴线的空间艺术，它同时更是中国“周礼”思想的具体显现。一般而言中国的住宅和坛庙都是以厅室、享堂为中心，正屋为主体，中轴对称，厢房、杂屋均衡发展，天井院落组合变化。这是小的民居布局。寺庙也是在这种影响下从廊院式布局变为以佛殿为中心的中轴布局形式。这种轴线空间艺术更多的主要体现在受中国“周礼”思想影响较大的建筑体系当中。其中最为典型的当属北京故宫建筑群。故宫所在地区称为皇城，整体形态为不规则方形。皇城规模巨大，四向辟门。故宫同三海、太庙、社稷等共同组成皇城的主要建筑群。整个宫殿群的轴线和北京的全城轴线合二为一，以此来体现出帝王宫殿的至尊地位。在这种轴线的空间艺术形式中，表现出的是明清帝王重视至高无上的王权体现，它布局主从有序，院的灵活运用和空间变化丰富了建筑的层次感。这是等级的分别，是主次的区分，在高低错落有序中得以规范运用。当然，中国传统建筑这种空间的形成，有其主客观原因。客观上如自然的、地理的、生态的原因等，主观上如中国长期保持的生产方式、经济形态和人文形态等原因，这里不再赘述。但不论怎样，这种轴线式的建筑设计样式，从布局的严谨性上就可看出它与宗教、权利或风水思想有关。与其说它是一种建筑样式，倒不如说它是文化的体现。
大众文化是什么“大众文化”指的是“为大众的”文化，即面向广大人民，反映人民的利益与呼声，为人民大众所喜闻乐见的社会主义文化。
①人民大众喜闻乐见的文化，应该是具有多种类型、多样风格的文化产品，包括经典的和流行的、高雅的和通俗的等。
②无论什么类型、风格的文化产品，人民大众真正需要的都是先进的、健康有益的文化，而不能仅仅以是否通俗、流行为标准。
[关键词]校固主题文化；特色高中；学校管理
当前，许多普通高中拆掉了老校舍，修建新校舍；或者易地重建，焕然一新。这些校舍，大多是火柴盒式的建筑，形象趋同，缺少特点。教育建筑文化迷失，造成了“千校一面”。然而，造成普通高中“千校一面”的不仅仅是建筑，更重要的是缺少校园主题文化。一些所谓有特色的、注重校园文化建设的“名校”，名与实不符。许多学校虽然搞了许多文化活动，文化的含量是有的，但因为缺少整体的构建，只是凌乱的铺排，缺少学校文化构建的凝聚点，没有鲜明的、整体的价值取向，也出现了文化方向的迷失。因此。学校文化的迷失，是目前普通高中文化建设的重要特征。要改变这种现状，普通高中必须确立自己的“主题文化”，因为这是特色高中的文化制高点。
一、从学校的历史文化中提炼出“主题文化”
什么是学校的“主题文化”?学校的“主题文化”是根据自己的历史和传统对学校文化的准确定位，是在学校这个特定的时空里通过长期的实践所形成的体现在精神、行为、校园景观和制度等方面并被全体成员所认同的共同的群体意识和群体行为规范。没有主题文化的学校，是不可能成为特色学校的；没有主题文化的学校，是缺少个性魅力的学校。学校有了主题文化，就有了生命的底色，就有了教育神韵的凝聚，就有了教育情感的释放，就有了教育生命的鲜活，就有了鲜明的价值取向。
江苏省新海高级中学有着80年的建校历史。从学校办学传统来看，历史悠久，积淀雄厚。新海高中以人文教育见长，在80年的办学过程中形成了优秀的人文传统。从普爱中学到新海高中，经过了近80年历史风雨的洗礼。解放前的普爱中学的师生在抗战和解放战争中抛头颅，洒热血。报效祖国，是民族经典文化滋养了他们；解放后新海中学一直重视传统文化建设，经典文艺作品的排练演出、经典文化学术报告、经典诗文朗诵等活动，以民族文化来凝聚师生员工精神，并初步形成了以传统文化教育为重点的办学特色。所以，以“民族根”文化教育为重点，有利于继承和发扬新海高级中学的历史传统。
从区域文化来看，连云港市有山有海，处处掩藏着人类远古的活动踪迹。有东方天书的将军崖岩画，有昭示东夷部落生活形态的藤花落遗址，有二千年前秦国在此立石的秦东门，有徐福东渡出海的海口。此处，这里还孕育了中国古代两部伟大的浪漫主义小说《西游记》和《镜花缘》。这些都是厚重的地方文化载体，是构建学校特色的“社会土壤”，是我们进行“民族根”文化教育的好材料。 从现状来看，像我们这样办学取得了显著成绩的学校，是不是可以说“特色学校”?或者说以“文化为特色”的学校，显然不能。因为我们始终没有确立一个“主题文化”，文化建设停留在一般性的“散点”建设上，缺少整合，缺少主题，因而对学校的引领和拉动也远远不够。
通过梳理和分析，我们很好地回顾并总结了新海高级中学80年的办学经验和办学特色，从历史或办学传统中挖掘提炼，分析聚焦学校既有优势，形成学校特色建设目标定位：培育有民族根的世界公民，进一步促进学校成为“特色学校”。我们师生员工的行动口号是：“做一个有民族根的世界公民”。所以，学校的主题文化是传统经典文化。
二、围绕主题文化提炼学校的教育哲学
通过对学校历史传统的回顾和梳理，我们思考学校在新的历史条件下的使命、愿景和育人目标，提炼出“校训”“教育理念”“核心理念”“校风”“教风”“学风”，研制“学校形象定位”“管理哲学”“办学目标”“办学要略”“科研追求”“发展愿景”“学校精神”“教师誓词”“学校使命”“学校宣言”，并进行阐释和宣讲，用以推进学校文化建设。
为了适用学校主题文化建设，我们发动师生员工对学校的历史、现状和发展前景进行了大讨论，重新提炼了学校的教育哲学和教育理念。
我们认为，一所学校的教育哲学和精神文化最为重要，因为它直接影响着这所学校师生员工的思想观念和行为方式。为此，我们首先提炼和明确了校训：行健。校训出自《周易·乾卦》中的“天行健，君子以自强不息”，统率了两方面内涵：刚毅坚卓，奋发图强；增厚美德，容载万物。这是办学理念和育人要求的高度概括，是校风、教风和学风的内核，是人文精神的高度凝练，是学校历史和文化的积淀，是规范全校师生员工思想作风和行为的训律和戒条。我们希望通过这个校训，能够为师生员工打开历史文化之门提供一把金钥匙，为眺望其精神家园打开一扇窗户。
学校的核心理念是奠基性的理念，具有理解上的抽象性和影响上的根本性，直接决定学校文化和其他理念的方向和选择。我们提炼出的教育理念是“为每一位学生发展奠基”，核心理念是“生本”，这是在“以人为本”的社会理念下来思考的结果，“以人为本”是社会主义核心价值理念的出发点和落脚点，既是对中华民族“民本”“仁民”优良传统的合理扬弃，又是我党全心全意为人民服务宗旨以及为人民服务这一社会主义道德核心在新时期的体现。
新海高级中学原来的“三风”是在80年代中期特定背景下形成的：“团结进取，文明创新”的校风，“科学严谨，高效出新”的教风，“勤学多思。探索求新”，的学风。在进入21世纪后，根据主题文化的定位，学校经过讨论重新提炼出新“三风”：校风是“厚德、明志、博学、力行”；教风是“正德、厚生、精业、求是”；学风是“弘毅、笃学、切问、日新”。通过比较可以看出新“三风”融古通今，推陈出新。既有历史感，又有现代感；既有内敛之力，又有外显之效。既体现了对传统文化的传承，又蕴含了对现代文明的创新。以校风为例，“厚德”源自《周易·坤卦》中的“地势坤，君子以厚德载物”，即大地的气势厚实和顺，君子应增厚美德，容载万物。厚德载物作为中华美德的一种概括，这句话历来成为志士仁人崇尚的最高道德境界。所以，我们要有深厚的文化底蕴、高尚的道德情操，作风正派、崇尚正义、豁达开朗、心胸坦荡。“明志”出自诸葛亮的《减子书》中的“非淡泊无以明志，非宁静无以致远”，即我们要目标明确，志向高远。要有“服务国家、服务社会、服务人民”的思想；要善于制定具体的学业规划，明确自己的奋斗目标。“博学”语出《中庸》中的“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。作为教师，应学识渊博、造诣精深；作为学生，应打下厚实的功底，全面提升综合素质。“力行”出自《补记·中庸》中的“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”，即努力实践，竭力而行。
其他的如学校形象定位、管理哲学、办学目标、办学要略、科研追求、办学愿景、学校精神、学校使命、学校宣言等都一一提炼和研制，这些关于理念和精神方面的研究，围绕着“民族根”传统文化去思考，并提炼和阐释，收到了很好的效果。如对管理哲学，我们提炼出八个字：“以人为本，终极关怀”。所谓“以人为本”，在这里可以理解为：人是一切文化事业之根本。一切文化事业都是由人来开创、推动和发展的，因而都必须依靠人，依靠人的主动性、积极性和创造性，这是其一。其二，人不仅仅只是开创、推动和发展一切文化事业的手段，更重要的是，人本身就是一切文化事业最根本的目的。一切文化事业及其进步和发展都是为了人，为了人的一切。所谓“终极关怀”，是指对人的最深切的关怀，也可以理解为一切文化事业的“终极目的”，即为了“人的全面发展、自由、解放和幸福”。“以人为本”和“终极关怀”二者是密切相关的，前者是后者的基础，后者是前者的升华。要是没有“以人为本”的理念，“终极关怀”便无从谈起；反之，要是没有“终极关怀”的理念，“以人为本”，便失去了其最深刻的意义。
学校教育哲学和精神文化是学校主题精神之魂，没有教育哲学和精神文化的普通高中是不可能获得并拥有屹立于品牌学校之林的精神力量。
三、通过课程来推进主题文化建设
“主题文化”只有通过课程实施才能有血有肉、立体丰满，才能成为提升学校创造力的一种精神动力。学校应通过学科课程来突出主题文化，通过校本课程来拓展主题文化，通过研究性课程彰显主题文化、学校应通过活动课程来实践主题文化，通过环境课程来营造主题文化。只有这样，才能在学校中凝聚成一种精神特质。这里以学科课程、活动课程和环境课程为例来说明。
在学科课程实施过程中要强化文化教育，尤其是经典文化教育。诗歌与散文、小说与戏剧、新闻与传记、语言文字应用、文化论著与专题这五个系列最适合对学生进行经典文化教育。如“诗歌与散文系列”可开设若干选修课程：中国古代诗词曲选读、唐诗选读、宋词选读、元曲选读、唐宋散文选读等；又如“文化论著与专题”可以开设若干选修课程：中外文化论著选读、《论语》选读、《孟子》选读、姥子》选读、《=庄子》选读、《人间词话》选读、中华文化寻根、民俗文化专题、社区文化专题等。这是我们进行这方面教育的主渠道。强调阅读经典名著、优秀诗文，有利于优秀文化的熏陶和对中华文化的体认，增强民族使命感和社会责任感。
高中地理是惟一跨越“人文与社会”和“科学”两个学习领域的一个科目，人文地理等内容也是进行传统地理文化教育的重要渠道。政治和历史属于“人文与社会”这个学习领域，有利于突出主题文化。在“科学”领域，如“物理”系列i，由两个模块组成，侧重物理学与社会的相互关联和相互作用，可以突出物理学的人文色彩。“生物”选修ⅱ中也有“生物科学与社会”模块。在“艺术”这个学习领域，经典文化的内容则是相当多的，是突出主题文化的重要领域。
在学科课程中，建立生命化课堂，讲究三维目标的统一整合，讲究“思维场”“情感场”“交往场”的生态平衡，讲究过程的生成性、活动的主体性、评价的人文性。
新海高级中学的主题文化定位在“传统经典文化”上，围绕这个视点来设计活动课程，就可以设计“八大系列”：文学经典读书报告系列、文化经典读书报告系列、史学经典读书报告系列、绘画艺术经典读书报告系列、音乐经典读书报告系列、中国经典建筑艺术欣赏系列、中国名山文言游记系列、中国名水文言游记系列。又如通过环境课程来营造主题文化，可以发挥《校报》《校刊》的思想与文化传播作用，尤其是要加强对传统经典文化和传统经典文化活动的宣传；建设好学校的门户网站，设计好网站设计的公共模块，搞好校园文化模块；尤其是要链接“中国古曲网”“少儿读经网”“国学网”“故乡网”“国学宝典网”“中华古籍网”“中华文史网”“百家讲坛”等经典文化网站；进校、离校、课间、午休前等音乐欣赏时间专门播放“中国古典音乐”“民族经典音乐”，如古琴曲《广陵散》 《高山》 《流水》《梅花三弄》《醉渔唱晚》《平沙落雁》等，这些古典音乐作为沟通人们心灵的艺术，对于弘扬传统文化，陶冶情操，涵养学生中正平和的愉悦积极的性情，有着重要作用。
为了进一步配合课堂教学，突出主题文化，学校还开辟了主题文化新空间。把办公楼前东西花园建设改造为唐诗苑和宋词轩，目的是增加物化载体。这些苑亭轩由于置放的环境和欣赏对象的特殊性而具有了某种明显不同的特质。并且，作为物化了的精神载体，它们积淀着历史、传统、文化和社会价值，并集中反映着特定群体的道德价值和审美取向。因此，这项具有重要文化意义的建设，要从材质、色彩、体量、艺术风貌、表现手法等方面，请园艺专家在调研并论证的基础上进行精心设计。
关键词：潮州特色小吃 定义 特点 文化内涵
1 潮州特色小吃的定义
“小吃”又称“小食”、“点心”，是指一种制作工艺主要来自民间，价钱便宜，为人们茶余饭后所食用，并区别于正餐和筵菜的食品。潮州特色小吃是指产生于潮汕地区，具有潮汕地方风味特色的小吃种类的总称。
这里有两个问题需要说明。一是潮州特色小吃的地域所属问题。据《潮州市志》载，“潮州市最早的建制是海阳县，始建东晋咸和六年（331年）”；“隋开皇十一年（591年），在义安郡境立潮州……潮州得名自此始”；“唐永徽元年（650年），潮阳县并入海阳县。这时的海阳县，除今之潮州市外，还包括今之汕头市、梅州市以及福建省西部部分地区”；“明清称潮州府”。所以这里的“潮州”是指当今的整个大潮汕地区，即潮汕三市及汕尾市部分地区。二是潮州特色小吃的特色之处。潮州特色小吃具有诸多与众不同的特点，并且蕴含着丰富而多采的文化内涵。
2 潮州特色小吃的历史脉络
潮州特色小吃由于具有悠久的历史，早在唐代就已初具雏形。据唐代刘恂的《岭表录异》，当时岭南一带的民众已经掌握了将稻米舂成粉的方法，由此我们不难推断，那时的潮州人舂米是为了制成各种各样的食品。在这部著作中，刘恂还提及了一种叫做“■”的面点小吃。而据《唐六典》记载，在唐代有一种叫做“槐叶冷淘”的小吃。该小吃与潮州的“鼠曲粿”、“朴枳粿”等著名传统小吃，在制法上有异曲同工之妙，都是取田间山野的一些植物，捣汁，将汁水和入面粉或米粉中制成。
到了明代中后期，特别是嘉靖万历年间，潮州经济日渐繁荣，且潮州人特别重视年节喜庆、祭拜祖宗，这些都极大地推动了潮州菜的发展，而作为潮州菜的重要组成部分的潮州特色小吃也得到了进一步的发展。到了近代，随着汕头的开埠，潮州沿海地区的商业活动更加频繁，商行林立，商旅云集，热闹非常，使得潮州特色小吃在制作和经营上更加规范化和大众化。这时期，开始出现了一些闻名于世的名牌小吃，如潮州开元寺古井西北的泰裕盛老店专营的“蚝烙”、潮州胡荣泉鸭母捻、意溪大朥饼、汕头老妈宫粽球等；也出现了一些因潮州特色小吃而闻名遐尔的茶楼、酒楼，如近代位于潮州上东平的“壶天酒楼”、位于潮州状元亭巷附近的“维新茶楼”等。
解放后，党和国家对潮州特色小吃这一传统饮食文化十分重视，采取了继承与弘扬的方针，多次组织专家编写教材和专著，促进潮州特色小吃制作工艺和技术的继承与创新。改革开放后，社会经济突飞猛进，潮州特色小吃迎来了前所未有的发展契机，在广泛地借鉴外地小吃的制作技巧的同时，对原有潮州特色小吃的制作工艺加以不断地改进，使其制作技术更加精湛，创新的小吃品种不断涌现；在传播上，开始走向大江南北，誉满全球。
3 潮州特色小吃的种类
潮州特色小吃品种繁多，据不完全统计，约有226种。其中最具影响的主要有以下几种：
鼠曲粿——潮州特色小吃中历史最为悠久、最具潮汕风味、最为大众化的小吃品种之一。该粿的皮所用的原料鼠曲草是生长在我国南、北方山野田间的一种绿茸茸的小草，这种草有一股淡淡的甘香味，具有清热解毒、凉肠凉血的功效，是中医的一种常见药材，其干品俗称“白头翁”。中国人很早就懂得用鼠曲草作为原料，制成各种小吃。唐代著名诗人皮日休的《鲁望以躬掇野疏兼示雅化用以酬谢》中有诗句“深挑乍见鼠耳香”，所谓“鼠耳”便是鼠曲粿的原料鼠曲草；明代李时珍在《本草纲目》中提及“北方寒食采茸母草和粉食”，这里的“茸母草”也同样是鼠曲草。鼠曲粿颜色深绿，柔软香甜，是潮汕民间最受欢迎的地方小吃之一，也是潮汕地区逢年过节、祭拜祖先常用的祭品。
鸭母捻——潮州传统名小吃，首创于清代初年，原名为糯米汤圆，类似于北方的汤圆。关于其名称的由来，现有两种解释：一是这种汤圆过去形状大如鸭蛋，而在潮州话中鸭蛋又叫鸭母卵，故称为鸭母捻；二是这种汤圆煮熟时浮于水面，如同白母鸭浮游于水面，故称为鸭母捻。其馅有四种，即绿豆馅、红豆沙、芋泥和芝麻糖，平均每个单位的馅重约15克。制作时，放在白糖水中煮至浮上水面即熟。一般情况下，每碗鸭母捻均有三颗汤圆，且各不相同——在包的时候，以形状来区分含有不同馅的汤圆，如有的略圆、有的略尖。该小吃洁白如雪，清香软滑，深受人们的喜爱。
古代汉服文化特点：
“古时代表时代特征的服装为深衣，深衣实可为古服之特征。言古服者，应先及之。何谓深衣，《礼记·深衣》孔氏正义曰:“所以称深衣者，以余服则，上衣下裳不相连，此深衣衣裳相连，被体深邃，故谓之深衣。”
其制，详见《礼记·深衣》。最要者为“续衽，钩边。要缝半下。格之高下，可以运肘。袂之长短，反拙之及肘……袂圆以应规，曲夹如矩以应方，负绳及踝以应直……纯袂，缘，纯边，广各寸半。”……总之，深衣之制，实为古衣之首，深衣之领袖群衣，不独在其制度形式，且上下通服，在时间上，流行最久。
马端临《文献通考·王礼考·君臣冠冕服》云:“按三代时，衣服之制，其可考见者，虽不一，然除冕服之外，唯玄端(端衣)深衣二者，其用最广。玄端则自天子至士，皆可服之，深衣则自天子至庶人皆可服之……至于深衣，则裁制缝衽，动合礼法，故贱者可服，贵者亦可服，朝廷可服，燕私亦可服，天子服之以养老，诸侯服之以祭膳，卿大夫服之以夕视私，庶人服之以宾祭，盖亦未尝有等级也。端衣不削幅，不邪杀，不圆袂，不继掩，不侈袂。其衡长八尺八寸，每幅长广皆二尺二寸，四角方正，故谓之端。其裳，前三幅，后四幅，要有辟积无数，谓之唯裳。古人有“朝玄端，夕深衣”。”（参考黄现璠著《古书解读初探》）
古代汉服的变化：
1、春秋战国时期，服饰大致沿袭商代的服制，只是略有变化。衣服的样式比商代略宽松，衣袖有大小两式，领子通用矩领，没有扭扣，一般在腰间系带，有的在带上还挂有玉制的饰物。
当时的腰带主要有两种：一种以丝织物制成，叫“大带”或叫“绅带”；另一种腰带以皮革制成，叫“革带”。这时出现了曲裾深衣，与其他服装相比，除了上衣下裳相连这一特点之外，还有一明显的不同之处，叫“续衽钩边”。
“衽”就是衣襟，“续衽”就是将衣襟接长，“钩边”就是形容衣襟的样式。它改变了过去服装多在下摆开衩的裁制方法，将左边衣襟的前后片缝合，并将后片衣襟加长，加长后的衣襟形成三角，穿时绕至背后，再用腰带系扎。
2、秦尚黑，所以秦的服饰标准色都是黑色。但式样依然是大襟右衽交领这种。基本沿袭战国时期。
3、汉代的男子的服装样式，大致分为曲裾、直裾两种。曲裾，即为战国时期流行的深衣，汉代仍然沿用，但多见于西汉早期。到东汉，男子穿深衣者已经少见，一般多为直裾之衣，但并不能作为正式礼服。
秦汉时期曲裾深衣不仅男子可穿，同时也是女服中最为常见的一种服式，这种服装通身紧窄、长可曳地，下摆一般呈喇叭状，行不露足。衣袖有宽窄两式，袖口大多镶边。
衣领部分很有特色，通常用交领，领口很低，以便露出里衣。如穿几件衣服，每层领子必露于外，最多的达三层以上，时称“三重衣”。另外，汉代窄袖紧身的绕襟深衣。衣服几经转折，绕至臀部，然后用绸带系束，衣上还绘有精美华丽的纹样。
汉代的直裾男女均可穿着。这种服饰早在西汉时就已出现，但不能作为正式的礼服，原因是古代裤子皆无裤裆，仅有两条裤腿套到膝部，用带子系于腰间。
这种无裆的裤子穿在里面，如果不用外衣掩住，裤子就会外露，这在当时被认为是不恭不敬的事情，所以外要穿着曲裾深衣。以后，随着服饰的日益完备，裤子的形式也得到改进，出现有裆的裤子（称为“裈”）。由于内衣的改进，曲裾绕襟深衣已属多余，所以至东汉以后，直裾逐渐普及，并替代了深衣。
4、魏晋南朝时期，男子的服装有时代特色，一般都穿大袖翩翩的衫子。直到南朝时期，这种衫子仍为各阶层男子所爱好，成为一时的风尚。
魏晋时期妇女服装承袭秦汉的遗俗，在传统基础上有所改进，一般上身穿衫、袄、襦，下身穿裙子，款式多为上俭下丰，衣身部分紧身合体，袖口肥大，裙为多折裥裙，裙长曳地，下摆宽松，从而达到俊俏、潇洒的效果。
5、唐代，官吏除穿圆领窄袖袍衫之外，在一些重要场合，如祭祀典礼时仍穿礼服。礼服的样式，多承袭隋朝旧制，头戴介帻或笼冠，身穿对襟大袖衫，下着围裳、玉佩组绶等。襦裙是唐代妇女的主要服式。
