一、合法性危机问题的内涵
所谓中国哲学史学科的合法性危机，是指中国哲学史学科范式所导致的中国哲学史学科存在意义的丧失。
回顾中国哲学史学科范式建立和延续的历史，我们可以把从胡适至今的学科范式归结为二：其一是胡适本人奠定的学科范式，它的特点是以西方哲学为参照建立中国哲学史的结构框架，如宇宙论、名学及知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学、宗教哲学等哲学部门，以汉学功夫来甄别史料，以平实的语言来诠释史料。其二是冯友兰和牟宗三在此基础上发展的学科范式，特点是不仅参照西方哲学来建立中国哲学史学科框架，而且大量套用西方哲学理论和术语来剪裁和附会中国哲学史料。例如前者套用柏拉图的“理念”来解释朱熹的“理”，以亚里士多德的“四因说”来解释理气关系。后者主要依据康德哲学来诠释和改造儒学，尤其是陆王心学。相对于胡适，冯、牟二人的范式对以后的中国哲学研究影响更大，成为中国哲学学科的主流。
然而，中国哲学史学科领域内这种“汉话胡说”的模式，虽然取得了看似辉煌的学术成就，却导致了一种我们不得不面对的尴尬后果：经过学者们的辛勤耕耘，中国哲学史被诠释为新实在论、实用主义、生命哲学、意志主义、唯物史观、现象学，直至后现代主义，惟独成为不了“中国哲学”的历史。WwW.133229.COM国人对于中国传统不是更易于理解和更加亲近了，而是更加不解、更加疏远了。到目前为止的中国哲学史研究实践，只是使这门学科成为“哲学在中国”，而始终无法做到使其成为“中国底哲学”。更为可悲的是，我们已没有能力用我们自己的本土哲学进行现代性的思考——当诺贝尔文学奖数次颁发给那些“用本民族的语言述说本民族的历史”而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。一句话，回过头反思为时不短的学科实践，我们忽然发觉，这种“汉话胡说”的中国哲学史，充其量不过是一种以西方哲学为标本的比较哲学研究而已。
二、合法性危机问题的根源
这种危机局面的产生，是可以依着学科史的线索追寻其文化史根源的。我们知道，对于中国乃至整个东亚社会而言，东方哲学这一概念乃是西方文化全球化的产物，是西方文化与东方文化相遇的一个后果，甚至可能是一个“错误性”的后果。虽然中国古代不乏理论思维，但中国本无“哲学”这一学科，所谓“中国哲学史”也是以西方哲学为参照来整理中国传统学术的结果。在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同、严复等一批学人，他们会通中西学术的主要特点，体现为以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解。其后的胡适、冯友兰等学者，有前人移植西学的文化基础，又受到良好的西学训练，他们在会通中西学术上则表现出明显的以西学附会中学的特点。众所周知，此时会通中西的追求，是以中国近代的严重挫折为时代背景的。
由于中国哲学史学科是依傍西方哲学来建立的，这样便发生了一个耐人寻味而无疑又具有里程碑意义的转折：传统的“汉宋兼宗”，已让位于“汉西兼宗”；宋学或义理之学，失去了作为学术史研究的理论依据。相对于以往的“身土不二”——以本土思维来理解和诠释本土思维，已转换为“华人洋魂”——以西化思维来理解和诠释本土思维。作为前辈学人辛勤拓荒成果的受惠者，为欧风美雨所洗脑的我们，已经失去以本土思维来理解本土的理论思维的能力。于是，中国哲学史学科使自己陷入一种进退两难的境地：不借鉴西方哲学，就不能建立中国哲学史学科；借鉴西方哲学，中国哲学史又不成其为中国哲学史。这种困难再次使我们反思：中国到底有没有哲学？中国哲学史学科的合法性何在？
三、合法性危机问题的克服
面对着作为西方文化全球化的“错误性”文化后果，我们是否还有选择？我们又当如何选择？“生存还是毁灭”？面临这样一种选择的，只能是“中国哲学史”学科，以及未来继续寻求这个学科庇护的学术研究和丰富成果。
首先，关于中国哲学史学科的名称。究竟称研究中国理论思维的学科为“哲学”还是“思想”，抑或传统的“义理之学”或其他，实质上都并不重要。按我本人的意见，西方文化的全球化及其后果已成为一个无可回避的文化事实，“哲学”早已不再是西方哲学的专名，而成为世界范围内各文明体系理论思维的共名，在中国也已约定俗成。因此，我们不妨仍用中国哲学史的名称，由此也避免了更改名称所引发的新的术语混乱。
哲学史有本来的哲学史和书写的哲学史之分。本来的哲学史是历史的东西，书写的哲学史是逻辑的东西。如何看待历史的东西和逻辑的东西的关系，是哲学史研究的一个重要课题。长期以来，我国的马克思主义哲学史研究只重视历史的东西而忽视了对逻辑的东西的研究，致使马克思主义哲学史书写范式一直建立不起来，西方马克思主义哲学的内容和马克思主义哲学中国化的内容也无法以哲学史的身份加以叙述。为此，本文专论马克思主义哲学史的逻辑的东西，以期建立马克思主义哲学史的书写范式。
逻辑的东西研究之必要性
笔者认为，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西之必要性，是由我国的马克思主义哲学史的研究状况决定的。
我国马克思主义哲学史的学科建设始于20世纪80年代初，是在已有的马克思主义哲学经典著作解读的基础上发展起来的，并没有经过哲学史方法论的反思，而是把马克思主义哲学经典著作解读的模式简单地运用到马克思主义哲学史的书写之中，这就使中国的马克思主义哲学史研究一开始就缺失了研究逻辑的东西一环。由于没有研究逻辑的东西，所以，中国的马克思主义哲学史书写始终存在着两个缺陷：
其一，在叙述的主线上，缺乏逻辑的一贯性。我国对马克思主义哲学经典著作的解读主要是马克思、恩格斯、列宁和斯大林的著作，所以，在20世纪80年代末至90年代初出版的马克思主义哲学史著作都只论述了马克思、恩格斯、列宁和斯大林的思想。后来，我国学者把这种马克思主义哲学史称之为领袖思想史。到了20世纪90年代，随着中国马克思主义哲学和西方马克思主义哲学研究的开展，我国的马克思主义哲学史著作的内容大大丰富起来了，首先是把第二国际的一些杰出的马克思主义哲学家，比如拉法格、拉布里奥拉、普列汉诺夫，写进了马克思主义哲学史，其次是把思想、邓小平理论纳入了马克思主义哲学史，紧接着又把马克思主义中国化的早期思想家的介绍纳入了马克思主义哲学史，最后，在“国外马克思主义哲学”的名称下，以国别史的方式叙述了20世纪80年代以后发展起来的各主要国家的马克思主义哲学。但是，这些都只是在作思想材料的扩充，并没有实现形式上的更新和突破。而没有形式上的更新，思想材料的叙述必然杂乱无章。我国20世纪90年代后的马克思主义哲学史的著作就是如此。从总体上看，马克思主义哲学史的书写体例不论是在总体的结构上，还是在对个别人物和派别思想的叙述上都极不协调，也不一致。在总体结构上，主要表现在从马克思、恩格斯、列宁、斯大林到、邓小平的哲学思想的书写结构和国外马克思主义哲学的书写结构不一致：前者基本上是以人物思想为主线，后者却是以国别或派别为主线；在对个别人物和派别思想的叙述上，时而是人物思想的叙述，时而是重点著作的介绍。造成这种结构上和体例上不一致的根本原因在于没有逻辑主线。由此可见，我国马克思主义哲学史著作书写的问题主要出在形式上，而不是出在内容上；形式的问题解决了，内容的问题也就很容易解决了。形式的问题，说到底，就是逻辑的问题。这样一来，探究马克思主义哲学史的内在逻辑就成为我国马克思主义哲学史书写中首先要研究和解决的问题。
其二，在叙述的方法上，缺乏必要的抽象。从方法论上看，我国马克思主义哲学史著作中出现体例的不一致和不协调，究其根本，是我们没有对经典作家的原著解读模式作研究方法和叙述方法的辨析。根据马克思对研究方法和叙述方法的规定，经典作家原著的解读模式恰好是研究方法，而不是叙述方法。这一方法对于我们探讨经典作家的哲学思想是有用的，但是，把它搬到马克思主义哲学史的叙述上来却是有问题的。因为研究方法呈现出来的，只是经验的材料、历史的东西，而不是思想的联系、逻辑的东西；如果经验的材料不相同，那么，叙述出来的各个部分之间也必然不一致和不协调。我国马克思主义哲学史著作中出现的体例不一致和不协调恰恰是因为使用了研究方法，而不是叙述方法。因此，要克服我国马克思主义哲学史叙述的缺陷，就必须反思和建构马克思主义哲学史的叙述方法。
不可否认，叙述方法要以研究方法为前提，它只能在研究工作完成后才能确立，但是，研究工作的完成并不意味着叙述方法就能够建立起来，从研究工作的完成到叙述方法的确立，还有十分艰巨的工作。这个工作至少包括两个方面的内容：第一，对研究工作的结论进行分析、概括和抽象，从中找到叙述的逻辑起点，就像马克思找到“商品”这个概念作为叙述资本主义社会形态的产生、发展和灭亡的规律那样；第二，进行理论的和方法论的研究，建立驾驭和叙述材料的基本原则和基本框架。这一工作并不是在研究工作完成之后才开始的，而是与研究工作交替展开的。就像马克思发现唯物史观与他研究政治经济学的关系那样。这两方面的工作对于马克思主义哲学史的书写来说，都是必要的，但是，就我国目前的马克思主义哲学史研究状况看，最重要的、也是亟待解决的，还是后一方面的工作。因为我国马克思主义哲学史研究中一些长期得不到解决的难点问题，比如第二国际的马克思主义哲学和西方马克思主义哲学如何进入马克思主义哲学史以及应该如何评价的问题，等等，都是因为我们没有把研究方法和叙述方法区分开来，缺乏逻辑的抽象，所以，找不到叙述的原则和叙述的起点。从这一方面看，我们同样需要开展对逻辑的东西的研究。
上述两个方面表明，研究马克思主义哲学史的逻辑的东西包括两个方面的内容：一是探究马克思主义哲学发展的主线，这是属于研究方法的内容；二是确立马克思主义哲学史的叙述原则，这是属于叙述方法的内容。这两个方面对于马克思主义哲学史的理论建构来说，缺一不可。
文化哲学的研究范式与历史理性建构
在哲学史上，对哲学史的逻辑的东西的研究并不是统一的，因而也不存在既定不变的逻辑的东西，相反，逻辑的东西从来就是随着哲学史的发展而不断被建构的。在哲学史上，我们不仅有黑格尔的理性主义的哲学史，还有文德尔班的文化哲学的哲学史。前者属于近代哲学的哲学史，后者属于现代哲学的哲学史。马克思主义哲学产生于19世纪40年代，是在批判近代哲学中发展起来的，本质上属于现代哲学。不仅如此，它在创立的过程中，曾经受到过浪漫主义思潮、历史学、人类学和文化哲学等现代人文科学的强烈影响，而在20世纪的发展中又吸取了存在主义、现象学和弗洛伊德的精神分析学的影响，并且在东西方国家的发展中形成了多种形态，这些都不是用近代哲学的科学理性能够叙述出来的，必须采用文化哲学的研究范式，建立现代哲学的历史理性，才能叙述出来。
无论在历史上，还是在逻辑上，历史理性都是在文化哲学的范式中建立起来的。文化哲学的研究范式在哲学史的领域主要有两个特点：一是以问题为中心，研究不同时代哲学发展的特点和独特的形态，并通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变。这是哲学史研究的时间向度。二是以民族文化为背景，研究不同国家、民族哲学传统的形成及其历史演变，并通过这些不同的哲学传统叙述哲学发展的世界化和多元化。这是哲学史研究的空间向度。这一研究范式对于马克思主义哲学史的研究尤为重要，因为它能够使人们看到马克思主义哲学的内在传统和不同形态的历史演变。这两个特点构成了历史理性的内容。但是，有了文化哲学的研究范式，有了历史理性的内容的规定，还是不够的，要把历史理性贯穿于马克思主义哲学史的叙述之中，还需要开展两个方面的研究：
第一，清理马克思主义哲学的内史和外史，确定马克思主义哲学史的研究对象和叙述方式。长期以来，一些马克思主义哲学史的研究者习惯于以马克思主义哲学史的特殊性为由，拒绝讨论马克思主义哲学的内史和外史的问题。在这些学者看来，马克思主义哲学与西方哲学、中国哲学等其他一切哲学是不同的：其他哲学本质上是知识论的，因而有自己的概念体系，而马克思主义哲学本质上是实践的，马克思和恩格斯在他们的哲学创造中从来就没有作抽象的概念的研究，而是紧密地结合时代的问题、结合工人运动的实践来阐发他们的哲学思想。由于这一区别，马克思主义哲学史不能采用西方哲学史、中国哲学史的书写方式。不可否认，马克思主义哲学因其实践性而具有反概念化、反体系化的特点。但是，这并不意味着，马克思主义哲学不能有自己的概念体系，马克思主义哲学史没有自己的内在逻辑主线。马克思在论述《资本论》的研究方法时，把“抽象力”和“叙述方法”作为他研究资本主义规律和表达自己思想的主要方法。这一点就已经充分表明，马克思主义哲学虽然有自己的特殊性，但它从来不拒绝哲学的逻辑，不拒绝哲学的思维方式，不拒绝用概念的、逻辑的方式来叙述自己的思想，相反，它是把哲学的逻辑、哲学的思维方式和表述方式提升到一个更高的水平，使其能够穿透现实，改造政治经济学、政治学、历史学等更为具体的学科，成为人们认识和改造世界的世界观和方法论。马克思主义之所以能够成为一门融哲学于政治经济学、科学社会主义为一体的学说，就在于它运用了哲学的思维方式，建立了自己的哲学逻辑。既然马克思主义有自己的哲学，那么，马克思主义哲学史研究的任务，就是要通过对已有的马克思主义哲学家的思想进行逻辑的抽象，发现和叙述马克思主义哲学的内在逻辑。这就是清理马克思主义哲学的内史和外史的工作。
从文化哲学的观点看，马克思主义哲学的内史，就是马克思的实践和辩证法的批判精神与多元化的哲学传统和理论形态之间的相互作用及其所创造的历史。这一历史，就其按照实践和辩证法的批判精神而言，它是理性的，是一般的。但是，就它在不同民族的发展以及所形成的理论形态而言，它是多元的，是历史的。这两个方面的有机结合就构成了历史理性的叙述原则。概括起来，这一原则包括三个方面的内容：第一，准确地描述各个哲学家的创造活动。实践和辩证法的批判精神是决定马克思主义哲学本性的方面，但这一精神不是预成的，而是通过个体的哲学家创造出来的，因此，要叙述马克思主义哲学的精神及其发展，就必须研究哲学家个体的富有个性的思想创造。这是从整体上叙述马克思主义哲学史的基础；第二，以问题为中心，研究不同时代马克思主义哲学发展的特点和独特的形态，通过哲学形态的变革揭示哲学发展的质变，从而建立起马克思主义哲学史叙述的时间向度；第三，以民族文化为背景，研究不同国家、民族的马克思主义哲学传统的形成及其历史演变，特别是比较东西方马克思主义哲学的传统，通过这些不同的哲学传统比较，叙述马克思主义哲学发展的世界化和多元化，从而建立起马克思主义哲学史叙述的空间向度。
马克思主义哲学的外史是由马克思主义哲学内史决定的。马克思主义哲学与其他哲学的区别着重表现在两点上：第一，马克思主义哲学是建立在对以机器生产为标志的工业和资本主义社会形态分析之上的，因此，要了解马克思主义哲学中的每一个原理、它的发展以及在不同民族的表现，就必须研究马克思主义哲学与工业文明的进步和资本主义发展的意义。第二，马克思主义哲学的世界发展是在融合和改造各民族的文化传统中实现的，因此，要了解马克思主义哲学的世界性发展，就必须研究马克思主义哲学与各民族文化传统之间的关系。这两个方面构成了马克思主义哲学外史的内容。
马克思主义哲学史的研究只有完成了这种内史和外史的清理工作之后，才能建立起马克思主义哲学史的叙述方式，从而使马克思主义哲学史成为一门哲学史的科学。
第二，研究20世纪马克思主义哲学。要发现马克思主义哲学的内史，我们还必须开展20世纪马克思主义哲学的研究。这是由20世纪马克思主义哲学的特点决定的。
中国哲学典籍指的是先秦时期形成的原典文本、汉代以及以后的经学著作，同时也包括道家和墨家等其他流派及禅宗典籍。其中儒家主要有《i一三经》、《荀子》和宋明理学等著作;道家的《老子》、《庄子》、《列子》等;佛家的《六祖坛经》;其他诸子百家著作—包括法家的《韩非子》、《申不害》;兵家的《孙子兵法》和《孙腆兵法》以及墨家的《墨子》等。哲学是民族文化的核心部分，承载着民族文化的哲学典籍，是各民族得以安身立命的根基，中国哲学典籍是传统文化中的核心内容，因而哲学典籍英译在一定程度上充当着民族文化身份维护者的角色，对中国典籍英译的发生、发展及其传播和影响的历史进行系统研究是当前翻译史研究的前沿课题，也是中西文化交流的重要组成部分。
一、中国哲学典籍翻译史研究的意义及价值
全球化时代，涵盖一国经济、政治、军事、文化、科技、教育、人力资源等领域的综合国力是衡量一个国家综合实力的重要指标，文化实力是一国综合国力的构成要素，而文化“软实力”的传播是一个国家走向强大必不可少的阶段，在21世纪发挥着愈来愈重要的作用，中国哲学典籍作为中国传统文化的核心内容，是国家文化“软实力”的基本要素和发展源泉，在全球化趋势深入发展的时代背景下，大力传承与弘扬中华优秀传统文化，译介中国哲学典籍，撰写中国哲学典籍翻译史具有重大的历史意义与现实意义。
中国哲学典籍翻译最重要的就是把有鲜明中国特色和中国个性的文化介绍到世界上去，这是增强文化“软实力”最重要的资源和最直接、最有效的途径之一。对中国哲学典籍英译史的研究有利于我们探寻中国文化传播规律，促进中国文化“走出去”战略实施，树立中国在世界上的形象，提高中国文化“软实力”。
二、国内外中国哲学典籍英译史研究现状
哲学典籍翻译与中西文化交流活动紧密相连，是中西文化交流的桥梁和纽带，中国的传统文化借助哲学典籍翻译走向世界。历史上一共发生三次中西文化交流活动，明末清初耶稣会士派人向中国布道传教，开始将中国哲学典籍译成西方文字，介绍中国文化，构成了中西文化第一次交流，此次交流由于“礼仪之争”的爆发而结束。第二次中西文化交流始于19世纪末，新教传教士、商人和外交官进入中国，中国哲学典籍被大量翻译成英语在海外传播，汉学研究诞生，然而由于中国经济实力的落后，译文中充斥着“西方中心主义”对中国文化的抨击与贬斥，“二战”之前，中国先秦的重要哲学著作都有了英语译本，宋明理学的著作英译也有了进展，“冷战”造成的东西方对峙，使这次学术交流再度中断。第三次中外文化交流始于20世纪70年代，这是中国主动融入世界，向世界敞开大门，全方位、多层次的文化交流，西方的汉学家、哲学家和海外华人以及本土的译者成为这项翻译活动的主体，中国古代哲学典籍主要著作都有英语译本。
典籍英译史属于翻译史研究的范畴，当下国内外的翻译史研究呈现出欣欣向荣之势，然而中国哲学典籍英译史的研究仍较为薄弱。考察中西方的翻译史研究发现，当前翻译史研究长于对具体译史和译论的梳理与总结、编年体例的资料汇编和译家、译事或译作的个案研究，缺少从史学的角度、运用史学研究的方法深入研究翻译史的力作，更缺乏书写翻译史的系统理论研究，正如许钧等学者所言，我国翻译史研究 “缺少从史学的角度、运用史学研究的方法去深入研究翻译史的力作，更缺乏书写翻译史的系统理论研究”(许钧、穆雷， 2009:85）。
西方学者如利玛窦、柏应理、柯大卫、理雅各、卫立贤很早就有意识地、大规模地、系统译介了中国的哲学典籍，翻译学者如H ohn es, V enuti, Chesterm二及P ym等在翻译史理论方面各有建树，然而由于“西方中心主义”的偏见或者研究范式的不同，西方学者更多注重从中西比较哲学、汉学及中西文化交流的角度研究中国哲学，如安田朴的《中国文化西传欧洲史》与《中国之欧洲》、维吉尔·毕诺的《中国对法国哲学思想形成的影响》，韦利的《中国古代三大思维方式》，修中诚的《中国古代哲学》，美国汉学家顾利雅的《中国思想:从孔子到毛泽东》，陈荣捷的《中国哲学纲要及注释书目》，葛瑞汉的《中国哲学及哲学文献研究》，艾文贺、万白安的《中国哲学经典读本》。归结起来，中国哲学典籍英译研究在国外尚未引起足够重视，其中既有西方对中国哲学的偏见和误解因素，还有专业方面的原因，因为哲学典籍英译史的撰写不仅需要熟悉中国哲学思想，还要掌握翻译理论并能够熟练运用，国外从事中国哲学研究的多为汉学家或哲学家，思想上的优越使他们对来自中国的哲学典籍翻译史不予重视;中国哲学内涵深刻、含义丰富，从事翻译史研究的翻译学者对中国哲学专业生疏、知识欠缺，而这方面的知识积累远非一朝一夕之功;同时，西方的翻译史理论仍在发展，有待丰满和完善，因而国外目前借助翻译史理论撰写中国哲学典籍英译史的研究几近空白。
国内的典籍英译史研究已经起步，直接书写中国典籍外译史的论著有马祖毅、任荣珍主编的《汉籍外译史》与方汉文的《20世纪中国翻译史》，这两部著作对中国哲学典籍翻译史都有所涉及，但仅限于罗列翻译史实和译者介绍，对哲学典籍译者的翻译动机、翻译策略、译本在域外造成的影响缺乏分析和探讨。其他最为常见的是对某类哲学典籍的译本或某位译者的专题研究，这些著作主要选取代表性译者的译本进行对比分析或对某位翻译家的生平进行传记写作，但多从语言层面进行译本的比对，或者对译者翻译策略的选择进行评价或者借助某种翻译理论对于翻译现象进行点评，疏于对中国哲学做源流上的考证，缺乏对中国哲学典籍英译宏观上的关照，未能将哲学典籍英译的整体状况有效地呈现出来。
郭尚兴教授借助国家社会科学基金项目《中国哲学典籍英译》C200'7}《中国哲学术语英译研究》C2014}的研究取得了一系列成果:《论中国典籍英译的几个基本问题)) (2010)《论中国哲学典籍英译认知的多重历史视域融合》(2010)《论中国哲学典籍英译的目的与性质》(2013)《试论中国哲学典籍的英译原则》(2013)《中国传统哲学典籍英译范式初论》(2014)宏观相契与微观相切:中国传统哲学典籍英译的方法论研究》(2014)《论中国传统哲学整体性观照下术语英译的意义相契性》(2015) ,《中国传统哲学术语英译方法研究》(2015)，对中国哲学典籍英译从本体论、认识论和方法论上都有专门的研究和独到的见解。杨静的博士论文《二十一世纪美国的中国哲学典籍英译史论》作为国别专题断代史对20世纪儒学在美国的翻译与传播进行梳理，并提出了中国哲学典籍英译的两种范式。白玉杰的博士论文《中国哲学典籍英译语境本体性研究》探讨了语境在中国哲学典籍英译过程中对意义认知的本体性。杨平的《论中国哲学的翻译》（2012） ,提出中国哲学的研究应该从“以西释中”转向“以中释中”，以中国哲学的概念、范畴和历史文化背景诊释中国哲学，在翻译中应“避免基督教化、西方哲学化或文化利用型的翻译途径，采取文化还原式的翻译如音译、创译和综合翻译彰显中国哲学的特质和财富”(杨平，2012:77) , "翻译中国哲学典籍应该彰显中国哲学的合法性和独特性，确立中国译者的主体地位，保留中国文化特色并注重异化的翻译策略，还要建立研究型学者型翻译模式”(杨平，2011:57)。国内另有其他学者岳峰、李玉良、邓联健、李新德对哲学典籍英译提出了独到的看法。
国家对哲学典籍翻译史的研究给予了较大重视，先后启动了“大中华文库”和“熊猫丛书”出版工程，并于2006年起开始实施“中国图书对外推广计划”,2010年还启动了中华学术外译项目，并在国家社科基金项目上对哲学典籍翻译史提供了大力支持，2016年新批准的相关项目有李正栓的《藏族格言诗翻译史研究》、土治国的《“一带一路”战略下少数民族活态史诗域外传播与翻译转换研究》、黄碧蓉的《辜鸿铭儒家经典翻译与域外传播研究》、邓联健的《来华新教传教士百年汉籍英译史研究》、刘立壹的《}一九世纪英文汉学期刊对中国文化典籍的译介研究》。典籍英译的学者还定期举办典籍英译研讨会，并有专门的会刊《典籍翻译研究》，将典籍英译史研究作为主题之一，《中国翻译》、《上海翻译》、《燕山大学学报 (社科版)》专门为典籍翻译开设了板块，为哲学典籍英译史的研究提供了平台支持。国内相关翻译史理论的研究为哲学典籍英译史提供了方法论支持，为深刻认识典籍英译史的本质和撰写哲学典籍英译史提供了理论指导，此处作者有专门论文论述，不再赘述。这方面的学者有土宏志、孔慧怡、许钧、文军、蓝红军、穆雷、邵璐、夏天、易经、黄焰结等，他们取得的成果将翻译史研究推向了一个新的高度。
三、《英国的中国哲学典籍英译史》撰写的必要性和迫切性
学术层面来讲，英国是中国的哲学典籍英译的大国，从1691年从拉J一文译本转译《论语》的译本开始，英国对中国的哲学典籍英译事业已经走过了300余年，较之欧洲大陆国家意大利、法国和德国等国，英国的典籍翻译事业起步较晚，但是英国是英语世界最早和最大规模译介中国哲学典籍的国家，也是第二次中西文化交流史上的主要国家，英国的新教传教士对译介中国哲学典籍做出了巨大贡献，在第二次中西文化交流的过程中，将中国的《四书》《五经》以及佛、道两家的主要著作全部译成英文出版，英国的第一代汉学家理雅各基本将先秦的儒道典籍译成了英文，成为世界汉学家的楷模，并将英国推向世界汉学的中心，英国第二代汉学家亚瑟·韦利和第三代汉学家阂福德投身中国哲学典籍英译事业，再次将中国的哲学典籍事业推向高潮。而目前尚无专门的研究对中国哲学典籍在英国的英译史进行研究，为《英国的中国哲学典籍英译史》写作提供了契机。
从历史和现实层面来讲，英国是第一个完成工业革命的资本主义国家，也是19世纪最为强大的西方国家，中英关系是19世纪中国对外关系中最重要的关系，随着两国经济实力的变化，经历两次鸦片战争与世界大战的洗礼，随着国际局势的变化与中英两国综合国力的变化，中英关系经历了一个错综复杂的演变过程。2015年10月，应大不列颠及北爱尔兰联合土国女土伊丽莎白二世的邀请，中国国家主席对英国进行国事访问。两国领导人共同为两国关系未来发展绘制蓝图，开启了中英关系的“黄金时代”。哲学典籍英译事业作为两国文化交流的重要内容，其重要性不言而喻，作为中国哲学典籍英译大国的英国，目前尚无专门的论著对中国哲学典籍在英国的翻译史进行研究，《英国的中国哲学典籍英译史》的撰写有利于填补这块研究空白，具有开创性意义。
通过对英国的中国哲学典籍翻译史研究的现状分析，可以看到目前存在以下不足:
1.从研究成果的类别来看，当前英国的中国哲学典籍翻译史研究缺乏系统性，尚无针对中国哲学典籍在英国翻译的综合性研究，有限的研究成果仅见于汉学、比较文学或比较哲学著作，张弘的《英国的中国文学研究》对《四书》、《五经》的翻译情况有所提及，姜智芹的《文化想象与文化利用—英国文学中的中国形象》以及葛瑞汉的《论道者:中国哲学论辩》都是截取了某个历史阶段中国文化或者哲学在英国的传播情况，对于哲学典籍在英国的介绍还很不够。
2.从研究的广度来看，英国的中国哲学典籍翻译史的研究不够全面，有限的研究基本集中于几位名气较大的翻译家如理雅各、韦利、苏慧廉的研究，对鸦片战争前的译者如马世曼、马礼逊、柯大卫和二战后的译者如葛瑞汉、雷蒙·道森与阂福德的研究很少，另外，现有的研究大多围绕先秦著作《论语》、《道德经》等展开研究，对诸子著作研究较少，宋明理学的研究几近空白。
3.从史实关注的层面看，大量的翻译活动史实还没有得到重视。二战后虽然英国的中国哲学典籍英译进入短暂的衰退期，但是英国还是出了不少典籍英译大家，如葛瑞汉、霍克斯和阂福德等，他们的翻译活动目前研究得还很少，同时与二战前相比，中国的典籍英译活动为何突然陷入衰退，除了美国汉学的崛起和英国经济的衰退，为何文学典籍翻译依然兴盛，哲学典籍翻译却陷入低谷，这些都是需要我们思考的。
4.从研究方法上来看，缺乏系统的研究方法和系统的翻译理论指导。以上提到的大部分相关文献停留在单纯的对史料的梳理上，未能对英国的中国哲学典籍英译的整体特征进行探讨，也没有借鉴相关学科如史学、人类学、社会学、统计学等学科的理论对史料进行深入分析，更没有自觉运用翻译学这一所属学科常用的基本方法如定性定量研究、描述性研究、语料库翻译研究对中国的哲学典籍英译进行深入系统的科学研究。
综上所述，《英国的中国哲学典籍英译史》撰写极为必要而且非常迫切。
四、《英国的中国哲学典籍英译史》撰写设想
国内学者土克非曾经提出翻译史与文化史研究相结合的研究方法，指出“研究者可以采取历史梳理与理论分析相结合、案例分析与宏观思辨相结合、突出理论与实践并重、细描与逻辑推演并举的研究思路”(刘杰辉，2016:124)。皮姆在《翻译史方法论》中提到的“翻译考古学”、“历史批评”“解释”的翻译史的撰写原则，即“解释翻译为什么会在特定时空背景下发生;翻译史知识的核心对象不是翻译文本，或文本上下文关系及语言特征;翻译史应围绕译者工作和生活的社会环境建立”(转引自蓝红军，2016:9)。本研究在借鉴两者研究的基础上，将在《英国的中国哲学典籍英译史》撰写中综合运用如下方法。
(一)文献法
文献梳理是研究翻译史的基础和前提，可靠的史料来源是写好翻译史的保证，如果缺乏第一手的史料来源，就需要通过多种渠道对材料进行佐证以确保其真实性和可靠性，以免造成对学术的损害和历史的扭曲，同时，资料的整理和分析也要有明确的逻辑分析意识和科学的翻译理论指导，以免陷入单纯的史料罗列而出现“史料汇编”现象。
(二)文本细读法
文本细读法就是在尊重社会历史的前提下，对译本中的语言予以特别关注，考察同一原文、不同译本、不同译者或者相同译者，揭示究竟是哪些因素影响到了译者对翻译策略的选择和运用，并揭示不同的译本在历史中起到了哪些作用。
(三)定量与定性相结合的研究方法
“借用文献目录学方法手段，通过归纳、演绎等定性研究，结合总量与类别的量化统计和对比统计等定量研究”(刘杰辉，2016:124)，展示不同历史时期的中国哲学典籍在英国翻译的具体面貌、主要特点及存在的问题，全方位地揭示英国的中国哲学典籍翻译史背后的文化传播规律。
(四)史论结合的研究方法
蓝红军提出，“史学要以对过去的研究实现对现实问题的反思，而翻译学也必须关注当前社会的需要。因此，翻译史研究的价值在于提供现实教益，让译者和译学研究者理解翻译本身，对翻译过程中出现的某些翻译现象做出历史语境化的阐释，并为翻译理论与实践中出现的问题提供借鉴”(蓝红军， 2014:67)。我们研究英国的中国哲学典籍英译史也要做到史论结合，有的放矢，史论结合的最终目的是加深我们对翻译及其社会功能的认识，我们可将其视为对翻译理论扩展的一次有益尝试，通过考察历史译事得失，探讨如何在全球化语境中通过翻译传播民族文化和塑造中国良好的国际形象。
基于上述研究方法与研究思路，《英国的中国哲学典籍英译史》可从以下几方面展开专题研究:
1.英国的中国哲学典籍英译总览。在描述翻译学理论的指导下，勾画英国的中国哲学典籍概貌，并根据翻译主体、翻译活动特征及其产生的影响将英国的中国哲学典籍英译分为四个时期:发韧期(19世纪之前)、发展期(18001840)繁荣期(18411911)，多元化时期(1912年一21世纪)。主要针对以下问题进行探讨:“谁在译”(译者身份)、“哪些文本被翻译出去”(译本类别及数量)、“如何翻译”(翻译策略)、“翻译效果如何”(在英接受、传播状况，对中国国家形象塑造、中西文化交流影响)。
2.社会翻译学理论对哲学典籍英译史研究的适切性。借助布迪厄的社会学理论及国内的社会翻译学理论对中国哲学典籍在英国的翻译和传播进行分析，探讨译本的诞生、特点以及译者是如何与社会发生互动以及译本产生了哪些影响。布迪厄的社会实践模式可以用公式“「(惯习)(资本十场域=实践”表示。人的社会实践是人的性情倾向(惯习)与人在场域中的地位(取决于其资本或经济、文化、社会和象征资本各自所占的比例)的互动，以及场域当前状态的结果。“场域”指的是在各种位置之问存在的客观关系的一个网络，在这个网络中充满了斗争，而斗争的实质就是争夺场域中的地位，主要取决于拥有资本的数量和质量。“翻译场域”指翻译的生产、传播和接受、具体翻译策略运用的一个相对独立的社会空问，其中充满权力关系和意识形态的博弈，隐含着行为主体及各种机构相互问的权力关系状态和对文化资本的争夺。 “翻译场域”中的行为主体译者有属于自身的思维习惯即“惯习”，它总是与特定的“翻译场域”相关。译者的意识和翻译行为均受到“翻译场域”中生成的“惯习”的规范和约束，译者的实践目的、价值取向、翻译选材和翻译策略都无法超越译入语社会场域内特定的社会历史的权力话语。
以鸦片战争前的新教传教士翻译中国哲学典籍为例，当时西方社会“场域”对中国文化充满敌意与蔑视，基督教是他们共同的信仰，传教士作为其中的行为主体自然无法超越本土社会价值体系，处于社会文化生产场中翻译“子场域”的传教士译者，长期以来对本土文化、社会经济条件就有一定的依赖性，“西方中心论”的“惯习”在他们的实践历史中形成、稳定化并发生建构性功能，传教士肩负基督化中国的使命，他们在翻译中国典籍时往往贯彻有利于本土文化和价值倾向的策略，在此“惯习”结构的引导下，他们的翻译实践大量地渗入他们对中国文化的理解和批判，渗透着明显的种族和文化优越感，包含着西方对东方文化的认识论暴力，其译文深深地烙上了基督教意识形态的印记。
3.中国哲学典籍翻译的翻译模式研究。皮姆强调翻译史研究要以人为本，而且注重翻译的交互文化性。翻译家是翻译活动的主体，探讨主体在时代语境中的选择和决策的动态过程，但是翻译家研究一般离不开译本研究，包括文本选择和文本翻译策略选择，这就是我们的“翻译家模式研究”，翻译模式指的是“基于一定理论指导的有关翻译学研究和实践的稳定性结构框架和活动程序。作为结构框架，模式包括理论依据、活动目标、操作程序、适用条件等要素;作为活动程序，模式具有稳定性、可操作性、有序性和有效性的特点”(蓝红军，2015: 75)。本书主要选取以柯大卫为代表的“西方中心主义翻译模式”、理雅各为代表的“中国传统经学翻译模式”以及“回归原典性模式研究”，“回归原典性模式研究”含韦利的实证性翻译以及刘殿爵注重中国哲学特质的翻译，通过选取各个译者的代表性译本，以点带面地对译本体现的不同翻译模式、译者的文化观和翻译观对翻译的制约作用进行分析，并对不同翻译模式下的译本在中西文化交流中发挥的功能进行定位。(柯大卫的翻译体现了西方阐释学中“以读者为中心的”阐释进路，显示基督教文化对儒家文化的优越性;理雅各的翻译体现“以注疏文本为中心”的诊释进路，向读者呈现中国的儒家文化发展的轨迹;韦利与刘殿爵的翻译体现了“以原典为中心的进路”，韦利重在呈现历史上“真正”的孔子，刘殿爵注重呈现中国哲学的特质，他们的译文在特定的历史条件下都对中国文化在英国的传播起到了推动作用。)目前在中国文化“走出去”战略实施的条件下，“回归原典性模式研究”对推动中国文化在域外传播是最为有利的，这种模式旨在呈现中国哲学特质，有利于维持民族文化身份，彰显中国传统文化精神，满足了中国文化战略和塑造中国形象的诉求。
结语
性、文化要素的可分离性与可相容性出发，通过批判与会通、分析与综合、解构与建构，实现文化的综合创新。就中国哲学史的研究而言，贯彻“综合创新”的方法论原则，就是要站在世界哲学史高度，体会“一本万殊”之理，承认相反之论，从杂多中求统一，从矛盾中求会通，努力实现中国传统哲学的现代化与世界化和西方哲学的本土化和中国化，在对中国传统哲学的解构与重构中，会通古今中西，以求达到综合与创造、继承与创新的统一。这正是通过“综合创新”方法所要实现的研究中国哲学史的目的和理想目标。20世纪中国哲学和中国哲学史研究方法的探索也说明了这一点。
对中国哲学和中国哲学史研究作出了突出贡献的冯友兰先生，在对中国哲学史研究方法的探索中，就已经开启了中国哲学史研究方法的综合创新之路。这具体表现在：一是明确地将西方哲学的逻辑分析方法和中国哲学的直觉主义相结合，建构了一套哲学方法论与哲学史方法论———“正的方法”与“负的方法”。二是在援引西方哲学包括实用主义和新实在主义的观念和方法、马克思主义哲学的理论观点和方法来改造中国传统哲学的观念和方法上，在一定的层次上，使得马克思主义的方法和科学主义的方法、人文主义的方法相结合；而这一结合是在他力图把中国传统哲学、西方哲学和马克思主义哲学打通并适当地结合起来的过程中实现的，他也因此形成了一种综合的中国哲学史方法论。
历史地看，在跟冯友兰先生同时或稍后的一些中国哲学史家也都在不同的层面上、不同的范围内，探索并尝试融贯、综合各种治中国哲学史的方法，以求建构中国哲学史方法论。如三四十年代的张氏两兄弟张申府先生、张岱年先生就尝试“将唯物、理想、解析，综合于一”以建立“解析的辩证唯物论”，倡导和运用逻辑解析方法，并将解析法和马克思主义的唯物辩证法结合，来研究中国哲学史。张岱年先生于30年成的《中国哲学大纲》，既运用了逻辑分析方法又运用了唯物辩证法，奠定了张岱年先生一生坚持以马克思主义的理论观点和方法研究中国哲学史的方法论基础。张岱年先生于80年代初撰写的《中国哲学史方法论发凡》一书，从马克思主义的世界观和方法论的统一出发，主张根据辩证唯物论和历史唯物论的基本原理来分析和研究中国哲学史；并认为研究中国哲学史的正确方法，就是根据辩证唯物论和历史唯物论的基础原理来分析研究中国历史上每个哲学家的哲学思想，阐明哲学发展过程的客观规律。而应用马克思主义的方法来研究中国哲学史要坚持四个基本原则：第一，坚持哲学基本问题的普遍意义，注意考察唯物主义与唯心主义的对立斗争与相互转化；第二，重视唯物主义的理论价值及其在哲学发展过程中的重要作用；第三，坚持社会存在决定社会意识的观点，对于阶级社会中的哲学思想进行切合实际的阶级分析；第四，坚持发扬马克思主义实事求是的学风，对于哲学史的具体问题进行具体分析。在此基础上，对于哲学思想的阶级分析方法，哲学思想的理论分析方法，历史与逻辑的统一，哲学遗产的批判继承，以及整理史料的方法等等，作了较为全面、系统、精密的分析和论述，基本上确立了以马克思主义哲学史观和方法论为主导的中国哲学史方法论。可以看出，张岱年先生的中国哲学史方法论的一个突出特点就是将古今中外不同的方法加以融贯、整合，并在马克思主义哲学史观和方法论的统帅下达到了“综合创新”。
事实上，80年代特别是90年代以后，研究方法和研究视角的多元化已成为中国哲学史研究的主流。如方克立先生曾明确指出，中国哲学史研究方法和研究视角已呈现多元化趋势。他主张在马克思列宁主义哲学史观和方法论的指导下，运用多种方法来研究中国哲学史，如中国旧有的汉学的方法和宋学的方法，西方现有的解释学方法、发生认识方法、结构主义和后现代解构主义的方法，以及文化人类学、宗教社会学和认知心理学等，以便在各种研究方法的功能互补中，揭示中国哲学史多方面的丰富内容。又如刘文英先生强调今天研究中国哲学史采用的各种方法都必须坚持实事求是的原则，并主张将中国传统哲学的汉学的方法和宋学的方法，马克思主义哲学的历史方法与逻辑方法，以及语义分析方法、结构分析方法、解释学方法与比较方法等等，加以整合或综合，以实现不同方法的特殊的功能和价值。这可以说是一种理性、开放、公正、平实的态度，一种实事求是的态度。显然，他们所坚持的马克思主义，已不是以往那种教条主义的马克思主义，而是经过重新理解和诠释并加以发展了的马克思主义。这样一种以马克思主义为主导、综合古今中外各种研究方法论的探索，体现的正是“综合创新”的路向。
海外华人学者傅伟勋先生自70年代初因探讨老子之“道”所蕴涵的哲理而触发诠释学构想，经过20多年的艰苦探索，基本上建构起了中国哲学史方法论———“创造的诠释学”。从傅伟勋先生所建构的“创造的诠释学”方法论看，它实际是中西哲学方法论的融会贯通。诚如傅先生自己所说，“创造的诠释学”的“建构与形成有赖乎现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、新派诠释学理路等等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般化过滤，以及其与我国传统以来考据之学与义理之学，乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理之间的‘融会贯通’”。所以，他的“创造的诠释学”便具有一种辩证开放的性格。显然，傅伟勋先生在建构中国哲学史方法论时，仍然走的是综合古今中西以求创新的道路。
近代以降，在西学东渐的基础上，中国文化开始了全盘西化的历史进路。在西方文化的强烈冲击下，以西方哲学为坐标、以西方哲学的概念范畴和逻辑形式进行西化式推定，成为现代中国哲学研究的主流思想理路。这种以西方哲学的思想原理解读中国哲学、把中国哲学的思想原理从属于西方哲学的研究方法，不但悖离了中国哲学的思想架构、内容和形式，而且歪曲了中国哲学的概念和范畴，造成的结果是：不能以中国哲学的概念范畴进行自在的哲学思辨，不能从根本上理解中国哲学的思想原理、内容和形式，无法认识博大精深的中国哲学思想体系。问题表明，西化式的哲学研究已经把中国哲学研究导入了思想和历史性的误区。
然而，出现西化式的研究误区却有其历史的必然性，这由下述原因所形成。因暴秦之火对文献的破坏，汉代重整经典由今古文之争所产生的误读，加之社会政治需要而进行的篡改，使之失落了春秋时期形成的优秀文化思想体系──代表形式是经孔子整理形成的六经文献，就哲学而言，成熟的思想体系是经孔子修纂的《周易》。经过二千余年之后，时至近现代，由汉代产生的文化误读、篡改和失落问题并没有得到正本清源，代表中国哲学的孔子思想体系已经被肢解的面目全非。所以，当西方以船坚炮利为代表的“进步”科学文化打开中国的国门之后，作为西方“进步”的知识形式之一，西方哲学成为中国哲学研究的坐标、成为现代中国哲学研究的思想理路，以西方哲学的概念范畴和思想方法解读中国哲学成为一种时尚。问题表明，学界没有认识汉代以来对中国哲学的误读、篡改和失落，反而把误读、篡改和失落的思想文献当作正确的“经典”加以接受，并对其进行西化式的解读，使之在误读、篡改的基础上对中国哲学产生新的误读，从而使中国哲学非上加非。所以，现代中国哲学研究步入了失落和西化的双重误区。可见，中国哲学研究步入的双重误区，不仅不能正确认识中国哲学的概念范畴和思想原理，而且不能对误读、篡改和失落的中国文化进行正本清源。
汉代经学造成的误读、篡改和失落，是一个非常严重的历史性误区。汉代修撰的经学文本和由此形成的中国文化主体架构，使汉代以后的中国文化及学术研究始终无法走出误区，把汉代整理的文献作为经典加以接受，不但无法在思想体系上推定一以贯之的中国哲学，而且因解释的随意性，形式上是“我注六经”或“六经注我”，产生的结果却是思想上的支离破碎。这个问题表现在《周易》研究史上，尤为严重。
在中国文化中，称《周易》为群经之首，大道之源。但两汉以来的易学史表明，对《周易》的解读却是莫衷一是，对其思想体系的解读始终无法贯通，甚至矛盾重重。问题表明，《周易》是否具有一以贯之的思想体系及怎样推定这个思想体系始终是研究中最困扰的问题。《四库全书总目》对易学史进行了下述概括：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也；一变而为京、焦，入于禨祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切於民用。王弼尽黜象数，说以老、庄；一变而胡瑗、程子，始阐明儒理；再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又易道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学，算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》。故《易》说愈繁。”[1]因此，把“皆可援《易》以为说”作为“易道广大，无所不包”的理由，几乎成为当代易学界的共识。然而，上论内在的思想逻辑表明，“《易》说愈繁”却是对一以贯之的易学之道的否定：正因为“皆可援《易》以为说”，必然要求《周易》在本体论上具有逻辑统一性，由于这是没有解决的问题，从而产生“两派六宗”并“互相攻驳”，这说明易学统续无宗的哲学本体论困境。那么，问题产生在哪里呢？从哲学而论，只能由下述两个方面的原因所造成，一是因为《周易》本身没有建构具有本体统一性的哲学思想体系即一以贯之的易学之道；二是因为误读、篡改和失落了《周易》的一以贯之的易学之道。问题究竟产生在那里呢？
《帛书周易》的出土使上述问题昭然若揭。《帛书周易》表明，其中许多重要的内容不同于通行本《周易》中的内容，尤其是《帛书周易》以损益之道一以贯之的易学之道，表明了孔子推定的易学思想体系[2]。可是，《帛书周易》是两汉以后的学者无缘见到的版本，因而顺理成章的接受汉儒整定的通行本也就成了历史的必然，由于不能理解孔子的易学思想体系，因此也就必然出现“两派六宗”而“互相攻驳”、直至发生“皆可援《易》以为说”的问题。
能否正确理解《周易》的思想原理，关健是能否正确解读《说卦传》。《说卦传》是孔子为推定《周易》思想体系而撰写的易学理论纲领。误读《说卦传》，也就必然误读《周易》的思想原理，其结果是由汉儒推定了《周易》“非覆即变”的六十四卦卦序，产生了象数易学，使易学在卜筮性的误区中发展，卜筮成为长期影响易学思想史的主要问题。魏晋及以后的义理学派，由于误读《说卦传》，以先天和后天“卦序说”解读相关内容，不但曲解了《周易》的思想原理，而且“卦序说”为卜筮性易学的发展，起到了推波助澜的作用。
孔子为什么要利用原为卜筮之用的《周易》，通过序传解经表达自己的思想，这是关于中国文化及哲学的重大问题。《周易》本为卜筮之书，先王用以神道设教，孔子为了把神道设教转化为人文教化，必然需要对《周易》进行人文理性的转化工作。孔子通过序传解经，以《周易》为形式，形成了哲学性和科学性的思想体系。但是，由于《周易》的思想原理独特而艰深，其亲传弟子无法理解，产生了“子贡三疑”的问题[3]，使孔子有“后世之士疑丘者，或以《易》乎”之感叹[4]。所以，因汉儒不理解孔子的易学思想，重新整理的《周易》必然悖离孔子的思想，两千余年来，因误解《周易》的思想原理，使之对《周易》概念、范畴、内容与形式的解释聚讼不已。
由此可见，因《周易》思想体系独特而艰深，历代的中国学者都不解其理，又怎能奢望以西方的哲学原理和概念范畴进行正确解读！所以，黑格尔轻视《周易》，认为中国没有哲学也就并不奇怪。因此，我们应当反思，以西方的哲学思想原理解读中国哲学，符合历史和逻辑的统一性么！中国学者在运用西方的思想原理时，能超越西方学者吗？如果不能，有什么理由认为我们以西方的思想原理进行的解读是正确的，面对西方学者的不同解释，我们能自圆其说么！
以李约瑟为例。李约瑟是研究中国文化和科学并作出重要贡献的学者。然而，李约瑟以其西方的思想方法解读中国文化和科学，因为与中国文化的思想方法不同，除了产生不得其解的“李约瑟问题”之外，他认为作为群经之首的《周易》，阻碍了中国科学的发展，应当丢到大海里去[5]，从而产生了“李约瑟误区”[6]。面对“李约瑟问题”和“李约瑟误区”，反思中国的现代易学研究，对于那些认为《周易》是科学的中国学者而言，能够步出“李约瑟误区”吗！显然，这是一个两难困境。可见，解决的方法只能是步出西化的误区，发现和推定中国文化自在的哲学和科学思想体系。
显然，中国哲学的研究现状表明，正本清源是研究中国哲学的前提，只有对失落和西化两个方面进行正本清源，才能步出中国哲学研究的双重误区，才能正确推定中国哲学的思想体系。
二、中西哲学之差异性
作为哲学的思想理路和历史进路，中国哲学和西方哲学具有不同的形式和内容，这是应当正确认识的问题。
西方哲学史表明，自古希腊哲学开始，其推定的哲学问题决定了西方哲学的思想理路和历史进路，使一代又一代的哲学家，不断的为解决这些问题而建构自己的哲学思想体系。然而，由哲学的思想理路和存在的哲学问题所限定，没有一个哲学家因解决了这些问题而使其著作成为“经书”。因此，西方哲学家们是在“否定之否定”的历史进路中形成自身的哲学思辨，从而形成了“否定之否定”的西方哲学思想史。“哲学的终结”在形式上表明了“否定之否定”历史进路的终结，“终结”表明了“否定之否定”哲学思辨的结束，西方哲学因此进入了“否定”哲学的“后现代主义”。
就西方哲学的理论形式而言，是在存在论、主体论、认识论和方法论的历史进路中展现出哲学的思想理路，其解决的主要哲学问题是本体与主体的同一性问题。主体的理论建构和概念范畴能否与本体具有同一性，始终是困扰西方哲学的根本问题。西方的哲学家们为此而前赴后继，为解决这一问题建构了西方哲学大厦，形成了浩如烟海的哲学文献，为人类的理性进步作出了不可磨灭的贡献。
西方哲学史表明，作为哲学问题，由本体的自在性所决定，自为的主体思想能否正确认识自在的本体，主体产生的理论建构能否与自在的本体具有同一性，即自在与自为的同一，成为哲学力图解决的基本问题。为解决这一问题，西方哲学家不断进行哲学思辨，建构哲学体系，依照哲学家的哲学理路之不同，或者证明或者否定自为和自在的同一性问题。
主体的思想和实践是否正确，取决于主体与本体是否具有同一性，显然，这是一个两难困境。本体只能由主体去证明，使主体所证明的本体成为主体的自为，主体自为与本体自在的同一性不能由本体的自在性所证明。主体按照自身的需要所进行的实践，其正确性需要本体的支持，然而，这仍然只能是主体证明的问题。所以，本体的自在性是西方哲学无法解决的问题。
西方哲学按照主体与本体是否具有同一性的理路进行思辨，但任何一个哲学家都没有完成这一任务，都没有解决本体与主体的同一性问题。毫无疑问，理论建构如果是不可靠的，不但经不起哲学思辨的反思，而且必然在主体的生存实践中发生困难，有些困难甚至是致命的。哲学家们建构的理论，不但要求其解决问题，而且要求理论具有自恰性。按照黑格尔的观点，哲学必须具有体系，否则，任何哲学只是一种主观臆断而已。以哲学承诺思想的可靠性、本真性而论，黑格尔的上述观点是深刻的，因为只有本体和主体、认识论和方法论的一以贯之，哲学所推定的思想原理才是可靠和本真的，在理论形式上，哲学思想原理的自成体系应该具有自恰性即自圆其说。然而，所谓可靠和本真的哲学在西方的思想史上并没有出现，因为本体和主体的同一性问题始终没有解决。海德格尔最终把哲学归结为存在论问题并宣布哲学的终结，说明了西方哲学陷入的理论困境。
理论的非自恰性必然产生矛盾，哲学家为克服矛盾，始终为解决本体与主体的同一性问题而工作，力图解决这一根本问题。这使西方的哲学理路在思辨形式上能一脉相承，围绕基本的哲学问题进行哲学思辨，形成了庞大的西方哲学史。
西方哲学的历史进路表明，自古希腊开始，即在本体与主体的关系上进行探索，最终以亚里士多德的形式化体系奠定了西方哲学的基础。物理学和形而上学成为形式化关系，存在与认识的形式化关系的建构不但产生了现代科学，而且产生了科学哲学。科学和哲学的关系取代了本体与主体的关系，导至了哲学的没落。黑格尔哲学的解体，表明了这一问题。
黑格尔把哲学的体系性作为标准解读中国的文化经典，认为中国没有哲学。应当认为，黑格尔的哲学思想虽然是深刻的，但是，由于其以西方的思维方式、以思辨哲学推定中国没有哲学，是一种错误的解读，因为无论在本体论、认识论与方法论上，《周易》、《论语》和《老子》等中国文化经典中自在的哲学思想，表明了与西方思维方式及哲学思辨的重大不同。所以，正象我们看到的那样，近代以来用西方的哲学原理、概念范畴解读中国哲学，只能步人西化的思想误区。
中国哲学在经过夏商周长期的历史积淀之后，形成了丰富的哲学思想。《尚书》使我们理解上古中华民族的哲学思维。在丰富文献的基础上，时当春秋的孔子，对中国文化的典籍进行了整理，利用《周易》的思想形式，通过序传解经，完成了中国哲学的集大成建构，使《周易》成为群经之首，长期的影响了中国的哲学发展。直到近代，学者们都是以注经的形式阐发其哲学思想。就中国文化的历史进路而言，自汉代经学之后，宋明理学使中国文化以“道统”的形式上统孔孟，否定汉唐诸儒在中国文化中的地位，因此，一以贯之的“道统”和西方哲学的历史进路形成鲜明的对照──不仅在思想理路上、更在历史进路中具有本质上的不同。中国的哲学家一般不象西方哲学家那样为解决哲学问题而建构自己的哲学体系，而是以解读经典的方式阐发自己的哲学思想，这意味着经典即存在着哲学问题同时又是解决哲学问题的根据，因此使历代哲学家对经典进行不断的解读，形成了中国独立的哲学思想史进路。
所以，存在的问题表明，中国哲学的研究，无论在思想理路上和历史进路上都需要正本清源。其中有两个基本性质的工作。其一是参照新出土的易学文本，对《周易》的思想体系进行哲学性和科学性的推定。其二是参照新出土的简帛本，对先秦儒学与道学的哲学思想、理论价值进行重新推定，步出“儒道相绌”的思想误区。显然，这与西方哲学的形式化历史进路具有根本不同，中国文化并没有在历史上形成自为的能和西方哲学相类推的概念范畴、思想原理及知识体系。现代以来出版的中国哲学史著作，由于是以西化的哲学思想理路进行的推定，没有进行正本清源，因此是在哲学双重误区中产生的结果。所以，就现代以来较有影响的中国哲学史著述而言，无论是胡适的《中国哲学史大纲》[7]，还是冯友兰的《中国哲学史》[8]和《中国哲学史新编》[9]，及其以唯物和唯心两条路线斗争为纲、任继愈主编的《中国哲学史》[10]和北京大学哲学系中国哲学史教研室编写的《中国哲学史》[11]，都不能正确反映中国哲学的本来面貌。因此，这些“中国哲学史”著述，成为正本清源的内容之一。尤其值得指出的是，任继愈主编的《中国哲学史》和及北京大学哲学系中国哲学史教研室编写的《中国哲学史》，长期以来作为中国哲学的教科书，其造成的错误解读，对几代学人的影响很大，因此成为正本清源工作中的重灾区，应引起中国哲学研究者的重视。
应该在学术性和实践性上检验哲学原理的可靠性和本真性，可见，黑格尔是在学术层面上要求哲学具有思想体系，以保证哲学的可靠性和本真性。人类的历史实践要求哲学具有可靠性和本真性，所以，西方现代哲学表明的“终结”，是在学术和实践两个层面上对西方哲学作了否定。这种否定是历史性的，因为西方哲学思想只有发展到现代，在其创造了西方文化的辉煌业绩之后，因终究不能解决思想原理的可靠性和本真性，从而产生了理论与实践危机，进而发生了文化危机。因此，后现代主义提出的“哲学的终结”和“科学的终结”是历史的必然。
因此，中国哲学应满足学术性和实践性两个层面的要求。这就是说，中国哲学应具有自恰的思想体系，并能够解决人类实践层面的问题，从而证明中国哲学具有可靠性和本真性，这是研究和建构中国哲学应有的价值承诺。
三、中国哲学研究的方法论问题
由中西哲学不同的思想理路和历史进路所决定，各自产生了不同的思维方式和概念范畴，思想自成体系。因此不能以西方的哲学原理推定中国哲学。既然以西方哲学的思维方式和概念范畴解读中国哲学固然要产生误区，那么，以中国哲学的思维方式和概念范畴解读西方哲学也同样要产生误区（例如把《周易》卦理推为二进制，甚至认为莱布尼兹因受到《周易》的启发而发明了二进制数学，进而认为《周易》包括了计算机原理等）。所以，需要一种哲学方法能够避免产生中西哲学相互理解的误区，同时要求这个方法由哲学的自在性所决定，其作为方法，是哲学自为的结果。
作为方法论，需要在下述三个问题的推定中完成并能解决这些问题。首先应正确推定什么是哲学，既需要从西方哲学那些众多的有关哲学的定义中去理解哲学的本质，也需要从中国文化的思维方式中把握哲学的本质。哲学的概念就其本来目的和所要达到的目的表明，哲学以哲学的思想方法寻求思想的正确性。
其次是能够正确推定西方哲学的思想理路和思想方法，理解为什么要产生西方哲学这样的学科形式？西方哲学产生于什么问题？以怎样的方法解决这些问题？为什么其不能解决所存在的哲学问题？
再次是能够正确推定中国哲学的思想理路和思想方法，理解为什么要产生中国哲学这种学科形式？中国哲学产生于什么问题？以怎样的方法解决这些问题？中国哲学以怎样的思想原理没有发生西方哲学那些不能解决的问题，从而自在的解决了西方哲学不能解决的问题。
在正确推定上述问题的基础上，这个方法应自在而自为的完成人类哲学思想体系的建构，形成人类的哲学体系。
余所建构的方法论称为“承诺推定法”，这个方法在《中国之科学精神》[12]中进行了简单论述，其包括下述三个方法：本体论承诺和逻辑推定；主体论承诺和形式推定；价值论承诺和范畴推定。“承诺推定法”表明，本体的建立是逻辑的结果，所建立的本体论是主体推定的理论形式，其本体的范畴是逻辑范畴，本体与主体的理论形式是否具有自恰性，决定于三者是否具有统一性。因此，所谓本体的逻辑推定能否超越主体性是哲学需要证明的问题，我们看到，西方哲学的终结表明，其发生的问题表现在本体、主体、形式与逻辑的非统一性中，其原因是由于西方哲学以“同一性”作为推定本体和主体关系的思想原则。
“承诺推定法”表明，“哲学应使陈述和经验在其进行的逻辑推定中展现出一以贯之的统一性，否则，应当视为其逻辑推定因没有本体论承诺而成为一种主体论承诺和形式推定，或者说，由于这种主体论承诺和形式推定不具有本体论承诺与逻辑推定的统一性，其产生的结果将不是自恰的，因此是具有矛盾的没有普遍意义的东西。在这个意义上，我们完全可以利用对于主体的陈述和经验进行价值论承诺和范畴推定，以此进一步对所有范畴表现的主体论承诺和形式推定进行存在论承诺和逻辑推定之还原，从而发现这一整个理性过程是否有本体论支持，以及本体是什么的问题，最终在其本体论承诺和逻辑推定的统一性中审察其是否具有哲学的体系性。”[13]承诺和推定的统一是检验哲学体系的方法。哲学应具有三个承诺和推定的统一，否则，将在哲学原理上不能自圆其说。“承诺推定法”是把中国的哲学思想外化为形式化体系的方法论，这就是说，“承诺推定法”能够对中国哲学的思想原理和概念范畴进行推定，从而推定中国哲学的理论形式。
“承诺推定法”推定的中国哲学，表明了与西方哲学的不同。推定表明，承诺了中国哲学的理论价值并形成成熟思想体系的是《周易》。当然，是经孔子序传解经推定的《周易》，而不是由汉儒误读、篡改形成的通行本《周易》。由“承诺推定法”推定的《周易》思想体系，是以帛本为底本，校正通行本，由此解读孔子的易学之道，并推定《周易》的定本，以传后世。
以“承诺推定法”进行的推定表明，《周易》的思想逻辑是以“卦”作为形式进行的推定。由《周易》的思想原理所决定，推定中国哲学，必须把“卦”承诺和推定的哲学原理进行哲学学科性的外化。所谓哲学的外化，是把以“道”为范畴所承诺的哲学价值和以“卦”承诺的主体论形式进行本体论承诺和逻辑推定，以推定中国哲学的形式化体系。推定表明，《周易》的价值论承诺即所完成的理论任务是“穷理尽性，以至于命”[14]，以《周易》为主体外化的中国哲学体系是“形而中论”[15]。
在现代中国文化氛围和思想模式中建构中国哲学体系，是一项十分艰巨的理论任务。不但需要清理积淀在思维方式中的西化模式，而且需要对几千年的中国文化进行正本清源。“承诺推定法”表明，这一自为的方法决定于哲学的自在，而理解这一自在并形成主体自为的方法，需要对哲学作透析的理解。“承诺推定法”是自在的哲学思辨形式的自为，是内化的承诺与推定的哲学思想逻辑的外化。因此，用“承诺推定法”不但能推定西方哲学的思想理路和所发生的难以解决的问题、反思西方文化；而且能推定中国哲学。“承诺推定法”不但能推定西方哲学的问题形式，而且能在推定中表明中国哲学的博大精深，理解中国哲学以怎样的思想原理解决西方哲学不能解决的问题，从而在西方哲学终结的当代困境中，给人类哲学与文化指出新的前进方向。因此，中国文化的复兴是历史的必然，历史将再次向世界证明，中国文化是伟大的文化，中华民族是伟大的民族，我们生逢其时，应无愧于这个时代！
注释
[1]《四库全书总目提要·经部易类小序》。
[2]鞠曦：《易道元贞》，第177页。中国文联出版社，2001年4月第1版。
[3]鞠曦：《易道元贞》，第85页。中国文联出版社，2001年4月第1版。
[4]《帛书要》。
[5]李约瑟说：“我们对阴阳和五行理论的讨论，指示它们对中国科学思想的发展，是有助益而非阻碍的。……但是，如果以中国的科学哲学的第三个伟大成分──易经──言，则不易作如是良好的评值，”（李约瑟：《中国古代科学思想史》，第407页。江西人民出版社，1990年6月第1版。）“五行和两仪的学说对中国科学思想的发展虽然有益而无害，但《易经》那种繁细的符号系统，却几乎从开头便成为一种有害的障碍。它使那些对大自然发生兴趣的人，采用根本不是解释的解释”（李约瑟：《中国古代科学思想史》，第449页。江西人民出版社，1990年6月第1版。）“如果聪明一点的话，就应把一颗磨石绑在《易经》身上，然后一起丢到海里。”（李约瑟：《中国古代科学思想史》，第417页。江西人民出版社，1990年6月第1版。）余把李约瑟上述观点称为“李约瑟误区”。
[6]鞠曦：“继往开来的易学巨著──读《周易志》”。载《殷都学刊》2003年第2期。
[7]胡适：《中国哲学史大纲》，商务印书馆出版1919年2月第1版。
[8]冯友兰：《中国哲学史》中华书局版，1961年4月新1版。
[9]冯友兰：《中国哲学史新编》。人民出版社出版，1980年后开始出版修订版。
[10]任继愈主编：《中国哲学史》，人民出版社1963年7月第1版。
[11]北京大学哲学系中国哲学史教研室编：《中国哲学史》，中华书局1980年3月第1版。
[12]鞠曦：《中国之科学精神》。四川人民出版社，2000年6月第1版。
[13]鞠曦：《中国之科学精神》，第151-152页。四川人民出版社，2000年6月第1版。
关键词：中国古代哲学；西方哲学；理性主义
中图分类号：B21 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2013）31-0079-02
一
很多人从不同的角度来对比解说中、西方哲学，例如有些人认为西方哲学重自然，中国哲学重精神；西方哲学重理论，中国哲学重伦理；西方哲学讲“天人两分”，中国哲学讲“天人合一”等等，还可以列举出许多类似的区别。
哲学是世界观和方法论，作为一种思维方式贯穿于人类的文明史，哲学的发展之路就是人类的思想之路。在人类悠久的历史长河中，出现了多条的思想之路，西方哲学和古代中国哲学就是其中重要的两条。学习哲学不能仅仅学习一家一派的思想理论，而是必须将人类精神已经走过的路都走一遍，把人类精神已经思想过的东西都思想一遍，然后我们才有资格选择或者开拓自己的路。所以，学习哲学的过程也就是我们与前人在思想上“对话”的过程，进而也可以看作是我们自己对自己的反思。当两种思想之路走到现今社会，如果能够在我们的兼收并用下达到遇合，那么，先哲的精神必然会更加熠熠生辉。
毫无疑问，哲学作为文明的灵魂，时代精神的精华，不仅与人类文明的发生发展密切相关，不仅与其他所有的意识形态密切相关，而且与人类的社会实践活动密切相关。哲学不仅是时代精神的概括和总结，实际上也是时代精神的塑造者。因此，学习哲学必须深入了解形成于历史上的哲学思想或理论的社会背景和广泛的文化和意识形态的背景。在学习哲学的过程中，广泛涉猎方式文化、社会生活及意识形态的有关文献，这样才能全面深入地了解哲学思想。
二
西方哲学发端于古代的小亚细亚和雅典，随着历史的变迁和文明的扩散，西方哲学延伸到古代和近代的欧洲和北美并在不同时期获得了发展，出现了多种学说，为人类的进步做出了贡献。这是一条历史悠久、绵延不绝、绚丽多彩、历久弥新的思想之路。这是一条理性主义的思想之路，因为他们的思维方式是理性的，逻辑论证型的，总体上看，西方哲学的主流是理性主义的。理性主义的前提是承认对象的可理解性，其核心是对人的理性能力的确信，即认为人的理性有能力认识研究的对象――这种对象也许是自然界，也许是人类社会秩序或许是人的本性，也许是科学知识和语言，诸如此类。并能够把自己的认识和思想有逻辑地表达出来。西方哲学的发展之路崎岖不平、曲折多变，它经历了古希腊时期的繁荣，中世纪的“奴婢”阶段，近现代的多种学说的兴起、繁荣以及后现代时期逐渐地衰微，在此进程中理性主义一直是它的主导。在西方哲学发展历程中，出现了多种不同的理性主义哲学表现形式。有唯心主义和唯物主义，唯心主义中又分主观唯心主义和客观唯心主义，唯物主义有机械唯物主义和辩证唯物主义等；另外还出现了经验主义的认识论和唯理论的认识论等，这些哲学流派均对西方哲学的发展起到促进作用；尤其是辩证唯物主义与历史唯物主义的产生使哲学产生了伟大的变革。
五千年的中国文明史造就了中国哲学的辉煌。先秦时期中国哲学就形成了一定的思想体系，其中儒家、道家和墨家的思想体系中体现的哲学理念有的至今仍对中华民族产生着影响。随着时代的发展，以儒释道为主流的思想在不同时期统治着人们的思想领地，在中国发展史和人类发展史上发出了耀眼的光芒。随后，两汉的经学，魏晋的玄学，魏晋、隋唐以来的佛教以及宋明之际的心理学和心学都富有博大精深的内容。古代中国哲学是一条直觉主义的路，因为这些思想家的思维方式是直觉或体悟。在鸦片战争尤其是后，中国与世界的交流明显增多，这就有了中国传统哲学与西方哲学的相遇、碰撞和整合，在一定意义上促进了现代中国哲学的出现。
中国古代文明和古希腊文明都是最古老的人类文明形式，都有着厚重的历史文明并在之基础上形成了各自的哲学体系。由于历史发展中出现的种种原因，世界上的其他古老文明如古巴比伦文明等湮没在历史的尘埃之中，这些古文明的中断是世界文明和世界哲学的损失；有的虽然没有中断，但是迄今尚未开发出完整的具有世界意义的哲学系统，如印度哲学，它和西方的相遇几乎与中国同时，目前也和中国一样处在探索和形成新哲学的时期，还没有成熟到成为范例的程度。与印度不同，犹太人的宗教传统在与西方哲学相遇和碰撞后，进行了对话和整合并逐渐发展出自己的哲学体系，成为后来东西方哲学汇通的成功案例。与犹太哲学的发展背景类似，现代的中国也是在和西方哲学相遇、碰撞和对话的大背景下发展自己的哲学的。现代犹太哲学的发生与发展启示着中国哲学与西方哲学的“相互对话”、“相互结合”之路是可行的，而现代犹太哲学也证明了，与外来文化的交流与融合必须以本民族的文化作为基石，从而形成符合本民族特点的新文化，这些对于正在建设的中国哲学具有积极的借鉴意义。
三
人具有自然属性和社会属性两种属性，人们有共同生存、安全等共性需求也有宗教意识、精神追求等个性，由于所处历史环境、自身所接受教育等不同，处于不同历史环境、不同社会环境和不同阶层的人对待问题和解决问题的思想和方式不同，这就形成了不同的世界观和方法论也就是哲学思想的多元化。这样在对待中西哲学相遇时，我们要深入了解中国哲学和西方哲学形成的历史，了解其具体观点形成的历史背景和发展轨迹，了解中国哲学和西方哲学的共性与个性，从中学找出两者的契合点，要全面地理解西方哲学的精神及其发展趋势。我们要知道无论是中国哲学还是西方哲学都要具有现代问题意识，都是能够运用于现代社会具有适应功能的思想体系，充分发挥中国哲学作为一个开放系统的本质特性，才能真正做到与西方哲学的相互对话、相互理解与吸收、融合，从而在更高境界和更深层次上诠释中国哲学和发展中国新哲学。
在世界历史的发展进程中中西哲学均做出了自己的贡献并形成了各有的特点。中国哲学注重思想的传播，注重方法，具有知识学传统，其哲学体系富含人生智慧和对生命的诠释，注重人性、心理、和情感，但过于知性化。中国古代语言简洁但富有寓意，每一种哲学思想都有其核心精神，每一种哲学体系的论证严密，逻辑清晰、思维性强，但相对于西方哲学而言概念的定义相对不明确。西方哲学理性主义强，概念清楚，但对于某些体系或学说来讲，自身的论述逻辑又不是很严密。在西方哲学的历史发展进程中，兴起的某种哲学思想更多的是因为注重解决某一问题而出现的。虽然中西哲学的特点不同，但是不能简单地用“是”与“非”、“好”与“坏”来评价。我们之所以深入了解西方哲学尤其是现当代西方哲学，是为了更好地发掘其精髓并对中国哲学反思，从而促进中国新哲学的发展。
四
在中国五千年的发展进程中，中国哲学积淀了深厚的底蕴，其哲学思想与哲学思维已经渗入社会的各个阶层和社会的各个层面。当今的中国已不是闭关锁国的中国，当今的世界也已经是多方位交流和互通的世界。中国的思维方式需要接纳西方思维方式，而西方思维方式也需要中国思维方式的参与。这样作为思维方式的哲学，如何处理好与西方哲学的关系则是当今中国哲学需要面对的问题。
长期以来，尤其是改革开放后，随着思想枷锁的解开，人们加强了对中西哲学关系的思考，在这个过程中逐渐地形成了三种观点，即“两极对立”、“西体中用”和“综合创新”。在这三种观点中，最早被人所否定的是“两极对立”，两极对立也就是全盘肯定或全盘否定，最终事实证明这条路是行不通的；其后，有更多的人倾向于“西体中用”，但是这种“西体中用”存在的问题也较明显，世界哲学不仅是西方哲学一种，在文化多元化的今天，中国要面对的是多种的传统和新型的文化与哲学思潮，而且中国哲学和西方哲学各自成体系，每一种哲学都以自己的特有的生命形态和生存经验为基础，用西方哲学的思维方式指导当代中国的思维与行为，不仅是与人们传统观念的严重冲突而且与社会的发展与前进也不相容；这样“综合创新”即“相互对话”、“相互结合”成为人们的新选择，而这种中西哲学的“综合创新”模式不仅是中国哲学和西方哲学的发展趋势且是世界哲学的发展趋势。“综合创新”就是“洋为中用”，结合自身的发展基础、环境和趋势，分析自己的优劣势，综合评价西方哲学的观点和思维模式，吸收其精华摈弃其糟粕，将其精华部分作为中国哲学的缺陷部分和不足部分的补充，最终形成具有中国特色的新哲学。
在中国新哲学的形成进程中要以中国传统哲学为基础并体现民族精神和时代精神。中国传统哲学已经将政治、经济、文化以及各种风俗习惯等全部社会基础融合在一起，已经根植于中华民族心灵深处，影响着人们的行为观念，成为维系中华民族的一种坚不可摧的力量，具有鲜明的“民族性”。哲学还是对时代精神的浓缩与总结，中国哲学的“综合创新”不是简单地吸收西方哲学的精华，更重要的是体现出与时展向适应性和前瞻性，这就要求中国哲学创新的脚步时刻不能停止。
在中华名民族向现代化的历史时期，要发展中国哲学，就必须要提倡理性精神。我们要敞开胸怀，积极吸收西方哲学中的有益成果，这样，我们更能发扬先哲的精神。从现代视野的角度，发扬时代精神，进一步审视中西哲学的精神内蕴及其内在价值的同时，挖掘中西哲学的精髓，进行中西“对话”，使中国哲学在“综合创新”中得到发展。
参考文献：
[1]黑格尔.美学：第2卷[M].北京：商务印书馆，1979.
[2]陆思贤.神话考古[M].北京：文物出版社，1955.
中国哲学的开端，在中国哲学史通史著作中，一般都会论及。人们或从中国先民思维由低至高之发展而引出中国哲学，或从宗教天命观念之衰落而讲哲学之产生。有学者，分别借“巫史说”[i]（或称萨满说 shamanism）和“突破说”[ii]（break through），申论中国哲学之开端，别开生面。深受启发之余，尚不免有惑：此两种说法如何折衷？何者更能圆融地解释问题？由于从事中国哲学通史教学和参加编撰相关教材缘故，不免就此问题反复思之，今结合学界一些已有成果，更引申之，冀求一解自安。
一、西方哲学的开端
《公孙龙子·指物论》：“物莫非指，而指非指”，若将前一“指”称为“物指”，亦可反向言之，“指”非“物指”。后现代哲学舶入中国，中国哲学史学界所着意者，有其对于颠覆中国哲学史学科领域中的西方哲学中心主义[iii]的资源性价值。重新审视所谓“哲学”，忽然省悟“指”非“物指”，“哲学”与“西方哲学”、“中国哲学”并不是一回事儿。换言之，只有在“离坚白”之“离”的方法论下，才能从实存的中国哲学、西方哲学及其他哲学??这些可以借用维特根斯坦“语言家族”说来把握，具有“家族相似性”的哲学家族成员中??“离”出一个作为 “共名”的所谓“哲学”来。相应地，所谓“哲学”的开端，只能是就西方哲学之开端、印度哲学之开端、中国哲学之开端等具体而言。在此并非自明性地存在一个所谓“哲学”的开端??在以往，正如黑格尔《哲学史讲演录》中所树立的“典范”[iv]，将印度和中国排除在哲学之外[v]，从而所谓“哲学”的开端直接就等同于西方哲学的开端??而是需要在探求西方哲学、印度哲学、中国哲学等诸种实存哲学之开端后，来归纳“哲学”的开端，由“物指”而达于“指”。另一方面，探求中国哲学之开端，无论论者有无自觉，在当前的知识背景下，它都无可避免地属于比较哲学研究，即以西方哲学开端为参照，提出中国哲学开端之假说，并从中国古代文献史料中去验证假说。
希腊哲学是如何起源的？亚里士多德在总结早期哲学家的历史时认为，哲学产生的一个条件是“惊异”[vi]－－“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异”。[vii] 哲学产生的另一个条件是“闲暇”??“这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。”[viii] 由于哲学起源于“惊异”，人们探索哲学的目的在于求知；由于哲学产生于闲暇，人们探索哲学除了求知外，没有任何其他外在的目的，因而哲学“是惟一的一门自由的学问，因为它只是为了它自己而存在。”[ix] 学者们还会引证西文中“school”一词导源于古希腊语的“闲暇”（skhole），来支持亚氏的说法。[x] 恩格斯在《反杜林论》中也曾说：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而使古代世界的繁荣，使希腊文化成为可能。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学。”[xi] 这就如同美国记者和作家房龙在那幅名为《希腊社会》的漫画里所画的，古希腊“自由人”的宗教、法律、科学、艺术、戏剧等杰出成就，是在由底层的奴隶辛勤劳作所搭建的舞台上演出的。[xii] 看来，哲学是满足生活基本需要之后“精神空虚”的产物，人们精神“空虚”了，才会去思考哪些脱离开生活日用的玄远的事物，例如康德头顶的星空和心中的道德律令。
然而亚里士多德的说法并不能让人们完全满意。说哲学起源于惊异，那么在哲学起源之前，前哲学时期的人们，难道就从来就没有惊异吗？对任何事物都没有惊异吗？有人说在宗教里，惊异产生的是“敬畏”，对令人惊异的神奇事物的敬畏。那么，我们又有必要追问，为什么在此前人们产生的是敬畏，而在此时产生的却是哲学？对于哲学起源的另一个条件??闲暇??也一样存在着疑问：如果闲暇产生了哲学，那么古代宗教生活中的祭司们，难道就从未有过一些闲暇，使他们思考一点问题吗？为什么他们在闲暇时思考出来的却不是哲学，而是神启？由此来看，我们可以肯定惊异与闲暇是哲学产生的条件，但只是必要条件，却不是充要条件，它们还不能够圆满地说明，哲学为什么一定要产生。
据此，我们不免会推想，一定是发生了什么事情，使得哲学不得不产生，使得具有闲暇的奴隶主贵族在面临“好奇”或“惊异”的时候，不得不以哲学的方式去思考一些问题。那么，究竟发生了什么呢？哲学史家们从两个方面来解释这个问题：第一，一定是人类理智得到足够的发展，发展到足够使人们尝试运用自己的理性，可以摆脱对宗教的依赖，可以独立地进行思考；第二，一定是发生了什么事情，使得人们不得不摆脱对宗教的依赖，独立地进行思考。有的哲学史家强调前者，有的哲学史家强调后者，但从逻辑上说，似乎只有将这两个方面必须结合起来，才能圆满地解释哲学是如何在希腊文化中开端的。
就第一个方面而言，哲学史家们是从古希腊的宗教、政治、法律、制度、神话等文化样式和文化生活内容中，去找寻哲学的胚胎和种子，试图把它们作为孕育着哲学的土壤[xiii]。哲学就是在其中被培植起来的，一旦哲学成为一种需要时，便水到渠成般从中破土而出。黑格尔在肯定了亚里士多德所讲的“惊异”和“闲暇”后，就补充了理智的增长这个必要条件。他说：“哲学是在这样一个时候出发：即当一个民族的精神已经从原始自然生活的蒙昧浑沌境界中挣扎出来了，并同样当它超出了欲望自利的观点，离开了追求个人目的的时候。”[xiv] 哲学史家们对被公认为是西方哲学创始人的泰勒斯之前的哲学先驱们的研究，表明了希腊神话对希腊哲学的培育是多么的重要，用他们的话说，泰勒斯不再是突然从天上掉下来的[xv]。哲学史家们重视神谱的作用，认为“神谱虽然不是哲学，却为哲学做了准备。”理由是“在神话的观念中已经出现哲学思想的胚胎。”[xvi] 这正如亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也是爱好智慧的人”[xvii]。在第一个方面，哲学家们的看法基本一致。
就第二个方面而言，哲学史家们的看法有些不同。有的哲学史家意识到促进从宗教到哲学转变的那些要素。例如德国的e·策勒尔在《古希腊哲学史纲》中，分析了宗教中群众性的祭祀到作为个人的祭司和预言家的出现、来自于小亚细亚甚至来自于印度的异质宗教思想对希腊人原有宗教的冲击、平民与贵族的斗争及希腊城邦的出现等因素，对哲学产生的意义。[xviii] 从宗教与哲学的关系来看，宗教是文化的母体，哲学是从宗教中孕育出来的，但哲学又是对于宗教的突破，是对宗教的反叛，哲学与宗教有着鲜明的区别。梯利明确地把哲学与此前的神话和神谱学加以区分，认为神谱学和创世说比神话前进了一步，试图用理论来说明神秘的世界，解释被设想为掌管自然现象和人类生活事件的主宰者的起源。但是这些理论在很大程度上仍然只能满足含有诗意的想象，仍然求助于超自然的原因，而不能满足进行推理的理智的要求。“只有以理性代替幻想，用智慧代替想象，摈弃超自然的动因作为解释的原则，而以经验的事实作为探究和解说的基础，这时才产生哲学。”[xix] 黑格尔在《哲学史讲演录》中，非常精辟地指出：“我们可以说，当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，旧有宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时，??哲学思想就会开始出现。”[xx] 近代以后的西方，科学异军突起，成为宗教、哲学之外最重要的一种意识形态。在原有的宗教与哲学关系的思考之外，宗教与科学的关系成了思考的一个重心。到了现代，随着科学确立在意识形态中一超独霸地位，哲学与科学的反宗教联盟开始出现裂缝，宗教、哲学与科学的关系则成为思考重心。罗素就曾用三者的关系来说明什么是哲学??介于宗教与科学之间而受到双方攻击的无人之域。诉诸理性，而非诉诸神启，抑或诉诸实证，是哲学相对于宗教与科学的本质特征。
哲学在宗教中慢慢成长，并获得最终从宗教中突破所需要的必要能力，从神话、宗教文化中突破出来的哲学，仍不免带有宗教文化的某些色彩，但它在总体上是对宗教文化的否定。马克思在论说哲学与产生了它的宗教之间亦此亦彼的关系时，认为哲学最初在意识的宗教形式中形成，从而一方面消灭了宗教本身，另一方面从它的积极内容说来，它自己还只在这个理想化的、化为思想的宗教领域内活动。只是，这种否定的具体过程究竟是怎样的，特别是这一过程的必然性何在，所看到的一些哲学史著作中，对这些问题的说明仍然不够充分。如果把哲学从宗教分离的过程，比作一个成长中的幼儿开始断奶的过程，那么哲学史家们似乎更强调成长的一面，而对“断奶”则关注的不够。一些哲学史家们更愿意强调古希腊人的精神世界在从宗教到哲学转变中的主动性，这种主动性首先来源于希腊中的探索精神。这种探索精神，或采取一种文化追因的叙述策略，从古希腊的早期文化中去寻找母体，或从由地理环境影响的社会生活着眼，强调古希腊人面对海洋的冒险和求知精神。这种主动性还来源于古代希腊民族的理性精神，它同样可以从更早的文化中去寻找源头，或者干脆被认定为希腊民族的特有天赋，像e·策勒尔所认同的那样[xxi]。的确，世界各民族都有自己思想展现的方式，惟独希腊人的思想采取了“哲学”的形式，它本身就是希腊民族特性的表现，也确实可以理解为希腊民族的天赋。
二、中国哲学的开端
从哲学史家们对于西方哲学起源的论说中，我们可以总结出一个哲学如何“孕育”并“突破”的假说。实际上，受西方哲学史研究成果，尤其是作为德国古代哲学代表人物的黑格尔影响的中国哲学史界来说，黑格尔在《哲学史讲演录》及其他著作中所表达的对哲学起源的理解，已经作为主要参照物，渗透到对中国哲学开端的解释之中。
人们或把哲学看作是人类思维由低到高的发展，由原始思维中去发现迈向哲学高台的级阶，例如万物有灵、图腾崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜到一元神之出现，来说明古代中国人智力水平的成长。相较于西方的哲学史家，中国学者似乎更有文化追因的热情与执著，在甲骨、金文中寻找古代文化母体中所包含着的哲学胚胎，不断出土的考古发现为这种研究提供源源不断的素材和论据。在这个论证方向上花工夫是十分必要的，说世界本原是水的泰勒斯不是突然从天上掉下来的，中国哲学的早期代表也同样不是从天下掉下来的。
西方哲学产生的一个条件是“闲暇”，这在讨论中国哲学产生时，也不会遇到矛盾。最早的哲学先驱们，大多是天子或诸侯的大夫或史官，属于“劳心者”，不会有不暇思索的情况。
西方哲学产生的另一个条件是“惊异”，这在讨论中国哲学产生时，同样也不会有什么问题。历来被哲学史家们当作中国哲学开端标志性事件的一些事例，文献大多记载了它们源起于回答他人之发“问”：周大夫伯阳父论“地震”是答周幽王之问，周内史叔兴论“阴阳”是答宋襄公之问，周太史史伯论“和同”是答周宣王之问，晋太史史墨论“陪贰”是答赵简子之问。上述诸人之问，正是由“惊异”而有所问：周幽王惊异于“三川（泾水、渭水和洛水）皆震”，宋襄公惊异于天坠陨石及“六?退飞宋都”，周宣王和赵简子之问来自于对人事的疑问。正是在回答这些惊异或疑问时，这些大夫或史官，以哲学的方式回应了问题，使得这些事件成为中国哲学开端的标志性事件。
智力的发展固然为哲学的突破创造了条件，与西方哲学的产生相对照，也还应当有另外一些条件，促成中国哲学不得不从早期的宗教文化母体中产生出来。这些条件是什么呢？哲学史家们几乎没有例外地提到了“天命神学”，天命神学即是中国哲学突破的对象，这不成问题。问题在于，中国哲学何以要从天命神学中突破出来？其必然性何在？
哲学史家们提到了“绝地天通”。《国语·楚语》记载楚昭王问于楚大夫观射父：“《周书》所谓重、黎??使天地不通者，何也？”观射父解释说，“古者民神不杂。……及少?之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。?A享无度，民神同位。……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。”根据哲学史家们的解释，这个事件的意义是多元的，也是重大的。帝颛顼或帝尧，都委派司天之官和司地之官，禁止“民神杂糅”，垄断了人神交通的权力。“绝地天通”的结果，自然是强化了巫史的作用和地位，只有他们才有与天神交通的权力。同时，它也打破了民神之间无有间隔的局面，在人神之间设立了中介，拉大了人神之间的距离，所以，它也被一些哲学史家们解释为产生人文性的一个事件。
从上述解释中，我们看到了“中国哲学”的成长，但还不是突破。不过，如果我们把“绝地天通”和天命神学的衰落联系起来考虑，这一事件对于中国哲学产生的意义将不止于上述解释。我们可以反问：如果没有“绝地天通”会怎样？如果仍是“民神杂糅”会怎样？历史就是历史，历史不能假设，但并不妨碍我们去做此遐想。天命神学的动摇与衰落，绝非来源于天命之自身。“上天之载，无声无臭”（《大雅·文王》）“天何言哉！”（《论语·阳货》）天自不言，巫史是天人的中介，故天以巫史之言为言。天命神学的动摇与衰落，只能是来自于对巫史之言的怀疑，即人们相信巫史，但不相信巫史所代言的天命。假若“民神杂糅”、“家为巫史”，那么导致的将是对天命的多元解释和理解，每个人都会从自己的意愿来解释天命，而不会因为对某一种解释的怀疑而导致整个天命观念的动摇，甚至崩溃。从这个意义上，“绝地天通”一方面是宗教自身发展的一个必要阶段，另一方面也为自身的崩溃埋下了种子。
另一个被认为导致天命神学衰落的重要事件是武王克商。商人笃信天命，以为天命在我，“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂》），以为自己可以无所不为。商纣王就曾慨叹：“呜呼！我生不有命在天。”（《尚书·西伯勘黎》）周人则与此有别。周乃小国，却能庞大的商王朝，革替天命，这给周之开国者带来无比强烈的震撼，迫使他们严肃地思考。“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。”（《尚书·召诰》） 周人一方面强调自己承受天命，“不（丕）显文王，受天有（佑）大命”（《大盂鼎》），另一方面，他们又觉得“天难忱（信）”（《尚书·大诰》）、“天不可信”（《尚书·君?]》）、“天命靡常”（《大雅·文王》）。他们总结商亡的教训，在于“惟不敬厥德，而早坠厥命”（《尚书·召诰》），在于不能保民，故提出敬德保民的思想。周公制礼作乐，也是建立在这一认识基础之上。
周公的制礼作乐，是否是哲学的开端呢？是否是哲学对于宗教的突破呢？周人虽然认为“天难信”、“天不可信”、“天命靡常”，但周人并未怀疑和否定“天命”。他们只是怀疑对“天命”的商人式的理解，从武王克商的历史经验中，他们发现了“天命”与“敬德”“保民”之间的关系。所谓“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公十五年引《周书》）、“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓》）。换句通俗的话说，上天是要考核有国者的，考核的标准是“敬德”与“保民”。“天命靡常”，打破的是“终身制”和“铁饭碗”。故而，在这里，我们看到了天命观念的演变，并非是天命观念的衰落。周公的制礼作乐，包含有浓厚人文性的气息，但并非是对天命观念的否定或抛弃。它仍属于“成长”，而不属于“突破”。
直接导致天命神学动摇和衰落的历史事件，应当属西周末年的怨天尤人思潮。怨天的理由，恰好来自于周人对于天命的理解。既然“皇天无亲，惟德是辅”，上天为何选择无德之人禀受天命？既然“天命”在于“保民”，那么对于不保民的统治者，上天何以并不夺去他的天命？得出的结论只能是，“昊天不佣”、“昊天不惠”、“昊天不平”（《小雅·节南山》）、“浩浩昊天，不骏其德！”（《小雅·雨无正》）可是，怨天骂天，毕竟对天还抱着期望，认为上天未尽到自己的责任，可谓恨铁不成钢。再往前走一步，人们会认识到上天根本不管用，根本决定不了人间的事情，“下民之孽，匪降自天。?g沓背僧，职竞由人。”（《小雅·十月之交》）到了这个时候，上天已不可信赖，人们失去了依靠，除了依靠自己的理性外，再也没有其它选择了。而此时，理智的成长，恰好为人们提供了这种独立思考的能力。这时，哲学就真正地破土而出了。
在一般中国哲学通史著作中，被当作中国哲学开端标志的事件，基本上都体现了哲学对于宗教的否定或突破，即往常被史官们采用天命神学解释的地方，现在则采用自然哲学??阴阳、五行、和同??的解释。例如，伯阳父论地震就是非常典型的一个标志性事件。当伯阳父说“周将亡矣”时，他并不是把“三川皆震”当成一个体现上天意志的事件，而是先说明了地震对百姓生活的影响，继而解释了地震的自然成因。“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之矣。阳伏而不能出，阴迫而不能?A，于是有地震。”（《国语·周语》）其余与此同类，不再一一剖析。
以上所论，是以西方哲学开端为参照，形成一个哲学在宗教母体中成长与突破的假说，然后以此来验证中国哲学之开端。无论是从黑格尔，还是从梯利的哲学史中，我们都可以根据他们对哲学起源的观念，来形成这种假说，并用于探讨中国哲学的开端。帕森斯和雅斯贝尔斯关于“哲学突破”的说法，对中国哲学之意义，在于西方哲学史家突破长期以来固守于欧洲文化经验来理解哲学的局限性，看到在对人类文明产生了最重要影响的几大文明中，不约而同地孕育出一种脱胎于宗教而又突破于宗教的人类哲学，肯定了人类文化的发生和思想的演进具有某种共同性。这对于理解中国哲学在人类思想中之重要地位，无疑有着积极的意义。
三、中国哲学开端之特色
总结了中西哲学在开端问题上的共性之后，我们还有必要探求中西哲学在开端上有何不同之处？毕竟中西哲学有着如此之大的不同，以至于西方哲学史家长期坚持认为他们和我们所谈论的事物并不是一回事儿。有比较才有鉴别。中国哲学开端之特色，是在与其他哲学??在此仅与西方哲学相比较??的开端相比较而言的。“问渠哪得清如许，为有源头活水来。”（朱熹《观书有感》）哲学的开端，对其后哲学的展开，有着重要的影响。我们也可以籍着中国哲学开端之特色，来把握中国哲学相对于西方哲学之特质。
在中国哲学起源、开端的过程中，哲学从宗教中突破的环节，相对而言是较为清楚的。通过“绝地天通”、“武王克商”及“怨天尤人”几个重要的历史事件，我们可以整理出天命观念如何为自身准备了崩溃的条件。早期的中国人曾经是如此虔诚地笃信昊天上帝，当先民们第一次对“上天保佑”感到有疑问时，他们通过对人类自身的反省来维护上天的尊严；当昊天上帝再次令他们失望时，他们只是对它抱怨。正如爱的反义词不是恨，而是冷漠，报怨意味着期待。可是，最终他们明白了昊天上帝是无法依靠的，人只有靠自己。从这点看，宗教母体中虽然培植了人文的力量，但中国人走上哲学之路，是因为宗教神学之路再也走不通了，他们是被动的，是无可奈何的。在西方哲学史家那里，他们在理解和说明古希腊哲学开端时，他们更愿意把哲学的产生看作是一种主动性的过程，更强调希腊人的自由精神和探索精神，这种精神一直以来就弥漫在希腊人的精神世界中，即是在神话中也是一样。正像亚里士多德所说的，“凡爱好神话的人也就是爱好智慧的人”，他们都在探索“惊异”，只是采取了两种不同的方式。
古希腊的哲学是伴随着城邦发展起来的，哲学的最初创立者是一些能够消费得起哲学这种“奢侈品”[xxii]的贵族，他们爱好哲学的目的就是为了“爱智”??追求知识，没有什么实用目的。古希腊最初的哲学家，一般都归为自然哲学家，他们关注的对象首先是自然。在这一点上，早在亚里士多德就为此定了调：“古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累一点一滴的解释，对一些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之创生，作成说明。”。[xxiii] 他们当作哲学家的原因也很简单，他们只不过说出了“世界的本原是水”，或者认为不是水而是火，或者说是原子，或者说是nous，或者说是logos。当然，在那个时代，提出并尝试回答这个问题绝不简单。他们喜欢把自己的著作称作《论自然》，无论是把宇宙还是人自身，都看作是自然的一部分。
中国哲学的创立者不同，他们也有闲暇，但他们不是把哲学当作“奢侈品”，而是当作“日常消费品”。他们的身份是大夫或史官，他们探讨天人物我不是出于“爱好”，“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶人，谋及卜筮”（《尚书·洪范》），而是职责使然。他们是天子或国君的官员和顾问，是帮助出谋划策和执行政策的人。看看中国的哲人们，他们虽然也探讨自然和解释自然，例如地震、陨石，但他们关注的重心、关注的目的却在于人事。同时正是由于他们出身巫史的缘故，他们在解释人事时的特点，就总是联系到对天的理解，“即天道而言人事”[xxiv]，习惯于为日伦日用寻找形而上的天道依据。“礼崩乐坏”，更使“道术为天下裂”（《庄子·天下》），“诸侯异政，百家异说”（《荀子·解蔽》）， “天下是非无所定，世各是其所是，而非其所非。”（《淮南子·齐俗训》），至“百家争鸣”??汉志所录“成一家之言”者达189家。诸子的旨趣在于“道术”，即“治道”，正如司马谈所说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”（《史记·太史公自序》）即使是离坚白、合同异的名家，也同样认为“论坚白异同，以为可以治天下。”（《汉书·艺文志》注引刘向《别录》）总之，中国哲学之特质表现在始终以治道为核心，以天人为主线，这是可以由中国哲学开端之特色来说明的。
由求知者与巫史、“论自然”者与“应帝王”（《庄子·应帝王》）者比较上形成的差异，似乎也有助于说明中国哲学与西方哲学在思维方式上的不同。西方哲学由对自然的兴趣，寻求对自然对象的确定把握，导致追求确定性的知识，从而发展起形式逻辑、概念思维，最终走上了一条哲学－科学的道路。我们读中国的名家、墨家、儒家中荀子的思想，也可明显感觉出与孔孟老庄不同，他们关注研究和探讨自然对象。但问题在于，这些注重自然、注重形式的内容，因为离治道较远，终究没能成为中国哲学的主流。中国哲人们所探究的天道，虽然也有涉及自然哲学的方面，但更多的是对于宇宙万物给出一个从理性出发的圆满解释，以指导人事。或许汉字与拼音字母的不同，多少也有助于说明部分问题。西方哲学思维的特点，可以归结为以抽象来思考抽象；中国哲学思维的特点，则可以归结为以抽象来思考形象。[xxv]
综而言之，在中国哲学开端问题上，“突破说”和“巫史说”可以很好地结合起来。“突破说”在说明中国哲学开端过程上较为通畅，“巫史说”则更方便于说明中国哲学开端之特色。两者结合在一起，则可以圆融地说明“中国哲学”是怎样产生的。黑格尔较早地就看到了包括中国哲学和印度哲学在内的所谓“东方哲学”与西方哲学的各自特性，他强调哲学是希腊人的专利，而希腊文化是欧洲人的精神家园，他以此为自豪。其实只要破除了他那以“哲学”为人类思想之至尊的文化观念，我们也可以接受他的意见。狭义上的“哲学”，的确是西方人的专利。人类思想在“轴心时代”，都经历了质的飞跃，分别从宗教母体中开出人类思想的新形式，不过，希腊人开出了一条“哲学”的道路，而中国人、印度人也分别开出了自己的道路。三者之间，没有什么高低尊卑的区别。“哲学”是希腊人的骄傲，是欧洲人的精神家园[xxvi]；从古老《吠陀》经典中衍生出来的各种学说派别，是印度人的骄傲，是印度人的精神家园；从天命神学中走出的阴阳五行、诸子百家，以及它们以经学、玄学、理学、朴学等不同形态所延续的“道术”（《庄子·天下》）、“术道”（《礼记·乡饮酒义》）或“学”（“黄老之学”）“术”（“刑名之术”）（《史记·申韩列传》），或德里达等人所谓的“思想”[xxvii]，是中国人的骄傲，是中国人的精神家园。海德格尔更引申了“家园”的概念，“语言是存在的家”。从这个意义上说，中国人的精神家园，就在中国“学术”自身的话语系统之中。重建这个一度失去的语话系统，也就是回归中国人自己的精神家园。
[i] 参考张立文：《周易与中国文化之根》，载《周易研究》1988年创刊号。李泽厚：《己卯五说》，中国电影出版社1999年版；李泽厚、陈明：《浮生论学》第15至20页，华夏出版社2002年版。
[ii] 余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版；余敦康：《夏商周三代宗教??中国哲学思想发生的源头》，《中国哲学》第二十四辑，辽宁教育出版社2002年版。
[iii] “中国哲学史学科领域中的西方哲学中心主义”，并不是直接回应西方哲学家，如黑格尔、德里达对中国没有哲学的判断，而主要是反省中国哲学史学科自身实践中的泛西方哲学化。
[iv] 黑格尔是这样处理“东方哲学”的：“首先要讲的是所谓东方哲学。然而东方哲学本不属于我们现在所讲的题材和范围之内；我们只是附带先提到它一下。我们所以要提到它，只是为了表明何以我们不多讲它，以及它对于思想，对于真正的哲学有何种关系。当我们讲到东方哲学时，我们应该要讲到哲学；不过在这一点上应该注意到，我们所叫做东方思想的，更适当地说，是一种一般东方人的宗教思想方式??一种宗教的世界观……。”〈德〉黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第一卷，第115页，商务印书馆1995年版。
[v] 如梯利在《西方哲学史》序论中就说：“哲学通史要包括所有民族的哲学。不过，不是所有的民族都已产生真正的思想体系，只有少数几个民族的思辨可以说具有历史。许多民族没有超过神话阶段。甚至东方民族如印度人、埃及人和中国人的理论，主要是神话和伦理学说，而不是纯粹的思想体系；这种理论同诗和信仰交织在一起。因此，我们将限于研究西方国家，从古希借的哲学开始，而西方文明的一部分是建立在古希借人的文化之上的。”〈美〉梯利著，伍德增补，葛力译：《西方哲学史》增补修订版，序论，第15页，商务印书馆1999年版。
[vi] 或译作“诧异”，“因为人们是由于诧异才开始研究哲学。” 见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，第119页，商务印书馆1988年版。
[vii] 〈古希腊〉亚里士多德著，吴寿彭译：《形而上学》，第5页，商务印书馆1991年版。
[viii] 同上，第5页。
[ix] 《西方哲学原著选读》，第119页。
[x] 参阅张志伟主编：《西方哲学史》，第22页，中国人民大学出版社2002年版。
[xi] 《马克思恩格斯全集》，中文第2版，第3卷，第534页，人民出版社1995年版。
[xii] 见〈美〉杰勒德·威廉·房龙著，朱子仪译：《房龙传》正文前的插图，北京出版社2003年版。
[xiii] 参阅〈英〉泰勒主编，韩东晖等译，冯俊审校：《从开端到柏拉图》(〈英〉帕金森/〈加〉杉克尔 总主编，冯俊 中文翻译总主编：十卷本《劳特利奇哲学史》，第一卷）罗宾·奥斯本 所撰第一章《城邦及其文化》，中国人民大学出版社2003年版。
[xiv] 《哲学史讲演录》第一卷，第54页。
[xv] 参阅汪子嵩等著：《希腊哲学史》，第66至72页，人民出版社1997年版。
[xvi] 梯利著《西方哲学史》，第7页。
[xvii] 《形而上学》，第5页。
[xviii] 参阅〈德〉e·策勒尔著，翁绍军译，贺仁麟校：《古希腊哲学史纲》导论第三节“希腊哲学的史前史和兴起”，第9至21页，山东人民出版社1992年版。
[xix] 梯利著《西方哲学史》，第7页。
[xx] 《哲学史讲演录》第一卷，第54页。
[xxi] 策勒尔以钦佩和赞叹的口吻说：“我们对于希腊哲学的兴起，首先是在希腊民族所特有的天赋里找到一种解释，在希腊民族的天赋中，理智与想像，理性的力量与本能的力量有成果地结合在一起。……他们的哲学是他们自己特有的创造，一旦他们精神的发展进程使他们越过了神话的孩提时期，而逻各斯大胆地展开双翼，去探索知识和真理，哲学的创造就必然从他们天性的深处涌现。”
[xxii] “我们可以把哲学叫做一种奢侈品，如果奢侈品是指那不属于外在必需品的享受或事业而言。”《哲学史讲演录》第一卷，第53页。
[xxiii]《形而上学》，第5页。
[xxiv] 彭永捷《智慧的故事·结语》，向世陵主编，中国人民大学出版社2002年版。
[xxv] 同上。
一、引言
西方哲学史作为一门学科，也有其产生和发展的历史。我们可以把它的历史追溯到柏拉图和亚里士多德的著作。亚里士多德在他的《形而上学》等著作中，有批判地论述了泰勒斯到他的老师柏拉图的哲学观点。尽管我们可以把他们看成是西方哲学史这门学科的创立者，但是，他们的著作，无论如何算不上哲学史的专著。研究西方哲学史的第一部专著是公元3世纪中叶希腊哲学传记作家地欧根尼拉尔修撰写得由10卷组成的《著名哲学家的生平、学说及嘉言钞》。西方哲学史学科的发展，正如同哲学本身的发展，也经历了一个不断分化的过程。从横的关系看，他分化出西方逻辑史、西方伦理学史、和西方美学史等等；从纵的关系看，学者们又习惯于把它分为西方哲学史、马克思主义哲学史和现代本文由收集整理西方哲学。所以，广义地说西方哲学史包括从公元前6世纪开始的哲学直到21世纪的西方哲学各个部分的历史；狭义地说，西方哲学史只包括从古希腊到19世纪德国古典哲学为止哲学的本体论、认识论和方法论的历史。
二、西方哲学史的发展过程
第一个时期是从公元前6世纪到公元前5世纪西罗马帝国灭亡为止的古希腊罗马哲学。在这个时期，希腊罗马的社会经济形态是奴隶制。自然科学还处在萌芽阶段，真正的科学还没有产生出来。在这样的经济基础上和这样的自然科学前提下产生出来的哲学只能是朴素的。第二个时期是从公元前5世纪到15世纪西罗马帝国灭亡为止的中世纪哲学。这个时期西欧的社会经济形态是封建制，在这种条件下产生的哲学只能是为天主教会服务的哲学，它被称之为经院哲学。在这时期，思维和存在的关系以世界是神创造的还是从来就有的、个别是实在的还是一般是实在的等争论表现出来，因而出现了经院哲学与异端思想的斗争，在经院哲学内部出现了唯名论和实在论的争论。第三个时期是从15世纪中叶到19世纪中叶的近代哲学。在这个时期，资本主义的生产关系在西欧各国逐渐形成和确立，由此而引起了各国的资产阶级革命，自然科学从神学中解放出来，并获得迅猛的发展。这时，虽然有些哲学家仍在探讨宇宙的实体是什么，但是由于科学的发展，认识论提到了哲学的首位在实体方面，有一元论和二元论之争，一元论中又有唯物主义和唯心主义之争。在认识论方面，有经验论和唯理论之争，两派又分别有唯物主义和唯心主义的分歧，最后，德国古典哲学的诞生为马克思主义哲学的产生做了理论上的准备。
三、西方哲学的自身特点
