一、优秀传统文化对青年伦理道德教育的积极影響
在对青年学生的伦理道德教育中，中国优秀传统文化是重要的教育资源。
（一）优秀的传统文化是青年学生伦理道德教育的民族根基
中国传统文化的主体是儒家文化，儒家文化就其本质特征而言属于道德文化，注重培养人的道德情感体系。如今，青年学生的价值追求和价值观念呈多元发展，出现了一些道德迷失的现象，因此，青年学生的伦理道德教育工作需要寻求中国传统文化中的优秀文化资源，以此来弘扬中国的传统美德，规范青年学生的伦理道德教育。
（二）优秀的传统文化是青年伦理道德教育的内容源泉
教育的价值取向是历史的、具体的、发展的。传统文化中优秀的教育资源可以作为青年学生伦理道德教育的思想源泉。如，农业社会中“仁学”的内涵，自强不息、厚德载物的做人之道，都可以作为青年学生的道德教育源泉，同时通过提炼、转化，可以将其合理因素渗透到青年学生的伦理道德教育中，进而构建青年学生的伦理道德体系。
二、不符合青年伦理道德教育的传统文化的消极影响
文化作为农业社会的政治附庸，中国传统文化也表现出较强的农业社会特征，传统文化中部分伦理道德内容也趋向于对封建礼法的学习和对个性的消弥。因此，中国的传统文化中有与青年伦理道德教育相一致的内容，如诚信观念、礼让观念、敬老爱幼观念、尊师重道观念、团结友善观念等，也有与社会主义核心价值观相冲突的内容，如以“三纲”“五常”为核心的封建等级观念和以“三从”“四德”为中心的男尊女卑观念等。
在新的历史条件下，青年的伦理道德教育一方面要甄别传统文化中符合现代教育价值取向的教育内容，并赋予其新的时代精神和内涵。另一方面，要甄别不符合社会主义核心价值体系的教育内容，对于传统文化中激进、落后、阻碍当今社会与人发展的糟粕，则应摒弃和改进，以适应当代青年学生的伦理道德
教育。
三、发挥优秀传统文化促进青年学生伦理道德教育的积极作用
中国传统文化具有浓厚的伦理道德色彩，在对青年学生进行道德伦理教育的过程中，要从中国的优秀传统文化中汲取养分，使其成为青年学生伦理道德教育的重要资源。
（一）爱国主义精神的传承
中国传统文化中始终贯穿着一种从国家、民族的整体利益出发，先公后私、重义轻利的思想，并渗透着“尚公”“公忠”的道德思想，表现出为国家、为民族、为整体的利益不息奋斗的崇高的爱国主义精神。这种胸怀天下的情怀也正是青年伦理道德教育的民族根基和思想根源。在伦理道德教育的过程中，教师可以指引青年学生以前人为榜样，培养学生以国家、民族利益为重的爱国主义精神，并从中国的优秀传统文化中吸取营养，树立“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”“天下兴亡，匹夫有责”的责任意识和奉献精神，构建爱国家、爱民族、爱人民的道德品质，强化青年学生的爱国主义情怀。
（二）谦虚礼让精神的延续
中华民族是礼仪之邦，中国人自古讲究谦恭礼让，谦虚礼让也成为中国伦理道德的民族特色。“虚己者进德之基”“凡人之所以为人者，礼义也”等，都将谦虚作为自我修养的原动力。面对当代青年学生，可以培养青年学生“孝敬父母、尊重师长”的道德规范，培养其具备良好的道德品质。同时，谦虚礼让是中华民族的优秀道德品质，也是形成和谐社会秩序、文明的社会风气不可缺少的道德规范，面对青年学生，谦虚礼让也可以表现在对待学习、知识技能的态度上，激励青年学生不断追求，不耻下问，克已让人，宽容待人，并以此来践行青年学生伦理道德的行为规范。
（三）诚实守信精神的发扬
中国传统文化中一直将诚实守信作为中华民族的传统美德。“言必信，行必果”，“以诚为本、取信于人”都是中国传统文化的重要思想，也是当代青年学生伦理道德教育、诚信教育的内容。挖掘这一传统文化资源，对于大学生培养良好的道德品质，协调各种人际关系及促进和谐社会建设都有积极的意义。
参考文献：
一、优秀传统文化对青年伦理道德教育的积极影響
在对青年学生的伦理道德教育中，中国优秀传统文化是重要的教育资源。
（一）优秀的传统文化是青年学生伦理道德教育的民族根基
中国传统文化的主体是儒家文化，儒家文化就其本质特征而言属于道德文化，注重培养人的道德情感体系。如今，青年学生的价值追求和价值观念呈多元发展，出现了一些道德迷失的现象，因此，青年学生的伦理道德教育工作需要寻求中国传统文化中的优秀文化资源，以此来弘扬中国的传统美德，规范青年学生的伦理道德教育。
（二）优秀的传统文化是青年伦理道德教育的内容源泉
教育的价值取向是历史的、具体的、发展的。传统文化中优秀的教育资源可以作为青年学生伦理道德教育的思想源泉。如，农业社会中“仁学”的内涵，自强不息、厚德载物的做人之道，都可以作为青年学生的道德教育源泉，同时通过提炼、转化，可以将其合理因素渗透到青年学生的伦理道德教育中，进而构建青年学生的伦理道德体系。
二、不符合青年伦理道德教育的传统文化的消极影响
文化作为农业社会的政治附庸，中国传统文化也表现出较强的农业社会特征，传统文化中部分伦理道德内容也趋向于对封建礼法的学习和对个性的消弥。因此，中国的传统文化中有与青年伦理道德教育相一致的内容，如诚信观念、礼让观念、敬老爱幼观念、尊师重道观念、团结友善观念等，也有与社会主义核心价值观相冲突的内容，如以“三纲”“五常”为核心的封建等级观念和以“三从”“四德”为中心的男尊女卑观念等。
在新的历史条件下，青年的伦理道德教育一方面要甄别传统文化中符合现代教育价值取向的教育内容，并赋予其新的时代精神和内涵。另一方面，要甄别不符合社会主义核心价值体系的教育内容，对于传统文化中激进、落后、阻碍当今社会与人发展的糟粕，则应摒弃和改进，以适应当代青年学生的伦理道德
教育。
三、发挥优秀传统文化促进青年学生伦理道德教育的积极作用
中国传统文化具有浓厚的伦理道德色彩，在对青年学生进行道德伦理教育的过程中，要从中国的优秀传统文化中汲取养分，使其成为青年学生伦理道德教育的重要资源。
（一）爱国主义精神的传承
中国传统文化中始终贯穿着一种从国家、民族的整体利益出发，先公后私、重义轻利的思想，并渗透着“尚公”“公忠”的道德思想，表现出为国家、为民族、为整体的利益不息奋斗的崇高的爱国主义精神。这种胸怀天下的情怀也正是青年伦理道德教育的民族根基和思想根源。在伦理道德教育的过程中，教师可以指引青年学生以前人为榜样，培养学生以国家、民族利益为重的爱国主义精神，并从中国的优秀传统文化中吸取营养，树立“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”“天下兴亡，匹夫有责”的责任意识和奉献精神，构建爱国家、爱民族、爱人民的道德品质，强化青年学生的爱国主义情怀。
（二）谦虚礼让精神的延续
中华民族是礼仪之邦，中国人自古讲究谦恭礼让，谦虚礼让也成为中国伦理道德的民族特色。“虚己者进德之基”“凡人之所以为人者，礼义也”等，都将谦虚作为自我修养的原动力。面对当代青年学生，可以培养青年学生“孝敬父母、尊重师长”的道德规范，培养其具备良好的道德品质。同时，谦虚礼让是中华民族的优秀道德品质，也是形成和谐社会秩序、文明的社会风气不可缺少的道德规范，面对青年学生，谦虚礼让也可以表现在对待学习、知识技能的态度上，激励青年学生不断追求，不耻下问，克已让人，宽容待人，并以此来践行青年学生伦理道德的行为规范。
（三）诚实守信精神的发扬
中国传统文化中一直将诚实守信作为中华民族的传统美德。“言必信，行必果”，“以诚为本、取信于人”都是中国传统文化的重要思想，也是当代青年学生伦理道德教育、诚信教育的内容。挖掘这一传统文化资源，对于大学生培养良好的道德品质，协调各种人际关系及促进和谐社会建设都有积极的意义。
参考文献：
一、优秀传统文化对青年伦理道德教育的积极影響
在对青年学生的伦理道德教育中，中国优秀传统文化是重要的教育资源。
（一）优秀的传统文化是青年学生伦理道德教育的民族根基
中国传统文化的主体是儒家文化，儒家文化就其本质特征而言属于道德文化，注重培养人的道德情感体系。如今，青年学生的价值追求和价值观念呈多元发展，出现了一些道德迷失的现象，因此，青年学生的伦理道德教育工作需要寻求中国传统文化中的优秀文化资源，以此来弘扬中国的传统美德，规范青年学生的伦理道德教育。
（二）优秀的传统文化是青年伦理道德教育的内容源泉
教育的价值取向是历史的、具体的、发展的。传统文化中优秀的教育资源可以作为青年学生伦理道德教育的思想源泉。如，农业社会中“仁学”的内涵，自强不息、厚德载物的做人之道，都可以作为青年学生的道德教育源泉，同时通过提炼、转化，可以将其合理因素渗透到青年学生的伦理道德教育中，进而构建青年学生的伦理道德体系。
二、不符合青年伦理道德教育的传统文化的消极影响
文化作为农业社会的政治附庸，中国传统文化也表现出较强的农业社会特征，传统文化中部分伦理道德内容也趋向于对封建礼法的学习和对个性的消弥。因此，中国的传统文化中有与青年伦理道德教育相一致的内容，如诚信观念、礼让观念、敬老爱幼观念、尊师重道观念、团结友善观念等，也有与社会主义核心价值观相冲突的内容，如以“三纲”“五常”为核心的封建等级观念和以“三从”“四德”为中心的男尊女卑观念等。
在新的历史条件下，青年的伦理道德教育一方面要甄别传统文化中符合现代教育价值取向的教育内容，并赋予其新的时代精神和内涵。另一方面，要甄别不符合社会主义核心价值体系的教育内容，对于传统文化中激进、落后、阻碍当今社会与人发展的糟粕，则应摒弃和改进，以适应当代青年学生的伦理道德
教育。
三、发挥优秀传统文化促进青年学生伦理道德教育的积极作用
中国传统文化具有浓厚的伦理道德色彩，在对青年学生进行道德伦理教育的过程中，要从中国的优秀传统文化中汲取养分，使其成为青年学生伦理道德教育的重要资源。
（一）爱国主义精神的传承
中国传统文化中始终贯穿着一种从国家、民族的整体利益出发，先公后私、重义轻利的思想，并渗透着“尚公”“公忠”的道德思想，表现出为国家、为民族、为整体的利益不息奋斗的崇高的爱国主义精神。这种胸怀天下的情怀也正是青年伦理道德教育的民族根基和思想根源。在伦理道德教育的过程中，教师可以指引青年学生以前人为榜样，培养学生以国家、民族利益为重的爱国主义精神，并从中国的优秀传统文化中吸取营养，树立“先天下之忧而忧、后天下之乐而乐”“天下兴亡，匹夫有责”的责任意识和奉献精神，构建爱国家、爱民族、爱人民的道德品质，强化青年学生的爱国主义情怀。
（二）谦虚礼让精神的延续
中华民族是礼仪之邦，中国人自古讲究谦恭礼让，谦虚礼让也成为中国伦理道德的民族特色。“虚己者进德之基”“凡人之所以为人者，礼义也”等，都将谦虚作为自我修养的原动力。面对当代青年学生，可以培养青年学生“孝敬父母、尊重师长”的道德规范，培养其具备良好的道德品质。同时，谦虚礼让是中华民族的优秀道德品质，也是形成和谐社会秩序、文明的社会风气不可缺少的道德规范，面对青年学生，谦虚礼让也可以表现在对待学习、知识技能的态度上，激励青年学生不断追求，不耻下问，克已让人，宽容待人，并以此来践行青年学生伦理道德的行为规范。
（三）诚实守信精神的发扬
中国传统文化中一直将诚实守信作为中华民族的传统美德。“言必信，行必果”，“以诚为本、取信于人”都是中国传统文化的重要思想，也是当代青年学生伦理道德教育、诚信教育的内容。挖掘这一传统文化资源，对于大学生培养良好的道德品质，协调各种人际关系及促进和谐社会建设都有积极的意义。
参考文献：
近代以来,传统文化的命运成为一个中国人必须面对的思想文化难题。这是因为,近代中国社会遭遇了整体的文化困境:传统文化在自己的整合方式难以发挥社会功能的条件下,日益面临一个自我秩序崩解的危险。近代中国社会的人心秩序与社会秩序,已经无法在既
定的传统文化范式内加以整合了。另一方面,自有源头,并且自有承传的西方文化价值理念与制度安排、生活方式,展现着不同于中国传统文化的强大魅力,而且挟其经济实力与政治强权,硬性楔入近代中国社会生活各个领域。这就带给中国社会以完全不同的两种社会模式。而且,从两种社会生活模式的类型来讲,具有内在的相斥性。这就注定了选择其中一种生活模式,就必须放弃另一种生活模式。于是,从近代中国以来,所谓传统与现代的“冲突”就此形成一种僵化性的文化格局。这种社会文化格局,造就了相应的思想文化格局。如果说系统描述这种思想文化格局,不是某个具体从事思想史研究的学者所可以完成的事情,而决定性地只能容许他从某个具体的角度去把握这一思想格局的话,那么,选取伦理道德的视角观察这一格局的情况,是一个可以将整体情况收摄于“一斑”的最好视角。因为,中国传统文化乃是一种伦理型的文化。这一见解,是获得了学术界的基本认同的。对此,可以从三个方面得到印证:第一,就中国传统文化的核心价值讲,伦理道德构成了它的内涵。表现儒家道德理想主义的三纲八目、体现儒家伦理中心主义的三纲五常,在古典社会时段,发挥着整合中国人人心秩序与社会秩序的两相关联的作用。而进入近代社会,人们试图告别古典历史,也恰恰是从“吾人之最后觉悟是伦理的觉悟”这一角度来诀别传统文化的。这两个方面正好从正反两面,证明了中国传统文化的价值结构的特质所在。第二,就中国传统的制度安排来讲,伦理化是其基本取向。政治上的宗法制度、经济上的均平格局、法律的儒家化教育的忠诚至上等等制度取向,都以其伦理化来显示出它们的制度特质。假如从制度运作的过程来看,在制度安排的起点上,伦理动机决定着制度机制;在制度运作的实际过程中,人们的伦理境况则是制度功能得以发生、制度有效性得以保证、制度本身的状态可以调整的依据;在制度运作的绩效评价上,则也是以制度的伦理后果来作为评价的基础的。假如制度安排的后果是人们在伦理上所难以接受的,那么它就必然不是一种好制度(比如,由此古典中国人排斥了竞争),假如制度安排的后果是人们在伦理上乐于见到的境况,那么它就是值得继续施行的一定之规(比如,由此中国人养成了均等的心灵习性)。第三,就中国传统的社会生活实际状态而言,伦理道德也成为一种支配性的力量。人们的日常思想与行为方式,都是由伦理关系所决定的。就宗法社会讲,齿序具有决定的作用。就人际关系调节言,中庸起着基本的指挥作用。就解决冲突的方式看,无讼成为人们追求的境界。就理想的社会状态说,大同是为人们认同的目标。这些都是伦理性的东西.
这种伦理性的文化,在古典社会的范围内,与古典社会和现代社会交替的边缘状态上,发挥作用的方式具有重大差异。如果说在前者言,它还不能说是完全适应的话,起码也是基本协调的。但是就后者讲,它则是完全无法给与社会运动过程以引力的了。就这种文化事实而言,人们早已经是不否认的了。
然而,复杂的是,这里涉及到的是一个微妙的价值判断、价值选择与价值认同问题。价值选择的公共性较弱,个体性特点较强。换言之,价值问题上的分歧,较之事实上的认知,分歧会更大。而且,价值问题是一个可以脱开现实世界,在精神世界独立运作的思想领域。因此,某种价值主张完全可以以某种个人偏好为支撑、或以某种群体心理为支持。在事实与价值之间,寻求到相对的一致性,则是凸显价值认同引导现实认知之路的要求。
这是一个价值难题。围绕这一价值难题,近代中国逐渐形成了尖锐对立的两种断定传统文化近代命运,以及以儒家伦理为中心的传统伦理近代命运的判断:否定传统文化的近代功用者,吁求人们的“伦理觉悟”,形成所谓全盘反传统主义的思路。肯定传统文化的近代作用者,呼吁人们看到“花果飘零”之后的“灵根自植”事实,从而对于传统中的近代因素进行耙梳,以便接通传统与近代联系的血脉。在两者相互的衡量中,前者视后者为不可救药的保守分子。后者视前者为数典忘祖的激进人物。而在两者的思想学术努力中,前者将以儒家为代表的传统伦理视为将一切社会要素化约为伦理的简化思维,从而将这种基础上形成的伦理中心主义思维,视为传统文化的基本思维定势,请求人们在现代背景下将之弃置不用。后者则认为以儒家为代表的传统伦理思想与行为抉择方式,恰好体现了现代社会中仍然期许的道德理想主义特质。而这是现代社会生活中所不可匮缺的东西。因此,传统伦理的处境,不能简单化为一个否定传统、抛弃传统的问题,而是要致力于将传统中具有时代价值的东西尽力挖掘出来,为当下社会伦理道德建设所用.
两者处于鲜明的对峙状态。就分析的角度来看,二者各据其理。从反对传统的理论立场来讲,假如他们是站在传统与现代的类型差异的视角看问题的,那么,他们可以在这种事实差异的基础上,找到自己观点的有力根据。因为,不论你在何种理论角度看问题,中国古典传统与西方现代社会,都是两种类型的社会,那些具体要素上的类同性,与类型上的差异性比较起来,都是可以忽略的。而且,不论你在何种心理状态的支配下看问题,你都会对传统本身在明清以降的内在动力的匮乏,感觉到一种“自己不争气”的晦气,反传统者自不用说,即使是现代新儒家,也对“花果飘零”痛心疾首。另外,不论你在何种意欲的理论预构引导下看问题,你都会在离开传统的既有思路上去讨论足以“结合”古典传统与现代精神的“新型”思想问题。
从支持传统的理论立场讨论,假如他们是站在传统与现代的要素关联性上看问题的,那么,他们就可以在这种事实联系的基础上,提供给自己观点以多种支持。因为,即使你强调传统与现代的类型差异,但是,历史从来不是运行在完全中断的基础上的,因此历史的连接,总是一个历史的实际。这就为人们在文化传统的价值基点上,寻找自己文化发展的动力提供了支持理由。而且,不论是中国历史,还是西方历史,又总是在文化交流的基础上,通过文化资源的互相借取,来为自己文化提供发展养分的。因此,绝对没有一个民族在完全远离其他民族的思想文化资源的情况下,独立地开掘出一条文化发展之路。由于对于现代西方文化来讲,中国古典文化的启发性贡献是不容忽视的,因此,中国文化的现代价值,也是不容抹杀的。但是,就综合的角度看这一问题,则会有不同的结论.
姑且不说二者站在对立的立场上对于传统命运得出的相反对的结论。同时,也不论二者对于传统文化发展前景的设计多么具有吸引力,仅就二者的思路和结论来看,就存在可以改进的地方。其一,在问题意识上,二者仅仅依据于社会原生问题的各一个方面立论,对于中国问题的连动机制,掉以轻心了。其二,在问题陈述上,也都只是对于中国传统命运这一个问题的两面(现代有效性与时代失效性),各占据一个方面的事实依据。其三,在价值主张上,各自也是在自己的价值立场上,声言自己立场的合理性,对于对方的价值立场缺乏起码的尊重,因此对于相互间共同分享的价值资源忽视了。其四,在解决传统伦理的出路问题上,各自都在自己封闭的思路寻求“出路”。保守传统(以儒家为核心)价值者以为传统本身就可以为我们走出近代以来的文化困境提供一切药方。反对传统(也以儒家为核心)价值者则以为传统构成了我们走向现代的障碍,于是以告别传统为走进现代的前提。其实,就文化的当下发展来讲,传统自身的处境并不是一个真实的现代出路问题。在问题的确认上面,二者都有以伪问题为立论基础的嫌疑。
为此,在展开对于传统文化、传统伦理现代处境问题的论述之前,需要先行确立起几个论说问题的原则:
第一,告别二元对峙的处理传统命运的方法。一方面,绝对不单纯站在具有永恒价值的道德理想主义的视角,来为以儒家价值为核心的传统伦理体系进行辩护。另一方面,也绝对不站在需要扬弃的伦理中心主义的视角,去为全盘反传统主义进行论证。而是走出这种各据传统之一个方面的内涵,而各阐其说的理论困境。将道德理想主义与伦理中心主义视为传统(儒家)伦理两个难以割离的层面,将传统做整体观。这样,可以保证我们不至于在割裂传统结构的基础上,对于传统进行不可靠的问题讨论与价值抉择。
第二,告别基于学理要求的伦理学思想史讨论的学术定位。这样,就可以避免在学理的僵化逻辑进路上,对于问题的丰富蕴涵加以撇除,而集中于论述者关注的或辩护、或拒斥的一个或几个价值兴奋点上面。从而对于原教旨主义基点上的思想史阐释方式,予以回绝;同时,对于反传统主义基点上的思想史裁量方式,加以扬弃。在此基础上,对于传统伦理、尤其是儒家伦理,作合乎其历史面目的理论审查。在理论逻辑思量的同时,对其作实践逻辑的同情性了解,使传统伦理的理论逻辑与实践逻辑不至于割离,由此获得具有真实性保障的理解.
第三,告别那种专注于对传统、传统伦理与儒家伦理的系统描述方式。从而,对于传统中与现代关联紧密的问题,做突破性的思考。这就要求我们对于传统伦理中,对现代中国人的伦理思维与行为的伦理抉择发生着影响的观念与行为导向,进行聚焦式的审查。而这类问题,大致有:传统伦理的构成状况究竟是如何的,传统伦理的类型特征实际是怎样的,中国传统伦理与西方伦理的传统与现代构成的异同如何,在“现代”的变迁条件下,传统伦理的处境怎样,传统伦理的现论境遇与实践际遇如何?对于这些问题的回答,比之于延续了近一个世纪的描述传统伦理的学术取向,更有利于我们进入传统的堂奥,并携带传统宝贵遗产,走进现代的大门。
第四,告别那种脱离现实伦理生活关联着的伦理学问题的玄虚的致思方式。就此而言,就可以期望在论述传统伦理的现代处境问题时,从现实的伦理生活要求这个伦理学致思的最强有力的基点上,去考虑问题的真实性与可靠性、针对性和有效性、理论性与实践性诸方面关联着问题省思的方方面面。于是,当代中国的道德失序与道德秩序重建要求,就此成为我们反省传统、传统伦理、传统儒家伦理的理论问题与实践处境的背景条件。由此,问题就引向了讨论传统伦理的时代感维度。这就使得当下伦理生活的问题,可以既在传统中寻找它的源头,又可以在传统中寻思它的解决之道。但是,在此传统绝对不构成我们思考现代的轴心。
确认了这些原则,则讨论传统伦理问题的问题思路就凸现出来了一者,确立讨论传统伦理的理论出发点。这个出发点就是传统伦理的核心组成部分———儒家伦理的结构分析问题。长期以来,反传统主义者将这一结构中与传统政治直接关联在一起的、令人反感的伦理中心主义加以放大,以此作为否定传统伦理价值的依据。而保守主义者则又将其中的、与古典社会伦理道德生活的常态相吻合的道德理想主义加以扩展,以此作为为传统伦理的现代转进的理论努力的根据。其实,分析起来,道德理想主义与伦理中心主义正是构成传统(儒家)伦理的两个不可分割的方面。一旦割裂,传统就会变成一个“任人打扮的小女孩”了。只有从这两个方面同时入手,才能理解作为古典规范伦理体系的儒家伦理,缘何既可以提供一个调整社会生活的普适规范,又可以提供一个个人道德修养的指南原因。儒家有关于良心的论说,是因应于后者的论说。而儒家关于忠诚的言述,则是关于前者的社会伦理陈述。就此而言,儒家伦理绝对不可能是时下一些论者所认定的、在现代社会可以直接发挥管理功能的管理伦理学,而只能是古典意义上的规范伦理学.
二者,在确认了传统伦理的结构特征之后,我们需要对于传统伦理显现出自己的结构特征的外部条件加以分析了解。在比较伦理学的视野中,中国传统伦理与西方现代伦理的结构性差异,是最为显明的。之所以要对这两种伦理体系加以比较,不是因为一些论者认为的我们中国人近代以来形成的所谓“社会达尔文主义”的思维定势。而是因为,这一方面是取决于传统伦理的结构背景与西方伦理的结构背景,正好构成一个相互对应性的参照架构从比较方法学的角度讲,这样最有利于说明具有差异的两者之发生差异的原因,以及这种差异显示出的两者各自的独特性征。另一方面,则是因为伦理学在其自身的延伸逻辑上,构成了体系化论说而又具有比较价值的伦理学传统,就是中国与西方的伦理学两种传统。再一方面,则是由于中国与西方自近代以来的文化冲突,构成为17世纪资本主义发展以来,最为剧烈、而又最为具有跨文化传统研究价值的现代文化问题。传统伦理与现代伦理的冲突与对接问题,在这一过程中涌现了它丰富的理论蕴涵。这值得人们去加以追究。当然,这种比较是复杂以至于在冲突与融会的整个过程中也不可能全部予以清晰的理论阐释。为此,从三个视点上去加以把握是值得尝试的进路。一是中国与西方伦理传统中是否共同分享着某些理论话题。为此,考察最具有伦理意味、且为古典中西伦理学家都高度关注的“中庸”话题,在这里就变得具有特殊的意义了。二是中西伦理传统中是否具有某种深层的伦理心理的分流。在此,通过中西社会伦理生活中普遍存在的“悔”的道德心理现象的比较分析,似乎可以期望对于其中的某些差异加以认知。三是中国与西方伦理传统中对于社会政治问题的伦理回答,是否具有引导社会向不同方向运作的理论诱导力量。就此而言,中国古典传统的伦理与政治的直接合流,与西方现代传统的伦理与法理的紧密关联,确实给我们显示出两幅社会政治伦理画面。
三者,在区域化发展的伦理格局被打破以后,亦即在通向全球化的伦理发展格局的大背景条件下,我们对于伦理问题的反思,有了不同于各自传统自身审查传统的正当性与合理性的进路。因此,我们如何可以合理地确认在这种条件下,判定伦理道德问题正当性与合理性的方法,就成为我们的伦理道德审查必须确立的方法论前提。为此,对于我们自己传统的形成过程加以描述性分析,对于我们的伦理传统之表现而出的精神特质,对于我们的社会与相异类型社会的本质差异加以勾画,进而对于一般意义上的伦理学反省方法论问题加以检讨,就成为相互依赖的几个问题。于是,传统文化的人文精神问题,中国资本主义的萌芽问题,中国文化特质的勾画问题,以及伦理思维的理论与实践前提的反思问题,就成为伦理学必须直面的基础性问题。
四者,反思传统伦理问题也好,检省现代道德问题也好,都必须围绕一个我们不得不正视的现代社会背景条件———社会的现代化进程,以及支配性地影响这一进程的现代性问题。在这一进程中,中国传统伦理或儒家伦理的异变问题,才是可以理解的问题。否则,我们大可不必理会与我们的伦理生活毫无关联的其他伦理传统。现代进程与现代性的挑战,正是促使我们检点传统伦理的深厚实践动力。为此,我们需要对于现代社会之必须告别伦理中心主义的社会伦理生活格局加以确认,也需要对于中国人近代信念的重建问题加以回省。这样,五四就是一个绕不开的话题。并且,对于近代以来我们的伦理生活的规范寻求之生态环境的彻底改变,加以应有的强调。从而,确立起我们对于传统伦理反思的新型背景条件。
作者：任剑涛 中国传统伦理文化，指的是以儒家伦理为观念架构，以宗法血缘关系为社会依托，予传统中国人的道德价值观和行为的道德抉择以导向性作用的伦理体系。在此，讨论中国传统伦理文化的当代处境，问题的指向，不是通常所理解的那样宣告传统伦理寄寓的封建社会崩解、它所发生效用的旧格局的突破或转型，因而它本身也就死亡了。讨论这一问题的指向应当是，当传统伦理文化所揭契的道德基本价值、道德行为导向，在一种发生效用和赖以生长的旧的生态被破坏以后，它在一种新的道德生态环境中所处的境况。如此，才能避免将这一问题的讨论引入复述事实的死胡同，并起到在当代激活固有道德文化遗产的创化作用。 生态分析：传统伦理文化的生长氛围 伦理道德起源于人类调节人与自然、人与社会、人与人的三维关系的自觉需求。这样，伦理道德与其存在并发挥效用的自然、社会、人诸“环境”因素的相互作用，就构成道德的生态环境机制。如果人们尝试对某一伦理文化进行分析，首先要进行的，就是伦理道德的生态学分析。 中国传统伦理文化，是古代中国人伦理道德觉醒与自然经济、专制政治、内圣追求相互作用而生成的。在传统伦理生长的这种生态环境中，伦理道德既获得了从诸种意识形式中脱颖而出的助长土壤；但同时，却又不能不因为它本身耍承负诸种社会意识形式发展动源及面调节三维关系的过重载荷，而导致道德生态失去平衡。从而，注定其悲喜聚合于一身的独特命运。 就前一方面而言，传统伦理文化本身的生长环境是极其优良的。作为它的观念架构的儒家伦理，以个人的良心作为道德的终极根据，以忠孝规范的男性道德，以贞节约制的女性伦理，以孔颜乐处或正谊明道推动人趋向崇高所形成的处理入己、义利关系的德性规范，就完全是这～生长环境的造就，而又在这一生长环境中取得优厚的发展条件的。一方面，当中国拖曳着原始宗法血缘关系的巨尾步入文明社会，进而因以满足一家一户需要而运转的自然经济的强化，形成了宗法血缘关系与自然经济共同作用条件下的宗法伦理。宗法伦理不唯将人固定地规范在他先天赋予的家庭家族地位上，造成个体伦理调节规则的单一化和僵化；同时，也使伦理发生功效的前提条件完全集中在一定地位上的各个个体对自己“应当”承担的道德义务的自然醒觉和主动践行上。“良心”不可替代的道德核心位置，便由此取得。因此，有那些具备“不忍人之心”的善端和“推己及人”的善行的人，才能成为宗法伦理中道德的人，成为宗法社会中合模的人。以“老吾者以及人之老，幼吾幼以及人之幼”力中心的人际伦理和“时也、命也”的自然节律交错作用，更使良心牢固地根植于与自然统合的日常人主伦常沃土之中。另方面，宗法血缘关系构成国家结构的范型，而国家成为家庭的摹本，家国同构造成“朕即国家”的政治层阶结构现实之后，现实社会政治这只封建传统社会中最强劲之手，又会伸出来强求伦理由元典中的相对性人际关系规范转换力绝对性人际关系。在传统中国男权社会实际中，“父慈子孝”作为维系宗族或家庭的核心规范，本基于对人生造塑者与承造者自然关系的素朴反映，但一当它进入社会政治领域并臣属于政治要求，就衍变成“事君以忠”的无条件忠诚的、苛求臣民的单向义务规则；而同时，在中国这个蔑视女性的男权政治国度，原本应作为女性发自自我意愿的道德约束方式——“贞”，在要求女性依附男权后，则变成单纯制约女性的“贞节”或“贞洁”，既不允许向男性权利挑战，又不容许她们有任何伦理试错机会。孔颜乐处或“正其谊不谋其利，明其道不计其功”．也本应是发自人觉察在现实物欲之后尚存高尚的德性生活，而凸显出来的行为的道德选择，但它作为普遍的道德规则，则直接是那要求人们脱离一切物质要求，放弃一切道德一利益关系自省的专制政治的产物。因为在“博天之下，莫非王土；率土之滨，莫非工臣”的传统社会，如果每个人拥有足够的财富，并在强烈的致富心理驱动下审视人际关系和选择行为方式，那么，现存社会秩序就难以维持了。再一方面? 捎谧匀痪孟忍斓鼐哂邢拗迫嗽绷鞫パ酉冉僮鞣绞降奶匦裕ㄖ普斡窒忍斓卮沤棺杂伤枷牒涂⒅橇ψ试吹囊螅蚨比嗣且圆豢杀苊獾木窬跣阎滤嫉赖挛侍馐保椭缓孟蚰谟霉し颍谛闹笆ァ背晌赖律笫拥奈ㄒ蛔杂商斓亍5蹦谑《笆ァ弊采险伟浴巴酢笔保阌种缓媒匀淮蟹⒄棺约旱牡牡滦允∷冀峁啬淦鹄矗埂澳谑ァ庇搿巴馔酢贝τ谧跃醯姆至炎刺R郧罢吡Ω鑫夷谑〉滦圆辉馇址傅牧 斓兀院笳呶邮律缁嵴问挛竦南质笛瘛H龇矫嫦嗷ビ跋欤阈纬陕桌斫枵我哉拍俊⒄谓杪桌硪猿咽频恼缀弦桓窬帧B桌淼纳ぃü貌宦燮涫欠窈虾醯滦院椭档闷谕厝ㄈ肺渌缁嵋馐缎问缴ぬ跫灸啊?/P> 就后一方面——伦理社会功能冗杂，体现的道德生态失衡而言，则直接是上述原因之结果。 在封建传统中国，伦理道德独得经济一政治一文化心理的共同滋养，发育成与苗回幼苗状存在的其他社会意识形式完全不同的参天大树，使其他社会意识只能受其庇荫而存活。哲学在类型学上表现的伦理化特质，美学实质上体现出的融景于心，文学充斥的道德说教，史学着意的臧否人物．都体现出“伦理即意识形态”的单一凸出开展，已到了实质上消解本当独立存在的、其他社会意识形式存在的必要性的地步。道德伦理不得不气喘吁吁地担负起本不属自己的额外功能负担，以致自己作为社会意识的真实独立性和内涵伸延机会都给断送了。而伦理规范的调节功效，则广延至人与自然、人与社会、人与人的三维关系上，成为人类生存与发展中调节复杂关系的单一规则。与自然亲合的伦理主张、全面规定社会生活状态的道德戒条、导人向内（“反求诸己”）完全排“外”（道德存在、播迁与替演的各种社会外在条件）的道德省思与行为取向，都是道德功能全方位发挥的象征或结果。但是，伦理道德负载的功能杂多，就不能不影响到它当然的主体功能的发挥——伦理道德应主要着眼于对人的认识和人的发展起一种提升或推进作用，这点在传统伦理文化愈近现代愈隐而不彰。而当伦理道德独占了所有“环境资源”：占尽经济营养和政治权威之“土壤”、吸纳所有社会意识形式存活所需之“水份”、独享一切人赞誉与信从权威地位的“阳光”，它也就因讹诈性地利用生态资源，断送了自己存活的良性环境。 在封建传统社会范畴内评价，由于传统伦理文化整体上与封建传统社会要素相互作用，才构成传统伦理文化的生态机制，因此，它存在的合理性与效用发挥的顺畅性，不会受到置疑。伦理上的道德理想主义与政治上的伦理中心主义相得益彰，互相支援．足以在其生态环境下发生根本性危机（固有社会结构的解构或某一生态要素如经济构成产生彻底变化）的情况下，从容维持。因此，在固有生态机制内去礼赞或抨击传统伦理文化，都是没有意义的。 但是，当传统伦理文化生态机制遭受了毁灭性破坏，而将传统伦理体系抛入“挑战——回应”的崭新环境之中时，那么，去观察它在新环境中的处境并合理预测它的出路，则不单是有意义的，而且是建构新的伦理生态机制所必须的。 传统伦理文化生态环境的自我破坏—一即传统伦理道德护本（“良心”）与开新（建构适应后期封建社会所需的早期市民社会伦理规范）能力的同时丧失，使它已面临前景堪忧的命运。而来自外部生存环境的第一波打击——社会政治革命，则使它失去了完整的家国同构的政治依托，面临一个重寻政治制度支持的环境再造任务。来自外部迥异观念架构与生存环境的西方伦理的输入，作为第二波打击，则使它失去了单一理念认同对象和单一文明道德自认的观念环境，面临一个重建信念支持机制的沉重负担。 而给传统伦理文化生态环境以彻底破坏，以致于在传统伦理文化范围内的重建无法寄望的，是足以彻底改变中国社会传统结构的第三波打击——市场经济的兴起。如果说在前两波打击下传统伦理还可以勉力应付，那么现在它已显出力不能支的迹象。因为政治革命与固有伦理并不在同一层面冲突．传统伦理尚存在新的政治制度中觅得余地的机会；而西方输八伦理至多显示出传统伦理的类型差异，甚至可以从侧面或反面支持伦理中心主义思维。但市场经济因其自身的特点，营造出的将是一个完全与传统文化生态环境不同的新伦理生长机制。 结构变换：传统伦理文化的时代洗礼 市场经济是一种自成系统而又无法力传统伦理文化兼纳的社会运行方式。推行市场经济的伦理文化结果，就是伦理道德固有结构的崩溃和开放的、世界的、现代的伦理道德新结构的诞生。这使传统伦理文化必须接受时代的洗礼。 市场经济井不单纯只是一种经济运行方式。它是以纳社会各要素于市场大流通之中，而对人类社会发生全面影响的社会组织整合结构。就这一结构运行的经济结果来讲，一方面，它带给人类以巨大的物质财富；另一方面，它将一切可以利用的社会资源整合到经济运转的大中 ，使市场成为衡量一切的砝码；而一切社会要素对社会的作用大小却又仅仅只能依赖它们去猜忖不断旋转的市场这个骰子滚动的结果。巨大的风险与巨大的收益完全成为一个正比关系。就这一结构运行的政治结果来说，它不仅使传统政治的集权式结构彻底瓦解，而且斩断了将其触角伸向社会各个领域的传统政治之手，使经济成为政治活动的最终动力和直接润滑剂；同时，由于它充分肯定了各个人、各个集团自身利益的合理性与合法性，个人与集团在各个层面的竞争与冲突，必然将在“最大多数人的最大幸福”这个利益协调指挥棒下，走向以协商、沟通、谈判以解决政治冲突的境地。这样，就使市场经济本身与传统集权政治无法全面、长期地和平共处。市场经济只能与民主政治联姻。 市场经济运行的这两种结果，已经造出了一个与传统社会完全不同的新社会结构。自然经济的可控性、慢节奏、自足性、低效率，封建传统政治的集权性、奴化性、随意性，与市场经济的非控性、快节奏、开放性，高效率，现代政治的分权性、自主性、法治性正好相反对。而这些表面现象背后正是结构的迥然不同。这种相异的社会结构，决定了有各自完全区别的思维方式和行为取向。在本文讨论的传统伦理文化处境的视界中，正意味着判然有别的两类伦理文化类型，已各据其经济——社会理由，相峙而立。 市场经济为现代伦理文化的生长提供了新的生态环境：首先，它完全将利益与道德的关系改变成一个公开配置的关系。市场经济设定，人首先是一个经济人，而经济人带有“与生俱来”的利己倾向。对这种利己性．既因它构成经济增长的动力要予以肯定，同时又因它的恶性膨胀会造成经济效益最优化的丧失，因此，必须子以疏导。这种疏导当然不由政治家进行，也不能由各有其利益的个人或集团达成私下交易来解决，这与市场经济的本性不相容。因此，只能将这种配置公开化。这一方面可能造成崇高道德堕为交易伦理的局面；但另一方面，也是更为积极的方面，它会使人觉察到道德背后的真正支撑条件，从而产生真正认知道德的伦理觉醒。其次，市场经济的自身的运作特性，重塑起与传统伦理不同的道德理念。对物，由于市场经济显出自然资源的合理配置才是最优化的特性，使入的贪砍在膨胀中满足的同时可以合理克制（不是禁欲），而与自然的真正亲和关系得以建立（不是单纯以自然为寄托情怀的对象），生态伦理观念的成长无疑表征了人的伦理精神的健全趋向。对入，因为市场经济的当展愈来愈重视和倚重高素质的人力资源，尊重自己和尊重他人的重人观念得以获得最广泛的认同。竞争．既促人向上又增进和谐；普遍的市场交易，既满足各区域人员的物的需求，又促进人际的普遍交往，增长人的相互敬重感；价格机制，既体现个人目前劳动水平的高低，又椎动人努力奋斗以提高个人发展程度，并获得更大报偿。入之成为一个享受生命要求的世俗物质生活基础上趋向崇高的、真实的、大写的人，已具备现实可能性。对社会，因为市场经济自身的经济民主要求，使市场经济的自由性（进不进入、以什么进入、如何进入、又怎样退出市场，完全是人对市场自由选择）与政治运作的民主性（选择谁当政、监督与奖惩各级各类官员等都有最广泛的“社会”性）相结合，造成一个由社会伦理问题——公平与效率问题的社会广泛争议热潮，从经济伦理到政治伦理成为人所关注的问题。最后．市场经济将一切人纳入市场作连续运动，成败殊为不定、竞争含有不公、价格机制容有缺失。基于对市场成功的自觉期望，便促使人们在理性的水平上去省思伦理道德问题，形成兼容各种伦理观念的开放性伦理批判思维；更促使人们在实现自我的人生价值驱动中，形成行为道德选择的理性取向，避免太多的狂热与冲动，“以理性战胜巫魅”（韦伯语），造就一个行为道德化的真实和谐世界。 市场经济构造出的伦理文化生态环境是崭新的、它挟带其经济威力亦迅速推广普及，从而造成传统伦理文化机制的闷覆。传统伦理文化的生存土壤 ——自然经济与集权政治已经“沙漠化”，提供不了足够的伦理滋养；传统伦理文化的生长“水源”——汲干一切社会意识形式之“血”而存活自己，已在市场经济推动的学科专门化、分工精细化、功能独立化的浪潮中，各保其“水源”；尤为重要的是，在由道德理想主义支撑的伦理中心主义格局中，伦理独享人的全部礼赞的命运也彻底改变：承受批判与拒斥似成它的“新命”。 首先，作为传统伦理文化观念架构的儒家伦理，既承受着思想批判的压力，更承受着社会拒斥的压力。“良心”论经历了不 可避免的重造。儒家元典中的“良心”，是一种先天善性之心，无所待而立、无所依而在、无所见而能，构成了“不忍人之心”一“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”咋“吾欲仁，斯仁至矣”的“为仁由己”之心～“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的同情之心～“正己正入”、“成己成物”的“内圣外王”之心，层层推进，逐渐外化，成为人之为人，社会之为社会的最后根据。但是，市场经济发展使人看到人心之叵测，良心之脆弱，道德良心背后的重重支持条件自掀面纱而出。人们意识到，真正的道德良心，不只是作为绝对无待的崇高规范约制人的行为，而只能是推动人全面发展自我的各种动力的汇集之代称。因而，在市场经济中，你有没有良心的判断，就不是一个“呈现”的问题，而是一个行为设准的问题，你能在市场中不以欺诈而获益、不以虚伪而待人、不以富裕而凌人、不以发达而忘“人”，你就是有良心的。这是一种与传统伦理文化中对“良心是什么”的肯定性规定不同的“良心不是什么”的否定性规定。这是一种可把握的现代规定。 同时，传统伦理文化中约制人与己、个人与集体、个人与国家关系的规范，也历史地改写。在“父慈子孝”基础上建立起的“君仁臣忠”，主要的是一种男权行使规则意义上的社会道德仪轨。在传统的范围内，当伦理理念中带有对等性的父子、君臣关系被移入现实行为而变成父对子、君对臣的约束性关系（“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”），无条件的政治忠诚这一畸型的政治伦理便自然形成。市场经济以赋予每个人不可剥夺的财产权利与相应的人生权力为特征，“人生而平等”不是一个政治启蒙口号而成为社会的现实要求。因而，它促使入的权利感的萌生与茁壮成长，人们只是在普遍的对等交往中向对方献出忠诚。忠诚不是强制的结果而是自愿的产物。于是，“批评的忠诚”成为取代“绝对的忠诚”的一种崭新政治行为道德。与此相关，在“夫妇有别”观念导引下的“贞节”道德，在传统道德范畴内由对妇女顺从道德的赞美，走向对妇女一味屈从的歌颂，造就出了“饿死事极小，失节事极大”的“以理杀人”的畸型的女性行为伦理。市场经济则将每个人（既不分老幼，又不分男幻系在社会经济机器上，以最大限度地利用人力资源，这本身便成为解放妇女的直接动力，平等人权、平等参与、平等报酬的经济驱动与政治争取，促成了女性道德的再生；从屈从走向自立、自尊、自强。 再则，传统伦理文化约束人对道德——利益关系作钩连思考，而导引人步入纯粹的道德理念世界，作为一种具支配性影响的行为基本道德，也遭翻转。那种不求经济独立，不问政治遭际，忽略社会现实，而只求精神满足、只问道德自足的纯粹道德生活方式，在市场经济造就的经济独立、政治参与、重视评价的世俗生活方式的挑战中，回应乏力。“正其谊而谋其利，明其道而计其功”成为众所认同的道德——生活钩连模式。 归纳起来：传统伦理文化的由“内圣”，即由道德心性修养而“外王”，即成就人生功名和利禄的进路，已改变而成为人生发展借重道德支持的相反路数。“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”的儒家伦理架构．亦被改变为“入一道德”互动的简明结构。传统伦理文化既失去它所依托的生态环境．它也就失去了与现实社会互动而发展自己的可能，变成新社会伦理据以显示自身合理性的对照物。 创化开斩：传统伦理文化的再生奈件 传统伦理文化遭遇市场经济，发生了结构性危机和结构性崩溃的大变局。但是，这既不意味着它的生长因子彻底坏死，也不意味着它的功能性再生—一即它的某一要素在当代社会再发挥作用的机会彻底丧失。市场经济诚然带出了一个与传统中国社会完全不同类型的崭新结构，在这个外生型结构势必取代内缘原生型结构的情形中，传统伦理文化的生态环境的再次复制是完全不可能的。但是，作为市场经济活动主体的中国人，体内流动的是中国血，脑内思考的是中国事，行为中的进路受着固有思维方式的影响，传统也就必不可免地要获得它影响当代人的时机与场所。完全截断历史的不可能注定了传统彻底消亡的不可能。西人谓“传统是新信仰和行动范型的出发点”，“传统为合理反思积累了经验”，便以此立论（参见希尔斯：l论传统），上海人民出版社1991年版，第58页，第270页），现代解释学谓“我们有不理解传统的自由，但没有不生活在其中的自由；……我们有宣称与传统彻底决裂的自由，但没有不在传统中开出新生活的自由”，也以此为据（参见殷鼎；《理 解的命运》，三联书店1988年版，第五章）。 因此，传统伦理文化的再激活就成了一个不无意义的学术课题，对这一课题的研究，那些带盲国民族自尊的全面复兴之论，意义极为有限；那些以传统与现实的折衷为过去伦理文化光复地盘的论道，功效极为微渺。对此富有意义的解答，只有下列两类：第一，现代新儒家的返本开新论。第二，现代自由主义者的创造转化论。 现代新儒家看到了传统伦理文化的“花果飘零”，感悟着民主与科学挑战下传统伦理回应的乏力，痛惜固有道德遗产的被遗弃。他们在承认中国人缺不了民主科学的“新外王”的大前提下，又认为“新外王”必须“老内圣”才有扎根于中国广袤沃土的可能。因为他们认定西方的民主科学是根据哲学的二元世界论，政治的激烈争斗与控制论，经济满足的个人利益论建构的，这已带给西方社会不平衡与社会失控的负效应。因此，倘若把民主科学安放在中国的道德良心根基上，把社会利益纷争化解于传统伦理的中庸和谐中，这样“摄西方之智以归仁”而“转传统之仁以成智”地将道德良心与社会认知结合，就可以借返道德理想主义之“本”开出民主科学之“新”。现代新儒家的传统伦理致思，创获甚多。但是，民主科学之依于自由法治，之赖市场经济举托，已为众所认同，它不来源于道德理想主义，也不以道德理想主义为旧宿。民主科学推动道德脱出封建“魔掌”，将其从根救起，已为历史给予认定。倘若想以传统良心建现代民主，以孔颜乐处开现代科学，就只能流为一种伦理智力游戏。现代新儒家开新诚可赞，但返本需商榷。 现代自由主义者（以倡导传统文化的创造性转化最早最力的林硫生为代表）则看到了传统伦理经激烈的反传统运动的冲击而断裂的事实，一方面他们深感民主科学对中国之不可缺，另一方面又确信在传统之中和在传统之外均难以寻求中国走向民主科学之路。因此，他们寻觅良久，发现唯有以西方民主科学及自由法洽为座标，以中国固有伦理文化遗产为加工材料，重新描绘现代道樱蓝图。但是，这一立场尽管正确，但很大程度上仍流于一种指明精神方向的运思。现代自由主义者方向虽明，但贡献有限。创造转化（略称“创化”）亦仅着意传统命运，未及分辨开新走向。 现代新儒家返本有余开新不足，现代自由主义者导向明确论述模糊，如果将二者的思路一同纳入市场经济发展轨道，理论上综合力创化——开新，即手段与目的的结合，实践上统一为市场经济自身要求的自由、民主、法治、科学服务，那么，传统伦理文化结构虽然瓦解，但某些道德基本理念和行为取向焕发活力则是可能的。 这是传统伦理文化再生的唯一出路。现实地获得这一再生，即保证以传统伦理的创造转化开辟新的伦理体系，则需要抓住两个支点、三个环节。 两个支点是：第一，传统伦理文化的创化开新，在基本理念的确立上，不是以挽救道德理想主义、恢复伦理中心为取向的，也不是为求新而求新，将传统伦理文化弄得面目全非就是创造转化。这种创化开新，以市场经济为现实动力，以服从人的全面发展为目标，以确认俗的权利基础上的追求崇高为模式，以道德与社会各要素（如政治、经济、文化、科技、教育）的健康互动为社会根基。因此，它是以现代伦理为主兼纳传统伦理理念。第二，传统伦理文化的创化开新，不是对传统伦理结构要素加以再排列、再组合，重建其伦理的结构性机制，重造其伦理理念的权威导向。既谓之创化，就是将原结构打散，进行要素分解，当弃则弃，当改则改；既谓之开新，就是将原结构要素置于现时代市场经济伦理要求之下，各创现代经济伦理、政治伦理，各建现代个体道德与公共道德。使传统伦理经现代辩证理性的光照，重放现代光彩。 三个环节是指传统伦理文化具体的、直接的改造要做的三件相互联系的工作。第一，市场经济既认经济人为自利人，但市场的正常运转又需要人际配合，各利其利只能在精诚合作中才可以实现。因此，传统伦理的良心论，可以为培养“道德的经济人”，即在富有道德心、愿意共同合作、关注他人与社会的基础上，求取合理合法满足个人利益的人提供思想资源。市场经济在其理想目标上，是将入塑造成生活丰裕、精神健全的完整的入，它内在地需要人的理性观念和伦理觉醒。“良心”，作为入之为人的根据与象征，即是个人合理行为的道德基础之一，又是关注他人与社会公义的原初动力之一。如果在市场经济驱动下从个人利益的基点迈向社会公义的目标之途中，获得人的“良心” 的支持．那么建立起“个人－社会”的稳定趋向关系之桥就多了一种辅助资源。第二，市场经济既要求民主政治，也就要求个入对社会事务的忠诚心，要求个人成为遵纪守法、按游戏规则行为的合格公民。传统伦理的忠、贞可以为之襄助。只不过，这种忠，已成为在个人权益有充分保障情况下，对社会不公现象有合法批评保证的“批评性忠诚”；这种贞，也已成为在合理自我利益满足之后，对因眼花于社会巨大财富而膨胀起来的私欲的自我约制。从前者来说，市场经济反其连带的民主法制政治，是规定人“不能做什么”的社会游戏方式，它足以培植出守法的合格的人。然而，人类社会缺乏崇高就缺乏凝聚，缺乏和平，难以有促进发展的精神动力。但改铸的“忠”作为一种指向社会公义的伦理规范，可以帮助造就因道德而高尚的人，增强个人对社会的认同。以后者来讲，市场经济产出的巨大社会财富，极易刺激人们的物质欲求。但现代经济学揭示出资源短缺与人的欲求之间有一条永远难以填平的鸿沟，倘若人的物欲失去控制，可想贪污腐化会如何泛滥。用法治控制物欲，当然是上策；但如果以道德培养，使人们廉洁自爱、贞节自守，那不啻予调整物欲在合理水平上增加了保障条件。而“孝”在亲情伦理上的现代功能发挥上，也多有论述，在此就不详加分析了。“孔颜乐处”、“正谊明道”一类行为道德，在解决物质条件相对不足情况下信持操守、坚定德性的问题时，亦可发挥与上述相近的现代功能。第三，市场经济促进人的普遍交往，交往促进人的理性成长， 提高人思维的合理程度和行为的自控能力。但是，各种已有的思想资源，构成理性成长的观念基础。因为缺乏已有思维成果的多维影响，单纯依凭现实的刺激反应，思维常走向偏执。传统伦理文化积五千年哲人反思精华与社会筛选精荤，本身工蕴含了合理反思现实的各种思路和理智抉择的行为指南。将人己由“屈己从人”中拔出，翻转为人己双关平等互助；将义利由“仁义而已何必曰利”中拔出，改铸为义利相兼见利思义，这种辩证的道德智慧无疑可以为现代伦理致思和行为困局超迈，提供可以汲取的经验。 两个支点相倚而立，三个环节相连而就，那么，传统伦理文化的再生，也就是一个值得论道和可以期望的话题。 相关性：毕业论文,免费毕业论文,大学毕业论文,毕业论文模板
[关键词]中西伦理 伦理范畴 价值取向 思维方式
[中图分类号]B82-0[文献标识码]A[文章编号]1009-5349(2010)04-0060-04
众所周知,中国近代以来,西方文化涌入中国,中西文化由隔膜而冲突,这主要是中国传统的农业文明与近代工业文明的冲突。而在当今全球化的时代,一方面出现了向西方文化趋同的情形;另一方面,非西方文化的民族担心本民族文化特有的文化特性被西方文化的趋同化所湮没,纷纷强调认同本民族的文化传统,凸显本民族文化与其他民族尤其是西方民族的文化差异性。同样的在一元和多元并存的状况下,如何避免“文明的冲突”而实现“文明的和谐”,对于中西方伦理学来说当然需要的是对对方的了解与沟通。下面我们就从中西伦理学范畴体系、中西伦理学价值取向及中西伦理的思维方式等三个大的方面进行比较研究中西方伦理的异同。
一、中西伦理学范畴体系的异同
在讨论中西伦理学范畴体系之前,我们可以先介绍下在中西伦理学里面经常会出现的几个概念。中国传统伦理学有仁、义、忠、恕等范畴,一般认为,“仁”是中国伦理,也是儒家伦理的核心范畴。“仁者,二人也。”“仁者,爱人。”中国伦理中的“仁”的基本含义集中在处理好人与人之间的关系上,其实践就是爱人。儒家爱人的伦理是以自我为中心,以血缘关系和地缘关系为依据的。因此儒家的爱人是有等级差别的,是有特殊性的。从这个“仁”来看,我们的儒家伦理是私德,而且传统中国以家庭为单位的自给自足的小农经济又进一步强化着这种私德。而在西方伦理里更多的是强调公德。人是抽象的,个人与个人之间是完全独立的,是规则、制度和法律将他们联结为一个公共的团体。所以在他们的伦理范畴里根本就没有“仁”这个概念。
同样有很多西方伦理学强调的重要概念我们中方伦理里面也很少论述到。例如正义、友谊、健康、节制等等范畴。在西方伦理学中“正义”是一个非常关键的范畴。何为正义?柏拉图认为:“各尽其职就是正义”,乌尔比安认为:“正义就是给每个人以应有权利的稳定的永恒的意义”。无论是在西方伦理学界还是法学界“正义”一词都是核心范畴。而在我们中国伦理学里面“正义”这个范畴很少讨论到。
通过讨论这几个在中西方伦理学分别占有相当地位的范畴我们可以知道中西伦理学范畴体系的第一个差异,那就是范畴本身完全不同,即使在最简单的称谓上都不同。而第二个差异表现在即使范畴称谓相同,但却往往具有差异的内涵。所谓差异的内涵是指这样一种情况,即他们的内涵具有某一种一致性,但也有很大的不一致性。在中西传统伦理学上都研究诸如“善”“公平”“节俭”等概念,以及“勇”“智”“中庸”等概念。但是,仔细研究我们可以发现,它们虽然采用相同的概念,其实内涵具有很大的差异。
例如“善”的范畴。众所周知,无论是在中国传统伦理学中还是在西方传统伦理学中,“善”都是一种良好的道德品质。就此而言,它们是共同的。不过它们在共同之中又存在差异。中国传统的伦理学家一般只是在讲人性的时候,具体讨论“性善”还是“性恶”的问题,很少对善本身作专门的探讨;同时,中国伦理学所谓的“善”的内容,就是包括仁、义、礼、智、信等范畴在内的道德品质,似乎这些在中国传统伦理学里面是不用研究的内容。而在西方伦理学界,“善”始终是一个需要界定和研究的概念。例如苏格拉底认为,既然同一件事情,同一种行为,不仅对于不同的人,而且对以同样一种人(如对朋友),可以是善行也可以是恶行,因此,具体的有条件的善行是不真实的,只有一般善的行为才是真正的善行。“善”这个范畴只是众多不同里面的一个,例如“智”“中庸”都在中西伦理中具有不同的范畴内涵。
第三,中西伦理学范畴的特征不同。中国传统的伦理范畴首先是需要处理人们之间的宗法亲缘关系,比如在“仁”爱上,我们前面论述过中国伦理的仁爱是有等级秩序的,那么在仁爱上我们应该先爱谁呢?在我们的“小家”上我们应该先爱家长,在国家这个“大家”上我们应该先爱君主。爱家长我们被看作是“孝”,爱君主我们被看作是“忠”的,自古就有“忠孝不能两全”这一说。由此我们可以看到我们的伦理范畴特征有“私人”的特征。而在西方需要处理的是人们之间的“个人关系”强调的主要是一种“公共”特征。西方伦理更多地是把个体从家庭和现实社会中抽取出来,进行本体性的分析和类的抽象,从而使个体独立、抽象,理性化,并把理性和独立性认定为个体的基本道德价值。从而淡化“家庭”的范畴。这种不同的范畴特征也可以体现在我们现在的中西方的生活方式上,我们更强调家国观念,而在西方更强调个体的私人概念。我想这大概也是中国人私德较好,公德较差;西方人公德较好,私德较差的历史原因了。
二、中西古代伦理文化背景的异同
比较完中西伦理的范畴我们可以试着分析下中西方伦理文化背景的不同。中西古代思想家们都曾经试图在理论和实践上解决物质生活与精神生活、群体与个体、道德与利益等多对矛盾,以指导人们做出适当的价值选择。从这个角度我们发现,中西古代伦理文化的主体具有许多共同点。
首先,众所周知中西古代思想家重精神生活、轻物质生活是一种普遍的、共同的价值取向。重义轻利是中国古代伦理文化最为显著的传统。中国古代的先哲们认为,人作为一种有道德的理性动物,与动物有着根本的差别,“人之有道也,饱食暖衣,逸居而无数,则近于禽兽”(《孟子•腾文公上》);“水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气,有生,有知亦且有义,故最为天下贵也”(《荀子•王制》)。人的需要是多层次的,其中有一种实现自身道德价值的精神需要最为重要,“生吾所欲也,义吾所欲也,二者不可得兼,舍生而取义者也”(《荀子•王制》)。正是在这个意义上,中国古代的思想家普遍重义而轻利,重精神生活而轻物质生活,强调主体的道德修养,注重人格的自我完善。西方古代的思想家们也认为:人是一种有理智的动物,人能够用理性来控制感性,理性高于感性,故而他们或是要求人们克制物质欲望,发展理性,“过智慧的生活”;或是要求人们首先并且主要是注意心灵的最大程度的改善;或是主张使灵魂摆脱肉体欲望的束缚,以回归到理念世界之中,使灵魂得以安宁;或者提倡通过娱乐的方式再塑人的精神,获得精神的满足等等。所以,轻物质生活、重精神生活亦是西方古代伦理文化的一种传统观念。近代以来,虽然西方古代的这一思想传统受到极端利己主义、合理利己主义的批判和扬弃,但它仍然在文化的深层结构中潜在地影响着西方的伦理观,不断激励着后世的思想家们,使之“为知识而求知识”,“为真理而求真理”,为实现自己的崇高理想而始终不渝。
第二,重整体利益、轻个体利益既是中国的伦理传统,也是西方古代伦理文化的思想主脉。中国古代大加弘扬的所谓“修身、齐家、治国、平天下”,把国视为家,宣扬“家天下”,重视整体而忽视个体是昭天著世的,这里勿庸赘言。在古代西方,柏拉图认为,个人利益随着个体被当作立法者管理国家的工具而丧失;在马可•奥勒留那里,个人利益需要无条件地服从整体利益;在伯里克利那里,与国家利益相关的个体利益,最终还是从属于国家利益的;而德谟克利特和亚里士多德则把国家利益置于超乎一切之上,并以此作为判断人的德性是否崇高的价值标准。因此说,重整体利益、轻个体利益是中西古代伦理文化普遍的主导观念。究其根源,最主要的一点是:人是理智的动物,人具有杰出的社会性。人的理智与社会性决定了人在肯定个体利益的同时,必须把人的整体利益作为最根本的价值依归。
三、中西伦理的价值取向的异同
我们知道,用一定的道德原则来规范人们的行为,是所有伦理学的共同目的,这些道德原则规范的对象不仅包括个人的行为,而且包括组织的行为。因此,所有的伦理学都必然存在特定的价值取向。这是他们共同目的决定的必然选择。概括地说,中西传统伦理学的价值取向差异在于:中国传统伦理学的价值取向更偏向个人,更加强调个人道德修养的重要性,并且喜欢通过个人德性的发展来发展社会正义,来规范人们的日常行为。而相对于中国传统的伦理学而言,西方传统伦理学的价值取向则侧重社会,或者说整个集体。它们更加强调社会体制的道德基础,并且喜欢通过社会正义的整体发展来确保社会道德的发展。
前面我们探讨中西伦理范畴异同的时候谈到过中国传统伦理学的范畴主要是反映和规范宗法血缘关系,也就是说中国传统伦理学重点规范对象是个人。无论是仁义礼智信,还是忠和孝,都是对于个人的道德要求,目的是要培养个人的高尚德性。而且中国传统伦理学还把个人道德品质的培养与建立社会正义相结合,通过个人道德的培养促进社会正义的生成。我们每一个人不仅要有高尚的道德品质,而且也要把我们良好的道德品质贯穿于建立正义社会的实践中去。例如《大学》里所说的:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,……心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”这是一条典型的中国传统伦理学的“王道”之路。这条“王道”之路也就是我们说的“从个人德性到社会正义”的道路。我们必须先具有高尚的如正心、诚意、修身等道德品质后,才能建立正义的道德天下。
而在西方则与中国传统伦理学不同,在上面我们也谈到过西方传统伦理学的范畴主要是反映和规范个人之间的关系,这种关系主要强调是个人之间的“相互”关系,从而使公正成为伦理范畴。在西方的亚里士多德看来,公正是相当重要的,甚至是最重要的伦理概念。就是在于它规定着人们的相互关系,是公共生活中尤其是政治生活中的人与人之间的相互关系。由这个出发,亚里士多德是通过正义社会推出普遍的伦理。他是想通过建立正义的社会来使人们过上合乎伦理合乎正义的生活。这与我们中国传统伦理学从个人德性来推出社会普遍的伦理是相反的。
从现实社会我们也能看出这种中西传统伦理学价值取向所造成的不同。在西方他们是通过个人“契约”来建立公平社会,从而更进一步地确保人们的各种权利,例如自由权、平等权和私有财产权等。这也是西方社会今天能走在法制社会前面的原因。而在我们今天的中国,虽然改革开放以来向西方学了很多,但是我们不得不说今天的中国人治的氛围还是很浓的,在中国讲人情还是第一位的。在这我们也讲到中国向西方学习的结果,但是还不够,无论是中国学习西方还是西方学习中国,都还有很大的空间。这样也就造就了我们中西伦理的未来走向。
美国儒学专家杜维明先生在分析儒家伦理道德弊端时指出:儒家传统所代表的价值取向,没有把中国带到西方的,以达尔文主义弱肉强食为主导思想的社会,也没有给中国带来科技高峰、民主制度以及个性解放所唤起的灿烂文化。同样中国的儒家伦理也没有把西方带入一个具有中国特色的伦理社会中。但是我们不得不承认以上说的中西方都在互相学习着。总括以上,儒家伦理道德虽然没有有效地促进器物文化的发展,但却有利于社会的和睦;西方道德虽然推动了器物文化的发展,但却使人和社会处在分裂的窘境,着眼于全球性社会的到来和人类的持续性,我们的家园既需要发展,又需要和睦。因此,按照文化发展的规律性来看,未来中西伦理文化的取向应当是,中西各自吸取对方道德文化的优秀之处,努力克服自己道德中不利于个体和社会发展的弊端,走中西道德文化融合的道路。
四、中西伦理学思维方式的差异
平常生活当中当我们中国人和西方面对同一个问题时,西方人总是会问:如何解决,你是怎么看的?你为什么是这样想的呢?我们中国人有时候是自己随意说的,没有认真想过,经西方人这么一提醒,才发现自己的思维不是很严密的,有时候感觉只是一种直觉罢了。这就是中西方思维的差异。当然这是我们生活中常见的一种状态。那么在我们伦理学理论中是否存在这种差异?而这种思维差异到底是怎样的呢?这就是下面我要讨论的问题。
第一,西方伦理学逻辑分析和逻辑论证强过中国传统伦理学。伦理学中有一对范畴在中西方的伦理学中都同样的重要,那就是“义”与“利”这一对范畴。在中国很多的伦理学家都对义利问题论述过,而且都提出过自己的义利观。在义利观上有坚持义重于利的,也有主张利重于义的。但是无论是哪种观点的持有者,他们的论述都是“断言多于论证”。例如孔子的“君子喻于义,小人喻于利”,董仲舒的“正其谊不谋其利,明其道不计其功”,程颐的“大凡出义则入利。出利则入义”但是,至于我们为什么会对“义利”持有这样而非那样的观点,特别是我们之所以持有这样而非那样的观点的理由何在?我们会不会有逻辑的困难?好象我们中国人不太想这样的问题,其实我们常常是缺少应有的逻辑分析和非常严谨的逻辑论证的,有些时候有也仅是简单的方式论证。而在西方传统伦理学中,无论是功利论者还是道义论者,他们都会对自己的观点做出详细的逻辑分析,并且进行十分严格的逻辑论证。例如,功利论伦理学家虽然一致坚持功利主义的基本观点,认为最大的快乐就是功利主义的最高目标,但是,由于他们重视逻辑分析和逻辑论证,因此,他们也会不断地弥补以往功利论者已经遇到的理论困难。正是这种逻辑性的发展,整个功利论的理论才会表现出一个合乎逻辑的发展过程。但是在中国的传统伦理学中没有表现,从孔子到二程、陈亮他们这都还和原来差不多,很难在历史延续中各种连续出现的理论之间找出必然的逻辑联系。
第二、西方传统伦理学比较重视科学的思维及量化研究。无论是中国传统伦理学还是西方传统伦理学都有自己理论的基础。亚里士多德说过“美德就是知识”。休谟说过“道德的知识也是实在的,因此,道德的知识和数学是一样可以有实在的准确性的。”我们知道西方伦理学是从亚里士多德开始“从天上拉回人间”的,也就是说在亚里士多德之前的西方伦理学更多的是关注自然,这样也就形成了西方伦理学深厚的科学背景。实际上在西方,伦理理论就是包含科学知识理论在内的一般的知识理论,甚至实质就是科学知识理论,所以在建构伦理学的理论体系的时候,毫无疑问需要进行科学的思维。而在中国,伦理理论就是伦理理论,它们绝对不是科学知识。在中国传统文化的价值标准里面,伦理学的地位远非自然科学可以比拟,伦理学属于显学中的显学,而自然科学只不过是雕虫小技。既然伦理理论不是科学的知识,所以在中国传统的伦理学建构上我们很少能看到科学思维的影子。
从上面两点的分析我们可以得出这样一个结论。中西伦理学思维方式的差异主要在于:西方传统伦理学比较重视科学思维,因此注重逻辑推理和量化研究在建构伦理理论和评价伦理行为的作用。而中国传统伦理学则不太重视科学思维,因而也就不太重视科学思维、逻辑论证及量化研究在建构理论和评价伦理行为中的作用。
五、中西伦理文化中的道德功能的异同
无论是中国伦理学还是西方伦理学,道德在自身形成发展过程中形成了认知、批判――辩护、协调――聚合、激励――进取等四大功能。但不同的是这些功能在中西伦理文化中分布不同,在中西两种价值取向上在实践层次上的表现不同。首先所谓道德的认知功能,是指道德是人对自己以及自己置身于其中的各种关系的认识的结晶,道德通过善恶或相应的一系列对立范筹,给人们提供关于现实社会的关系、状况的知识,关于构建合适的生存环境的知识以及关于生活的价值与目的的知识。个人可以通过它,使自己克服自我的局限,超越一己之囿,去掌握全人类的经验。其次批判――辩护功能是通过道德评价的方法,把特定的社会经济、政治、文化判定为有利或有害、公正或者是不公正的,调动主体根据这个评判去变革或维护某种经济、政治和文化的利益。再次所谓协调――聚合功能是指社会是人之所以为人的基本条件,但社会一旦产生,就会出现直接属于社会自我维持的种种需要,例如个体对群体的认同聚合、人们活动的彼此协调。它根据一定准则,通效教育、评价、指导、沟通等特殊手段,对人与人之间、个人与集体、子集体与母集体以及平有集体之间的关系进行协调,使既具有不同利益和要求,同时又有着对起码生存条件共同需求的各种人、各种层次和性质的集体在一定程度上认同某些价值或规则,以保证人们不致因彼此利益的差异而在无休止、无规则的纷争中导致社会瓦解。最后所谓激励――进取功能则直接指向于人自身生存斗争的需要以及创造性地发挥自身潜能以提高生活质量的需要。激励――进取功能主要通过对智慧、勇敢、自信、坚韧等富有力度和搏击精神的个人品质的提倡,为人的潜能建设性地释放于社会进步与发展的活动中提供方向,同时也给人的自我实现以推动。
在中西方伦理学领域内道德的四大功能各有各的不可替代不可重复的独特作用,而且彼此之间存在着互为条件、相互凭借的内在联系。由此可见,一种健康的伦理文化应使道德各功能可持续协调发展。假如某种功能畸形特别发展,而别的功能趋于萎缩,而其他各功能间所具有的互为条件的内在联系,那种畸形发展的功能也将失去道德价值,甚至走向道德的反面,更严重的是走向社会的堕落。以上是中西方伦理功能的共同点。
当然在这个问题上,中西伦理文化功能表现出巨大差异。众所周知西方伦理文化有着不断变化的发展流程。在其发展的每个不同阶段,道德功能的发挥情况是不尽相同的。比如,中世纪基督教伦理文化在道德诸功能中强调协调聚合功能和辩护功能,贬抑激励进取功能、认知功能和批判功能。于是,仁爱、谦虚、服从、信仰、克制被尊奉为最高美德,而个性的张扬和舒张和人的理性精神的宏扬却成为了善的对立面,成为恶的表现。在人文主义运动中产生的近代伦理文化以全面表现人的本质力量为理想,一反中世纪对道德的认知、批判、激励进取功能的废弃,又把这些功能提到了首位。这种变化是以理性主义思潮和个人主义思潮的崛起为标志的。新的伦理文化造就了新的时代氛围。个人理性精神以及使个人生命力和意志力充分表现的竞争活动受到肯定和鼓励,相反,盲信盲从者被耻笑,疲于进取、生命力萎缩者受蔑视。这种新的道德观念使个人的潜力和个性得到了张扬舒展,当然社会的发展也获得了动力。但是近代伦理文化在矫正中世纪的偏向中又走向了另外一个反面,产生了忽略道德协调聚合功能的倾向。竞争关系取代了人与人之间的一切关系,许多人在竞争中为了成功而不择手段,致使社会在经济发展的同时也产生了种种弊端。18世纪以来,西方主要资本主义国家在克服自身弊病的努力中逐渐形成理性资本主义。它在伦理文化方面表现为在弘扬道德的激励进取功能的同时,并重其协调聚合功能。与理性资本主义的形成同步的是,西方还发展起了较为完善的法律系统,以法律和道德的相互区别和补充来共同实施对社会生活的调控。法律主要涉及人的外部行为,而道德主要涉及人的内在人格,法律可以在道德不起作用的地方发挥作用,道德则可以触及法律触及不到的范围。道德因此在社会生活中获得了一个较为恰当的位置。
我们再来看看中国的伦理文化功能在中国的表现。中国社会的现实、中国历史的状态决定了中国社会的超稳定结构。这样一种稳定的结构难于被改变,所以这样一种结构赋予伦理文化一种异乎寻常的稳定性。这种稳定性使中国伦理文化在两千年中具有一以贯之的基本特点,这就是社会本位的价值取向、以秩序为善的本质规定以及为这两点所决定的道德功能的片面发挥。中国伦理文化一向重协调聚合功能,而忽略激励进取功能,重道德维护既定秩序的功能即辩护功能,而轻视甚至排斥道德的认知、批判功能。极端重协调聚合功能轻激励进取功能集中体现为“贬力崇德”的传统和克己自制、爱有差等以及视听言动非礼莫为的说教。认知功能被漠视则表现在只要求人们对道德规范的服从,而不提倡这种服从须具备理性认识和选择的基础。道德虽并非全然不发挥对社会的批判功能,但至少这一功能很少有表现在对仍然有力量但却已趋没落的旧有社会关系的批判瓦解上,相反它主要发挥于对新事物的道德非难上。这正与片面强调道德对既定秩序的辩护功能相适应。中国社会的超稳定性及伦理文化的稳定性使道德一部分功能的膨胀和另一部分功能的萎缩形成一种固定格局。中国文化的伦理中心主义则又把道德抬到了一个并不恰当的位置,使之在社会调控系统中居于中心,把中国社会推入到一个人治的社会,法律依附于道德,成为执行道德的工具,形成道德法律一体化的传统。甚至道德有时凌驾于法律之上。这就是中西方伦理功能的异同。
从上面我们分析的中西伦理学的五大点不同可以看出中国传统伦理学和西方传统伦理学各具有优势和劣势。中国伦理学需要西方的科学思维和逻辑论证的介入,西方伦理学也需要我们传统伦理学对个人道德培养的方式以及对“仁”对“和谐”等范畴的重视。所以中西方都有源远流长的伦理智慧,并且都在人类的历史发展中起过巨大的影响和重要的作用,一旦我们能够优势互补,扬长避短,那么一种新的伦理智慧将会融合而成,避免“文明的冲突”而实现“文明的和谐”的目标也可能实现,人类必将有更美好的生活。
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论文关键词：民族地区;伦理思想;研究现状;发展方向
世界各国有众多民族，不同民族有着不同的风俗习惯，因而有着不同的伦理道德观念，此民族认为是者，彼民族或以为非。这是伦理道德的相对性。当然，在不同民族不同的伦理道德观念之中，亦有诸多共同的相通的内容，这表现了伦理道德的共同性。各民族之间的伦理道德观念，可谓同中有异、异中有同。
伦理道德观念和准则，在各个民族处理内外民族关系，处理民族成员与民族整体以及与国家和社会的关系时，发挥着重要的调适作用。因此，民族伦理道德是民族意识和民族文化的重要组成部分，它对一个民族的素质，对一个民族的团结，对一个民族的发展，对一个民族的兴衰，起着不可低估的作用。尤其是对民族成员的身心成长、家庭关系、事业发展，对民族整体的社会风尚、精神风貌、文明状况所起的作用，都是不言而喻的。
一、民族伦理学的发展及界定
民族伦理学的起源，可追溯至古代。中国早期的《山海经》、《诗经》、《离骚》、《史记》等著作中，都有关于国内外一些古代民族的伦理道德习俗的记载。在国外，希罗多德的《历史》、凯撒的《高卢战记》、马可·波罗的《马可·波罗游记》等著作，也大量记载了世界各国诸多民族的伦理道德习俗。…
19世纪，在巴斯蒂安、泰勒、摩尔根等人的著作中，已大量涉及到民族伦理道德的各种问题。如泰勒提到：“整个民族有自己特殊的服饰，特殊的工具和武器，特殊的婚姻和财产法，特殊的道德和宗教学说。”而摩尔根关于民族伦理道德理想目标的论述，已比较明确地表达了民族伦理道德是不断进步的思想。¨
马克思主义经典作家对民族伦理道德问题的探讨，尤其是对民族伦理道德的本质、阶级性、民族性等问题的深刻阐述，是人类道德认识论上的革命变革。如关于民族伦理道德的本质，马克思、恩格斯就指出：“表现在某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产”，“最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的。”在论及民族伦理道德的时代性和民族性时，恩格斯说到：“善恶观念从一个民族到另一个民族、从一个时代到另一个时代变更得如此厉害，以致它们常常是互相直接矛盾的。”马克思、恩格斯、列宁、毛泽东等革命导师关于民族伦理道德的种种论述，虽然还不系统，还不具备学科意义，但他们建立在科学世界观基础上的这些论述和看法，今天仍是我们开展民族伦理学研究的指导思想。
具有现代学科意义的民族伦理学(Ethno—ethics)，出现在我国80年代。它既是民族学下属的一个分支学科，也是伦理学下属的一个分支学科，或者说是介于民族学和伦理学之间的一个横向性跨界新兴边缘学科。因此，民族伦理学是综合运用民族学和伦理学的基础理论，来研究各个民族的道德现象、道德本质及道德特征;研究各民族道德的产生、发展和变化规律;研究各民族道德的功能及社会作用的科学。
二、中国少数民族伦理思想研究的现状
中国历来是一个重伦理、尚道德的国家。但是，在中国漫长的历史发展中，尽管伦理思想极其丰富，将伦理学作为一门科学来系统研究的，却绝无仅有。而在有限的关于伦理学史和伦理思想史的论著中，几乎研究的都是汉民族的伦理道德观，很少涉及各少数民族的伦理道德思想和文化。中国自古以来就是一个多民族的国家，除汉民族以外的55个少数民族，在各自发展的历史长河中，产生了丰富的伦理思想和文化。这些丰富的伦理思想和文化却因缺乏专门和系统的研究而长期得不到人们的重视。
从80年代末开始，陆续有学者关注并进入少数民族伦理道德研究这一领域，就他们的研究来看，主要体现在以下几个方面。
一是从宏观角度，也就是从少数民族的整体角度来考虑问题。最具代表性的是赵崇南。他1985年在《道德与文明》杂志上先后发表了两篇文章——《应当重视我国少数民族传统美德的评介和研究》、《少数民族的道德传统与道德建设》。前者强调在进行社会主义两个文明建设，特别是进行社会主义精神文明建设的过程中，应当加强对少数民族传统道德的评价、介绍和研究，以利于批判地继承、吸收和发扬少数民族道德传统中的积极因素和合理成分，从而丰富和提升整个中华民族的道德。后者指出，少数民族地区的道德建设既是少数民族地区社会主义精神文明建设的重要组成部分，又是少数民族地区经济、社会发展的特征之一，因此，必须从指导思想上重视少数民族的道德传统与道德建设。
二是从微观角度，主要是针对几个影响较大的少数民族的伦理思想进行的研究。
壮族：蓝克宽在《广西民族学院学报》1983年第一期上撰文《壮族文明礼貌良风》，介绍了壮族的礼仪、礼节和文明风尚;黄庆印在《广西民族学院学报》1985年第三期的文章《壮族人民传统道德观念初探》，较全面地探讨了壮族人民的传统道德观念。
藏族：丹珠昂奔在对藏族的伦理思想进行系统研究的基础上，先后发表了三篇颇有份量的文章，分别是《西藏党校》1985年第三期刊发的《原始苯教与藏民族早期的伦理观念——藏族古代伦理思想初探》、《青海社会科学》1985年第四期刊发的《吐蕃王朝兴盛时期的藏族伦理思想》、《藏学研究文集》收入的《佛教对藏民族伦理观念的历史性影响》。
回族：在对回族丰富的伦理思想、特别是对伊斯兰教宗教伦理思想的研究方面，王岱舆做出了突出的贡献。秦惠彬发表于《学习与思考》1984年第三期的文章《论王岱舆的宗教伦理思想》，罗万寿发表于《西北民族研究》1986年第一期的文章《试析王岱舆的宗教伦理思想》即是对回族、伊斯兰教宗教伦理思想和王岱舆研究的评介。此外，孙碧华撰写的《外来文化对(福乐智慧)伦理观的影响》，王晓晨撰写的《哈萨克族民谚中的道德观念》，杨昌鑫撰写的《论土家族情歌婚姻伦理观》等文章，分别对不同的少数民族的伦理道德思想进行了有益的探索和研究。
三是从学科层面涉及到的角度进行研究。如杨丙安刊载于《中州学刊》1984年第二期的《关于道德民族性的几个问题》，汤宝华刊载于《道德与文明》1986年第四期的《道德民族性前探》，就侧重于从民族性角度研究少数民族伦理道德。
以上情况说明：对中国少数民族伦理思想的研究已经起步，并有了一个良好的开端。但远远谈不上系统和全面。
三、贵州少数民族伦理思想研究的现状与展望
贵州拥有独特的少数民族资源，不仅在总量上占据优势，而且在结构上较为丰富。根据2000年第五次全国人口普查的数据：贵州全省总人口中，汉族人口为2190.55万人，占总人口的比重为62.15%;少数民族人口为1333.96万人，占总人口的比重为37.85%。与1990年第四次人口普查相比，汉族人口增加了75.66万人，增长了3.58%;少数民族人口增加了209.73万人，增长了18.66%。少数民族人口占全省总人口的比重上升了3.14个百分点。
贵州世居少数民族众多，包括苗族、布依族、侗族、土家族、彝族、仡佬族、水族、回族、白族、瑶族、壮族、、畲族、毛南族、满族、蒙古族、仫佬族、羌族等17个少数民族，仅次于云南。而全国人口在100万以上的18个少数民族中，有9个以贵州为主要居住地。
贵州拥有丰富的少数民族资源，各少数民族拥有丰富的伦理道德思想和文化。但是，相比较于本已薄弱的全国少数民族伦理道德研究工作，贵州在相关方面的研究更是凤毛麟角，很多领域处于空白。在中国期刊全文数据库(CNKI)，依次以“少数民族”、“贵州”、“道德”为检索词(检索项：主题，匹配：模糊，检索时间：1979—2006年)，进行三级检索，仅获得26篇相关文献。
其实，始于1983年的“六山六水”民族调查，对贵州境内的少数民族进行了系统、全面的调查研究，迄今为止，此项调查已出版《贵州民族调查》20集，《民族志资料汇编》10集。其中不乏关于少数民族伦理道德的原始资料和素材，只是缺乏系统的整理和研究。另外，一些研究机构和学会也组织了部分调研和编撰工作，如贵州省彝族研究会主编的《贵州彝学》，“中国民族村寨调查”在贵州省黔东南苗族侗族自治州丽萍先用从乡九龙村九龙寨的调查及成果《侗族》，贵州世居民族研究中心编撰的《贵州世居民族研究》丛书等。
应该说，对包括贵州在内的各地少数民族的生产生活、思想文化的发展，历来受到党和政府的关注，也有不少有识之士参与其中。但如何分学科、分层次、有计划、有目的的进行开发研究，却始终没有形成共识，从而导致了调查具有盲目性、研究缺乏层次性、应用缺乏指导性、对策缺乏针对性。就当前和今后贵州少数民族伦理道德的研究而言，应着重关注以下几个方面：
第一、对已有的相关机构和学者关于贵州少数民族伦理思想的研究资料、素材和成果进行收集和整理，按照学科体系进行归纳和总结。在此基础上，构建一个规范的长远的研究框架，使以后的研究工作都能在此框架内科学合理的进行。
第二、自80年代末以来，一些学者从微观具体上，从历史和现实上多角度多层面地研究了不少少数民族伦理道德，主要有藏族、维吾尔族、壮族、回族、蒙古族、满族和苗族。而对贵州境内的具有丰富伦理道德传统的布依族、侗族、彝族等民族研究甚少，有些甚至还是空白。要想准确把握贵州少数民族的伦理思想，必须深入这些民族聚居地区，在少数民族群众中广泛开展调查，深入了解和掌握第一手的资料，从而科学、全面地描述这些民族的伦理道德传统。
关键词:民族伦理 道德教育 传统 现代 惰性力
如若认为伦理文化传统愈具有民族性或地方性特征,就愈具有世界性或普遍性的文化价值意义,这实际上是封闭性的文化心态,秉持的是简单本土化或特殊文化的价值立场。[1]而民族伦理虽然必须接受主流社会价值的共同性和优先性,但是又并不意味着它们必须牺牲各自的差异性和独特性。民族伦理间的补偏救蔽实则上就是“求同存异”的伦理交互过程,或者说是地方性知识寻求普遍性理解的过程。这样的认识立场表明不可人为地将民族伦理与中华民族的伦理思想相割裂,而在于敦促民族伦理作为不可缺略的资源归置到中华民族伦理思想宝库,从而完成应有的伦理资源储备。民族伦理中的精粹是伦理更新的可取资源,民族伦理在现代化的过程中如若有所突破,实际上是根据新经济关系的要求来对民族伦理道德实施细致的改良与加工。远离这块本土化的传统道德资源,实则不可能建立起真正适应民族新经济关系的新道德体系。
问题是民族伦理中的真、善、美在现代社会有不同的审查标准和鲜明的时代特征,传统美德的内涵在现代必须赋予它以现代意义,方才使之与现代性合拍。那种秉持精英立场对待民族伦理的态度,以主位?望客位的鄙夷姿态显然均不利于资源讨论的继续。不容怀疑民族社会亦拥有自己独特的伦理思想,仅只怀疑的是它渐成系统的伦理学体系。因为它在表达形式上的特殊性,呈现为一种远离抽象的哲学概念和范畴的象喻型的表述。现实的问题显然不是民族伦理资源探讨本身的合法性的问题,而是探究或开拓方式的问题。民族道德教育发展的运思路径也是旨在通过平等对话跨越不同文化间的差异,寻求教育上共同的普遍价值原则,以建立更好的个人秩序和社会秩序。作为民族教育资源宝库中的地方性源头,民间的培育路径为道德教育提供了丰富的文化潜力和现代启示。
一、解救方略:补苴伦理资源的亏空
就具体的伦理价值观的跨文化转移而言,本土和非本土的区别只是在一段相当短暂的概念转移期才特别明显地被人们所感知。随着概念逐渐被纳入已有的伦理文化概念中去,它的本土性也会随之淡化,何况西南少数民族与主流民族实则上是同处在同一国家政制的范围内,以及大杂居、小聚居的地域分布,实则已经很难做出伦理资源归属上的本土与非本土的严格区分。这实际上提示了对民族伦理资源进行挑拣时所要面临的难度系数。对于民族伦理的资源供给来说,应当关注的是现代社会的需要和问题,而不仅仅限于对美德故事的收集和整理,从而避免由于传统教育的定位与现代社会的需求之间的错位所引发的道德教育的困境。[2]而收集的标准是留存那些与现代人的生活相关的信律,舍弃那些不相关的信律。对日常生活伦理资源的运用,关键在于将民间的、自发的道德直接转化为积极的、有意识的道德批判。必须注意普通人在日常生活中的道德意识和道德要求,它们并不一定与当今中国社会伦理建设的任务相吻合。而普通人日常生活的许多活动本身就具有人格培养和人际道德训练的作用,因而是一种不容忽视的伦理资源。对现有伦理资源的运用是为中国现代公众社会建设这个根本目的服务。从人类道德观念来说,无论哪一个民族均共同享有许多相同或相近的道德原则、道德规范和伦理观念。这实际上就是“金规则”的基础。而任何伦理文化的伦理体系都有其共性和不共性,伦理建设要求各民族的伦理体系达成道德共识的合理方式应该是低限度的普遍化方式,要求各民族在保持不共性时,又能在同一国家政制下对共同的道德问题和道德责任保持关切和承诺。
这里最需要重新澄清的一个概念是与资源密切相关的“资本”,资本作为现代经济学的描述性的概念更多的体现为创造性资源。布尔迪厄认定资本有物质和非物质的形态区分。[3]显然民族伦理是作为一种非物质形态的文化资本来进入价值再生的功能转换的。这种对于资本概念的内涵的扩展,标志着现代社会资源及其合理利用的认识已经发生了深刻的变化,人类对价值资源内涵的理解和运用已经从单纯的经济学的角度,扩展到了包括社会组织制度、文化精神和社会品德等全方位的价值理解和运用中,这一变化已经并且正在促进人类价值资源的认识与实践。[4]布尔迪厄也把非物质形态的文化资本归结到不同民族的伦理精神,其中就包括那种在一个民族内部促进人们和谐与合作的社会美德。显然地,一个民族往往也保存了大量的与时代并不相干的甚至是背反的伦理精神,它不但不可以促进生产力,反而因其腐朽以及与时代的格格不入而不会
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被纳入到资源的考量范围之中。另外,各个不同民族的空间地域分布所形成的不同的民族本位的伦理文化传统和区域伦理文化传统,始终在相互激荡、相互碰撞。
在特定的时期,各民族伦理的根深蒂固的固着性,显示出其通用性并不是很大。而且不同的民族只有在各自约定俗成的伦理传统的规约下,方才可能有条不紊、井然有序。任何一种强加式的资源输出或贩卖,都只能会导致灾难性的后果。而伦理资源转化本身需要的时长,决定了伦理资源的交互只能是出于相互的自觉自识。
与中国主流社会的伦理资源素来由士大夫或知识精英来提供一样,少数民族伦理也多经由民族社会的知识分子来提供,不过它更关注的是如何创建出迎合一个民族的特殊伦理价值理念的经典德目或者伦理规范。所幸的是,这种伦理文化民族主义的取向对于民族社会之民间予以了充分的“眷注”,它会促使我们去反思为什么民族伦理在民间能够畅然通行且行之有效,为什么民族社会在前现代多是一个典型的伦理实体,甚至可以说在一定程度上具有了伦理生态型的和谐社会的要素。这所有的疑问都可以归结到民族伦理关涉实际生活的紧密程度上来。比如对于德性类型概念的表述,跨越古今而卓然有效的原因就在于既不远离伦理道德价值的抽象,又不使民族社会成员感到索然无味。
就物质遗产来举例,傣族的民间有一本十分重要的棉纸抄本的道德教科书《布栓兰》,其条文通过歌调、祝酒调、颂词、祷告调的方式对整个伦理实体实施细致的美德灌注。它不仅仅使个体身处在傣族社会受到这样的美德灌输而使他/她具有德性反省的品格,更重要的是这样的伦理资源在协调成员之间的伦理关系上作用明显,乃至形成伦理型社会必备的公众伦理。就伦理文化讨论来说,伦理建设和伦理资源开拓主要不是就个人品性美德而言的。伦理文化担当着厘清公众伦理的基本价值,促进公民道德教育和自我价值教育的重任。个人道德意识和承诺是形成现代民族社会的公众社会伦理价值的条件,但却并不能取代后者。肯定个人道德感的重要性,是因为公众道德和伦理建设只对关心道德问题的人才显得重要。对于没有道德承诺的人来说,任何关于公众道德的说理都只能是无效的。这也就是康德所说的对于道德要有“善良意愿”。
二.解会方式:弥缝德育实效的空疏
在道德教育的实效性遭受普遍质疑的时候,我们不妨回望一下民族道德教育的民间方式。我们在现实社会所遭遇的教育上的弊病,或多或少地可以从民间的培育方式上寻求解救的药方。民族道德教育从根本上讲不是生硬教育,而是生活教育,仅此即可着手对于民族道德教育合法性的讨论。所谓生活教育,即是从民族社会中的个体的实际出发,再而推及到民族社会生活的教育。它关注的不仅仅是民族社会的伦理秩序的有序,更关注的是民族个体的德性育成。这个教育图景呈现为没有教育者居高临下的姿态,它体现的是教育对象与教育者的平等相待,从而唤起受教育者对伦理道德问题的深切感受。
对照主流社会的道德教育运行所采取的高位的教化姿态,民族道德教育更多的是关切个体德性育成的伦理取向。这个反思促使我们思考的是道德教育究竟是一种威权的教育或是一种民主的教育?是一种对道德智识的控制或是对道德意识的引领?贺麟认为:“如果教育者仅仅以应该怎样做来规范受教育者的行为,这样的教育者就是‘一味只知下汝应如此,汝应知彼’,使由不使知的道德命令的人,当然就是狭义的、武断的道德家。”这样的论说实际上提示了我们对于个体尊严应该具有的起码的尊重,不仅仅是关切个体的道德品性而且也关切个体的道德智慧,个体道德品性必须建立在个体道德智识之上,而个体道德智识又必须有赖于伦理视野的拓展。
就社会文明的发展而言,不论是伦理资源或是道德教育方式,均不可能在一夜之间洗心革面,没有对于民族传统的反思,没有对于传统在民族社会生活中细微脉络的清理,没有对于传统在我们生活实践中的作用的尽可能的澄明,试图以某种理想的设计来取代传统,这种理想设计本身就会失去根基。民族伦理资源是人类道德生活的结晶,如果寄望民族道德智识有所提高,它应该是建立在深厚的伦理文化资源的基础之上,在此实应基于现代性的考量视点,来获得对于传统的改造重组。教育关涉现代性的充分理由是教育是传统和现代的产物,即教育作为文化的一部份总是受制于整个文化传统,各个民族有不同的伦理文化传统,因而就有自己不同的教育传统;教育是直接面向民族社会的发展的,教育要迎合民族社会的需要,教育就必须具有现代性。而关键是教育的现代性与教育的传统之间的背反,要解决这样的矛盾,就必然要唤起教育的更新,这样的更新显然不是远离民族社会的道德教育传统,而是直接针对教育传统的承接与改造。
