近年来，与全球范围内对环境与生态危机的深入反省密切相关，中国哲学的“生态意蕴”成为学界关注的热点之一。我们认为，要进一步深入讨论这一问题，应当从中国哲学所蕴涵的“文化生态模式”的角度加强总体性的思考。这里所谓“文化生态”，是指由构成文化系统的诸内、外在要素及其相互作用所形成的生态关系。“文化生态模式”则是指维护文化生态生存、绵延的根本律则与运行机理。
由于人是以类的方式存在于宇宙之中的社会动物，一个文化系统的文化生态必然涉及到人与终极实在、人与自然宇宙、个人与他人以及人之身心之间的关系。正是这些方面构成了特定文化系统的基本存在形态，亦即文化生态模式的基本“世界图式”。中国哲学“文化生态模式”基本的世界图式可名之为“生机主义的万物一体”图式。
在这一图式中，天地万物通过被生命化而统合为紧密相连的一体。中国哲学看待天地宇宙以及万物的基本范式就是“生命典范”的，即自觉地把天地宇宙以及万物均看作是类人的存在、有生命的存在。这在作为中国哲学之思想源头的《周易》哲学中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建构起了一个涵容天地人“三材”、足以“曲成万物”、“范围天地”而又以“道”一以贯之的机体网络系统。沿着《周易》哲学所开辟的基本精神方向，以儒家和道家为主体的中国哲学进一步丰富和发展了这一以生命典范贯通天地万物的世界图式，从而形成了“生机主义的万物一体论”。在这一世界图式中，人、人类社会与自然界既各自构成相对独立的系统，又共同构成了一个紧密相连的整体。它们之中莫不包含了某种内在的生命力量亦即“道”或“天道”。“道”或“天道”构成了万物的存在根源，同时也是贯通万物的内在本性。以生命体存在的万物统领于“道”或“天道”，共同构成了充满生机的大化流行。
在这一图式中，作为万物之灵的人既内在于自然，又有着自己的特殊使命。它强调，在归根结底的意义上人是内在于而非外在于天地万物的。《周易》哲学从两方面突显了天地万物对人的内在性。其一，天地万物构成了人之所以为人的存在前提。《序卦》明确指出：“有天地然后有万物，有万物然后有男女。有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后礼义有所错。”这显然是把天地万物的存在看作是人、人类社会存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的价值之源，人之所以为人所应具的德性是“法天效地”的结果。这从《系辞》“生生之谓易”与“天地之大德曰生”的论断中即可清楚地见出：“生”不仅是天地之基本的存在形态，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”为人类提供了价值的源头。由此，《周易》开启了后儒以“生”释“仁”，将人之本质属性与天地之德相联系，以为之确立形上根据的基本精神方向。与此同时，人作为大宇长宙中唯一具有灵明者，又不是完全类同于其他万物的存在，而是具有一种特殊使命，即只有通过人的存在而不仅更为充分地实现天地之道，而且使之发扬光大。《中庸》所谓“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，所言明的就是这个道理。当然，人虽有着与其他万物不同的特殊使命，但归根结底依然是为了实现天地万物自身本有的内在价值。
立足于“生机主义的万物一体”的世界图式，中国哲学“文化生态模式”表现出了和谐性、平衡性与稳态性等颇为独异的理论特质。
追求和谐是中国哲学中包括《周易》哲学、儒家哲学与道家哲学共同具有的价值取向。即以儒家而言，对普遍和谐的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的这一理论意向经后儒的不断发明推广而成为儒家基本的价值取向之一。《中庸》指出：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就明确地表示，建立在“中”这一天下之大本基础上的“和”是天下之达道，人能够达致天下之达道，则可以使天地万物达到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲学中“和谐”与“生生”又是紧密相连的。扩而大之，亦可以说，“生生”与“和谐”的一体，共同构成了中国文化的价值理想。
所谓平衡性，即将万物走向和谐看作是一个趋向于生机平衡即事物的构成要素之间和谐共处、共生并形成相对稳定、协调之均势的过程。这主要表现在以下三方面。其一，就世间万物的基本存在要素而言，它们均是由既相区别又相渗透从而形成相对稳定均势的两方面即阴阳构成的。在中国哲学家看来，天地宇宙、万事万物无一不是阴阳二气的产物。阴阳二气又是互相渗透的。阴阳互渗互透，阴中有阳、阳中有阴，阴阳相需、调协而生化万物，成为中国哲学世界图式论的一个基本观点，本身即是相互渗透的阴阳之间的协调、平衡被看作是天地万物得以存在的一个基本前提。其二，就事物发展变化的过程来看，亦体现为阴阳之间在相互对待的平衡中通过此消彼长的不平衡而走向新的平衡的过程。换言之，亦即将事物的变化发展看作是一个动态平衡的过程。中国哲学的这一理论特质在作为理解天地宇宙之基本观念框架的“阴阳五行”论中得到了集中的体现。其三，就对事物发展趋势的价值取向来看，中国哲学特别注重“中”，即构成事物的诸要素均合理合度的状态。《周易》开启了中国哲学“尚中”的价值取向，在日后的发展中逐渐形成了“中庸”、“中道”、“中和”、“中行”等学说和理念。如果说中国哲学中的“中和”理念是以中求和的话，那么，“中庸”则至少包含了为人处世以“适度”（无过无不及）为原则、通过各种不同因素的差异互补来寻求整体上的和谐统一（和而不同）、随时而中（时中）等方面的基本内容。这其中所追求的，不仅是有机的平衡，而且是动态的平衡。超级秘书网
【关 键 词】哲学研究中心/本体论/方法论/创新/转移
【 正 文 】
人类研究哲学主题的兴趣并非是永恒不变的。“随着自然科学领域中的每一个划时代的发现，唯物主义也必然要改变自己的形式。”（恩格斯语）那么，哲学的改变是怎样表现的呢？哲学史上发生过几次重大的哲学改变以及它们的作用如何？探讨这些问题对于认识现代哲学的特点，把握哲学发展的脉络，促进哲学现代化具有理论及实践的双重意义。
一
任何哲学都是实践和时代的产物，它们集中反映了实践发展过程中的具有决定意义的时代潮流和构成生存发展主题的重大现实问题，形成从普遍、稳定和深层次角度去把握事物本质特征的认识，帮助人们正确地思维，然后反过来影响并指导进一步的实践。
纵观人类实践与哲学相互作用及其演变的历史，不难看出人类实践发生了翻天覆地的巨变。它们不仅在自然界及社会历史进程中打下了深刻的烙印，更使人们的哲家及其思维方式产生了剧变。由于哲学研究对象具有高度的普遍本质性，这种剧变不同于其他学科那样完全依靠改变自身表现出来，而体现为不同的时代有不同的哲学研究偏好。这些哲学研究偏好如果在某一时代具有主导潮流的意义，我们就称之为“哲学研究中心”。相应地，我们把这种哲学研究偏好的迁徙变化，称为“哲学研究中心的转移”。
我们这里提出一个假说，即哲学的剧变是通过哲学研究中心的转移而实现的。在以往的哲学发展进程中，主要发生了两次具有深远意义的哲学研究中心转移。在近代科学兴起以前，生产力水平的普遍低下使哲学家们的研究主题主要集中于物质与精神之间的创生及演变关系上，形成古代唯心主义和唯物主义的激烈斗争。双方在本体论上的相互攻击责难，推动了人类对整个世界本质的认识，深化了人类主体对客体的实践作用，最终为人类实践模式转换奠定了基础。整个农业和神学时代，哲学研究偏好基本上集中于本体论，因此它成为“哲学基本问题”。
近代科学兴起以来，由于仅仅依靠探讨主客体创生关系还不足以解决生存与发展的实际问题，困惑中的哲学家们另辟蹊径，哲学研究偏好一下子出现了以认识和提示自然界奥秘为主的一股全新的潮流。它冲破了唯心主义本体论的壁垒盛行了近300多年。这一阶段哲学家们的兴趣偏好，主要集中于认识自然规律及提示物质运动奥秘上，体现在哲学史上主要是认识论意义上的形而上学与辩证法的矛盾斗争。在哲学研究过程中，人们不约而同地把主体与客体等涉及本体论问题悬置起来，集中兵力于认识论领域。当时所有的哲学讨论几乎都带有某种工具性的意义。哲学家们则在自己的著作思想上冠以“工具”的字样，张扬其认识论的指导意义或作用。
从本体论到认识论的变化，是哲学研究中心的第一次转移，哲学则完成了从古代哲学向近代哲学的巨变，这些变化促进了人类对自然界的认识，推动人类从“搜集材料”走向了“整理材料”的过程。恩格斯以“思维和存在的关系问题”宣布了本体论理论合理存在的最高判据，划分了唯物主义与唯心主义的界限，标志哲学界关于本体论争论的终结。
认识论作为哲学研究偏好的中心，所产生的主要争论与歧见体现在：世界是一个孤立静止的事物，还是一个普遍联系的东西。争论中自然会涉及本体论的一些研究成果，但它们已经是明日黄花，一旦有人再纠缠于本体论问题时，人们往往将其归于“形而上学(metaphysics)”而巧妙地舍弃或回避开。从培根到爱因斯坦，哲学家的主要兴趣是认识论研究。方兴未艾的认识论几乎成为哲学的代名词，这期间，笛卡尔、黑格尔和马克思等人都为人类认识工具宝库增添了重要武器。
现代科学兴起以来，一般性认识论问题已经不再能满足哲学家们的好奇心了。他们捡起前一阶段萌芽而出的方法论作为大力弘扬的主题，探究把认识的力量转化为改造的力量，方法论成为左右哲学研究偏 好潮流的中坚。从认识论到方法论的哲学研究中心转移，使近代哲学跨入了现代哲学的范畴行列。这是哲学研究中心的第二次转移。这一转变过程始于马克思的“关键在于改造世界”的认识，整个20世纪以来的哲学家们最感兴趣的是方法论，尤其是以正确的本体论和认识论为基础的方法论。
引人瞩目的是，这一阶段出现了哲学转变严重滞后于实践转折的现象。一大批长于认识论研究的哲学家由于不能很好地把握已上升为社会生产力主体的科学技术及方法的具体细节而显得严重落伍。据我们分析，这种哲学研究中心转移中的滞后现象，其产生主要有四个原因：(1)社会化生产方式及精湛的认识论的推动作用，使科学技术进入了一日千里的高速发展状态；(2)哲学研究中心转移主要发生在一个世纪左右的时段，它不像上一次转移比较缓慢可以让人慢慢适应；(3)认识论与方法论之间天然固有的些微差别又常常迷惑人们，使人看不清这一哲学转变的大趋势；(4)由于C.P.斯诺所说的“两种文化”教育传统的阻碍作用，等等。
不管怎样，经过近100年的演变，方法论成为哲学研究中心已日益显露出来。20世纪最伟大的哲学著作，不再仅仅局限于认识论而更多的是方法论方面的重要成果。这一时期，人们更关切解决问题的方法论原则。方法得当，运用成功往往能够直接检验认识的正确与否，从而一举解决认识论上的争议。
我们正处于一个以方法论为哲学研究中心的哲学时代。人们或许会问，我们所处的哲学时代是否像以前一样也孕育着一个新的转移？答案是肯定的。超越方法论的时代将是以创造为哲学研究中心的时代，或者可以借用张岱年先生的“综合创新论”称之。细心的人可以从关于方法论的普遍争论中看出其端倪。恰到好处地运用方法论的结果无疑是创新的。随着实践的深入，包括创造发明和发现等诸多内容也慢慢进入哲学研究者的视野。它们既属于实践论的重要组成部分存在于以往哲学矿藏里，又具有全新的内容充满现代新哲学的气息。它们将是21世纪哲学研究的偏好。
上述哲学研究中心转移分别与古代中世纪、近代科学技术革命和高新技术革命相对应，虽然两者之间并不完全同步，但具有较强的呼应关系。关于哲学研究中心转移的动力机制、作用，我们已在以前文章中阐述过，这里就不再赘述了。
二
哲学研究中心转移是对哲学史上发展脉络的一种人为认识和归纳，它的存在与否肯定会引起哲学家们的异议，见仁见智是正常现象。但事实上，只要存在哲学研究的个人偏好，必然存着哲学活动综合统计的宏观结果，不同时代这种宏观统计结果肯定是不同的。在尚未建立哲学研究内容的实证统计分析基础之前，本文主要研究哲学偏好的本质特征，为提示哲学研究中心转移的性质属性奠定基础，最终确认哲学研究中心转移。
我们认为，哲学研究中心转移具有确定性，主要在于哲学研究偏好是一个客观的事实。同一时代不同的哲学家有各自的研究偏好，不同时代哲学家们的研究偏好也不同。这种客观上的研究偏好及其差异构成了丰富多彩的哲学王国。
一般而言，哲学研究主要可以分为两个途径进行：(1)从日常的知识或常识的问题出发来研究；(2)从科学实证知识和问题的角度来研究。前者可以称为人文认识视角，后者可以称为实证认识视角。哲学历史上，狄德罗、黑格尔、费尔巴哈、叔本华、海德格尔和萨特等哲学家主要偏好第一种研究方式，培根、笛卡尔、洛克、莱布尼茨、康德和穆勒等人却主要采取第二种研究方式。他们大多殊途同归，提示了哲学认识的奥秘。这些研究偏好使哲学家们既彼此相互区别，又分工协作，呈现为一个哲学认识整体。
马克思和恩格斯清楚地意识到了哲学研究的偏好特征，他们之间进行了科研分工和合作。马克思、恩格斯的研究模式不仅使他们成功地登上认识论的高峰，为本体论哲学争论的终结奠定了基础，而且使他们得心应手地分析社会科学与自然科学中的问题，从实践创新的角度为后人哲学研究树立了典范。通过哲学史研究，我们可以看到这一事实，马克思主义哲学正处于哲学研究中心转移的峰值期，不仅标志本体论争论终结、认识论高峰期和方法论的肇始，同时又孕育着实践创新哲学的萌芽。因此，人们通常说，马克思主义哲学诞生是一场革命，这是一个实事求是的论断。
从哲学研究偏好角度上看，19世纪中期哲学的高度是几个哲学研究偏好不同程度的叠加后形成的一个哲学研究高潮。现在我们还处于这一高潮震荡的余波之中。不同的哲学研究偏好像是一个波，他们相互作用，有时互相抵消；有时形成谐波，甚至巨波，既表现出一定的规律性，同时又带有极大的复杂性。这种复杂性表现为：(1)个人哲学研究偏好的复杂性和多样性；(2)多种个人哲学研究偏好构成社会哲学研究中心转移，但我们不能说在本体论时期就没有认识论研究的存在和偏好，同时我们也不能否认在方法论时期的今天会有本体论研究的“小阳春”等等。
哲学研究中心转移观确定性的另一个依据，就是哲学研究成果受到社会 普遍认可的程度。在近代科学革命过程中，哲学家研究偏好顺应历史发展潮流，垂青于认识论研究，对于解决生产过程和研究过程中的问题，发挥了指导和启迪作用；哲学家的睿智受到社会的普遍尊重；从事哲学研究成为最有学问的象征。当哲学研究偏好背离了时代潮流，那么哲学家就会受到冷遇，遭人唾弃。现代科学革命前后，整个哲学出现了这样情况，其中出现的哲学疆域的日常“坍塌”危机感的此起彼伏，仿佛像两朵不祥的“乌云”飘荡在哲学王国的天空，本来哲学研究中心已经从人文主义转向科学实证研究，但大多数哲学家仍然固守残山剩水，所以出现了哲学危机，人们惊呼社会没有伟大的哲学家。
后来，目光敏锐的神学家A.哈纳克捅破了窗户纸，他在担任德国威廉皇帝学会首任会长的就职演说中讲道：“人们抱怨我们这一代没有哲学家，可是他们错了。他们现在在别的学院里，他们的名字是普朗克和爱因斯坦。”由于缺乏哲学指导，科学家们被迫自己起来探索相应的哲学问题，并且集中于认识论和方法论方面，特别是后者。这一时期出现了一大批科学家型的哲学大师，他们的名字当中有罗素、玻尔、海森伯和卡尔纳普等等。
这种危机局面从维特根斯坦开始转机。维特根斯坦的一生充满了试图完成哲学研究中心转移而斗志未酬的悲剧色彩，但他那具有启发性的观点深受社会各方面的好评。此后，经过维也纳学派的奠基特别是波普尔的刻苦努力，哲学再度焕发了青春。由于波普尔理论在方法论上的深刻造诣，对人们的社会实践富有启发，受到社会的普遍青睐，扭转了哲学清谈和备受鄙视的窘状。20世纪30年代以来，哲学家们在自然科学中的信誉日高，包括一大批诺贝尔奖金获得者在内的社会各方面人士对哲学赞赏有嘉，它们代表了20世纪新哲学的进步，充分显示了哲学研究中心转向方法论之后的繁荣状态。
事实上，从19世纪末到20世纪初开始，一大批敏锐的哲学家就从人文认识论视角转向科学实证认识视角，进行了战略转移。一旦这种哲学上的“长征”胜利之后，哲学界将面临一个全新灿烂的世界。与此同时，一大批在消除了两种文化差异影响下的新哲学工作者正沐浴新时代的阳光，以全新的现性分析视角，探索新哲学朴实无华的哲理，勇敢地走向未来。
三
哲学研究中心转移也是哲学与实践关系作用产生新的生长点的结果；哲学疏远时代主题就会缺少活力，逐步丧失其特有的敏锐和洞察力。哲学研究中心转移的事实，对于我们今天审视哲学研究，完成历史赋予的任务具有启示作用。它使我们能够正视哲学与时代相伴、荣辱与共的主题，冷静地反思哲学研究的客观现状，面对哲学研究中心转移的新态势，站在跨入21世纪的门槛，我们认识到哲学研究还存在以下几个方面的问题或称之为“不适应”：
首先是哲学家队伍及其研究的文化构成不适应问题。我们的哲学家队伍出身于社会科学领域的居多，他们虽然刻苦钻研科学技术方面的知识，但是缺乏从根本上根除不熟悉科学技术状况的决心，而我们面对的又是一个到处充满科学技术的时代。这种文化构成上的差异，造成许多人不敢涉及科学技术领域，不愿意探讨方法论问题，同国际哲学界的大气候相背而驰；更有甚者抱残守缺，或者浮光掠影而拒斥新思想。没有科学技术方面的深刻修养，就不具备探讨哲学资格的时代正在向我们逼近。江泽民同志一再告诫全党，“二次世界大战以来，以电子信息、生物技术和新材料为支柱的一系列高新技术取得重大突破和飞速发展，极大地改变了世界的面貌和人类的生活，各级干部要从事关国家富强、民族振兴的高度来认识学习和掌握现代科技知识的重要性，增强学习的自觉性。”这一谆谆教诲对于今天的哲学家无疑是金玉良言。只有整个哲学界来一次彻底的“脱毛”，熟练地掌握现代科技知识，绝大多数人成为某一领域的专家，我们才能承担起繁荣21世纪哲学的重任。否则，哲学家落后于时代主旋律，哲学就会出现倒退。
其次，是哲学研究主题和内容的人文构成不适应问题。人学是哲学研究的重要主题之一。不同的哲学研究偏好乃至哲学研究中心转移的最终目的，都是为了促进人类自身的发展和进步，这就是哲学研究的人文功利性。谁否认这一点，谁就会丧失哲学发展的方向。人作为主体最早期就是本体论中的研究对象；在认识论中人又是认识和实践的重要承担者；同时在方法论和综合创新论的研究热潮中也脱离不了人。众所周知，人类的发展和社会共同进步表明这样一个事实，人是最宝贵的，人要遵循规律来发展自己。历史发展表明，解决人类自身发展和自我管理的问题，主要依靠民主和人权、法律和道德这些根本途径。前二者作为人际关系的激励与协调构成社会整体的基本准则，后二者作为社会硬约束与个人软约束的根本内容，都应该进入哲学方法论研究的中心，没有真正的民主与人权、法律和道德的飞速发展，就不会有社会的繁荣昌盛。然而，由于国情的差异和不同，我们必须大力倡导繁荣民主、保护人权的具体方法论的研究，哲学方法论研究在这一领域具有广阔的前景。< BR>如果说从社会化大生产方式诞生以来，科学和经济繁荣大于人学繁荣的话，那么社会主义经历从低谷走出攀向高峰时，必将为人类带来真正的人学繁荣，它将在21世纪或者更远一点真正协调科学与人学的关系，形成一种良好的社会环境。那时，全世界经济繁荣，人民快乐安康，现今棘手的社会问题得到了妥善的解决。我们认为经历“综合创新论”的哲学研究中心阶段之后，要么哲学将在更高层次上重新回归本体论研究，要么哲学将向宇宙文明飞跃。
科学和人学的协调发展，综合利用，不仅是哲学研究的重要内容，也是解决当今世界及现代中国一系列问题的关键和方法论原则。我们正处于方法论研究蓬勃兴起的时代，我们责无旁贷地面临着加强科学与人学协调持续发展的方法论研究任务，使人类能够从普遍、稳定和深层次的视角去看待它们，为最终解决问题提供启示和指导，重新沐浴哲学的春天。
关于哲学研究中心转移的研究还向人们昭示了以下五个方面的内容：
1.哲学研究要明确时代的主题，顺应历史潮流，集中力量加强涉及现实问题方法论方面的研究，不回避现实问题和矛盾，不畏惧强权和钱势，才能切中时弊，一针见血。我们的时代不能回避的主题：(1)经济与科技代表了发展的方面；(2)民主和人权代表了生存的方面；(3)和平和安宁则代表了宏观背景方面。上述主题也是当代最令人们棘手的问题，无疑解决的根本途径之一在于经济发展，而经济发展的核心问题是重大哲学问题，也是当代哲学研究的总偏好。如果哲学家们因为知识构成和畏首畏尾而回避上述两个方面的研究，而放纵自己的研究偏好，那么他就会远远偏离哲学研究中心，不能取得任何有意义的成果。
2.当代的棘手问题接踵而至，如果仅仅从本体论和认识论角度去探索答案，是无法不东支西绌的。我们必须加强方法论方面的研究，主动出击，不仅加强各个方面及环节的方法论研究，更要深化动用哲学方法论的系统性，并在本体论、认识论和方法论的协同应用中，适应综合创新论研究时代的变化，为哲学研究进入综合创新论阶段添砖加瓦。
3.广泛博采众多学科研究的专长，丰富哲学方法论内容，积累和吸取综合创新论所需要的素材，特别要放下哲学高不可攀的大架子，深入现实生活，深入科技研究创新的前沿，在探索中前进。从前，各门学科吸吮着哲学的乳汁，踏着欢快的节拍走向成熟。现在，哲学这个母体干瘪了，枯萎了。要实现哲学这只火凤凰的再生，哲学必须吸收其他学科之优长，各类学科现在也确实具备了“反哺”哲学的能力和条件。
4.加强哲学对创新内容的研究，有备无患，为实现哲学研究中心转移创造条件。在即将进入21世纪的今天，重视建设与发展的人们已经不满足于程序性较强的方法了，他们视创造、发明为第一生命，提出“资源有限，创意无限”的神圣口号。21世纪人类发展日益离不开创造。从现在开始，哲学研究创造，形成创新论理论体系已经到了刻不容缓的地步。
哲学学科的研究领域较为广泛，有马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学以及科学技术哲学、道德哲学等具体门类和分支；哲学学科所研究的问题也较为复杂，有的是一般的哲学问题，有的是各哲学门类或分支的特有问题，还有的是哲学不同分支之间以及哲学与其他学科门类因交叉而出现的问题。因此，通过cssci收录论文所标引的关键词，通过分类处理、具体分析来考察学科研究的热点，是一个较为客观的方法。本文通过分析2005－2006年度cssci哲学论文关键词标引数据，对2005－2006年的哲学热点从以下几个方面加以分析：哲学门类；哲学基本问题；马克思主义哲学；中国哲学；西方哲学；科学技术哲学；道德哲学。希望通过这样的分类处理，既把握哲学学科的基本热点和研究趋势，也能够说明各哲学门类和分支的具体热点与趋势。
2005－2006年cssci共收录哲学论文8278篇，这些论文所标引的关键词有16000多个，其中被标引15次以上的有160个左右。下面分类对这些标引频次较高的关键词加以分析，了解2005－2006年哲学研究的热点和趋势。
一、哲学门类关键词分析
根据我们对哲学研究成果的观察和了解，哲学论文中如果直接标引哲学或哲学各门类的名称为关键词，则所研究和分析的内容大多与学科或各门类的自我描述、反思或建设有关，即便是具体人物、流派或问题的研究，也与上述内容有密切的联系。如表1中被标引的哲学(60次)、哲学研究(22次)、哲学观(18次)，显然都是学科相关问题的标示。
分析表1中的关键词可以看到，在2005－2006年间的哲学研究中。马克思主义哲学、中国哲学、科学技术哲学和西方哲学是哲学研究的重心。
如果合并马克思主义哲学(324次)、马克思主义(133次)、马克思(132次)、马克思哲学(87次)、西方马克思主义(33次)等高度相关的关键词的标引数量，可以看到，在2005－2006年间哲学研究中，与马克思主义哲学有关的关键词标引数达到577次。因此，马克思主义哲学的自我描述、反思和建设是哲学研究领域的一个热点。
如果合并中国哲学(112次)、中国哲学史(33次)和中国古代哲学(15次)，与中国哲学相关的关键词的标引数达到了160次，排名第二，但与马克思主义哲学有较大差距，这种差距主要是由研究力量和研究成果的规模决定的。但就中国哲学自身来说，学科的自我反思和建设显然也有较高的热度。如果将科学哲学(83次)、技术哲学(54次)和工程哲学(20)这些通常视为科学技术哲学的关键词相加，其标引数为157次。与西方哲学相关的关键词标引数，如西方哲学(61次)和西方哲学史(15次)，共76次。这表明科学技术哲学和西方哲学的学科反思和建设也有一定的热度。
分析表1还可以看到，一些具体分支和方向是2005-2006年的研究热点，如政治哲学、实践哲学、道德哲学、语言哲学、分析哲学等。特别是政治哲学、语言哲学和分析哲学，通过关键词的标引数来看，2006年比2005年有大幅度提升，增热趋势明显。
二、哲学基本问题关键词分析
哲学作为一个形态较为成熟的人文学科，学科研究所围绕的核心问题通常包括一些历久弥新的“老问题”。同时，哲学在发展过程中，也会不断致思于一些“新问题”，这些“新问题”往往是在新的理论和实践境遇中出现的，需要展开新的探索。
表2给出了2005－2006年哲学论文中有关“哲学基本问题”的标引关键词。
通过分析表2可以看到。一些哲学学科中的基本问题，如形而上学、本体论、认识论、实践、辩证法、方法论、自由、存在论等，仍是哲学研究所关注的热点问题，虽然这些问题的探讨不一定是专门进行的，往往更多地是在具体研究中加以涉及。另外一方面，一些现当代哲学研究中所凸现的“新问题”也受到广泛关注，如现代性、后现代主义、生活世界、人类中心主义、真理、主体间性等，作为关键词的标引数排列较前，且基本上呈上升趋势，成为哲学研究所关注的对象。特别是现代性、后现代问题的讨论，显然成为热点。
三、马克思主义哲学关键词分析
表3给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的马克思主义哲学关键词的统计情况。
根据表3，有关马克思主义哲学的自我描述、反思和建设是该领域研究的一个重要话题。我们注意到，一些关于科学社会主义实践的具体理论问题也成为研究的热点，如和谐社会、科学发展观、以人为本、可持续发展、荣辱观也成为重点的关键词或标引数上升幅度较快的关键词。在马克思主义经典作家的研究中，除马克思之外，关于恩格斯的研究也有增强。在马克思主义哲学问题的研究中，唯物史观、历史唯物主义的研究也是重点。此外，西方马克思主义、后马克思主义也获得了持续关注。
四、中国哲学关键词分析
表4给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的中国哲学关键词的统计情况。
根据表4，有关中国哲学学科的自我描述、反思和建设是该领域研究的一个重要话题。从哲学学派的研究看，先秦儒道哲学、周易哲学、宋明理学、现代新儒学等仍是研究的重点。从研究的重点人物看。先秦的孔子、老子、孟子、荀子，汉代的董仲舒，宋明理学家中的朱熹，明清之际的黄宗羲，以及现代新儒家中的冯友兰、牟宗三等，是研究所关注的对象。就哲学问题而言，天人合一、和而不同、人生境界等中国哲学所蕴含的独特问题，仍有广泛的理论效应。此外，关于中国文化、民族精神的思考，也成为中国哲学研究者所关注的重要内容。
五、西方哲学关键词分析
表5给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的西方哲学关键词的统计情况。
根据表5，在西方哲学的研究中，古希腊哲学、德国古典哲学、现象学是研究的重点。此外，西方哲学中的语言哲学、分析哲学等研究热度有较大上升。古希腊哲学家柏拉图、亚里斯多德，德国古典哲学中的康德、黑格尔，现代哲学家海德格尔、哈贝马斯、胡塞尔、德里达等是研究的重要对象。
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六、科学技术哲学关键词分析
表6给出了2005－2006年cssci哲学论文所标引的科学技术哲学关键词的统计情况。
根据表6，有关科学哲学和技术哲学的描述与思考，是科学技术哲学研究领域的重点，虽然相关描述
与思考更多地通过具体问题的研究而展开。就问题而言，对科学的反思以及技术哲学领域中的技术创新、技术理性等，是研究领域所关注的重要对象，与这些问题相关的关键词的标引数也呈现出较大幅度的上升。
七、道德哲学关键词分析
cssci在哲学特别是道德哲学的考察中，将伦理学的内容也纳入其中，因此设计了表7，对2005－2006年哲学论文中道德哲学方向(包括伦理学)标引关键词加以统计并作分析。
根据表7可以看到，与道德哲学自我描述相关的关键词道德(60次)、道德哲学(38次)有较高的标引频次，说明相关问题是讨论的热点。在道德哲学的理论方面，如价值观、道德规范、道德价值、人性、人性论、德性等，这些问题是道德哲学研究所关注的基本问题。此外，在有关道德的具体实践领域，也有相应的理论思考，如道德建设、道德教育、公民教育、社会主义荣辱观等，成为研究的热点。值得注意的是，社会主义荣辱观作为关键词标引出现于2006年，并达到27次。显然这与由国家所主导的道德建设活动密切相关。
根据表7，“伦理学”作为关键词标引频次达到71次，说明伦理学领域的自我描述是一个重点。伦理学领域的热点还体现在具体的伦理学方向和分支的研究。在中国学者这里，除了传统的儒家伦理受到重视之外，当代的生态伦理、环境伦理、经济伦理、政治伦理等，获得了广泛的关注，应用伦理学的理论和实践问题也受到重视并成为热点。
八、结语
本文就哲学研究的自我描述、哲学基本问题和哲学各分支学科研究热点进行了分析。通过分析对哲学研究的热点和趋势有了客观的了解和把握。下面通过关键词标引频次的升降趋势对相关问题加以总结和说明。
笔者注意到，有些关键词的标引频次有显著增长，说明相关的研究处于上升态势，学者较为关注，研究正在加强。如马克思主义哲学的自我反思和描述。是目前马克思主义哲学研究领域中的一个重要问题，这可以从马克思主义哲学的标引频次的显著上升得到印证。语言哲学和分析哲学作为关键词的标引频次也有迅速上升。语言哲学在2005年被标引8次，2006年则被标引30次；分析哲学在2005年被标引5次，2006年则被标引21次。这说明。在2005－2006年间，以分析哲学和语言哲学为中心的研究显著增强。
在哲学问题的研究领域中，除了形而上学、本体论、认识论、实践等传统问题受到关注外，一些与当论发展和社会实践密切相关的新问题也成为研究的重点对象，其增长的趋势明显。如现代性与后现代问题，科学发展观、和谐社会以及社会主义荣辱观等问题。
就哲学各学科门类自身来看，马克思主义哲学领域中的历史唯物主义和西方马克思主义研究，中国哲学领域中的天人关系研究以及孟子研究，西方哲学中与语言哲学和分析哲学相关的学派和问题研究，科学技术哲学领域中的技术哲学(如技术创新和技术理性)研究，道德哲学领域中的生态伦理和经济伦理研究等，增长趋势明显。
性、文化要素的可分离性与可相容性出发，通过批判与会通、分析与综合、解构与建构，实现文化的综合创新。就中国哲学史的研究而言，贯彻“综合创新”的方法论原则，就是要站在世界哲学史高度，体会“一本万殊”之理，承认相反之论，从杂多中求统一，从矛盾中求会通，努力实现中国传统哲学的现代化与世界化和西方哲学的本土化和中国化，在对中国传统哲学的解构与重构中，会通古今中西，以求达到综合与创造、继承与创新的统一。这正是通过“综合创新”方法所要实现的研究中国哲学史的目的和理想目标。20世纪中国哲学和中国哲学史研究方法的探索也说明了这一点。
对中国哲学和中国哲学史研究作出了突出贡献的冯友兰先生，在对中国哲学史研究方法的探索中，就已经开启了中国哲学史研究方法的综合创新之路。这具体表现在：一是明确地将西方哲学的逻辑分析方法和中国哲学的直觉主义相结合，建构了一套哲学方法论与哲学史方法论———“正的方法”与“负的方法”。二是在援引西方哲学 包括实用主义和新实在主义 的观念和方法、马克思主义哲学的理论观点和方法来改造中国传统哲学的观念和方法上，在一定的层次上，使得马克思主义的方法和科学主义的方法、人文主义的方法相结合；而这一结合是在他力图把中国传统哲学、西方哲学和马克思主义哲学打通并适当地结合起来的过程中实现的，他也因此形成了一种综合的中国哲学史方法论。
历史地看，在跟冯友兰先生同时或稍后的一些中国哲学史家也都在不同的层面上、不同的范围内，探索并尝试融贯、综合各种治中国哲学史的方法，以求建构中国哲学史方法论。如三四十年代的张氏两兄弟 张申府先生、张岱年先生 就尝试“将唯物、理想、解析，综合于一”以建立“解析的辩证唯物论”，倡导和运用逻辑解析方法，并将解析法和马克思主义的唯物辩证法结合，来研究中国哲学史。张岱年先生于30年成的《中国哲学大纲》，既运用了逻辑分析方法又运用了唯物辩证法，奠定了张岱年先生一生坚持以马克思主义的理论观点和方法研究中国哲学史的方法论基础。张岱年先生于80年代初撰写的《中国哲学史方法论发凡》一书，从马克思主义的世界观和方法论的统一出发，主张根据辩证唯物论和历史唯物论的基本原理来分析和研究中国哲学史；并认为研究中国哲学史的正确方法，就是根据辩证唯物论和历史唯物论的基础原理来分析研究中国历史上每个哲学家的哲学思想，阐明哲学发展过程的客观规律。而应用马克思主义的方法来研究中国哲学史要坚持四个基本原则：第一，坚持哲学基本问题的普遍意义，注意考察唯物主义与唯心主义的对立斗争与相互转化；第二，重视唯物主义的理论价值及其在哲学发展过程中的重要作用；第三，坚持社会存在决定社会意识的观点，对于阶级社会中的哲学思想进行切合实际的阶级分析；第四，坚持发扬马克思主义实事求是的学风，对于哲学史的具体问题进行具体分析。在此基础上，对于哲学思想的阶级分析方法，哲学思想的理论分析方法，历史与逻辑的统一，哲学遗产的批判继承，以及整理史料的方法等等，作了较为全面、系统、精密的分析和论述，基本上确立了以马克思主义哲学史观和方法论为主导的中国哲学史方法论。可以看出，张岱年先生的中国哲学史方法论的一个突出特点就是将古今中外不同的方法加以融贯、整合，并在马克思主义哲学史观和方法论的统帅下达到了“综合创新”。
事实上，80年代特别是90年代以后，研究方法和研究视角的多元化已成为中国哲学史研究的主流。如方克立先生曾明确指出，中国哲学史研究方法和研究视角已呈现多元化趋势。他主张在马克思列宁主义哲学史观和方法论的指导下，运用多种方法来研究中国哲学史，如中国旧有的汉学的方法和宋学的方法，西方现有的解释学方法、发生认识方法、结构主义和后现代解构主义的方法，以及文化人类学、宗教社会学和认知心理学等，以便在各种研究方法的功能互补中，揭示中国哲学史多方面的丰富内容。又如刘文英先生强调今天研究中国哲学史采用的各种方法都必须坚持实事求是的原则，并主张将中国传统哲学的汉学的方法和宋学的方法，马克思主义哲学的历史方法与逻辑方法，以及语义分析方法、结构分析方法、解释学方法与比较方法等等，加以整合或综合，以实现不同方法的特殊的功能和价值。这可以说是一种理性、开放、公正、平实的态度，一种实事求是的态度。显然，他们所坚持的马克思主义，已不是以往那种教条主义的马克思主义，而是经过重新理解和诠释并加以发展了的马克思主义。这样一种以马克思主义为主导、综合古今中外各种研究方法论的探索，体现的正是“综合创新”的路向。
海外华人学者傅伟勋先生自70年代初因探讨老子之“道”所蕴涵的哲理而触发诠释学构想，经过20多年的艰苦探索，基本上建构起了中国哲学 史 方法论———“创造的诠释学”。从傅伟勋先生所建构的“创造的诠释学”方法论看，它实际是中西哲学方法论的融会贯通。诚如傅先生自己所说，“创造的诠释学”的“建构与形成有赖乎现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、新派诠释学理路等等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般化过滤，以及其与我国传统以来考据之学与义理之学，乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理之间的‘融会贯通’”。所以，他的“创造的诠释学”便具有一种辩证开放的性格。显然，傅伟勋先生在建构中国哲学 史 方法论时，仍然走的是综合古今中西以求创新的道路。
从哲学基础上讲，当代的科学哲学研究形成了两个迥异的派别，一是分析经验主义，其代表是作为20世纪西方哲学重要分支之一的西方科学哲学；二是以辩证唯物主义为原则和立场的马克思主义科学哲学，以俄（苏）和我国的科学哲学研究为代表。就俄（苏）和中国的科学哲学来看，虽然二者同属马克思主义的研究传统，但由于两国在科学、文化以及社会政治等方面的不同，形成了各自的鲜明特色。
一、苏联的自然科学哲学问题研究
苏联的自然科学哲学问题研究包括两个领域。其一是自然科学本身的哲学，是对有关物质世界、自然现象的科学理论本身的客观内容以及对所运用的相应的实验和理论的认识手段所作的哲学分析。这一部分旨在揭示科学研究的具体世界观和方法论内容，即越来越深入到自然科学中的马克思列宁主义的世界观和方法论。其二是对整体的自然科学和自然科学各部门所作的哲学分析，旨在阐明自然科学理论认识客观世界的规律和方法，阐明科学理论的结构、科学认识中经验层次和理论层次的相互关系。这一角度的研究侧重于科学理论的结构、科学认识的方法、理论原理和证明的论证方式、科学动态发展的规律等。苏联学者把这一角度的研究称为“科学哲学的侧面”［1］（p2）。也就是说，苏联的自然科学哲学问题研究内在地包含了科学哲学的萌芽。但是，在20世纪60年代之前，苏联关于该问题的研究主要集中在第一个领域中。“苏联时期一直存在的重要争论是辩证唯物主义和自然科学的关系问题。”［2］（p2-3）从苏联出版的经教育部审定核准的第一部自然科学哲学问题的教科书《自然科学哲学问题教程》（该书由时任《哲学科学》编委、莫斯科大学哲学系教授、自然科学哲学教研室主任c.t.麦柳欣主编）的内容上看，苏联自然科学哲学问题研究的重心基本上围绕前一个领域，而对所谓的“科学哲学的侧面”则很少触及。
20世纪60年代中期，苏联的自然科学哲学问题的研究出现了重大的转折，传统的自然观研究开始退居次席，以科学认识论和科学方法论为核心的科学哲学研究逐渐成为研究的主导方面。1979年，в. а. 本文由论文联盟收集整理卡尔普宁、б. м. 苏哈诺夫和в. и. 沙罗格拉茨基出版了一部有代表性的著作《自然科学和技术科学的方法论基础》。作者认为，自然科学的发展会不断揭示出自然界的发展趋势和过程，而唯物主义辩证法在这一过程中的作用，就是发展科学研究的方法论。该书逐一研究了力学、物理学、化学、技术科学的有关资料，论述了自然科学和技术科学进一步发展的前景和更为迫切的方法论问题，即，“科学认识中经验和理论的相互关系，理论知识的综合，科学的相互联系和相互作用，元理论研究的哲学意义等问题”①。与此同时，苏联的一大批学者，如б. μ. 凯德洛夫、μ. з. 奥麦利雅诺夫斯基、в. с. 高特、м. в. 莫斯捷巴涅科、в. и. 勃拉恩斯基、в. р. 伊瓦诺夫、а. д. 乌尔苏尔、в. а. 施托夫等人相继出版了大量的著作，从各个方面对自然科学的方法论进行了讨论，这反映了苏联哲学界对科学认识方法论研究的重视。
在1981年4月22—24日召开的全苏第三届自然科学哲学会议上，科学院院长г. л. 亚历山大洛夫指出，“自然科学哲学问题是对自然科学的方法论基础，对自然和人在自然中的位置最普遍的看法进行探索和思考的一个中心枢纽”［3］（p407）。由此可见，这一转向已使得苏联自然科学哲学问题研究的内涵发生了变化。
苏联科学哲学的产生和发展，始终是在辩证唯物主义的传统下进行的。对这一过程进行分析，有利于我们正确评价马克思主义传统下的科学哲学研究。从总体来看，西方的研究者对苏联自然科学哲学是持全盘否定态度的。［4］（p99）西方的“科学史家和科学哲学家们长期讨论苏联出版物中的这些问题，他们关心的是，这些问题是真问题，还是人为的、政治的产物。马克思主义当真影响了苏联科学家们的思考，还是仅仅就是个装饰”［2］（p3）。只有少数西方学者对苏联自然科学哲学采取了比较客观公正的态度。格雷厄姆在大量具体研究的基础上，客观地评价说：“我相信辩证唯物主义对苏联一些科学家的工作的确产生了实际的影响，在一些情况下，这种影响帮助他们形成认识结论，并赢得了国外同行对他们的认可。”［2］（p3）
二、中国的自然辩证法研究
中国自然辩证法研究的第一个范式是自然观范式。［5］（p56）从20世纪50年代到80年代初，自然辩证法的研究主要是辩证唯物主义自然观，并以自然观为基础，建立了由自然观、科学观和科学方法论构成的内容体系。
中国科学哲学的产生来源于自然辩证法研究范式的转换。20世纪90年代末期，自然辩证法的研究范式发生了多个方向的转向，其中包括科学哲学、科学方法论、科学思想史、科学社会学、自然哲学等。在传统自然辩证法的研究中，研究者往往有着雄厚的自然科学基础，研究主要集中于自然观和科学观。随着研究范式的转换，译介和评述西方科学哲学的文章大量出现，科学哲学成为了《自然辩证法研究》和《自然辩证法通讯》两本核心刊物的主要栏目。自然辩证法的研究内容、研究方法以及研究队伍都发生了重大转向。
自然辩证法为中国科学哲学的产生提供了更为广阔的背景。20世纪80年代初，自然辩证法学会曾一度号称中国第一大学会，其研究绝不仅仅限于自己的学术圈子。自然辩证法的特点是兼容并蓄，既是一种学术事业，又直接面对国家发展的现实问题，在研究问题时常常借助于其他学科的理论方法。
自然辩证法为中国科学哲学的研究提供了更大的学术空间。科学哲学关注的问题其实是自然辩证法学科的内部问题。正因如此，从学科上我们把自然辩证法调整为科学哲学，但并未放弃自然辩证法。自然辩证法的研究以自然观为基础，恰恰是我们相对于西方科学哲学的优势所在。“由于西方科学哲学仅仅面对自然科学，无视自然科学背后的本质和客观基础，因此，他们并不
能真正回答理论的内在完备性和科学理论进步之间的关系。”［6］（p111）西方科学哲学的这一特点，是它们在很多问题上不能获得正确认识的重要原因之一。中国的科学哲学是中国自然辩证法事业的延伸,传统的自然辩证法研究决定了中国科学哲学的演进与定位。并且，在中国科学哲学的研究和自然辩证法研究呈并行之势。
三、差异与趋同
科学哲学在苏联和当代中国的兴起，既有共性，也有差别。其共性特征是，在各自国家已有的哲学研究中早已内在地包含有关科学哲学的相关研究。苏联的自然科学哲学问题中包含“科学哲学的侧面”，而科学动力学和科学方法论的研究一向也是中国自然辩证法研究的不可分割的组成部分。
在格雷厄姆看来，苏联自然科学哲学问题涉及十分广泛的领域，包括生命起源、控制论、结构化学、量子力学、相对论和宇宙学等。“苏联上千种关于辩证唯物主义和科学的书籍、文章和小册子都包含上述各种值得讨论的问题。”［2］（p3）苏联的自然科学哲学问题是以辩证唯物主义世界观为基础的，而且他们认为，这种世界观也必会通过相应知识领域的理论内容而被具体化。从辩证唯物主义和历史唯物主义的观点来看，科学不仅是关于世界的理论知识的总和，更是一种社会建制。因此，他们不仅研究科学哲学领域中我们熟知的那些主题，更为注重科学发展的社会决定要素和动力。科学哲学的研究内容属苏联自然科学哲学问题研究的题中应有之义，因此可以说，苏联科学哲学的出现属于问题研究的“内部转换”。
苏联的自然科学哲学问题一直不是苏联哲学的独立分支，只是辩证唯物主义哲学的一个研究领域。因此可以说，苏联科学哲学的出现使在辩证唯物主义基础上对自然科学的研究由一个附属的领域开始走向相对的独立。
和苏联不同，自然辩证法在中国不仅作为一门重要的独立学科来建设，而且已经成了一项有较大规模的社会研究事业。我们不仅成立了全国性的学术组织——自然辩证法研究会，而且这一学科作为高等学校理、工、农、医类硕士研究生的公共课大规模进入了课堂。在“大口袋”思想的倡导下，自然辩证法的研究领域变得越来越广泛。20世纪80年代，自然辨证法研究主要集中于自然观、科学观、科学方法论、自然科学中的哲学问题及科技与社会研究，90年代以来则呈现出多元化的发展趋势，学术研究不断拓展，成果更加丰厚。刘啸霆将自然辩证法的精神财富和价值概括为五个方面。其一，它恢复和坚持了哲学中的分析精神；其二，它坚持和宣扬了科学中的哲学精神，包括对科学精神、科学理性、科学文化的研究；其三，它探索了科学发展和发展的逻辑、模式、机理等；其四，它回答了人与自然的基本关系；其五，它无私地培育和扶助了许多新兴的学科，在自然辩证法的事业下还为很多新的学科如科学社会学、科学管理学、科学政策学等的发展提供了理论基础和发展的空间。［5］（p58）1996年，于光远在他的著作《一个哲学学派在中国兴起》中指出，中国正在兴起一个哲学学派——自然辩证法学派。这个学派的特征是：首先，它属于马克思主义；其次，除传统的自然观、科学观研究外，它还特别重视社会实践问题，如西部大开发、科教兴国、国家创新体系、可持续发展等。
[关键词] 20世纪马克思主义哲学 马克思主义哲学史 文化哲学 比较哲学 西方马克思主义哲学 马克思主义哲学中国化
[中图分类号]B0―0；B089.1 [文献标识码]A[文章编号]1000―7326(2010)07―0001―12
从东西方哲学传统来研究马克思主义哲学，是我对20世纪马克思主义哲学的一种解读方式。这一解读包括三个方面的内容：第一，20世纪马克思主义哲学是一个有着特定意义的概念，是需要专门提出来加以研究的对象；第二，20世纪马克思主义哲学是由东西方马克思主义哲学共同构成的，因此，要研究20世纪马克思主义哲学，就必须从东西方马克思主义哲学的论争中把握20世纪马克思主义哲学发展的基本格局和整体风貌；第三，运用文化哲学的研究范式审视20世纪马克思主义哲学，提出20世纪马克思主义哲学研究的论题。事实上，从20世纪80年代开始，我就一直在研究这一课题，发表了多篇论文，本文拟对此作一个概述性的表达。
一、“20世纪马克思主义哲学”概念解析
我认为，要开展20世纪马克思主义哲学的研究，首先要有“20世纪马克思主义哲学”这一概念。所以，解析“20世纪马克思主义哲学”概念就成为本文首先要解决的问题。
对于一个断代哲学的研究，人们可以用时间概念来叙述，也可以用哲学概念来表达。但用时间概念叙述出来的东西和用哲学概念表达出来的东西是根本不同的。时间概念是与经验、常识相联系的，由此决定，用时间概念叙述出来的东西，必然是一个断代哲学产生的背景、一定时期哲学产生的经验基础，或者叙述这一时期的哲学与此前哲学之间的联系，说明哲学发展的连续性。这种叙述的目的只在于把现阶段的哲学归属于此前的哲学，看作是此前哲学理论的延续。这实际上是否定了现阶段哲学存在的价值，是在叙述常以的东西，而绝非哲学的东西。与此不同，哲学概念本质上是批判的，它是对一个时代的哲学总观念的表达；哲学慨念所揭示的，是一个时代哲学的理性结构和它的理念特征，实际上是该时代的哲学与此前哲学之间的否定关系。当然，哲学概念的表达也关心现阶段的哲学与此前哲学之问的联系，但它绝不像时间概念叙述的那样，把现阶段的哲学归属于此前哲学，而是要把那些被遮蔽在此前的哲学中本质的东西揭示出来，说明这些本质的东西是如何构造成新的哲学传统和哲学形态的，义是如何决定现阶段哲学的性质和风貌的。这一区别别表明，时间概念的叙述和哲学概念的表达体现了断代哲学研究的两个相互反对的方向，至于哪一个方向更适合研究的对象，需要研究者根据研究对象的性质和特点做出判断和选择这种研究方向的判断和选择，对于20世纪马克思主义哲学的研究尤为重要
长期以来，我国学术界都是以时间概念来叙述20世纪马克思主义哲学的，认为20世纪马克思主义哲学与19世纪马克思主义哲学在哲学的观念上、在坚持马克思主义哲学的原理上，没有本质的区别，它们之间的区别只在产生的时代背景不同，因而研究的内容不同。19世纪马克思主义哲学产生于自由资本主义、工人运动刚刚兴起的时代，因此，研究生产力对生产关系的决定作用、研究资本主义发展的规律、研究科学社会主义的理论，是这一时代马克思主义哲学研究的主要内容；20世纪马克思主义哲学产生于自由资本主义走向垄断资本主义、科学社会主义由理论走向实践的时代，因此，研究上层建筑的能动性、批判垄断资本主义的极权统治、探讨社会主义的实践问题，构成了这一时代马克思主义哲学研究的主要内容，而在我看来，时代的不同决定20世纪马克思主义哲学与19世纪马克思主义哲学在研究内容上的区别，这一点是毋庸置疑的。但是，20世纪马克思主义哲学与19世纪马克思主义哲学的区别还不止于此，它们之间最根本的区别还在形式上，即哲学总观念的区别。可以说，正是由于有了哲学总观念上的区别，才有了20世纪的马克思主义哲学运动，也才会有20世纪马克思主义哲学，因此，单单从内容上来区别20世纪马克思主义哲学与19世纪马克思主义哲学，只能在经验的层面上捕述20世纪马克思主义哲学，而不能从理论上说明20世纪马克思主义哲学的特点。我国学术界正是因为没有看到这一点，所以，虽然在创新哲学研究的驱动下，不断地追踪研究20世纪东西方各国马克思主义哲学的派别和代表人物的思想，却始终没有提出“20世纪马克思主义哲学”这一概念，更没有把“20世纪马克思主义＼哲学”作为一个独特的对象加以研究。我在这里明确地提出“20世纪马克思主义哲学”这‘慨念，就是要把“20世纪马克思主义哲学”当作一个哲学概念来表达，揭示它与19世纪马克思主义哲学在研究的形式上、在哲学总观念上的区别，以此说明把“20世纪马克思主义哲学”作为一个独特的对象加以研究的意义和必要性，
那么，20世纪马克思主义哲学的总观念是什么?它与19世纪马克思主义哲学的观念有什么实质性的区别?对于这个问题，我们是很难以马克思主义哲学中的某个领域的理论来概括的，而必须在20世纪马克思主义的哲学批判运动中找到理据。事实上，是以马克思主义哲学中的某个领域的理论来定义马克思主义哲学，还是以哲学的总观念来定义马克思主义哲学，恰恰是19世纪马克思主义哲学与20世纪马克思主义哲学在哲学总观念上的区别。
我在这里所说的19世纪马克思主义哲学，当然包括马克思和恩格斯的哲学，但更主要的是指19世纪后半叶的马克思主义哲学，尤其是第二国际的马克思主义者的哲学。马克思和恩格斯是马克思主义学的创始人，他们在创造自己的学说时，并没有刻意地区分他们学说中的哲学、政治经济学和科学社会主义学说，也没有把其中的某一个部分确定为自己学说的本质。把其中的某一个部分确定为马克思主义学说的本质是马克思、恩格斯之后的马克思主义者所做的工作。这一工作始于19世纪下半叶，正是欧洲工人运动蓬勃兴起的年代，工人运动的健康发展需要科学社会主义理论，于是，传播和发展科学社会主义理论就成为这一时期马克思主义者的主要任务。在这种情况下，西欧的马克思主义者，尤其是第二国际的马克思主义者，明确地把马克思主义学说定义为科学社会主义学说。而马克思主义哲学只是科学社会主义理论的方法。在这一观念主导下，这一时期的马克思主义哲学研究主要有两个特点。其一，把 马克思主义哲学等同于历史唯物主义。当时的马克思主义者把马克思主义哲学理解为历史唯物主义，这固然与马克思、恩格斯著作的出版和传播相关，但更主要的原因还是工人运动和社会主义运动发展的需要，是因为工人运动和社会主义运动急需从历史唯物主义理论中找到对人类历史规律的说明，以此证明工人运动的历史合理性和社会主义学说的科学性。这就使得历史唯物主义成为工人运动和社会主义运动的直接的理论根据。其二，历史方法的研究胜于历史理论的研究。由于研究帝国主义和社会主义运动的需要，这一时期的马克思主义者把历史唯物主义区分为理论和方法两个部分，以方法解理论，论证修改和发展马克思、恩格斯的历史唯物主义学说的合理性和合法性，从而使马克思、恩格斯的哲学能够面对和解答当时实践提出的新问题。有的马克思主义者甚至把马克思、恩格斯的历史唯物主义定义为方法论，从理论上阐发历史唯物主义的方法论内容和内在逻辑。这就使得马克思主义哲学方法论的研究水平超过了理论的研究水平。19世纪的马克思主义者对马克思主义哲学的这一理解和研究，极大地推动了历史唯物主义学说的发展。在这一时期，历史唯物主义的研究取得了三大成就：一是把文化哲学引入了历史唯物主义的研究，开发出对家庭、伦理和道德的起源和历史演变等方面的研究，从而对人类的经济、政治和文化做了起源学的说明，深化了马克思、恩格斯的历史唯物主义理论；二是以资本主义的崩溃为研究视角，分析帝国主义现象，创立了帝国主义理论，同时，也发展了马克思的资本主义危机理论：三是发展了马克思主义的历史主义方法。然而，历史唯物主义研究中的这些成就并没有使马克思主义学说赢得哲学的荣誉，反而使它陷入了危机。这种危机，在理论根源上，首先来自于把马克思主义学说定义为科学社会主义这一总观念。因为，把马克思主义学说定义为科学社会主义，这本身就已经把马克思主义学说归属于社会思潮，而否定了它是一种哲学思潮。由于这一否定，不论是在马克思主义阵营内部，还是在马克思主义阵营外部，人们都自觉或不自觉地将马克思主义学说排斥于哲学之外。其次是来自于把马克思主义哲学等同于历史唯物主义这一哲学观念。我们知道，哲学之能成为哲学，之能够把自己与科学、常识和宗教等其他学说区别开来，就在于它有本体论。本体论是哲学的根基。任何哲学要想改变以往的哲学，要把自己与同时代其他的哲学区别开来，都必须建立自己的本体论。马克思主义哲学也不例外，也需要有自己的本体论。这一点恰恰被19世纪下半叶的大多数学者所忽视了。因为忽视了这一点，他们把仅仅是马克思主义哲学的一个方面、一个理论的历史唯物主义当作了马克思主义哲学的总体，并且更强调它的方法论意义，这就阻止了对马克思主义哲学开展总体性的、全面的研究，尤其是阻止了对马克思主义哲学开展本体论的研究。而没有本体论，马克思主义哲学就失去了形上的根基，就不能显示它与其他哲学的区别。当时的哲学家就是抓住了马克思主义的这一理论缺陷而否定马克思主义有自己的哲学。这就是马克思主义哲学的危机。柯尔施重提“马克思主义哲学”时，概括了这一危机状况：“在那个时期，无论马克思主义理论和资产阶级理论在所有其他方面有着多大的矛盾，这两个极端在这一点上却有着明显的一致之处。资产阶级的哲学教授们一再互相担保，马克思主义没有任何它自己的哲学内容，并认为他们说的是很重要的不利于马克思主义的东西。正统的马克思主义者们也一再互相担保，他们的马克思主义从其本性上来讲与哲学没有任何关系，并认为他们说的是很重要的有利于马克思主义的东西。但还有从同样的基本观点出发的第三种倾向；在这整个时期内，这是唯一多少更彻底地关心社会主义的哲学方面的倾向。它由各种‘研究哲学的社会主义者’所组成，他们声称他们的任务是用来自文化哲学(Kultlturphilosophie)的观念或者用康德、狄慈根、马赫的哲学概念或别的哲学来‘补充’马克思主义。然而，正是因为他们认为马克思主义体系需要哲学的补充，他们也就使人们明白了，在他们的眼里，马克思主义本身是缺乏哲学内容的。”事实上，在第二国际的阵营里，也有马克思主义者意识到了马克思主义哲学的这一危机，并力图挽救这一危机。比如，普列汉诺夫就是这样一个马克思主义者，他在《马克思主义哲学的基本问题》中分析了马克思主义陷入哲学危机的理论根源，指出人们对马克思主义学说性质的种种歪曲和误解，如把马克思主义哲学或与康德哲学结合一起，或与马赫哲学结合一起，等等，都是凶为仅仅把马克思主义哲学归于唯物主义的历史观，而没有从哲学世界观的高度理解马克思主义哲学。然而，马克思主义哲学从本质上来说，“是一个完整的世界观”，是“现代唯物主义”在这里，普列汉诺夫是把唯物主义、哲学的世界观看作高于历史唯物主义的东西，是比之历史唯物主义更具有一般性、更能体现哲学原则的东西，而历史唯物主义只是唯物主义、哲学的世界观下的一个分支理论，，普列汉诺夫的这一观点在指出19世纪马克思主义哲学的巨大缺陷上，实际上是完全正确的，但是，要使马克思主义走出哲学危机，仅仅把马克思主义哲学理解为一般唯物主义、理解为哲学的世界观是不够的，还必须把哲学看作是马克思主义学说的本质，看作是比科学社会主义更重要的东西 也就是说，要把对马克思主义的本质定义为哲学，而不是科学社会主义。普列汉诺夫没有提出这一任务，所以，尽管他在研究马克思主义哲学的一般性上做了许多的工作，但终究没有摆脱第二国际的马克思主义哲学研究同限。这一任务是南20世纪的马克思主义者明确提出来、并最终完成的。
为了挽救马克思主义哲学的危机，20世纪的马克思主义者做了两个方面的工作：第一，把马克思主义定义为哲学，实现马克思主义哲学观念的变革；第二，重建马克思主义哲学的本体论，阐发马克思主义哲学的现代意义：这两个方面的工作都是针对第二国际的马克思主义哲学观念的。就第一个方面而言，20世纪的马克思主义者认为，第二国际的马克思主义者走向改良主义、走向庸俗的马克思主义，其理论根源就在于，他们把马克思主义仅仅理解为科学社会主义，而没有看到支持科学社会主义的革命理论――马克思的哲学，即革命的辩证法学说，没有看到科学社会主义本质上是从属于马克思主义哲学的所以，要避免把马克思主义哲学片面化、庸俗化，要使马克思主义哲学走出危机，就必须把马克思看作是一个哲学家，把马克思主义定义为哲学。强调这一点，是比什么都重要的东西，因为只有把马克思看作是一个哲学家，把马克思主义定义为哲学，才能把马克思和马克思主义哲学纳入到西方哲学的传统中加以研究，说明它的理论起源、与先前哲学之间的继承和变革关系，才能看到马克思主义哲学变革的全部意义，从而使马克思主义从它的哲学危机中摆脱出来。柯尔施在《马克思主义和哲学》中提出要重新思考马克思主义和哲学的关系，就是要改变第二国际的马克思主义观念，建立新的马克思主义观念这个新观念就足，马克思主义是哲学，是革命的辩证法，而不是科学社会主义。其实，提出变革19世纪马克思主义观念的，绝不只是柯尔施一人，而是20世纪马克思主义者的共同观念。在布洛赫那 里，在葛兰西、卢卡奇那里，在霍克海默那里，甚至在中同的瞿秋白那里，我们都可以看到他们是如何以不同的形式提出这一变革要求的。科拉科夫斯基在他的《马克思主义的主流》一书的《绪沦》中阐明了这一变革的实质，他指出，“虽然现在我们很清楚，马克思是个哲学家，半世纪以前情况可不大一样。在第二国际时期，大多数马克思主义者倒认为他是某个经济、社会理论的创造者。”可见，把马克思看作是一位哲学家、把马克思主义定义为哲学，是马克思主义观的一次重大变革，而且是20世纪的马克思主义者所进行的一次自觉的、有意识的马克思主义观的批判和变革活动。正是因为有了这一批判和变革活动，我们才有了马克思主义哲学的观念，才会对马克思主义哲学展开多层面、多视角的研究。就第二个方面而言，20世纪的马克思主义者强调，第二国际的马克思主义者对于马克思主义哲学的理解也是根本错误的，因为他们或者从传统唯物主义，或者从康德主义、马赫主义等唯心主义的哲学来理解马克思主义哲学，不了解马克思主义哲学本质上是现代哲学。从这一观点出发，20世纪的马克思主义者对马克思主义哲学做了方法论的和理论的改造。在方法论上，20世纪的马克思主义者探讨了现代哲学与传统哲学在思维方式上的差别，批判了传统哲学的逻辑结构，阐明了现代哲学的逻辑结构，并以现代哲学的逻辑结构重建马克思主义的批判理论。法兰克福学派的批判的社会理论就是在批判传统哲学的思维方式、阐发现代哲学的思维方式的基础上建立起来的。在理论上，20世纪的马克思主义者以实践和辩证法为核心概念，重建马克思主义哲学的本体论，并结合西方哲学传统的流变，阐发了马克思主义哲学的传统。葛兰西在把马克思主义哲学定义为“实践哲学”时反复强调：“实践哲学是现代文化的一个‘要素”’，而他的实践哲学就是在批判现代文化的基础上建立的马克思主义的实践本体论。自葛兰西之后，在西方资本主义国家，每一次马克思主义哲学的变革都是通过重建马克思主义哲学的本体论而实现的。20世纪50年代，法国存在主义的马克思主义哲学是在阐发实践的生存论意义而建立起来的，而阿尔都塞的科学的马克思主义哲学也是在返回到哲学的本体论，通过对哲学性质的重新规定而建立起来的。不仅如此，生态学马克思主义也正在经历由经济学到哲学，从历史唯物主义进到具有生态意义的自然本体论的转变；在东方国家，苏联马克思主义者建立了自然本体论的马克思主义哲学。这一哲学曾经对中国的马克思主义哲学产生过强烈的影响。中国马克思主义哲学在20世纪30年代建构了具有认识论特征的“实践的唯物论”、“实践论”，在20世纪80年代，走向了“实践本体论”的建构。正是通过20世纪的马克思主义者的这种连续不断的哲学创造活动，马克思主义哲学才展示出自己的独特风貌，从而成为20世纪的重要哲学思潮之一。
20世纪是马克思主义哲学空前的创造性时代，也是马克思哲学的理论意义和现代价值得到充分展示的时代。因此，研究马克思的哲学，探讨马克思主义哲学发展的历史，就必须把20世纪马克思主义哲学当作一个独特的研究对象，进行深入的探讨，只有这样，才能真正了解整体的马克思主义哲学及其发展的历史。这也是我提出“20世纪马克思主义哲学”概念的根据。
二、20世纪东西方马克思主义哲学的有机构成
从19世纪末开始，马克思主义哲学开始越出它的发源地西欧，在世界各国传播并发展。在这一过程中，马克思主义阵营的内部虽然存在着不同的派别，产生了许多的争论，但是，对于马克思主义哲学的发展最有意义的与决定20世纪马克思主义哲学格局的，还是东西方马克思主义者之间的论争。历史地看，20世纪的马克思主义哲学是在东西方马克思主义哲学的论争中展开的，其中有两场论争对20世纪马克思主义哲学格局的形成起了决定性的作用。第一场论争发生于19世纪末至20世纪初。这场论争是在列宁、布哈林与第二国际的马克思主义者之间展开的，其中最著名的、对于20世纪马克思主义哲学格局的形成产生重要影响的，是罗莎・卢森堡和列宁之间就资本积累、民族自治和社会主义民主等问题展开的论争；第二场争论发生于20世纪20―30年代。这场论争是在以葛兰西、卢卡奇和柯尔施为代表的西方马克思主义者和以斯大林为代表的苏联马克思主义者之间就东西方无产阶级革命的性质和特点以及所采取的革命策略问题所展开的。这两场论争构造了20世纪马克思主义哲学由一元而多元、从普遍性到特殊性的发展格局。因此，我们要走进20世纪的马克思主义哲学，要确立“20世纪马克思主义哲学”的概念，就应该分析这两场论争的性质和特点，说明它们对20世纪马克思主义哲学格局的形成产生了哪些影响。
先看发生于19世纪末至20世纪初的第一场论争。
19世纪末至20世纪初，是世界历史形成的时代，第一次世界大战的爆发和十月革命的胜利，把东方世界和西方世界连结成一个整体。在这个整体中，一方面是西欧资本主义国家对东方民族的资本扩张，在东西方国家之间建立起资本的联系；另一方面是西欧资本主义国家为了瓜分殖民地在世界范围内发动的帝国主义战争和被压迫民族为反抗帝国主义战争而进行的无产阶级革命，在东西方国家之间建立起战争和革命的联系。这两个方面的联系对于东西方国家发展的意义是不同的：在资本的联系中，西欧资本主义以高于东方前资本主义的文明形式而成为主动的、能动的一方，东方国家则是被动的、从属的一方；在战争和革命的联系中，西欧国家和东方国家之间的主动和被动关系就变得十分不确定了。东方国家虽然在资本的联系中处在被动的、从属的一方，但是，它有可能通过战争与革命来改变自己的命运，改变世界的格局，而成为主动的、能动的一方。东西方国家之间的这两个方面的联系，为人们考察世界历史提供了两个不同的视角：一个是根据资本的联系，从资本的世界形成和崩溃的角度思考东两方国家之间的关系；另一个是根据战争和革命的联系，从无产阶级革命和社会主义胜利的角度思考东方社会对世界历史的作用。罗莎・卢森堡和列宁之间发生激烈的论争就是由于他们分别选取的视角不同而引起的。
罗莎・卢森堡是第二国际的左派思想家，她和列宁一样，赞成无产阶级革命，坚持批判修正主义，并在实际的斗争中与列宁有过融洽的合作，但毕竟罗莎・卢森堡主要战斗在德国，又是德国马克思主义者当中批判伯恩施坦的主将，所以在看待世界历史发展的观点上，在思考理论问题的向度上，都要受到她所批判对象的影响。伯恩施坦的修正主义的哲学观点集中在两点上：一是否定马克思有关社会发展的客观必然性的思想；二是否定马克思的资本主义危机理论，主张从生产关系的适应性上来探讨生产力的发展问题。为了从理论上战胜伯恩施坦的修正主义，罗莎・卢森堡从资本主义生存的价值向度以及从资本主义生存的历史环境日益缩小的向度，来考察帝国主义现象，发展马克思的资本积累理论和危机理论，以此论证社会发展的客观必然性、无产阶级革命和资本主义制度崩溃的历史必然性，这就形成了她从资本联系方面、从资本的世界形成和崩溃的角度，以历史必然性的观点，分析帝国主义时代的东西方 国家的关系，说明帝国主义的本质及其历史趋势和无产阶级革命等问题。与罗莎・卢森堡不同，列宁身处具有东方社会特点的俄国，看到的是帝国主义战争造成的世界历史发展的不平衡性，并从世界历史发展的不平衡性中看到了东方民族崛起的机遇，他希望东方社会能够抓住这一机遇，通过世界范围内的民族解放运动，获得自身的独立，改变自身在世界历史体系中的被动地位，而成为世界历史体系中的能动因素。从这一观点出发，列宁从战争和革命的联系方面，考察帝国主义现象，揭示帝国主义发展的不平衡规律，并从意识形态的能动性和历史发展的偶然性的向度，思考帝国主义环境下东方无产阶级革命的出路，分析社会主义首先在东方社会取得胜利的客观条件和可能性。这就形成了他从战争和革命的联系方面，从世界无产阶级革命的角度，以历史偶然性的观点，分析帝国主义时代的东西方国家的关系，说明东方无产阶级革命和社会主义在一国胜利的可能性，以及由此而给世界历史变革带来的积极影响，，
由于研究的视角不同，罗莎・卢森堡和列宁在帝国主义的前景、帝国主义时代的战争和革命、社会主义民主制度的建设等各个方面，都持不同的观点，并进行过激烈的论战。罗莎・卢森堡从资本的联系出发看待帝国主义的前景，认为帝国主义意味着资本主义进入了它的世界体系形成的阶段；在这个阶段，东方非资本主义国家是作为西方资本主义存在的历史环境而进人世界资本主义体系，因而是资本主义世界体系的一个限度；在这个限度内，资本主义世界体系有充分的发展空间，如果超出了这个限度，即东方非资本主义国家完全资本主义化了，帝国主义崩溃的历史条件也就成熟了，到那时，无产阶级革命才能在世界范围内取得生产方式的胜利，从而实现总体的社会主义。这就是她的总体资本主义和总体社会主义的观点。从这一观点出发，她反对在帝国主义时代提民族战争和民族自治的口号，认为在这个时代，只有国际资本主义和国际无产阶级的对立、资产阶级国家和人民自治的对立，根本不存在民族独立和民族战争的问题，如果谁要在这个时代谈民族的对立、民族的战争，那他是在谈论一些过时的观点，是一些缺乏国际性的世界历史观点。罗莎・卢森堡的这一观点落实在社会主义的民主制度上，就是反对以战争的、宏观革命的方式来对待社会主义的民主制度。她强调，战争的、宏观革命的方式只能解决社会形态的变革问题，而社会形态的变革只是社会主义民主制度建立的前提，并不是社会主义民主制度建设的全部内容，更不能代替社会主义民主制度的建设，因为社会主义民主制度的建设是一个法律的问题，必须通过长期的日常斗争，通过人民群众的自我教育和不断地参与社会管理的方式来解决。她正是基于这一观点而对布尔什维克以取消杜马的方式来解决社会主义民主制度建设问题的做法持批评态度，即使在十月革命胜利后承认自己的观点有偏激之处时，她仍然坚持认为，在正常的情况下，社会主义民主制度的建设应该像她所设想的那样做。与罗莎・卢森堡不同，列宁从战争和革命的联系出发看待帝国主义的前景，认为帝国主义的出现意味着资本主义的危机和濒于崩溃，意味着无产阶级革命的客观条件的成熟。所以在帝国主义时代，东方国家可以利用帝国主义发展的不平衡规律发动无产阶级革命和在世界范围内开展民族解放运动，在一国或多国首先取得无产阶级革命的胜利，并利用无产阶级政权的力量建立社会主义的国家，建设社会主义的民主制度。从这一观点出发，列宁特别强调革命、无产阶级政党和无产阶级的阶级意识对于建立社会主义国家和社会主义民主制度的意义。所以，他强调意识形态的能动性，强调无产阶级革命理论的能动作用，反对把社会主义民主制度建立在人民群众的自发斗争的基础上。正是基于这一观点，列宁激烈地反对罗莎・卢森堡，认为她在资本积累的理论上、在对待布尔什维克与孟什维克联合的态度上、在有关帝国主义战争和民族自治的观点上、在对俄国革命和布尔什维克做法的批评上，都犯有错误。
尽管罗莎・卢森堡和列宁因研究的视角不同而在帝国主义现象的认识和社会主义制度的建立等一系列问题上发生尖锐的对立，但是，他们都是立足于世界历史发展的高度来看待这些问题，并且把自己的理论看作是一种普遍性的、具有国际性意义的理论。正是这样，他们之间的论争对20世纪马克思主义哲学格局的变化和理论发展产生了深远的影响。20世纪初，随着十月革命的胜利和苏联社会主义国家的建立。列宁哲学被认为是正确的马克思主义哲学而获得了列宁主义的定义，苏联的马克思主义哲学也由此而取代了西欧马克思主义哲学原有的主导地位，成为世界马克思主义哲学的中心，被看作是正统马克思主义哲学，是裁决其他国家的马克思主义哲学是否正确、能否列人马克思主义哲学阵营的标准。这就构造了20世纪马克思主义哲学发展的一元化格局。在这一格局中，人们只有马克思主义哲学是普遍真理的观念，而没有特殊性和民族化的观念。当然，这只是就列宁与罗莎・卢森堡论争所带来的20世纪马克思主义哲学发展格局的形成而言的。除此之外，他们的论争还对20世纪东西方马克思主义者思考世界历史的变化及20世纪东西方国家的关系等问题产生了深刻而持久的影响。尤其是20世纪80年代到90年代以来，由于东欧剧变和苏联的解体，西方资本主义国家凭借互联网重建世界资本主义体系，人们又开始反思罗莎，卢森堡的资本积累理论和她有关社会主义民主制度建设的思想。这时，人们看到，罗莎・卢森堡和列宁论争的问题，依然是我们这个时代面临的问题，而探讨罗莎・卢森堡和列宁的论争又成为联结东西方马克思主义者、形成东西方马克思主义哲学对话的一个契机。
再看发生于20世纪20―30年代的第二场论争。
罗莎，卢森堡与列宁论争所创造的20世纪马克思主义哲学的一元化格局并没有持续很久。20世纪20年代，在十月革命胜利的推动下发动的西欧各国无产阶级夺取政权的革命运动的相继失败，动摇了人们对于苏联马克思主义哲学的普遍性的信念。以葛兰西、卢卡奇和柯尔施为代表的西方马克思主义者在反思西欧各国无产阶级革命失败的经验教训中，针对把苏联社会主义革命和建设的经验与把苏联马克思主义哲学普遍化的观点，展开了批判。葛兰西分析了西欧社会和俄国社会结构的差别，指出：“在俄国，国家就是一切，市民社会处于原始状态，尚未开化；在西方，国家和市民社会关系得当，国家一旦动摇，稳定的市民社会结构立即就会显露。国家不过是外在的壕沟，其背后是强大的堡垒和工事：不用说，各个国家的数量有别――但是这恰好说明每个国家都需要进行准确的侦察。”通过这一分析，他强调，苏联社会主义革命和建设的经验是特殊，而不是普遍，因此西方无产阶级革命既不能照搬俄国十月革命的经验，也不能照抄苏联马克思主义的哲学理论，而应该研究西欧市民社会的性质和结构，建立市民社会的理论，在此基础上，制定无产阶级革命的策略。葛兰西并不满足于这种经验的分析，他还进一步把这种经验的差别上升到理论，创造了马克思主义的实践哲学。这是完全不同于苏联马克思主义哲学的另一种哲学传统。柯尔施是明确提出“西方马克思主义”概念的第一人。他提出“西方马克思主 义”概念，首先是针对那种把苏联的马克思主义普遍化的观点，要求建立马克思主义特殊化的观点。他在《我为什么是马克思主义者》中明确指出：“今天的马克思主义的苏维埃国家的公民有一种忘记马克思主义的特殊性的倾向。他们强调马克思主义基本原理的普遍有效性，为的是把包含在他们国家当前宪法中的教义神圣化。”其次是反对把马克思主义哲学实证化和科学化。在他看来，马克思主义哲学本质上是批判的、革命的，它是具体的、特殊的、历史的，而不是抽象的公式、科学的公理。、他所说的把马克思主义哲学实证化和科学化，指的是苏联的马克思主义哲学。他所说的马克思主义哲学的批判性和革命性，指的是西方马克思主义的哲学。他所说的具体性、特殊性和历史性，指的是西方马克思主义哲学的原则，即强调每一个马克思主义哲学的基本理论都有与其相应的历史条件和人们的实践活动。这也就是他提出的理论和实践的总体性的含义。在这里，柯尔施从对苏联马克思主义普遍化的经验批判进到了对苏联马克思主义哲学传统的批判，他的“西方马克思主义”就是与苏联马克思主义哲学相对立的新的马克思主义哲学传统。
从葛兰西和柯尔施对苏联马克思主义的批判中，我们可以看到不同于罗莎・卢森堡和列宁论争的特点：罗莎・卢森堡和列宁之间的论争是围绕世界历史的发展和无产阶级革命的前景问题展开的，论争的双方都力图证明自己观点的正确性和对方观点的错误性，所以，他们的论争是在普遍性观念主导下展开的，论争的双方都力图用一种普遍性反对另一种普遍性。然而，葛兰西和柯尔施对苏联马克思主义的批判却不是这样。他们并不反对苏联的马克思主义，而是反对把苏联的马克思主义普遍化。在他们看来，那种把苏联的马克思主义普遍化的观点是教条主义的观点，这种观点实际上是违背了马克思主义的本质，因为，马克思主义的任何哲学原理都是具体的、特殊的。这样，他们就把对苏联马克思主义普遍化的批判上升到对马克思主义普遍性观念的批判，力图以马克思主义的特殊性观念对抗马克思主义的普遍性观念。也就是说，葛兰西、柯尔施与苏联马克思主义者之间的论争是围绕着马克思主义哲学的本质是普遍还是特殊这一问题展开的。这场论争的结果是打破了苏联马克思主义哲学一统天下的格局、
然而，葛兰西、柯尔施对苏联马克思主义哲学的批判，只是整个20世纪马克思主义哲学批判苏联马克思主义哲学的开始。他们的主要贡献在于，通过对苏联马克思主义普遍化的批判。建立了马克思主义哲学的特殊性和民族化的观念。这一观念在他们提出之时，曾经受到了苏联马克思主义者的猛烈批评，他们的哲学也被视为马克思主义哲学的异端而受到排斥。但是，随着马克思主义哲学日益广泛地进入东西方各国的政治的和经济的生活，越来越多国家的马克思主义者接受了马克思主义哲学特殊性和民族化这一观念，并把它运用于马克思主义哲学的再创造过程中，而批判苏联马克思主义哲学的普遍化观念则成为东西各国马克思主义者进行本国的马克思主义哲学创造的契机。在西方资本主义国家，法国新马克思主义、法兰克福学派等，都是以批判苏联马克思主义哲学的普遍化而构造出批判的马克思主义哲学和批判的社会理论的；在东方国家、社会主义阵营中，东欧新马克思主义是从批判苏联马克思主义哲学的普遍化中走出来的。中国的马克思主义者虽然不是以西方马克思主义哲学为其哲学起点。也没有与苏联马克思主义者进行直接的论战，但在本国的马克思主义哲学发展的内部，也经历了反对把苏联马克思主义的实践和理论教条化，强调必须使马克思主义哲学具体化、特殊化、民族化的论战。提出的要使马克思主义具体化、中国化，就是这场论战的重大理论成果。由于东西方各国的马克思主义者的这些创造性活动，自20世纪20―30年代开始，马克思主义哲学朝着多元化的方向发展开来。这一历史过程表明，马克思主义哲学的多元化是与马克思主义哲学的特殊性和民族化的观念相一致的，是马克思主义哲学的特殊性和民族化观念的历史表现。
20世纪马克思主义哲学由普遍而特殊，从一元到多元的发展，从表面上看，是一个由合而分的过程，而在实质上，是一个由分而合的过程。因为在马克思主义哲学普遍性观念主导下的创造和论争，是以理论的对错为标准的；要坚持正确的东西，要使自己的理论成为普遍，当然要排斥和否定错误的东西，于是，一方的存在必然要以排斥和否定另一方为前提。这就是人们总要在罗莎，卢森堡和列宁的论争中两者择一的原因，也是苏联马克思主义者始终坚持批判和否定罗莎・卢森堡的马克思主义思想的原因。与之不同，在马克思主义哲学特殊性观念主导下的创造和论争，是以理论与实践的统一为标准，这一标准本身就为理论的运用规定了一定的范围。根据这一标准，一种理论的正确性，并不意味着反对它的理论就必然是错误的，因此，一方的存在也不必然要排斥和否定另一方。西方马克思主义者就是以这一态度来对待苏联马克思主义哲学的，所以，他们对苏联马克思主义哲学的批判是有保留的，他们只是要消除苏联马克思主义哲学的普遍化，并不是要完全否定或取代苏联马克思主义哲学。同样地，在反对把苏联马克思主义的经验和理论教条化的时候，也没有否定苏联马克恩主义哲学的正确性，他只是强调苏联马克思主义的经验和理论的运用是有限度的，反对不顾中国的实际，照搬照抄苏联马克思主义的经验和理论。正是这样，批判苏联马克思主义哲学的普遍化就成为了东西方各国确立马克思主义哲学特殊性和民族化观念，走向一种开放的马克思主义哲学创造的环节，而东西方各国的马克思主义哲学传统的创造又是马克思主义哲学特殊性和民族化观念的实现，因而必然是马克思主义哲学整体中不可缺少的一部分。从这个角度看，马克思主义哲学的特殊性和民族化观念的合理性只能在东西方各国的马克思主义哲学的共存和相互论争中得到体现和证明，20世纪马克思主义哲学就是由东西方各国的马克思主义哲学传统构成的有机整体。
三、文化哲学范式中的20世纪马克思主义哲学研究论题
在确定了“20世纪马克思主义哲学”的概念之后，就有了如何研究20世纪马克思主义哲学的问题。我认为，解决这个问题，首先有一个哲学研究范式的选择问题。长期以来，我国学术界不能把20世纪马克思主义哲学作为一个总体的对象来研究，而总是在东西方马克思主义哲学中两者择一，究其根源，是我们的哲学研究范式出了问题。这个问题主要体现在两点上：其一，没有把哲学研究范式中的哲学研究意义与哲学史的研究意义区分开来；其二，选择了理性主义的研究范式，而没有选择文化哲学的研究范式。鉴于此，在这里，我力图从哲学研究范式的分析人手，清理和提出20世纪马克思主义哲学研究的论题。
在迄今为止的哲学研究中，哲学的研究范式不外两种：一种是理性主义的研究范式，一种是文化哲学的研究范式。理性主义的研究范式以自然科学的方法为思维工具，寻求建立起具有普遍性的逻辑理性形式，文化哲学的研究范式以人文科学的方法为思维工具，寻求建立具有特殊性的历史理论形式。在维科创立“新科学”之前，这两种研究范式就已经客观地存在于从古代到现代的形而上学的构 造之中，德谟克利特的原子论和伊壁鸠鲁的原子论的差别、亚里士多德的物理学和柏拉图的形而上学的差别、笛卡尔哲学与培根哲学的差别，都体现了这两种哲学研究范式的对立。维科的贡献，就是把哲学史上已经存在的哲学研究范式的对立揭示出来，指出哲学史上的理性主义和经验主义的对立、科学的形而上学和历史的形而上学的对立，本质上是由不同的哲学研究范式决定的，而他的“新科学”，就是从柏拉图和培根的哲学传统中发展起来的文化哲学的研究范式，这种哲学研究范式与笛卡尔的理性主义的哲学研究范式是不相容的。自维科之后，区分这两种不同的哲学研究范式，并在其中两者择一，就成为哲学家们从事哲学创造的自觉意识。不仅如此，哲学家们还把这两种不同的哲学研究范式运用于哲学史的研究中，并形成了哲学史观的对立。黑格尔的理性主义的哲学史观和文德尔班的文化哲学史观的对立，就是这两种哲学史对立的典型代表。由于黑格尔和文德尔班的工作，理性主义的研究范式和文化哲学的研究范式都获得了双重的意义：一是就哲学家的哲学理论的创造活动而言的，二是就反思一定时代、一定民族的哲学史的观点和方法而言的。区分这两重意义是哲学史研究的前提性工作，因为任何哲学家在进行哲学史的研究时，都要把自己的哲学史观和哲学史上出现过的哲学区分开来，把哲学史上出现过的哲学作为自己的研究对象。对于自己所要研究的对象，研究的主体不仅允许不同哲学研究范式的并存和相互论争，而且还要尽可能多地纳入哲学史上的不同哲学派别和哲学观点，以便能够对它们进行比较，发现哲学史上的不同哲学传统和内在逻辑，描述哲学发展的全貌；对于自己所要表达的哲学史观，研究的主体为了保持自己研究的一致性和严谨性，绝不允许把多种研究范式和不同观点混杂在一起，而只能在理性主义的哲学史观和文化哲学的哲学史观中两者择一。这就是哲学史研究中的“多”和“一”的关系。 “多”是对哲学史的研究对外的要求，即是对研究客体的要求；“一”是对哲学史观的要求，即是对研究主体的要求。
弄清哲学研究范式的这种“多”和“一”的关系，对于研究20世纪马克思主义哲学来说，尤为必须，因为，与西方哲学史和中国哲学史的研究相比，马克思主义哲学史的研究以一种哲学排斥另一种哲学，甚至把另一种哲学摒弃于哲学史之外的情况更为常见。如长期以来，我国的马克思主义哲学史研究以“正确”的马克思主义哲学理论为标准，把不符合这一标准的西方马克思主义哲学家的思想拒斥于马克思主义哲学史的系统之外。这实际上是混淆了哲学理论的研究和哲学史的研究方式：在研究的对象上，没有把20世纪马克思主义哲学当作研究史的研究对象来看待，而在研究的范式上，义缺乏文化哲学的研究视野，不能从理论和实践的统一上去客观地评价西方马克思主义哲学。这不能不影响到我们对20世纪马克思主义哲学，乃至整个马克思主义哲学史的研究。但如果我们弄清了哲学研究范式的不同意义，弄清了“多”和“一”的关系，我们就会看到，20世纪马克思主义哲学是由东西方马克思主义哲学共同构成的，西方马克思主义哲学是20世纪马克思主义哲学发展中一个不可缺少的方面，没有这一方面，就根本谈不上有20世纪马克思主义哲学。因此，要想研究20世纪马克思主义哲学，我们必须厘清哲学研究范式的双重意义，并明确哲学史的研究任务：把20世纪不同马克思主义哲学家的哲学理论创造活动作为研究的对象，在这个意义上，要允许不同的马克思主义哲学传统、不同哲学研究范式的存在，也就是说，要把西方马克思主义哲学看作是与苏联马克思主义哲学、中国马克思主义哲学有同样价值的研究对象而纳入到20世纪的马克思主义哲学研究之中；在哲学史观的意义上，要选择文化哲学的研究范式，以特殊性和民族化的观念为主导，清理20世纪的马克思主义哲学传统及其派别，确立20世纪马克思主义哲学研究的论题。这是符合20世纪马克思主义哲学由普遍而特殊，从一元到多元发展的历史事实的。
以文化哲学的研究范式审视20世纪马克思主义哲学，我认为，20世纪马克思主义哲学的研究可以在三个论题下展开。
第一，以哲学传统和哲学形态为核心范畴，对20世纪马克思主义哲学做总体性的研究。20世纪出现马克思主义的哲学运动，在客观上是由马克思主义哲学的危机造成的，而在主观上则是由马克思主义哲学创造的主体决定的。20世纪从事马克思主义哲学创造的主体，并不是单纯的马克思主义的实践家，而是具有很高哲学素养的知识分子，他们中的大部分都是高等院校的教授，比如法兰克福学派的代表人物、法国的阿尔都塞、美国实用主义马克思主义哲学家、英国分析马克思主义的创造者柯亨、中国的等。由于具有很高的哲学素养，所以他们在进行马克思主义哲学的研究和再创造时，自觉地把哲学史作为马克思主义哲学创造的根基，力图从哲学史中找到马克思主义哲学传统的起源，从近代哲学到现代哲学的变革中说明马克思主义哲学的性质及其变革的意义，从本民族的文化传统和当代社会的发展中发现马克思主义哲学与本民族文化传统的接合点，建造出既具有时代特征，又具有民族文化特征的新的马克思主义哲学传统。葛兰西、柯尔施、卢卡奇还把自己的哲学与第二国际的马克思主义哲学传统联结起来，强调西方马克思主义哲学是西欧马克思主义哲学传统的继承，以此把西方马克思主义哲学传统与苏联马克思主义哲学传统对立起来，而苏联马克思主义者在进行哲学创造时，不仅研究西方哲学史、俄国哲学史，而且还开创了马克思主义哲学史的研究。这种结合哲学史的研究建造了马克思主义哲学的传统和新的理论形态，是20世纪马克思主义哲学创造最重要的特点。它使20世纪马克思主义哲学一开始就在不同哲学传统的建造中、在哲学形态的更替中有序地展开。这些表明，20世纪马克思主义哲学的发展不是辩证唯物主义和历史唯物主义理论的量的积累过程，而是通过哲学传统的更新、哲学形态的变革而形成的质变过程。既然如此，我们就不能以辩证唯物主义和历史唯物主义的慨念和理论为主线来考察20世纪马克思主义哲学的形成和发展，而应该深入到20世纪马克思主义哲学家的创造活动之中，以哲学传统和哲学形态为核心范畴，研究20世纪马克思主义哲学在空间上的拓展和在时间上的变革。
第二，开展东西方马克思主义哲学的比较研究。20世纪马克思主义哲学虽然具有多种哲学传统，但是，对20世纪马克思主义哲学格局的形成产生决定性影响、决定20世纪马克思主义哲学的世界性特征的，还是东西方马克思主义哲学之间的论争。20世纪马克思主义哲学的世界发展问题，说到底，就是东西方马克思主义哲学的关系问题。正是这样，自19世纪末开始，无论是西方的马克思主义者，还是东方的马克思主义者，在他们的研究中，都不可能只看西方马克思主义哲学而不理会东方马克思主义哲学，或者相反，只看东方马克思主义哲学而不理会西方马克思主义哲学。自第二场东西方马克思主义哲学家之间展开论争后，东西方马克思主义哲学家们各自返回到本民族文化的土壤之中，建造了具有民族特色的马克思主义哲学传统。但这并不意味着，东西方马克思主义哲学的创造就丧失了世界性质，彼 此之间就不再发生联系、不再有世界性的对话了。事实是，自20世纪30年代开始，西方资本主义国家的马克思主义者对列宁哲学的研究、对斯大林哲学和苏联马克思主义哲学的批判就没有间断过。一些西方马克思主义哲学的学者还通过对列宁哲学、哲学的研究，说明东西方马克思主义哲学的差别，揭示马克思主义哲学内部的批判哲学和科学主义哲学传统的形成和发展。自20世纪90年代开始，随着中国市场经济建设的全面展开，全球化、现代化成为世界各国的共同话题，西方的马克思主义者也越来越关心中国马克思主义哲学的发展，在西方国家出现了一批研究哲学、邓小平哲学等中国马克思主义哲学的著作，中西方马克思主义者的学术交流和对话也日益频繁。而在中国，自20世纪80年代开始，西方资本主义国家的马克思主义哲学理论大量传人中国，成为中国的西方哲学和马克思主义哲学研究中的一个重要领域。进入新世纪，西方马克思主义哲学的许多理论更是被转化为方法，为中国马克思主义哲学的研究广泛借鉴和运用。东西方马克思主义哲学之间的这些复杂的联系，要求我们破除以往在理性主义哲学研究范式中构造的东西方马克思主义哲学之间非此即彼的关系模式，而在文化哲学的研究范式中开展东西方马克思主义哲学的比较研究。我在这里所说的东西方马克思主义哲学的比较研究，不是要以西方马克思主义哲学批判和否定东方马克思主义哲学，也不是要以东方马克思主义哲学来菲薄西方马克思主义哲学，而是要在世界马克思主义哲学发展的宏大背景下探讨东西方马克思主义哲学之间的互补关系，说明它们之间的差别，它们各自创造的哲学传统产生的历史必然性、合理性和不足之处，以及由此而对20世纪马克思主义哲学发展作出的贡献，等等。总之，要从世界历史的整体性上考察东西方马克思主义哲学，建立总体性的马克思主义哲学史观。结合20世纪东西方马克思主义哲学的论争和对话，我认为，开展20世纪马克思主义哲学的比较研究，可以分别从方法论和理论两个层面展开。方法论层面的比较研究主要是建立马克思主义哲学研究的世界视野，就是说，不论是研究西方资本主义国家的马克思主义哲学，还是研究东方国家的马克思主义哲学，都要有一个世界视野，都要把它们置于世界马克思主义哲学发展的整体中进行研究和评价，只有这样，才能揭示马克思主义哲学的本质，深入地了解马克思主义哲学的不同传统和形态的内涵。理论层面的比较研究主要是研究20世纪马克思主义哲学家之间的论争和对话，研究东西方马克思主义哲学在同一问题上的不同观点、不同的研究路向，从中发现东西方马克思主义哲学的理论交汇点。这两个方面的研究构成了20世纪马克思主义哲学研究的多个领域、多重视野。
关键词：卞崇道；京都学派；哲学
中国分类号：B313 文献标识码：A 文章编号：1004-2458（2013）03-0011-04
2009年，在为台湾中央研究院吴汝钧教授撰写评审文，而后被编辑为《吴汝钧先生的学术人生》一文中，卞崇道提到：“纵观半个多世纪中国人的日本哲学研究，……大陆只有《西田哲学》（刘及辰著，1964年）、《京都学派哲学》（刘及辰著，1995年）。……只止于梳理京都学派部分哲学家的思想，并按马克思主义观点进行批判，把整个京都学派哲学定性为资产阶级哲学。”[1]308事实上，按照马克思主义的立场来展开批判，在那一时代并不止于京都学派哲学，而针对这样的意识形态下的批判，尝试站在学术的立场来重新审视、理解、批判，则是卞崇道研究京都学派哲学的出发点。
卞崇道的京都学派哲学研究，最早见于教材性的编著《日本哲学史教程》（王守华、卞崇道合著，1989年），该著作可以说基本延续了刘及辰的研究。而后，通过出版《现代日本哲学和文化》（1996年）、《日本近代思想的亚洲意义》（日文，1998年）、《日本哲学与现代化》（2003年）、《融合与共生——东亚视域中的日本哲学》（2008年），或者翻译《西田几多郎》（中村雄二郎著，1993年），卞崇道开始了自身独特的京都学派哲学研究，站在一个东亚的乃至世界的视角，以多学科、多领域的方式对之进行了重新定位与积极评价。
一、京都学派的定位与评价
何谓“京都学派”？围绕这一概念，学术界一直是众说纷纭。不言而喻，这一学派是指“大正至昭和时代前期以京都大学为阵地，以著名哲学家西田几多郎和田边元为中心而形成的哲学派别”[1]164。但是，京都学派的构成或者说人物图谱究竟如何？一直以来学术界皆存在着不小的争论。
围绕这一概念，卞崇道首先就日本学者的研究展开了阐述。以20世纪70年代为例，日本学者荒川几男指出：狭义的“京都学派”是指跟随西田几多郎、田边元学习的，以高坂正显、高山岩男、西谷启治等一批哲学家，广义的“京都学派”则是“从接受西田几多郎影响”来看，“高坂正显、高山岩男、西谷启治等是，务台理作、下村寅太郎、三宅刚一为中间派，三木清、户坂润、中井正一为左派，他们对于西田哲学或继承或批判或摄取，这种分裂的过程，集中体现了30年代日本哲学的动向”[2]237。对此，卞崇道进一步介绍了日本学者山田宗睦的研究，借鉴其提出的“京都学派从迄今牧歌式的集团转化为有左、中、右之分的功能性集团”[3]289，且随着侵略战争的扩大与思想控制的强化，京都学派也不断地分化这一论断，指出：“山田宗睦对京都学派研究的特点，在于他把动态的状况追踪与静态的思想分析结合起来，显得更加深入、细微”[1]165。换而言之，通过追溯日本学者的研究，卞崇道树立了“以动态的状况追踪与静态的思想分析”为核心的研究方法，由此而展开了京都学派哲学的研究。
这一方法的贯彻，也体现在了围绕“京都学派”这一概念，卞崇道始终“追踪”着日本学术界的动态，并展开了自身的“静态的思想分析”。步入21世纪之后，京都学派的研究呈现为了一个热点。对此，卞崇道指出：“在全球化与反全球化的思想对峙中，日本学术界在探索新世纪的思想路向时开始把视线从西方折回东方，重新吟味日本自身的思想，京都学派成为研究热点之一”[1]166。不仅如此，“京都学派”这一概念还呈现出新的时代语言特征，卞崇道提示了日本学者竹田笃司的界定：“以西田、田边两者为中心，直接接受其学问的、人格的影响的人们，以及在四分之三世纪的长时期中相互密切结合成的学术网络的总体”[4]234。对于这一概念，卞崇道表示了深刻赞同，认为它再现了京都学派哲学内部的相互批评、相互影响的多重性结构。
基于这样的跟踪式的研究与静态的思考，卞崇道确立了京都学派的概念：“京都学派是近现代日本哲学史上重要的哲学派别，它发端于大正时代至昭和时代初期西田几多郎的哲学，成形于田边（元）哲学时代，展开于20世纪30～40年代中期。京都学派的哲学家们以京都大学为主要平台，立足于日本乃至东方的传统思想，积极关注并吸取现代西方哲学，形成独特的思想倾向和学风。……现代意义的日本哲学，要由西田几多郎和他所开创的京都学派开始”[1]167。这一界定，应该说从历史上确定了京都学派的产生、形成与发展的界限，在确立西田、田边的核心地位的同时，也强调了京都大学这一场域，并高度评价京都学派哲学融汇日本乃至东方、现代西方哲学的核心内容，且具有了独特的性格，从而为这一哲学学派的研究奠定了基础。
二、京都学派哲学的研究
卞崇道围绕“京都学派”哲学的研究，散见于《日本哲学与现代化》的《昭和前期哲学与现代化的毁灭》一章。在此，卞崇道提示了西田几多郎与和辻哲郎，将他们视为了“日本型哲学与伦理学”的代表，并以“反抗的哲学”为标题，叙述了三木清的人学唯物史观与户坂润的唯物史观，在一个思想论争、彼此批判的视角下展开了西田哲学、田边哲学的研究。到了《融合与共生》一书之中，卞崇道则是站在“东西方哲学的融合”这一大标题之下，论述了西田哲学的宗教性格、九鬼周造的偶然性哲学、世界史学派的历史理论，将自身研究的视野扩大到了西田几多郎的弟子，即高坂正显、高山岩男、西谷启治等一批非马克思主义的哲学家。站在一个哲学“对话”的视角展开了批判性的研究。
那么，卞崇道视野下的京都学派哲学的核心概念究竟是什么？或者说其关注的核心内容究竟是什么？在此，笔者尝试通过一系列概念来阐述卞崇道的京都学派哲学研究的特征。
首先，通过“现代化”、“融合”、“反抗”等一系列表述，笔者可以认识到卞崇道研究京都学派哲学的视角之所在，也就是在近代以来的东西方融合的大背景下来认识或者定位京都学派哲学。换而言之，现代化浪潮肇始于西方，以西方为中心逐渐向整个世界传播，也深刻地影响到了东方，在这一现代化浪潮之背后，潜藏着以理性为核心概念的西方哲学。日本哲学就是在这样的西方现代化浪潮的冲击之下起步，且呈现了摄取、融合、反抗等一系列的变奏，最后形成了具有“日本型”的独有特征的日本哲学。
事实上，这一视角的阐发与其说是哲学式的，倒不如说是文化论式的。卞崇道在论述日本文化的特征之际，曾反复提到日本文化的发展走的是“共存——融合——共生”的道路，也就是说，卞崇道是通过文化论的建构来俯瞰日本哲学的发展历程，从而将以西田几多郎为代表的“日本哲学”的创生放在了一个宏大的叙事结构之中来加以认识，由此树立起了日本哲学的现代意义，乃至东亚意义。
其次，还原文本，注重概念，深入研究京都学派哲学。围绕这一学派的研究，卞崇道曾引述台湾学者吴汝钧的研究，指出：该学派的哲学特色可以概括为“绝对无的哲学”，“京都学派这一哲学体系或传统的核心观念，便是绝对无”[5]。故而借鉴参考地树立起京都学派哲学的核心概念。但是，事实上，卞崇道的京都学派哲学研究几乎没有使用更多的笔墨去阐述“绝对无”的概念，而是还原到根本，即“宗教哲学”、“偶然性”、“世界史观”这样的概念去研究京都学派哲学，也就是站在文本解读的方式逐步剖析京都学派哲学者的概念或者立场，以知识“追踪”的方式来逐渐树立起自己的方法。
这样的一个研究，一是区别于过去的站在马克思主义意识形态的立场来展开批判的研究方法，深入到文本的文脉之中，拓展到世界的宏大视角，由此来认识与定位京都学派哲学；一是广泛地阅读来自日本、美国、欧洲学者的研究资料，强化自身的研究视角，将中国的日本哲学研究放在了一个世界的场域下来展开，由此而构建起了学术性的对话框架。
第三，始终贯彻批判意识，突出理论与现实的结合。卞崇道在为弟子刁榴博士撰写的《三木清的哲学研究》作序之际，曾引用三木清的一段话：“我认为，如果不与西田哲学根本地对峙的话，就不可能产生将来的日本的新的哲学。这是一个相当困难而又极其重要的课题”[1]170。换而言之，即便是三木清的弟子，也是抱着一种批判与超越的态度来研究西田几多郎的哲学。因此，作为后世的研究者，我们也不可缺少一种批判意识。
卞崇道的京都学派哲学的研究之中，其持有的批判意识最为显著地体现在了针对西田弟子高坂正显、高山岩男、西谷启治等一批哲学者的世界史学派的批判之中。卞崇道将之确定为“东西方哲学融合中的歧途”[6]200，由此展开了批判。这一立场应该说与21世纪日本这一国家的时局演变密不可分。不仅如此，卞崇道还明确指出：“哲学因时而生，为时而存。研究京都学派哲学，自然不能脱离大正至昭和时代前期日本的时局演变，尤其是面对日本发动的对外侵略战争，京都学派哲学家都说了什么？又做了什么？我们必须实事求是的考证，给予准确的分析与批判”[1]167。批判意识的哲学研究的根本。卞崇道的京都学派哲学研究的归结也就在于此。
三、京都学派哲学的现代意义
京都学派哲学既“是日本哲学家哲学思考的集大成，是日本哲学成熟的标志；同时，京都学派哲学又对此后日本哲学研究的发展产生深刻的、深远的影响”[1]167。因此，就京都学派哲学的现代意义，我们必须加以深刻认识。这一现代意义的阐发，应该说是卞崇道始终强调的一大问题。
京都学派哲学就日本而言，无疑具有了承前启后、开拓未来的重要价值，但是，这不过是基于日本的立场而进行的阐述。对此，日本学者藤田正胜指出，西田几多郎的《善的研究》一书不仅具有了“哲学坐标轴”的重大意义，同时也为近代日本哲学家的“群体”确立起了一个哲学研究视域的坐标体系[7]29。但是，作为中国研究者，卞崇道自然也不可忽视这一立场，并认为要研究京都学派哲学，一方面需要辩证地接受京都学派哲学的内涵，或是摄取、或是批判，必须以现实为准绳；一方面要深入到文化领域，找到以日本哲学为逻辑论证的日本文化的本质特征。卞崇道指出：“明治时代以前为日本哲学思想酝酿、展开与成熟的时期；其后为现代日本哲学诞生、成长与结果的时期。前者以中国思想的导入为契机与介质，后者以西方哲学的移植为契机与介质。前者以德川后期创造性思想体系辈出为成熟标志，后者以西田哲学为代表的京都学派哲学为鼎盛。……概言之，融合与共生是日本思想文化所呈现的外在的形相与内在的质料相统一的特征”[6]。
但是，卞崇道的研究视角却没有止步于日本自身的立场，而是站在了东亚，更是站在了东方与西方彼此交融的视角来展开研究。这一方向，也体现在了与日本京都大学藤田正胜教授课题组一道举行的“日本哲学的东亚意义”（2000年）、“近代哲学的东亚意义”（2001年）的学术研讨会的标题之中。作为日本哲学研究的先行者，卞崇道为学术会议撰写了《现代中国的日本哲学研究》一文，有效地梳理了新中国以来的日本哲学研究论著，也论述了中国的京都学派哲学研究。在这样的研究综述之中，卞崇道也深刻地意识到了研究的危机，就是如何树立起我们自身的日本哲学研究的主体意识、独特的立场与方法、如何展开实证性的拓展研究。[8]417这一问题意识，始终是中国研究者不得不面对、不得不深思的问题。
卞崇道自身的问题意识，可以说体现在了“东西方哲学的融合”之后，即《融合与共生》（2008年）一书所提示的“多元文化的再生”、“东方哲学的现代重构”这样的标题之中。多元文化的共生需要一种“共生”的哲学，日本哲学走过的融合东方与西方的道路，可以成为我们如今的借鉴。在此，卞崇道一方面强调了日本树立起来的独创性的哲学思想，即西田哲学与九鬼周造的哲学；一方面也批判了东西方哲学融合所出现的歧途，即所谓“世界史”的自觉的哲学，由此就可以找到日本哲学的现代意义——这一意义无疑是双重性的——为我们实现多元文化的再生、重新建构东方哲学提供一个巨大的契机与介质。进而言之，京都学派哲学研究的根本意义，并不是限定在我们个人如何去理解以西田哲学为代表的京都学派哲学，或者说去理解日本人的哲学思想究竟如何，而是站在一个更为广阔的场域，即东亚文化的整体这一立场，来谋求东亚的“和解”与未来的方向。
不言而喻，针对西方的日本哲学研究，卞崇道也并不是没有关注。围绕美国学者马拉尔多、戴维斯的研究，卞崇道也极为关注。不仅如此，针对京都学派的历史哲学，也尝试了以课题的形式展开解读。之所以如此，是因为如今的世界成为了一个世界，跨越疆域的哲学研究需要多领域、多学科的视角来进行展开，尤其是需要彼此之间的互动与交流。事实上，这样的互动研究不仅体现在了中国大陆与日本之间，同时也出现在了香港、台湾地区。各个国家或者地区形成一个“共动式”的学术研究，才是真正地站在东亚视域、进而走向世界的学术研究。卞崇道试图阐述的，也就是这样一个“东亚”的研究。
四、结论
正如卞崇道自身所提到的，“重新认识日本人的人生观、世界观的历史传统，并从哲学基础上对之进行客观地认真地探求是我们当代进行日本研究的崭新课题。日本学术界近年来的动态也在向我们表明，在全球化的当下，日本人自身面向世界，正在寻找确立在主体上自觉地提出新的“哲学性”的“人生观、世界观”这一哲学思索的命题”[9]。就是这样，不断地追踪日本乃至世界的学术前沿，探讨我们自身的可能性，应该说是研究日本文化或者日本人、研究京都学派哲学的根本方法。
对此，卞崇道提示了自己的方法：“要客观的认识他者，首先要客观地认识自己；自己中包含他者，他者中包含自己。树立他者意识，站在他者立场，客观地认识、研究日本思想文化，……超越中日两国的域界，从东亚视域乃至全球视域来认识日本或中国的思想文化，则是构建21世纪东亚哲学的前提”[6]。这就是卞崇道尝试提出的一种方法论，也是他留给我们以无限的启迪与深思的思想遗产。
[参考文献]
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[5] 吴汝钧.绝对无的哲学——京都学派哲学导论[M].台北：商务印书馆，1998：自序.
[6] 卞崇道.融合与共生——东亚视域中的日本哲学[M].北京：人民出版社，2008：前言.
[7] 藤田正胜.西田几多郎的现代思想[M].东京：讲谈社，1998.
从国外学术著作的翻译引进角度来看，从由周谷城等任主编、浙江人民出版社推出的系统介绍国外文化研究成果的《世界文化丛书》开始，包括商务印书馆的“汉译名著”系列、三联书店的“文化：中国与世界”大型系列丛书在内，国内各大出版社所组织的翻译丛书之中都包含有若干文化研究和文化哲学研究的重要著作。自90年代起，特别是自2000年以来，商务印书馆推出的“文化和传播译丛”、南京大学出版社推出的“当代学术棱镜译丛·全球文化系列”，以及中国社会科学出版社推出的“知识分子图书馆”翻译系列丛书等等，更是为国内这个方面的学术研究引进了比较系统的参考材料，同时极大地缩短了翻译引进和原作出版在时间上的距离，为国内的文化研究和文化哲学研究与世界学术界同步做出了巨大的贡献。其不足之处主要在于，翻译和引进尚缺乏明确的问题意识，由于没有对这些著作的学术发展脉络进行必要的梳理而显得有些杂乱，而且严格的文化哲学方面的著作偏少。
自20世纪80年代中叶以来，随着我国改革开放步伐的不断加快、社会物质和精神生活水平的迅速提高，国内学术界的文化研究和文化哲学研究也逐渐开始崛起并迅速发展。通过概览国内学术界引进的外国学术著作和自己的研究成果，我们可以非常清楚地看到这一点。
另一方面，就国内学者进行的文化研究，特别是文化哲学研究成果而言，自90年代起，国内各出版社迄今为止已经出版的文化哲学研究专著接近20部。其中比较具有代表性的有：朱谦之从社会哲学角度论述文化研究的《文化哲学》（商务印书馆），程通过运用现象学方法进行系统细致的文化哲学研究而出版的《当代文化哲学沉思》（人民出版社），许苏民试图从马克思主义哲学角度梳理文化研究成果而出版的《文化哲学》（上海人民出版社），以及衣俊卿试图通过对作为理论理性和实践理性之交汇处的日常生活进行批判而出版的《文化哲学》（云南人民出版社）等。此外，自90年代以来，包括各大学学报在内的国内各主要报刊杂志，不仅刊登文化研究和文化哲学研究方面的文章日益增多，而且，诸如《求是学刊》的“文化哲学研究”专栏还被国家新闻出版总署评为“名栏”———据不完全统计，自2000年以来，刊登在全国报刊杂志上的文化和文化哲学研究文章已经超过了5000篇，而且仍然呈现出日益增长之势。因此，总的说来，国内的文化哲学研究不仅基本上与世界学术界的相关研究同步，而且其对文化哲学研究的重视和所做的一系列工作，也是当今大多数西方学者所不及的。
就其基本发展态势而论，当前国内的文化哲学研究主要表现出两个基本趋势：第一，继续深入进行基础理论研究，力求在文化哲学基础理论、研究框架和方法论视角方面取得根本性突破，这项工作目前主要是由中国社会科学院哲学所“哲学与文化研究室”在进行；第二，继续把文化哲学研究与日常生活批判结合起来，努力通过使该研究向微观的政治哲学、经济哲学、制度哲学等领域的渗透，实现文化哲学研究的进一步具体化，这项工作目前主要是由黑龙江大学“文化哲学研究中心”在做。
二、当前国内文化哲学研究面临的基本问题
总的说来，国内学术界将近20年的文化哲学研究，迄今为止已经取得了丰硕的研究成果，为文化哲学研究进一步实现实质性的理论突破奠定了坚实的基础，准备了比较充分的条件。但是，当前欣欣向荣的研究状态背后，也隐藏着难以回避的深层次理论难题；毋庸讳言，当前文化哲学研究的繁荣局面也包含着不少虚假的成分，以至于难以取得真正能够指导当今社会实践的理论研究成果。
概略说来，这些深层次理论难题主要体现在以下三个方面：
第一，从研究对象的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，对作为文化研究和文化哲学研究对象而存在的“文化”，做出既经得起严格的学术推敲、而又富有现实针对性和理论解释力的定义。综合观之，无论国内目前进行文化哲学研究的各家各派提出何种“独特”的文化定义，都基本上仍然停留在把文化视为“生活方式”的水平上，不同之处只在于具体的表述方式而已。而这样一来，不仅素以学术研究的严格性和深刻性著称的“文化哲学”研究，必然会因为无法确切界定其研究对象的独特本质特征、存在方式和发挥社会作用的具体形式和途径，而处于非常尴尬的学术研究境地，难以建立起真正具有哲学理论高度的、系统全面的理论体系。而且，更加重要的是，正因为它主要是沿袭以往的、早在时期就已经出现的“大而全”的文化定义，试图把人类社会生活的所有各个方面都当作文化现象来加以研究，而没有加以更准确的界定。所以，它在具体进行各项研究的过程中，往往“越俎代庖”地研究其他学科的研究对象、冲击其他学科的研究领域，而不是真正发挥自己的理论优势和指导作用。
第二，从理论创新的角度来看，难以真正从马克思实践哲学所要求的批判探索精神出发，进行面对现实的、扎扎实实的学术研究和深刻彻底的哲学批判反思。真正实现对西方主流的唯理智主义传统思维方式所表现出来的基本立场，研究模式和方法论视角的突破和彻底变革。找到既符合马克思实践哲学的基本精神，又适合作为其研究对象的文化活动和文化现象之本质特征的哲学研究框架、基本立场和方法论视角。而是不加任何批判反思地完全照搬以自然事物为研究对象的自然科学的研究模式，甚至根本没有意识到有进行这样的扎实研究和批判反思的必要。因而只能通过不断扩大研究对象的范围，不断探究研究对象的细枝末节而维持表面繁荣的不断“发展”局面。从严格的学术研究角度来看，这样的研究虽然得出了不少具体研究结论，但由于没有找到真正适合于对文化活动和文化现象进行哲学研究的基本立场和方法论视角，因而不可能得出具有哲学的理论深度和高屋建瓴视野的研究成果，更不用说建立相应的、系统全面的文化哲学理论体系了。
