1、母爱是人世间最神圣的感情，应为这种感情最没有利禄之心掺杂其间。
2、你将拥有的家庭比你出身的那个家庭重要。——劳伦斯
3、一个美满的家庭，有如沙漠中的甘泉，涌出宁谧和安慰，使人洗心涤虑，怡情悦性。
4、在生活中学习，是幼儿最有效的学习方法。
5、家庭是大自然创造的杰作之一。——桑塔亚那
6、幸福的家庭都是相似的;不幸的家庭各有各自的不幸。——托尔斯泰.L.
7、家庭和睦是人生最快乐的事。——歌德
8、父母不要万事代劳，剥夺孩子的生活自理能力。
9、只要教师和家长协调一致，才能形成教育的合力。
10、我宁愿用一小杯真善美来组织一个美满的家庭，不愿用几大船家具组织一个索然无味的家庭。——海涅
11、每个人的家对他自己都像是城堡和要塞。——科克
12、没有体谅和信任，便没有友谊。
13、未有和气萃焉，而家不吉昌者。未有戾气结焉，而家不衰败者。——山阴金先生
14、逆子无情甚于蛇蝎。——莎士比亚
15、父母要给予孩子自由成长的空间，对错误的方向给予引导，对于正确的方向给予鼓励。
16、越早把你的儿子当成男人，他就越早成为男人。——洛克
17、父母唯有不断进取，通过自己的人格力量去获得孩子的钦佩和敬爱。——姜晶
18、家家都有一本难念的经。——萨克雷
19、穷人的孩子早当家，但必须警惕“人穷志短”。
20、家庭是学习举止礼貌的好场所。如果你的孩子成人后有良好的举止，这会使他们生活更加惬意舒适。——索菲娅 罗兰
21、婴儿的情绪，是认识世界的反映。
22、一个行为反复养成习惯，习惯反复形成品质，品质改变命运。
23、明智者四海为家--地球是他的壁炉，蓝天是他的客厅。——爱默生
24、影响孩子成绩的主要因素不是学校，而是家庭。家庭教育是人的成长的根部和根本，它是“培根教育”。
25、我不知道我爷爷是什么样的人，我更关心的是，他的孙子会成为什么样的人。——林肯
26、我之所有，我之所能，都归功于我天使般的母亲。——林肯
27、孩子挑食是从父母谈哪一个不好吃开始的。
28、无论何时何地家永远是向游子敞开大门的地方。——罗伯特
29、亲人不睦家必败。——林肯
30、无论是国王还是农夫，家庭和睦是最幸福的。——歌德
31、所有幸福的家庭都十分相似；而每个不幸的家庭各有各自的不幸。——托尔斯泰
32、婚姻好比鸟笼，外面的鸟想进进不去；里面的鸟儿想出出不来。——蒙田
33、金窝，银窝，不如自家的草窝。——佩恩
34、家庭应该是爱、欢乐和笑的殿堂。——日.木村久一
35、对孩子来说，生活就是一所学校，一草一木都可以成为研究探索的对象。
36、家是姑娘的监狱，女人的教养院。——肖伯纳
37、学校教育总是重视学生的知识学习，站在“知识本位”那边；家庭教育必须站在“性格-身体本位”这边，更重视孩子的性格和身体。家庭的归家庭，学校的归学校。上帝的归上帝，恺撒的归恺撒。
38、他是世界上最快乐的，因为他的家庭和睦。——(德)歌德
39、爱孩子并不意味着一定理解孩子，要和孩子成为朋友，教育才能发挥作用。
40、勇敢的人随遇而安，所到之处都是故乡。——菲利普
41、科学的博爱精神把分散在世界各地、各种热心科学的人联结成一个大家庭。——罗斯
42、父之笃，兄弟睦，夫妻和，家之肥也。——戴圣
43、幸福家庭是培育孩子成人的温床，家庭生活的乐趣是抵抗坏风气毒害的最好良剂。——卢梭
44、母亲不是赖以依靠的人，而是使依靠成为不必要的人。——菲席尔
45、适时引导孩子讲故事，这是保持他们思想活跃的绝妙方法。
46、教育幼儿除了要有耐心之外，还要讲究方法和技巧。
47、要使婚姻长久，就需克服自我中心意识。——拜伦
48、幼儿的学习是全方位，并不局限于读写算和各种技艺。
49、幸福的家庭，父母靠慈爱当家，孩子也是出于对父母的爱而顺从大人。——培根
50、平时在家里，父母和孩子尽量保持一种平等的地位，遇事要征求孩子的意见。
51、教导儿童的主要技巧，是把儿童应做的事变成一种游戏的。
52、你若希望你的孩子总是脚踏实地，就要让他们负些责任。——班扬
53、简单凝练的童话往往蕴涵着丰富的知识和深刻的道理。
54、没有一个朋友能比得上健康，没有一个敌人能比得上疾病。
很多人，很多单位，很多异性，很多社会各阶层人等，很多做子女的――往往“一针见血”，把中年妇女看扁了。他们眼中和心中的中年妇女，基本是这个样子的：
1.不读书，不看报，只喜打牌和睡觉；
2.不会生活，简单的饭菜都做不好；
3.凶老公，凶孩子，为鸡毛蒜皮的小事斤斤计较；
4.信谎言；信八卦；
5.生活邋遢粗糙，不分场合，说话大声大气；
6.时时处处都在抱怨，所有人都是她们的指责对象；一句话就可以勾起她们心中的无名怒火；
7.思想和思维还停留在十年前；
8.问她为什么不工作？她理直气壮：“收入低还累死！再说了，我年纪也大了，工作有个么意思？”
年纪大吗？在我的印象里，好像她们在十多年以前就开始了“宅”生活，美其名曰照顾孩子读书上学。这些人，是我从前的同事，同学，曾经的邻居。有了这样一群中年妇女，突然冒出几坨“会打字，会写博，会思考，关注时事还会做一手好饭菜”的中年妇女，当然被看成另类！
我希望我身边的中年女人和我一样，统统都是另类。我在这里写几条“永远不要”，让亲爱的我们互相共勉。
永远不要被孩子瞧不起
准确地说：中年妇女被人瞧不起还无所谓，最最令人羞辱的：是被自己的孩子瞧不起！
开过无数次家长会，孩子们都喜欢开朗、幽默、宽容、上进的家长；讨厌狭隘、自私、唠叨的家长。有孩子对老师说：“我不要妈妈来，她什么都不懂，一说话就让人发笑！”
有孩子对同学说：“我的妈妈开完家长会，就在教室里对我发飙，我真是难为情！”
插播一条回忆录：乐乐上初中、高中都是在市二中，寄宿在外婆家。每次家长会之前，乐乐给我电话：“妈妈你明天穿漂亮一点啊！”当然当然！乐乐妈，把漂亮视为生命的！我从不在教室里指责孩子，从来对孩子和颜悦色。当家长会开完，我把乐乐带到附近的小饭馆，告诉老师对他提出的意见，他的哪一门成绩还在掉队，鼓励他一定能赶上来……饭吃完，话也说完，我俩双手击掌“耶――”告别！
还有很多女人被孩子瞧不起的原因是狂追连续剧，除了喜欢看垃圾电视剧没啥别的爱好。为什么不看世界顶级优秀电影？而看这些稀烂的电视剧？我把上帝给我的时间，扎扎实实用来看最好的电影！把生命浪费在美好事物上！《入殓师》《三个傻瓜》《我的名字叫罕》《国王的演讲》《大西洋帝国》《放牛班的春天》……数不过来了，我订了《看电影》杂志，按图索骥，定期去“影音堂”淘碟。看电影，读书，思考……这样的妈妈是否很跟得上趟？
永远有少女般的爱美之心
不要说自己老了；不要说自己这不能穿、那不能穿；不要说自己不想赶时髦；节制饮食，少吃多运动，杜绝发胖――现代社会，个人形象就是一张走南闯北、洋洋自得的名片！
插播一条回忆录：二月小阳春，在某CEO介绍下，我去温州策划一场活动。到了温州机场，司机来接，告知老板在酒店等我。进到酒店包房，见到老板夫妇及同僚七八人。老板娘往我身后看，诧异：“陶老师呢？”我笑答：“我就是陶老师啊。”老板娘更诧异：“不是说陶老师有五十多了吗？”我答：“我是五十多岁啊。”老板娘一把抱住我：“我想象的陶老师，很胖，很老，很憔悴！”我接上一句：“满头白发是不是？老年斑是不是？”笑作一团。
虽是二月，但天气暖和。我那天穿一件浅蓝色羊绒修身短袖毛衣，里面是黑色蕾丝内衣，黑色铅笔裤配高筒靴；围巾是金色与红色相间的丝质长巾，端庄中透着飘逸；一件骑士风格的黑色羊绒外套随身携带，可抵挡早晚寒风。波波发型，淡妆，十个手指是浅樱桃红的蔻丹……亲爱的姐妹，多么的臭美自信洋洋得意！
除此以外，我还健身，上芭蕾课，坚持上美容院，不亦乐乎？拥有一众内外兼修的老美女小美女闺蜜，全国各地到处有我的妖精女友……
永远对事物抱着好奇心
我最得意的：没上过大学没有文凭。更加得意的：没有买假文凭。非常得意的：从来不为所谓的文凭揪心！
从二十六岁第一次进美容院，到今天，二十多年过去，见过多少美容院转卖、破产、支撑不下去！看过多少老板愁容满面落花流水春去也！我虽然没有开过美容院，但在这个行业浸淫二十多年，我写的《美容院经营管理流程及细则》，三万多字，被老板们奉为宝典；我的讲课风趣幽默中透着人生哲理，听众鼓掌至爆棚！
好奇心反映在很多方面：比如每次去酒店吃饭，我一定要学会一道菜。为什么烧肉放冰糖比白糖好？为什么干莴笋可以做火锅？为什么煨鸡汤之前，鸡块要用料酒浸润之后在炉子上蒸十分钟？女人下厨是最高境界。女人在厨房里最美。上帝给我们的时间是一日三餐，但有时吃食堂，有时吃盒饭，有时去外面应酬，留在厨房的时间少之又少，就得好好珍惜！比如周末就是我在厨房大显身手的时候，儿子给我发短信他想吃什么，本周是“老干妈”蒸排骨，香酥鸡。我就想：老干妈辣酱里需要放冰糖么，香酥鸡应该用姜片抹一抹。从开胃菜到正餐到大餐到点心饺子烙饼，到餐后甜点，样样自己做，保姆只负责洗菜。我不假他人之手！
除了美食，凡是我感兴趣的行业、写作必须涉及到的行业，我买来专业书籍，或者上网查阅，把基本的问题弄清楚。生活中的每一点一滴，都值得我们去追寻，问一个为什么？
就连细枝末节，我都充满探究。比如我很喜欢吃冰激凌，但又担心发胖，于是我研究了一方法“一箭双雕”：每年有一天，我到最好的冰激凌店，吃最好的冰激凌！一次吃够！吃完了赶紧去健身，去把潜伏的脂肪弄下来！一年只吃一次，为什么不吃好的？我喜欢吃红烧肉，也是担心发胖，吃得少。但如果我真想吃红烧肉了，我买回最好的五花肉，用料酒、生抽腌了，再用冰糖烧――天哪天哪！那个美味！
从不抱怨绝不抱怨永不抱怨
我很快乐，人生在世，上帝给的时间是有限的，为什么不快乐？
顶顶讨厌爱抱怨的女人。在公交车上抱怨，在单位抱怨，在家里抱怨，看到熟人同事也抱怨。
人生是用来享受的，不是用来抱怨的。我在妇联讲课时，一些四十出头，甚至不到四十的女人，抱怨“年纪大了，学不进去了”，但就是这些学不进去的人，在牌桌上一坐一天――活该你老公孩子瞧不起你！有的女人因为老公变心婚姻失败，成天如怨妇，见人就如祥林嫂般絮叨。我有一个朋友，婆婆嫌她生的是女儿，逼迫老公跟她离婚，两个人在一个单位，抬头不见低头见。朋友很是尴尬，干脆辞职独自做生意，十年过去成为商界女强人。她在郊外有连体别墅，周末女儿从寄宿学校回来，母女俩边快乐做饭边打电话我：“老陶啊，三文鱼除了生吃还有什么做法？呵呵呵呵！”电话里是两个女人快乐的笑声。她的前夫后来下岗了，婆婆来求她复婚，她根本不理睬，连大门都不开――多爽啊！这就是志气！
我很会化解工作的繁忙，绝不把自己弄得像一头蒙了眼睛的小毛驴！我从不抱怨。我为什么要抱怨？我多幸运啊！像我这个年龄的、没读过大学的中年妇女，下岗的多了去了，没有工作的多了去了，我可以通过自己的工作，享受我喜欢的物质生活，还抱怨什么？正是因为我的不抱怨，所以我特别走运。抱怨没用的，来到这个世界，上帝安排了几十年的时间，干吗不好好活着呢？不然这一生多亏呀！
[论文摘要]“孔颜之乐”是儒家幸福的典范，但却不是孔子德性幸福的唯一形式。孔子的德性幸福观涵盖纯粹德性幸福、抽象德性幸福、现实德性幸福三种形态，始终坚持了德性至上的原则，纯粹德性幸福摒弃功利幸福，抽象德性幸福超越功利幸福，现实德性幸福把功利幸福作为德性完善的副产品。三种形态德性幸福的统一体就是孔子完整形态的德性幸福，既有作为理想追求的幸福境界，也有现实可及的幸福生活，从而奠定了儒家德性幸福的基本格局。
提及儒家幸福观，人们很容易想到“孔颜之乐”，以为“孔颜之乐”便是儒家创始人孔子对于幸福的理解。这当然没有错，问题在于“孔颜之乐”并不是孔子所论幸福的唯一形式。进一步而言，仅仅把孔子的幸福理解为“孔颜之乐”必然造成儒家幸福观的“悬置”，它高高在上，是大众瞻望而不能奢想的境界，即使是儒家精英也少能企及。这与“极高明而道中庸”的儒学显然是不相符合的。实际上，孔子的德性幸福观涵盖纯粹德性幸福、抽象德性幸福、现实德性幸福三种形态，既有作为理想追求的幸福境界，也有现实可及的幸福生活。
一
“孔颜之乐”是儒家幸福观的典范，是一种所谓安贫乐道的幸福。
子曰：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也!”《论语·雍也》
子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之。乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”《论语·述而》
有一种常见的观点认为，幸福并不是生活的清贫所带来的，贫困本身并不幸福，这里的幸福乃是“以道为乐”、“与道合一”的幸福。尤其是在宋明 理学 中，“孔颜之乐”被理解为与天地同体、与理合一、顺心任性、性情合一等高妙的境界，这在无形中突出了“乐道”的一面而弱化了“安贫”的意义。而在孔子这里，“安贫”和“乐道”是德性幸福所不可或缺的两个方面：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》)“孔颜之乐”是纯粹之德性幸福，主要地就是依据“箪食”、“瓢饮”、“陋巷”、“饭疏食”、“饮水”、“曲肱枕”的生活而言的。此种生活立场鲜明地摒弃世俗功利幸福而追求纯粹的德性幸福，“孔颜的这种境界将精神的升华提到了突出的地位，强调幸福不仅仅取决于感性欲望的实现程度，从而进一步凸现了人不同于一般生物的本质特征。在理性对感性的超越中，人作为道德主体的内在价值，也得到了更为具体的展示”。实现纯粹之德性幸福，感性欲望的满足必须尽可能地降低，“安贫”不仅是达到纯粹德性幸福的途径，而且也是纯粹德性幸福本身，“乐亦在其中”。摒弃世俗功利幸福、降低感性欲望要求，对常人来说无疑是痛苦的，在世人看来，孔颜境界固然高洁，但其实与苦行并没有多少分别。所以纯粹之德性幸福即使是儒家精英也少能企及，只是极少数圣人才能达到的理想境界，但也就是这样一种纯粹的理想境界清楚地展现着儒家幸福的核心内容和本质特征。
排斥和摒弃功利幸福后，孔子的德性幸福纯粹地体现为“乐道”，以及由“乐道”派生出来的“乐学”，换言之，是“道之乐”和“学之乐”。
贫而乐道，富而好礼。《论语·学而》
子曰：“朝闻道，夕死可矣。”《论语·里仁》
吾道一以贯之。《论语·里仁》
子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”《论语·述而》
相对于“安贫”而言，孔颜境界把“乐道”作为德性幸福，具有更为终极的意义和价值。君子“志于道”，“道”可以说是个体人生的全部追求所在，“朝闻道，夕死可矣”。宋明理学也正是在“乐道”上大做文章，加以演绎和发挥，把“孔颜之乐”提升为与道合一、与理合一、性情合一甚至与天地同体的境界。
儒家认为“君子学以致其道”(《论语·子张》)，既然“致其道”是全部生命的追求，那么“学”的意义 自然 也就彰显出来。这样，抽象的德性幸福就由“道之乐”派生出“学之乐”，“学之乐”也就成为抽象德性幸福的一个重要内容。
子曰：“学而时习之，不亦说乎?”《论语·学而》
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”《论语·学而》
吾十有五而志于学。《论语·为政》
哀公问：“弟子孰为好学?”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学者也。”
《论语·雍也》
叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：“女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘·比，不知老之将至云尔。”《论语·述而》
《论语》第一条语录就讲学习之愉悦，“学之乐”在儒家幸福中具有特殊重要的意义。当孔子讲“吾十有五而志于学”、称赞颜回的“好学”时，很明显，“学”与“致其道”是紧密相连的。所以，在安贫乐道的“孔颜之乐”中，“发愤忘食”的“好学”也是君子的幸福所在。
二
“曾点之志”是儒家幸福观的又一典范。《论语·先进》里记载，孔子让子路、曾点、冉有、公西华各言其志。子路表达了治理内忧外患的千乘之国的志向，用三年时间使国家强大、百姓明理；冉有以治理方圆六十里左右的小国家为志向，也用三年时间使国家富足、百姓知礼；公西华愿意从事宗庙之事，做个小司仪。而曾点的回答与子路、冉有、公西华大不相同。
曰：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”《论语·先进》
曾点的志向让孔子喟然叹曰“吾与点也”，从而成为儒者生活追求的又一方向。“曾点之志”可以作为儒家抽象德性幸福的经典表述。在抽象德性幸福中，功利幸福不是被排斥在外，而是被超越；不是不要功利，而是不言功利。抽象德性幸福不去理会“安贫”，不要求“箪食”、“瓢饮”、“陋巷”一类的生活，从“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的兴致中甚至可以看到小康一类的富足生活，这与旗帜鲜明地摒弃功利幸福、要求安于贫困的纯粹德性幸福显然是有所区别的。抽象的德性幸福并不排斥功利幸福，这是“抽象”的一层意思；所谓“抽象”也是指不主张和推崇功利幸福，这是“抽象”的另一层意思。两层意思合起来，“抽象形态”就是不言功利、超越功利。对抽象德性幸福而言，有功利幸福或者无功利幸福其实是无关紧要的，在这里，功利幸福的存在并没有什么实际意义，主体感受的幸福完全是“抽象”的，但“抽象”并不是没有内容或空洞无物，这种“抽象”的幸福仍然是一种德性幸福。
抽象的德性幸福突出了德性的存在论意义。德性在这里主要不是指道德个体的某个或某些品格，例如“孔颜之乐”中的安贫、乐道、好学，或者一般意义上的仁爱、宽厚、正直、刚毅等，而主要是指表征着人之存在的作为整体的德性。在这个意义上说，德性所表征的是人本质的存在，展现着人之为人的社会属性，是儒家孔子、曾点所要追求的高层次的精神境界。暮春时节，人在山水之间体验自然、人生，是人与自然的和谐与一体；“冠者五六人，童子六七人”，是个体与群体、个人与社会的和谐与一体；而整个“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的情景则展现了人之本真的状态、展现了人之存在与天地宇宙合一的境界。可以说，抽象的德性幸福不仅是超越世俗贫富的功利幸福的，而且是超越一般的社会道德伦理的。德性幸福的抽象形态超越功利享乐，这不难理解，难以理解的是德性幸福是如何超越一般的社会道德伦理的。德性对社会道德伦理的超越一方面表现为作为整体的德性对仁爱、宽厚、正直、刚毅等具体品格的超越，另一方面也是德性自身的存在论意义对于伦理学意义的超越。具此德性，人成为真正的人，个体成就自我，与天地万物一体，也就达到了终极的超越的幸福。因此，把“曾点之志”作为德性幸福的抽象形态，所谓“抽象”就包含着超越世俗贫富的功利幸福与超越一般的社会道德伦理的意思。
子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”《论语·雍也》
仁者与智者的乐山、乐水、活动、沉静、快乐、长寿等诸种生活状态也可以看作是抽象的德性幸福。“知者乐水，仁者乐山”无关乎功利生活，也无关乎一般的社会道德伦理；“知者动，仁者静”也是如此。“知者乐，仁者寿”似乎具有某些世俗功利幸福的色彩，但在德性幸福的意义上进行理解更为恰当，因为这里的“乐”、“寿”之德性幸福的意味更为强烈，“乐”、“寿”在这里同样具有超越性的价值和意义。
三
孔子关于德性幸福的思想具有极强的张力，既有理想的层面，也有现实的层面。然而由于理想层面作为儒家典范的地位和意义，其强烈而眩目的光芒使得现实层面的内容黯然失色，这就导致德性幸福的现实形态往往被忽视，也就导致了孔子德性幸福的全貌往往不能完整地呈现。在孔子的德性幸福观中，不仅有纯粹的“孔颜之乐”、抽象的“曾点之志”，而且也有现实的“君子之禄”、“禄在其中”。
子张学干禄。子曰：“多闻阙疑。慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”《论语·为政》
子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”《论语·卫灵公》
孔子的“求禄之法”和“谋道不谋食”之论中，均出现了“禄在其中”的提法，实际上是考察了德与禄的关系，对众多儒家弟子乃至一般民众而言，“君子之禄”比“孔颜之乐”、“曾点之志”更具有当下性和现实意义。
子张也是孔门弟子中才学出众的一位，对从政有着浓厚的兴趣，直言不讳地向孔子询问获得官职俸禄的方法。这可以理解为以子张为代表的儒家弟子对功利幸福的追求，但孔子仍然坚持了德性原则，要求做到多闻多见，慎言慎行，提出言语的错误少、行为的懊悔少——这些要求实际上是内在德性外化为德言、德行——那么官职俸禄就在其中了，所谓“禄在其中”也就是“禄在德中”。孔子所讲的“求禄之法”在性质上已经不是指向功利幸福而是指向德性幸福，其“求禄之法”的本质是追求德性完善，是在德性的完善中产生了功利幸福，而且对德性的追求并不是服务于实现功利幸福的目的。“求禄之法”的出发点和归宿其实已经不是“求禄”，而是“求德”，是“由德而禄”、“禄在德中”，完全可以说“禄”是“求德”的副产品。因此，尽管子张提出的是关于功利幸福的问题，但是孔子作出的却是关于德性幸福的回答，只是这种德性幸福的回答开始趋近于功利幸福，可以称之为德性幸福的现实形态。
君子“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的论述清楚地展现着孔子的精神追求和价值取向，也清楚地表明孔子坚持的仍然是德性幸福。但孔子的高明之处还在于，在言说“谋道不谋食”、“忧道不忧贫”的同时，说出了“学也，禄在其中矣”。在孔子的幸福观中，“禄在其中”是一种不同的声音，也许并不十分的响亮，甚至常常被人忽略，但与“孔颜之乐”、“曾点之志”的主音是那样的不同，却又是那样的协调。“禄在其中”使孔子的幸福观具有了另外一种品格，既坚持了德性的原则，这是与“孔颜之乐”、“曾点之志”协调一致的一面；又使德性幸福贴近社会现实，成为儒家弟子和一般民众可以企及的生活追求，这与“孔颜之乐”、“曾点之志”显然是不同的。
德性幸福的现实形态虽然没有“孔颜之乐”、“曾点之志”那样显赫，尤其是儒学的后期 发展 中，由于宋明 理学 过于注重理想境界，现实之德性幸福渐渐为世人所淡忘，但是，现实之德性幸福在孔子的幸福观中同样具有极其重要的地位和意义。它使孔子的德性幸福观具有了重现实的品格，正是这种现实品格拉近了德性幸福与现实生活的距离，使得德性幸福不仅能够为儒家弟子所接受，而且也能够为一般民众所承认和接受。儒家德性幸福能够获得社会的普遍认同，当是与德性幸福的现实形态有密切关系的。孔子以后，儒分为八，“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有盂氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”(《韩非子·显学》)，“子张之儒”为儒家八派之首，后学众多，兴盛一时。“子张之儒”得以兴盛，当然有很多原因，但是可以推想，重现实的品格、追求现实的德性幸福也是重要原因之一。
四
纯粹之德性幸福——“孔颜之乐”，抽象之德性幸福——“曾点之志”．现实之德性幸福——“君子之禄”、“禄在其中”，三种形态的德性幸福统一起来就是孔子德性幸福的完整形态。只有完整形态的德性幸福才展示着孔子德性幸福观的全貌，过于渲染其中的某个方面而忽视其他方面必然造成偏狭的理解。就孔子的德性幸福观而言，人们讲得最多的莫过于“孔颜之乐”，以致造成把德性幸福等同于“孔颜之乐”的错觉；“曾点之志”由于其境界的高妙也倍受儒家学者的推崇；而“君子之禄”、“禄在其中”却逐渐为世人所淡忘。这种对孔子德性幸福观的误读随之必然造成德性幸福的“悬置”，“孔颜之乐”、“曾点之志”境界固然高妙，然而即使是儒家精英也难以达到，普通百姓就更难以落实了。实际上，孔子的德性幸福不仅“可敬”，而且“可信”、“可行”，这就需要在完整的意义上理解和把握德性幸福。
德性幸福是与功利幸福相对而言的，德性幸福三种形态区分的一个主要依据就是各自对于功利幸福的态度。纯粹德性幸福排斥功利幸福，要求尽可能地降低感性欲望需要；抽象德性幸福不言功利，既不排斥功利幸福也不追逐功利幸福，是对功利幸福的超越；现实德性幸福为功利幸福留下了地盘，功利幸福被作为德性幸福的副产品。德性幸福三种形态区分的另一个主要依据就是各自的内容特质。纯粹德性幸福在排斥功利后纯粹地表现为“道之乐”、“学之乐”；抽象德性幸福突出德性的存在论意义，表现为超越性和终极性的人生境界；现实德性幸福立足社会现实，主张“君子之禄”、“禄在其中”，在德性的完善中同时获得功利幸福。
幸福观常被作为人生观、价值观的组成部分，例如把人生观细化为生死、义利、理欲、荣辱、公私、人性、理想、幸福等诸多方面，幸福观被作为人生观、价值观的下位概念，但似乎幸福观更宜作为人生观、价值观同一层次序列的概念。因为幸福观同时涵盖了生死、义利、理欲、荣辱、公私、人性、理想、幸福等诸多方面的问题，幸福同时也是价值目标、价值取向和价值追求，幸福观同样也发挥着价值导向的作用。孔子的幸福观以德性完善作为首要价值和最高价值，把德性完满作为人生之根本幸福，确立了儒家德性幸福观的基本格调。它以德性的原则来解决人生重大问题，涉及义利之辨、天人之辨、成人之道、理想人格等诸多相关问题，在一定意义上已经成为孔子思想的核心和精神特质。
[关键词]马克思；幸福 ；形而上学；私有制；共产主义
中图分类号：A811文献标识码：A文章编号：1008410X（2017）01002706
在西方哲学史上，不少哲学家都曾深入探讨过幸福问题。但令人困惑的是，这些关于幸福的哲学思辨不仅没有实际地促进人类的幸福，反而使得幸福的概念本身变得愈加扑朔迷离。康德把这一问题的症结归于哲学家们的过度自负和意气用事，认为解决这一问题的唯一出路是把理性的原则引入幸福的讨论之中。在马克思看来，那些“解释世界”的“哲学家们”关于幸福的讨论之所以不得要领，决不在于他们不够理性，而在于他们彻底抛开了对人们现实生活的强烈关注和内在批判。因此，马克思从来都没有像“哲学家们”那样完全囿于对幸福概念的形而上学思辨，而是力求在批判旧世界中去探寻人类幸福的现实道路。这就是马克思在幸福论题上最大的理论贡献。
一、形而上学和宗教批判：破解人们对彼岸幸福的迷恋
对幸福的探讨构成人类永恒的理论话题，这种探讨自古希腊先哲开始就从未停止过。在古希腊时期，哲学家们对幸福的理论内涵做出了各式各样的理论思考。苏格拉底最先提出了“德性幸福论”，认为最有德性的人才能配得上幸福。在这里，德性并不是指流俗意义上的道德价值，而是特指关于世界本质理念的知识，“知识即德性”。在苏格拉底看来，人们只有超越流俗的意见，获得关于世界万事万物的本质理念的知识，才有可能在生活中做到趋利避害、趋善避恶，从而获得幸福。苏格拉底把生活中的趋利避害、趋善避恶看作是幸福的关键所在。作为苏格拉底的再传弟子，亚里士多德一方面继承了“德性幸福论”的理论成果，认为“幸福是人类存在的唯一目标和目的”，而所谓幸福，“是合乎德性的现实活动”[1]（P16）；另一方面，亚里士多德又指出，德性并不能全面涵盖幸福，事实上除了德性，人们的财产、婚姻乃至运气等俗物同样会影响到自己的幸福。后来的伊壁鸠鲁学派完全发挥了亚里士多德关于幸福的世俗方面的思考，提出了“快乐论的幸福论”。伊壁鸠鲁认为，满足感官欲求的快乐感就是善、就是幸福。伊壁鸠鲁的“快乐论的幸福论”在根本上颠覆了以往的“德性幸福论”，使得幸福的理论内涵发生了彻底翻转。在这里，幸福不再意味着对至真、至善和至美的形而上学追求，而首先意味着对人们世俗生活的承认和肯定。
从思想史上看，苏格拉底的“德性幸福论”和伊壁鸠鲁的“快乐论的幸福论”开启了人类几千年来关于幸福的持续争论，这就是，幸福到底是感官享受，还是超越于感官享受的精神愉悦？苏格拉底和伊壁鸠鲁显然代表了关于幸福的两种基本观点和倾向。不过总体上看，后一种观点，也就是伊壁鸠鲁的“快乐论的幸福论”，并不在西方思想史上占据主流位置，它更多地表达的是对“德性幸福论”的极端膨胀的世俗抗议而已。
其实，苏格拉底之所以提出“德性幸福论”，就是因为他早就认识到，幸福不等于快乐，因为快乐是消费型的，始终是短暂的，而幸福作为一种持存的精神状态，只能发生在对永恒事物的体验之中，亦即发生在对关于世界本质理念的体认中。苏格拉底的“德性幸福论”更加符合人们关于幸福的直观体悟，只不过如此这般的观点的极端发展，必然会最终导向对人们世俗生活的否定，并进而引起世俗生活的抗议。“快乐论的幸福论”所表达的就是这种抗议。
苏格拉底关于幸福的理论思考，也可以从幸福的词源学考证中获得印证。从词源学的角度看，在古希腊的语境中，幸福是个合成词，它由形容词ε+δαιμον和名词δαιμον合成，前者意指好，后者意指主宰人类的神灵，因此，幸福的直接涵义就是“好的神灵”。神灵本身远远超出了人的认识范围，它不存在好坏的区别，但古希腊人始终坚信，只要人们虔诚祷告，神灵就必然会帮助人类实现自身的愿望，在这个意义上神灵必然是好的、善的。
古希腊人关于幸福的真切体验，现代人当然无从知晓，但一个毋庸置疑的事实是，古希腊人所谓的幸福绝不仅仅是一套抽象的理论或空洞的教条，而是一个从愿望到祷告再到愿望实现的完整生命体验历程。在直接的意义上，人与神灵是相对立的，人是此岸的、世俗的和非至上的，而神灵则是彼岸的、神圣的和至上的，但所谓幸福，却恰恰就发生在人与神的这种无限张力关系中。当人们超越尘世的生活，而对神圣的和至上的神灵有一种抑制不住的敬畏和渴望时，幸福就鲜活地绽露出来了。这就是古希腊人在幸福观上对今人最大的启示。
中世纪的基督教彻底发挥了古希腊这种占主导地位的“德性幸福论”，并把它进一步体系化和理论化。基督教理论家完全否认现实生活的世俗价值，把人的幸福归于彼岸世界，强调人类只有超越尘世的诉求而达到对上帝皈依，才可能获得幸福的体验。中世纪这种禁欲主义的幸福观统治人类长达千年之久，但最终被近代以来兴起的资产阶级社会粉碎了。资产阶级社会崇尚开放自由的商品经济，并由此凸显一种功利主义的幸福观。资产阶级认为，人的本性乃是追求趋乐避苦的个体感官享受，为了实现这一本性，人类必然会不计后果地追求个人利益的最大化。因此，所谓幸福，必然是同利益联系在一起的。资产阶级消解了人类几千年来所塑造的神圣形象，并由此颠覆了“德性幸福论”，使得幸福作为一个严峻的理论问题重新摆在了现代人面前。马克思的幸福观正是在此背景下提出来的。
作为现代的思想家，马克思一方面继承了古希腊哲学家们关于幸福的理论思考，同样认为幸福只能发生在人与异己力量的张力关系之中，也就是说，人只有凭借异己力量的中介才可能获得幸福的生命体验。但需要强调的是，在马克思这里，所谓的人，已经不再是“抽象的人”，而是“现实的人及其历史发展”，在当代历史的语境中它特指无产阶级；所谓的与“现实的人”相对立的异己力量，也不再是神灵般的神秘存在物，而是指在现实历史中奴役和主宰劳苦大众的资产阶级。马克思认为，劳苦大众之所以要到形而上学和宗教的彼岸世界中去寻找精神慰藉，就是因为他们在现实生活中毫无幸福可言。而要在现实生活中争取现实的幸福，首要的前提就是批判和瓦解诸多掩盖现实历史的意识形态，特别是宗教和形而上学。马克思始终坚信，只有通过对形而上学和宗教的批判，才能让人们不再迷恋于彼岸世界的幸福，来争取现实世界的幸福。
显然，与古希腊哲学家相比，马克思的幸福观已经褪去了形而上学的虚幻色彩，获得了现实性、主动性和确定性。在古希腊的哲学视域中，人在神灵面前始终扮演着微不足道的软弱角色，人似乎只有通过被动的祈祷和祷告才能得到异己神灵的庇佑，获得幸福；但在马克思这里，所谓人与神灵的异己关系，只不过是在现实生活中人的异化的社会关系的另一种表达而已，因此，只要打破人的异化的社会关系，人的幸福就会现实地来临。这样一来，马克思把关于幸福的一个纯粹经院哲学的问题提升为一个现实的人如何在生活中获得幸福的实践问题。马克思进一步指出，费尔巴哈已经深刻地揭露了宗教这种虚幻的异己力量，但他没有看到，宗教作为虚幻的异己力量本身就源于人们现实生活的症结。换言之，正是因为人们的现实生活出了问题，受到资本逻辑的宰制，所以人们才会始终唯利是从，毫无幸福感可言。马克思已经不再像古希腊哲学家那样，试图通过顺从异己力量来获赐可能的幸福，而是主动地通过揭露和批判现实历史中的异己力量――资本――来追求人类现实的幸福。对于马克思来说，所谓的幸福，就是在批判旧世界中发现新世界的过程，也就是批判资本主义进而创建共产主义的现实运动过程。
二、私有制和资本批判：揭露人的幸福的现实障碍
马克思通过对西方柏拉图主义的形而上学的批判，揭露了彼岸幸福的虚幻性，极力倡导人们去积极探寻现实的幸福，并最终把对现实幸福的追求具体归结为对资本拜物教的批判。马克思坚信，正是资本主义内在的资本逻辑以及由此而导致的主要矛盾，在根本上决定了人们在资本主义条件下不可能获得现实的幸福。因此，幸福的真正实现，归根到底是同对资本主义的批判分不开的。
与传统社会相比，资本主义利用资本的逻辑极大地提高了劳动生产力，在短短几百年内创造了人类几千年都从未创造的财富。但也正是由于资本主义创造财富的超强能力，一度使得人们遗忘了资本主义的发展限度，甚至误把资本主义当作人类历史的终结和天国在大地上的实现。像黑格尔这样的大哲学家就把资本主义国家看作是“地上的神”，认为它是完美无缺的。与黑格尔等近代以来的资产阶级学术代言人不同，马克思一开始就洞悉到资本主义的内在矛盾，认为资本主义在快速集聚资本的过程中也日益把资产阶级和无产阶级作为两大社会阶级对立了起来。毫无疑问，资本主义通过社会化的大生产急速地创造了前所未有的庞大社会财富，但私有制的前提使得社会财富完全被少数资产阶级所垄断所占有，广大无产阶级始终处于赤贫的境地。可以说，在资本主义社会中，真正幸福和自由的只是少数资本家，广大无产阶级毫无幸福感可言，他们终日为自己的基本生存而奔波不停。
对于广大无产阶级的不幸，启蒙思想家熟视无睹，他们一味关注于抽象的、普遍的“理性的人”，却忽视了人们真实的社会关系以及由这种社会关系所导致的身份差异。马克思之所以批评启蒙思想家，特别是青年黑格尔派，就是因为这些启蒙思想家所主张的自由、平等和博爱是建立在“抽象的人”的基础之上的，因而它不可必免地会沦为资产阶级自我辩护的利益代言人。与启蒙思想家不同，马克思一开始就看到了“当前的经济事实”，那就是，伴随着资产阶级财富持续增长的是广大无产阶级的日益赤贫化。马克思说，工人阶级“在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”[2]（P53）。显然，作为“大多数”的工人的真实生存状况，已经彻底揭穿了启蒙思想家的伪善本质。在工人身上，我们只能看到不平等、不自由和不幸福，而不是相反。
为了揭穿那些国民经济学家以科学的名义来为资产阶级的利益进行辩护，马克思还刻意在《哲学的贫困》中批评了普鲁东立足于“抽象的人”而空谈人的幸福。普鲁东把平等看作是人的最大幸福，强调“一切经济关系都仅仅是为了平等的利益才被发明的，但是结果它们往往背离平等”[2]（P230）。但普鲁东把对经济生活中不平等的解决，仅仅诉诸概念的演绎而不是对感性实践领域的改造，这就导致他最终并没有能够真正解决人类的不平等问题，也没有真正回答人的幸福问题。正因为如此，马克思高度赞扬普鲁东“自愿为人类最大幸福而解决这些问题”的愿景及努力，但还是坚决地批判了普鲁东经济学的形而上学实质，认为普鲁东所理解的幸福依然是虚幻的而不是现实的。
马克思积极吸取了功利主义所倡导的“大多数人的最大幸福”，却始终拒绝像启蒙思想家们那样从“抽象的人”出发来谈论人的幸福。马克思所关注的“大多数人”，就是具体指在现实生活中真正创造社会财富却始终处于一如洗状态的无产阶级；而他所谓的“大多数人的最大幸福”，就是指作为社会历史主体的无产阶级的幸福。在这里需要强调的是，马克思所理解的无产阶级，不是一个空泛的概念，它特指现代社会中的工人和农民。众所周知，马克思坚决把波拿巴排除在无产阶级的行列之外，认为他只是“流氓无产阶级的代表，而这个阶级首先关心的是自己能生活得舒服”[2]（P770）。不仅波拿巴不可以算作无产阶级之中的一员，而且当时法国社会中人数最多的一个阶级――小农――也不可以算作无产阶级，因为他们只是关心自己的幸福，而从不过问“农民和一般人民”的幸福。总而言之，在马克思看来，只有那些自觉超越了狭隘的私人幸福，而明确具有阶级意识并自觉为此付出努力甚至牺牲的大多数工人和农民，才算进入无产阶级的行列。
在现代资本主义社会中，工人阶级是社会财富的创造者和社会正常运转的基础，但由于私有制的存在，工人同自己所生产的产品彻底割裂了，工人仅仅成为资本自我增值的工具和手段而已。在实际的生产中，工人“不是感到幸福，而是感到不幸”。马克思看到了私有制是工人不幸福的现实根源，看到了私有制把工人自己所创造的全部产品最终都转化为压制自己的异己力量，从而使得为大多数人的幸福沦为泡影，所以他坚决强调，瓦解私有制是人们获得真正幸福的唯一途径。
在《资本论》中，马克思科学地论证了资本主义私有制瓦解的历史必然性。马克思首先从对商品的二重性的分析中展开对资本主义私有制的批判。商品的使用价值在实际的商品流通中始终从属于商品的交换价值，这本身就表明在私有制前提下创造商品的具体劳动被抽象的一般劳动所主宰了，人的劳动异化了。因此，人们会像逃避瘟疫一样逃避劳动。《资本论》从商品着手，进而上升到对货币的等价性和资本逻辑的分析，最终合乎逻辑地得出这样一个结论：由于私有制的存在，人与人现实的社会关系已经全面被物与物的交换关系所取代，因而只有瓦解私有制，人类才能真正获得自由和解放。在对资本逻辑具体的分析中，马克思又提出，资本的逻辑既是资本集聚的逻辑，同时也是资本自我瓦解的逻辑，一旦当资本集聚达到一定限度，它的自我毁灭就会成为历史的必然，到那时，人类就会真正获得自我解放。
很明显，当那些资产阶级思想家都着力于“空泛地臆造一切阶级的协调和幸福的制度”的时候，马克思已经径直将批判的矛头指向了资本主义私有制和资本的逻辑，开始为人的现实幸福寻找出路了。对于资产阶级思想家给人民所承诺的虚幻的幸福，马克思不无讽刺地评论道：“工人应该像虔诚的基督徒那样，相信牧师的话：抛弃一切尘世的幸福，一心一意渴求升入天堂。只要你们把有朝一日在世上某个角落发生的、不知道用什么方法和由什么人来实现的社会清算当作天堂，就会出现完全同样的幻境”[3]（P279）。在马克思看来，任何人包括无产阶级都有追求幸福的权利，但这种所谓的幸福，绝不是虚幻的和不切实际的，而应当是现实的、具体的。马克思指出，“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福”[2]（P2）。因此，工人阶级应该自觉拒绝资产阶级所承诺的不可能实现的幸福，积极参加到批判资本主义的现实运动中去，只有这样才能通过自己的努力争取到现实的幸福。
三、共产主义：通往幸福之路
马克思终其一生都把全人类的幸福与解放作为自己努力的方向和奋斗的目标。青年马克思一度受到黑格尔思辨哲学的深刻影响，同样把幸福理解为自我意识的精神追求，但在其博士论文中，特别是同伊壁鸠鲁哲学的相遇，使得马克思意识到了幸福的现实偶然性。伴随着对感性现实生活的深入关注，马克思逐渐把资本主义私有制指证为人民大众不幸的现实根源，并把积极扬弃资本主义的共产主义确证为幸福的彻底实现。马克思的幸福观经历了一个复杂的演进过程，通过梳理这一脉络，我们能够清晰地看出马克思为什么最终会把共产主义理解为人的幸福和解放的实现。
尽管马克思从来都没有专门撰写过关于幸福的著作，但他全部思想的主旨就是要实现人类的幸福和解放。早在中学毕业论文《青年在选择职业时的考虑》中，马克思就表现出对人类幸福的强调关注。这篇短文开宗明义地指出，“自然本身给动物规定了它应该遵循的活动范围，动物也就安分地在这个范围内活动……神也给人指定了共同的目标――使人类和他自己趋于高尚，但是，神要人自己去寻找可以达到这个目标的手段；神让人在社会上选择一个最适合于他、最能使他和社会变得高尚的地位”[4]（P455）。很明显，中学时期的少年马克思明确把人的职业选择的自主能力看作是人区别于动物的特性，并强调职业选择应该符合两个指标，一是适合，二是高尚。由于受到家庭宗教氛围的影响，马克思此时把包括职业选择在内的人的幸福的实现，看作是在上帝指引下的结果，不过尽管如此，他却并没有完全像传统基督教那样把来世的幸福看作是判断生命价值的标准，而是始终强调人应当通过合适而高尚的职业来争取现实的幸福。《青年在选择职业时的考虑》最为显著的特征是，它显示出中学时期的少年马克思已经胸怀大志，立志为全人类的幸福而工作的宏愿。
在博士论文中，马克思借助于黑格尔的辩证法，通过对古希腊后期哲学的解读，突破了意识哲学的抽象性，把自我意识具体化为追求个性自由的意志力和现实行动，并试图借此来改造德国当时的政治现状。在马克思看来，伊壁鸠鲁原子偏斜运动的观点打破了德谟克利特的机械决定论和宿命论，体现了个人的意志自由、个性和独立性。显然，现实世界并不像德谟克利特所认为的那样是必然的，因为如果必然性是世界运动的法则，那么，个体将丧失自由、尊严和幸福，会沦为命运的奴隶。伊壁鸠鲁的原子偏斜运动使得人类有了摆脱命运束缚的可能，也为人类自主地追求幸福带来了曙光。这是马克思所发掘出的伊壁鸠鲁原子偏斜运动的潜在理论意义。但马克思同时指出，伊壁鸠鲁并没有获得对自由和幸福的真实理解，因为他仅仅把自由和幸福理解为脱离现实的自我意识的心灵宁静。这显然是不够的。在马克思看来，人是社会关系的存在物，因而必须从人的社会关系出发来研究和理解人的幸福，就此而言，伊壁鸠鲁的幸福观只是无声的、自我保护的精神幸福，并不具有现实性和普遍性。博士论文表明，马克思尽管还没有跳出黑格尔唯心主义的立场，但他已经开始更加关注具有现实偶然性的实践幸福。也正是对博士论文的艰难探索，使得马克思意识到了清算黑格尔唯心主义哲学的必要性和紧迫性，这一清算显然有助于打破人们对幸福的抽象理解。《黑格尔法哲学批判》正是在这样的背景下诞生的。
《黑格尔法哲学批判》的出发点是批判黑格尔对市民社会和国家的关系的颠倒。在黑格尔那里，国家是绝对理念的精神展现，而家庭和市民社会相对于国家而言，则仅仅处于从属的地位。马克思认为，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家；黑格尔意识到国家与市民社会的二元对立无疑是深刻的，但他着力于在国家理念的内部来消除二者的对立关系，暴露了他的资产阶级立场。“黑格尔在设定两者的关系时，虽然表面上也主张二者的对立，但实质上更偏重于二者的同一，他总是试图用官僚政治去消除国家和市民社会的分裂。”[5]实际上，资产阶级国家并不是普遍利益的代表，它所谓的议会制度实质上是以资产阶级私人利益为核心的。要真正解决国家和市民社会之间的矛盾，就不能从国家从发，而应该从市民社会着手，只有立足于对社会的政治经济学批判，才能化解二者之间的对立关系，实现普遍的利益和普遍的幸福。《黑格尔法哲学批判》已经表现出马克思要彻底突破黑格尔唯心主义体系的某种潜能，为历史唯物主义的创立奠定了坚实的理论基础。
在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思进一步明确把无产阶级的此岸幸福作为自己毕生的理论追求。《黑格尔法哲学批判导言》首先批判了宗教。马克思指出，要实现对市民社会和现实生活的彻底批判，绕不开对作为麻醉人民的精神鸦片的宗教进行深入剖析，“对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实”[2]（P2）。但宗教批判并不是最终目的，对宗教的批判必须最终要回溯到对人们现实生活的批判上来，只有这样，人民才有可能获得现实的此岸幸福。“于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[2]（P2）正是淖诮膛判转向对现实生活批判的过程中，马克思科学地确证了无产阶级的历史地位和历史使命。在他看来，无产阶级是人的解放和幸福的革命主体和现实力量。“这个特殊的阶级既是当下被戴上锁链的被压迫阶级，更是一个时代的人和代表时代的象征符号。”[6]在资产阶级社会中，无产阶级是最不幸的，他们遭受了不公正的待遇和压迫。但由于这个阶级与政治国家处于全面的对立中，所以他们的革命性也是最彻底和坚决的。马克思由此指出，只有无产阶级才能从狭隘的利己主义中解脱出来，甘心为全人类的幸福而奋斗。显然，与《黑格尔法哲学批判》相比，《黑格尔法哲学批判导言》更加接近科学社会主义了。
如果说《黑格尔法哲学批判》清算的是以黑格尔为代表的唯心论和唯灵论，那么《1844年经济学哲学手稿》则着力于批判当时流俗的国民经济学。国民经济学之所以必须给予批判，就是因为它始终以承认私有制为前提，从未质疑过资本主义的这一现实基础。通过对国民经济学的批判，特别是通过对工资、利润和地租等内容的逐一剖析，马克思揭示了那些国民经济学家们视而不见的异化劳动，刻画了在私有制条件下人们真实的生存状态。异化劳动遮蔽了劳动本有的自由自觉的本性，使得劳动仅仅沦为人们谋生的手段，人们不得不通过摧残自我身心的强制性活动来获得自己的生存。因此，人类要真正实现自身的幸福，就必须从异化劳动中解放出来，而这就内在地要求瓦解私有制，现实地实现共产主义。从《1844年经济学哲学手稿》到《德意志意识形态》，马克思更是实现了跨越性的一步。在这里，马克思恩格斯真正创建了历史唯物主义，并详尽说明了共产主义的历史必然性。马克思明确指出，所谓“现实的人”，就是处在一定的社会关系并从事实践活动的人；所谓“现实的人”的幸福，是指在生产力高度发展的前提下自由人的联合体，每个人的发展是一切人发展的前提和基础。
参考文献：
[1][古希腊]亚里士多德.亚里士多德全集（第8卷）[M].北京：中国人民大学出版社，1992.
[2]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2012.
[3]马克思恩格斯选集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2012.
[4]马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.
[5]韩立新.从国家到社民社会：马克思思想的重要转变――以马克思《黑格尔法哲学批判》为研究中心[J].河北学刊，2009，（1）.
[关键词]：幸福、道德、至善、圆满
自人猿相揖别以后，人类就一直在苦苦追寻着幸福的真谛。什么是幸福？如何才能获得真正的幸福？这个问题早已成为一个现实的人终其一生不断思索的难题。东南大学高兆明老师在他的《道德生活论》中系统地对幸福这一范畴进行界定，并阐释了幸福与高尚的道德生活双向互动关系，分析了个人幸福的社会条件。我认为，该书中对幸福具体而深刻的阐述对当代青年正确幸福观的养成具有不可忽略的启示意义。
一．幸福的真正内涵
《道德生活论》在阐述幸福这一概念时，开宗明义地指出："幸福是（至）善的主观体验。追求（至）善即追求幸福。（至）善的实现即是幸福的实现。"[1]"至善就是人生的圆满，善是通向圆满之路。"[2]幸福对于个体而言就是人生的某种圆满，对于人类而言就是社会的某种至善。
"人类在对幸福的永恒追求中进步。人类的一部发展史就是这样一部对幸福的追求史，就是一部通过对幸福追求而不断探究人的存在意义、存在方式、存在内容的反思史。这种现实的、活生生的探究史表现在理论形态上，就是幸福思想的发展史，这也即意味着幸福思想的发展史从一个特定侧面反映了人类自身的文明进化历程，揭示了人类自我批判、自我提升、趋向圆满的求索历程?quot;[3]在人类思想发展史中，很多著名的哲学家和思想家都对幸福作出了自己独特的理解。"德行即幸福这是人们对幸福最古老的认识之一" [4]、"道德即幸福"是中西方文化的主导观点。早在古希腊的苏格拉底、柏拉图就明确提出这一观点。?quot;基督教叔父"之称的塞涅卡更是反复强调，"快乐不应是追求德性的目的，德性本身就是幸福"。[5]这一观点认为，道德本身就是幸福，有德就有幸福，失德便无幸福可言，因此，道德高于幸福，道德是幸福的唯一途径，人一旦到达道德上的完美，幸福便纷至沓来。这一观点在西方以古希腊的斯多葛派和基督教伦理学为代表。他们认为，幸福不在于感官的快乐，而在于德性，感官的快乐和财富是身外之物，只有灵魂的完善才能得到永恒的快乐。中国的儒家则认为，幸福主要存在于人的内心，是道德完善的结果。"反身而诫，乐莫大焉"，只有道德修养和践履，才能成为道德上的圣人，也才能得到至上的幸福与快乐，所谓"仁者无忧"，"人不堪其忧，回不改其乐。"这种观点把德性本身当作人生的出发点和归宿，把幸福当作追求的结果，把精神上尤其是道德上的需要看作是真正的幸福。"德行即幸福强调在幸福中精神升华的意义，弘扬了人的理性、灵魂、精神在人生价值中的作用，这一点是合理的。但将幸福与德行等同，轻视人的现实物资生活，它的逻辑归宿必然是轻视人的肉体存在，否认人的现实物资生活权利的正当性、善性，在现实生活中难免成为少数统治者奴役人民的精神工具。"[6]这种观点的极至发展便是禁欲主义的幸福观?quot;我们乃是因希望而得幸福。"[7]
"幸福即道德"是西方思想传统的突出特点。古希腊思想集大成者亚里士多德宣称，"幸福是至善"，[8]"幸福是心灵合乎完全德行的活动。"[9]这种观点认为，幸福就是道德，人们获得了幸福，也就是获得了道德，有幸福的人也就是有道德的人，因而幸福要高于道德，幸福是人生的最高目的，道德的意义就在于帮助人们实现这一目的。这种传统的特点就在于把幸福看作是人生的最高目的，凡有助达到这一目的的才是道德的，幸福主要是人们实现的物质欲望的满足。这样观点往往与利己主义相联系，从人的"自爱自保"，"趋利避害"的本性出发，论证追求幸福尤其是个人幸福的合理性。费尔巴哈认为，"一切有生命和爱的生物、一切生存着的和希望生存的生物之最基本的和最原始的活动就是对幸福的追求。人也同其他一切有感觉的生物一样，他所进行的任何一种意志活动，他的任何一种追求也都是对幸福的追求"。[10]"道德的原则就是幸福，而且这种幸福不仅使个人幸福，还要使他人幸福"。[11]
德国古典哲学家康德看到了现实生活中幸福与道德的对立。他认为，人作为感性的存在，自然界的一部分，要追求物质利益，追求幸福，这是人的正当权利，但人同时又是一个理性的存在者，是道德世界的主体，只追求德行。人的这两个要求都是正当的，但当它同时出现在一个人身上时便不可避免地陷入矛盾之中。他看到片面强调追求德行与幸福都有局限，于是便企图在他设想的最高境界--至善中将二者统一起来。至善既是最高无条件的善，又是绝对完满的东西，因此必须把幸福与德行包含于其中。康德以后，费希特从人的主观精神出发追求二者的统一，他把自我分成经验自我与纯粹自我两方面，前者追求幸福，后者追求德行，但人又不断由经验自我上升到纯粹自我，从而实现二者的合一。但是，无论是康德还是费希特，都没有找到实现幸福与道德统一的途径。
"幸福，是人们在社会生活实践过程中，由于感受到人生价值的实现而形成的一种精神上的满足?quot;[12]幸福是一个统摄性范畴，它关注人的存在样式，反映对人现实欠缺的把握，它是人们对人生的反思中完满的存在，并且，幸福的内容在长远历史中有其公度性，它不仅仅是人的主观体验。幸福作为人们对生活的感受和评价，不是评价生活中某一偶然因素引起的暂时的愉快和满足，而是对生活的一定阶段或者全部生活作出的总的评价，因而幸福的概念是和人的生活意义紧密联系的。可以说，人们对幸福的把握是个动态的发展的过程。从个体的角度说，幸福是主体在奋斗中的自我肯定，光有德行而无对德行的自我肯定意识与精神上的满足感，不能成为真正的善，幸福是自我完善的心理体验，本身就包含了对人生目的、意义的理解、对幸福的追求过程，就是自觉追求人生意义的过程。人类的文明进化史，就是一部自觉追求幸福的能动实践史。"正是在这个意义上，我们未尝不可以说，对于幸福的自觉追求是推动社会历史进步的动力之一"。[13]
二． 培养正确幸福观的社会条件和现实任务
"个人幸福的实现离不开社会条件，一个人人生价值的实现程度固然有赖于个体自身的努力，但在客观上受社会历史条件所制约。"[14]亚里士多德认为，"幸福亦需要外界的善为助。因为，没有外在条件，便不可能或难于作出高尚的事。"[15]个人存在的幸福，离不开社会的真善美。可以设想到，在一个物欲横流、人妖颠倒的社会里，很难有个人幸福的土壤，快乐成为人贪婪自私本性获得极大满足后的浮浅表现。那么，个人幸福的实现和培养正确幸福观的社会条件是什么呢？
首先，社会能够提供有助于身心健康发展的物质生活条件，这是个人幸福实现的物质基础，也是培养正确幸福观的物质前提。"斯巴达式的苦行僧生活不是人性的孕育土壤"。[16]可以设想，一个生活在物质匮乏社会中的人，为了生存他不得不每天四处奔波、食不果腹、衣不蔽身、居无定所，他怎么可能会体会到人生的幸福呢？对他而言，生活就是日复一日地重复痛苦的感觉，幸福是可望不可及的幻像。如果他大胆一点，为了改善目前生活的艰难处境，也为了追?quot;幸福"，他有可能铤而走险，偷盗、抢劫或者贪污。这恰与培养正确的幸福观这一初衷背道而驰。物质生活条件只是给人提供了作为人存在的物质基础与前提。在普遍意义上，物质生活条件的缺失，不会有人的生活，更不会有人的幸福生活，但是仅仅有了物质生活条件，人也未必就必然具有幸福感。"物质生活条件直接提供的是快乐感，快乐经过提升才能形成幸福感。"[17]同样，良好的社会物质生活条件只是提供培养正确幸福观的可能，它并不是个人形成正确幸福观的必要条件。
其次，社会能够提供基本的公正。只有在一个基本公正的社会中，个人幸福才有实现的可能，个人培养正确的幸福观才有可能变为现实。同样，只有生活在这个社会中的成员感到人生存在幸福的可能性，这个社会才有可能被称为是公正的。"从总体上说，一个人的人生存在问题上所能达到的可能幸福的最高限度，是由他所生活于其中的那个社会在宏观整体上规定的。"[18]幸福是一种人生圆满的状态，个人幸福有赖于社会公正，个人圆满存在有赖于一定的社会客观条件。社会的基本公正表现在社会的德性与幸福的统一上。如果人们见到的只是君子受苦受难，小人得利，总是君子生活在痛苦的泥沼中，而小人由于使用不道德的手段获得物质利益和精神上的满足，从而获?quot;幸福"，那么在大众层面就很难指望人们践履道德要求，过善的道德生活；在一个不公正的社会里，由于人们道德标准的偏差甚至扭曲，也很难培养出具有正确幸福观的个人。这里需要注意一个问题，是否在一个严重不公的社会中，个人就根本无任何幸福可言？个人就根本不可能培养出正确的幸福观？应当承认，在一个严重社会不公的社会里，要实现严格意义上的人生圆满是不可能的，但是这并不意味着在这种情况下，人就无任何幸福可言?quot;个人仍然有可能在有限的范围内通过自己的努力，争取自己存在的某种意义，即使是抗争不合理的环境这一行为本身，也能使人获得配作为人存在的最基本根据。"[19]外在的社会环境与个人自身的努力，虽有联系也有区别，我们不能因为社会的某些不公正而放弃对人生圆满的追求，放弃对幸福的渴盼，推卸自己应尽的责任。一个人无论在什么情况下都应当发愤努力，在逆境中遇难而上，在跌倒后重又爬起，变革社会，变革自己，做自己命运的主人。
再次，人是理性的动物，自由是人的灵魂，社会还应提供给社会个人能力全面发展的机会，并提供每一个公民具有充实、高尚的精神生活的氛围?quot;人不仅具有不同于一切生物并且大大超越动物本能的各种高级的社会需要作为他的全部活动的内在动因，而且更有一种支配自己生活和命运的需要和目的，这就是人特有的追求自由的特性。"[20]幸福及幸福感不是被赋予的，而是自身在实践中获得的，人在不断追求自由、在不断追求个人能力的全面发展的过程，也就是追求人生幸福，达到人生永恒的过程。"一个人只有当自己改造自然、社会、自身，改造物质世界与精神世界的各种能力得以发挥时才会有一种真正的自我价值实现感。幸福不是某种既定的存在，而是现实的创造活动。" [21]当一个社会能够提供给社会成员个人能力全面发展的空间，并且能够为他们提供丰富的精神文化生活，幸福便在其中孕育而生。并且，生活在这样社会中的青少年更容易树立正确的幸福观，因为这样的社会以其主动的个人追求能力的全面发展以达到个人幸福的范例真实地教育了他们，生活的幸福就在于永无止尽地对人生圆满追求的过程中。
如今，改革开放、社会主义市场经济建设，使中国进入了一个新的社会历史发展时期，人们正在以自己的双手建设一个繁荣富强、文明民主的新社会，为自己营造一个幸福生活的新天地。伴随着中国加入WTO，中国和中国人民将面临更多的机遇和挑战，也将会在创造与实现中体会到更多的幸福。人民的幸福与国家的繁荣昌盛，是一个问题的两个方面。所以每一个社会成员追求生活的幸福，就其自身来说，本已不是什么恶，相反，它是社会生机勃勃、兴旺发达、前程远大的象征。在这样一个高速发展进行现代化经济建设的中国社会里，对当代青年进行正确的人生观、价值观教育是必要的，在物质生活和精神生活得到极大满足的二十一世纪之初，对肩负中国经济腾飞重任的当代青年们来说，养成正确的幸福观无疑对他们的人生具有重要意义。
生活在这样一个时代的每一个中国人，包括每一个有着高度责任感和使命感的热血青年，要求有幸福的生活，追求人生的幸福与圆满，追求人生价值的实现，这是其基本的正当权利。不过，每一个中国人在要求人生幸福的同时，又毫无例外地面临两个问题：一是进一步解放思想，进一步打破过去那样一?quot;左"的思想的桎梏，一是认真搞清楚什么是人生的真正幸福，应当追求什么样的人生幸福，通过什么方式实现人生幸福。如果这两个问题解决不好，对我们培养建立正确的幸福观是及其有害的，并且我们每一个人的现实生活、我们这个国家民族的前途就有可能陷入误区。在人生幸福问题上进一步解放思想，"就是意味着要进一步破除在这个问题上的两极对立的行而上学思维方式，重新科学理解在人生幸福问题上的个人与社会、物质生活与精神生活、奉献与享乐等关系，就是意味着无须讳言人生幸福（包括个人生活幸福）"，[22]这是问题的一个方面。另一方面，追求人生幸福又绝对不等于纵情恣欲，不等于醉生梦死的感官享受，"如果幸福在于肉体的，那么就应当说，牛找到草料吃的时候，是幸福的"。[23]追求人生幸福必须与享乐主义、拜金主义划清界限。否则，在追求人生幸福的名义下，放浪形骸，将人生幸福庸俗地等同于感官的快乐，结果是事与愿违的；以庸俗甚至是无聊的快乐等同于人生幸福，将会迷失人生方向，失去人生目标，无异于禽兽，这与正确的幸福观是格格不入的。显然，当代中国的每一个人，每一个有志于报效祖国，在奉献中实现自己人生价值的当代青年，必须努力探究幸福的真谛。
"人总是在追求幸福的，只有在合理的价值目的性的引导之下，人的这种幸福追求才能结出丰硕的果实，才能有一种真实的人生价值及其真实的幸福感受。"[24]
三. 关于如何培养当代青年正确幸福观的几点思考
尽管《道德生活论》成书至今已有八年，但该书中对幸福这一范畴的阐述不仅具有较高的理论价值，而且对当代青年正确幸福观的养成有以下几点启示：
首先，要认清个人幸福和社会幸福的统一问题。社会生活是相互联系的整体，个人离不开社会，社会也离不开个人，因此个人幸福与社会幸福是统一的，没有整体的幸福就没有个人的幸福，个人追求幸福的愿望只有在社会幸福不断增长中才能得到实现和保障。中国古代的传统文化主张"存公去私"，"明理灭欲"，公义与私利之争历来是中国幸福观的重要内容，而主流的价值倾向则是去利存义，去私存公。这种传统，为社会规定了一种道德理想，使个人从属于社会，为中华民族提供了强大的凝聚力，但它无条件地提倡社会幸福，限制了个性发展，导致了道德专制主义。我们在养成正确幸福观的时候，既要吸取中国传统文化中?quot;杀身成仁"、"舍生取义"中的自我牺牲的精神，以牺牲小我来保全大我，在必要的牺牲中获得至善，又要批判中国传统思想中对个人幸福的忽视。在二十一世纪的中国，社会主义制度已经在神州大地上建立起来五十余年，这为实现个人幸福与社会幸福的统一提供了坚实的基础，集体主义是马克思主义幸福观的核心，它要求人们在为社会贡献中塑造自己，满足自己，同时也要求社会积极关心每个人的发展，最大限度地满足个人的精神和物质需要。个人幸福与社会幸福真正的有机的统一的原则是集体主义。"只有个体与社会统一的幸福，才是真实的幸福，只有在二者统一的基础上，才能真正实现自我的幸福。"[25]
其次，要正确引导当代青年对不幸的认识，这对培养他们形成正确的幸福观有着重要的作用。"幸福作为人的理想完美存在状态，应当通过人的努力以一定的代价才有可能换取；幸福作为对人现实存在的体验，只有通过日常生活中对痛苦不幸的感受才有可能真正被感受。所以，我们又可以说，幸福内在蕴含着痛苦。"[26]当代青年生长在中国的和平年代，他们的成长时期也是中国现代化经济高速发展时期，社会为他们提供了良好的物质生活条件和文化条件。他们没有经历过战争年代炮与火的洗礼，也没有亲身体验过在物质极端匮乏、人妖颠倒的年代灵对肉的拷问，因此，他们的人生中不幸的遭遇最少，却又最容易遭受到不幸带来的伤害，他们也最不能体会到幸福的珍贵?quot;幸福总是相对于不幸而存在，有多少幸福就有多少不幸。对于一个人而言，不幸哺育了真正幸福感的形式。痛苦是通往幸福之桥梁。只有饱经人间沧桑折难，读透尘世沉浮变幻这部天书之后，人才有资格说他真正懂得拥有幸福。"[27]的确，对幸福的真实地把握与人生阅历有关，但我们不能等到韶华已逝、垂垂老矣的时候，才真正体味到不幸对于幸福的价值。"在形而上的意义上，人注定是欠缺的，因而人就注定是有痛苦的。人无法回避痛苦，人只有直面痛苦，在抗争中解脱痛苦，获得幸福，走向完满。"[28]在人短暂的生命里，幸福与不幸如影随形，当面对不幸的时候，是就此沉沦，消极对待命运的摧折，还是用自己的双手扼住命运的咽喉，直面人生不幸的痛苦？不幸是不能被绝对躲避的，先天的残疾、飞来的横祸、疾病染身可能在人生的某个时刻强加于身，躲避是无用的，消极以待只会让不幸的人生更加不幸。痛苦是人生的炼炉，而不幸则是人生的炼狱，在不幸和痛苦中以自身的积极努力，去改变人生的逆境，去争取人生的幸福实现，这才是积极的人生。在培养正确的幸福观的同时，必须对不幸有正确的认识。人生是在痛苦中磨砺，在不幸中求得幸福，在不圆满中获得最大的圆满。孟子曾说过?quot;故天将降大任于斯人也，必先苦其心智，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。"[29]逆境既是人生所不可避免的，又对人生存在具有意义，身处逆境可能是不幸的，但却未必是绝对不幸的，关键之一就在于人自身的自强不息。"绝对的不幸是对身处逆境与屈辱的麻木。"[30]
再次，在塑造正确的幸福观的同时，也要加强对道德人格的塑造，它使人成为一个大写的人。对道德人格的至善追求，也是对人生幸福的追求。《道德生活论》中指出，幸福不仅是道德生活的目的，更是对每一具体人生目标的实现，对至善的接近后滋生的满足感，并且它还与义务、使命一体化。道德人格的功能是提升，道德人格作为一种追求，它往往成为激励个体不断奋进从而不断提升自我以实现人生圆满的最大力量。中国儒家的经典著作之一《礼记·大学》开篇即说?quot;大学之道，在明在德，在止于至善。""止于至善"就是道德人格的最高追求，而对至善的追求就是对幸福的追求。在对道德人格的追求过程中，也是人自我完善的过程，同时也是幸福感的滋生过程。如果一个人没有对自身道德人格的塑造，没?quot;至善"的最高境界，他就不可能有真正的幸福感的体验，也就更谈不上形成正确的幸福观了。"马克思主义在确认以往的阶级社会只有至善的理论而没有至善的现实的同时，更指出人类的发展就是一部不断渴求至善、探寻至善并在追求至善的过程中不断地发展至善和人自身的历史，从而认同了个体由来已久的对至善的追求。"[31]事实上，正因为人类历史上有无数的个体，怀抱着对道德人格的至善追求，憧憬着人生幸福的实现，前赴后继，人类才由此而显得壮美与伟大，人类也才得以在阶级纷的历史长河中不断保持并弘扬作为万物之灵的崇高与荣光。
最后，培养当代青年正确的幸福观，还应当在全社会大力开展人文素质的教育，人文素质使人明了人的存在、价值和境界。人文素质的高低，直接决定着人的道德文明水平的高低，直接决定着人对幸福的真实把握。培养当代青年正确的幸福观应当从抓人文素质教育开始。文艺使人爱美，让人能更生动、更现实地把握幸福感，了解幸福的涵义；历史赋予人崇高的使命感，让人在历史的脉动中追寻幸福的真谛；哲学让人透悟智慧，让人在瞬息万变的时代洪流中真实把握人生幸福，指导人生圆满的实现，这些都应当成为人文素质教育的重要内容。
[ 参 考 文 献 ]
[1][2][4][6][12][14][16][16][17][21][27].高兆明.《道德生活论》.河海大学出版社,1993,261,253,262,262,264,277,264,264,265,266,266.
[3][13][18][19][22][24][26][28][30].高兆明.《幸福论》.中国青年出版社,2001,11,5,129,132,30,31,87,90,106.
[5][10][11].唐凯麟.《西方伦理学名著提要》.江西人民出版社,2000,81,292,295.
[7][8][9][15][23].周辅成.《西方伦理学名著选辑》上卷.商务印书馆,1964,361,286,288,288,13.
[20][31].郭广银.杨明.《当代中国道德建设》.江苏人民出版社,2000,217,220.
想象一下，如果你是在收听这部《金太狼的幸福生活》，一
>> 《金太狼的幸福生活》家庭剧的落地与飞起 《金太狼的幸福生活》烂片中的战斗机,哦耶! 疯狂的舌头：《金太狼的幸福生活》经典台词 《金太狼的幸福生活》无新意 有功力 金太狼的幸福生活重口轻口清新就好 王雷VS李小萌：现实版“金太狼”的幸福生活 我的幸福生活 “金太狼”王雷：给爱人幸福，是我一生最甜蜜的事业 盘点草根们的幸福生活 村娃们的幸福生活 男教师们的幸福生活 菜贩大罗的幸福生活 大女人的幸福生活 大根的幸福生活 我和狗狗的幸福生活 野钓，我的幸福生活 我和毛头的幸福生活 我的稀饭幸福生活 在长春的幸福生活 杜威:在杭州的幸福生活 常见问题解答 当前所在位置：中国 > 医学 > 《金太狼的幸福生活》没必要让我们在大银幕上看电视剧吧 《金太狼的幸福生活》没必要让我们在大银幕上看电视剧吧 杂志之家、写作服务和杂志订阅支持对公帐户付款！安全又可靠！ document.write("作者： 张燕")
申明:本网站内容仅用于学术交流，如有侵犯您的权益，请及时告知我们，本站将立即删除有关内容。 节奏画面镜头语言：扑面而来的电视剧格局
想象一下，如果你是在收听这部《金太狼的幸福生活》，一个接一个的贫嘴段子应该能让你在堵车的北京三环路上心情大好，可一旦位移到大银幕，那股扑面而来的电视剧风，怎么样都抵挡不住啊，无论是镜头语言、叙事节奏还是画面，都恍若让你置身电视机前，导演大概充分考虑到了同名电视剧的粉丝心态，愿意花钱来电影院看这部电视剧的！当然，如果仅以逗乐为判断标准的话，还是要肯定《金太狼的幸福生活》的段子水平，没有照抄网络，没有乱飙流行词汇，原创性很高。 故事：它在哪里？
论文摘要:功利主义幸福观对大学生网络道德教育产生了重要影响，但是大学生对于功利主义幸福观的内容却存在误解，由此导致了错误的价值取向。文章首先梳理了密尔功利主义幸福观的基本内容，接着指出大学生网络行为失范的原因在于其没能客观地理解功利主义幸福观，最后指出客观公正地理解密尔功利主义幸福观可以对大学生网络道德教育产生积极的影响。
密尔功利主义幸福观是贯穿古今中外哲学领域的主要思想，重新梳理功利主义的主要内容，对于大学生网络道德教育而言，有利于培养大学生健康的网络道德观、价值观，规范大学生的网络道德行为，使大学生利用网络这个阵营为社会更好地服务。
1、密尔的功利主义幸福观
功利主义思想，作为一种系统的伦理学说，是由英国著名的哲学家边沁首创的。而密尔则将功利主义推向了一个更高、更深的阶段，并对功利主义进行了更充分的论证。在密尔看来，功利是与幸福紧密相连的。
首先，密尔论述的功利主义即幸福主义，是大多数人的幸福。什么是功利主义，密尔在《功用主义》一书中指出:“承认功用为道德基础的信条，换言之，最大幸福主义，主张行为的是与它增进幸福的倾向为比例;行为的非与它产生不幸福的倾向为比例。功用主义，即为最大幸福主义，这也就是功利主义信奉的最大多数人的最大幸福原则。最大幸福是指绝大多数人的幸福，而不是个人幸福。密尔大声疾呼:“我必须重申……幸福—这一构成衡量行为正确的功利主义标准—并非行为者一己的幸福，而是所有与该行为有关的人的幸福。”密尔认为，世界利益是由个人利益组成的，个人幸福增加了，最大多数人的最大幸福自然就增加了。密尔最大幸福主义的出发点就是增加大多数人的利益。
在大多数人幸福和个人幸福的关系上，密尔通过联想和社会情感来证明，人们从利他行为中得到的快乐就可以消除自我牺牲带来的痛苦。个人幸福和大多数人的幸福如果发生冲突，可以通过牺牲个人幸福来成就大多数人的幸福。
其次，密尔认为精神的幸福高于物质的幸福。密尔的幸福观是与快乐紧密相连的，或者幸福是在快乐的基础上建立的，“幸福是指快乐与免除痛苦;不幸福是指痛苦与丧失快乐。”密尔与边沁一样赞成快乐是幸福原则中的重要内容，但对快乐的认识又与边沁有所区别。他说:“当我们估价所有其它事物时，总是把性质与数量同时考虑，而在估价快乐时却设想仅仅取决于数量，这未免太荒谬了。”他认为，快乐不仅有量的差别，还有质的区别，他承认，“理智的、情感的和想象的快乐以及道德情操的快乐……比仅仅感官的快乐，以快乐论，有高得多的价值。”质量上的快乐主要是理智的、情感的、道德情操的快乐。质与量相比，质是绝对在上的。幸福的程度取决于快乐的质量而不是数量，密尔的名言“宁做不满足的人，而不做一个满足的猪;宁做不满足的苏格拉底，而不做一个满足的傻子”就是对这一观点的最好表述。人不仅有肉体感官上的快乐，而且还有精神上的追求，人具有动物所不具有的比嗜欲更高尚的快乐。幸福因为包含了这些精神上的快乐才使其成为幸福。
再次，密尔认为实现幸福必须具有美德。密尔认为，人人都可以获得幸福，但获得幸福还需要有主客观方面的努力。就个人而言，幸福首先要求一个健康的身体，健康的身体可以免除来自身体的痛苦。其次，美德是幸福的源泉，人类只有渴望美德，幸福才不至于干涸。密尔功利主义指向最大多数人的幸福，指向的是一种客观的公共的幸福。密尔认为，“一般人都养成高尚品格，那么，功用主义才能达到它的目的。”在密尔看来，具备一定的良好品质可以获得幸福，因为具备一定品质的人会努力去消除或减轻生活中的灾难。这样，美德就成了实现功利目的的必要条件，人的德行就不是可有可无的，而是实现幸福的一个必要条件。密尔同样借助联想理论来证明，美德最初只是工具，但是有德之人常常不是用它来为自己获得幸福，而是给他人带来幸福，所以美德与幸福是直接关联的。密尔指出，“处在比较幸运的环境的人，假如不见得生活内的享乐能够使他们觉得人生可贵.大都因为他们只顾自己，不顾别人。”因此，他认为，“自私的人”和“缺乏精神修养的人”往往感觉不到幸福，因为他们往往无法产生兴趣，因而没有幸福感。
2、大学生网络道德教育的优势和现状
大学生是使用互联网的较大群体之一，他们无论是在学习、生活方式，还是在政治态度、道德风貌和价值取向方面都受到了互联网的深远影响，同时他们自身的行为方式、对社会机制的表达意向也通过互联网得到了表达。
网络道德教育，就是一定社会或阶级为使人们接受或遵循网络道德规范体系的要求，有计划、有组织地对人们施加的系统的道德教育活动。大学生作为一个文化层次相对较高的群体，在网络道德教育中有其自身的优势。
首先，大学生的道德认知较高。道德认知教人辨别何者为善、何者为恶，教人如何进行善恶价值判断。网络道德教育的目的就是不断提高学生的道德判断能力，促进学生的道德成长，道德判断能力是道德认知的集中表现。高校学生因具备较高的综合知识和素质，已具备较高的鉴别是非的能力，对爱国主义、社会主义、三个代表、“八荣八耻”等都有较高的分辨意识。针对社会的不良行为，大学生会起来反抗;针对大家的爱心，大学生会大声颂扬，抗震救灾过程中大学生在网上发起的爱心就表明了大学生网络道德教育的成效。
其次，大学生的道德情感已基本稳定。道德情感作为人类情感的一种形式，虽然具有感性的内容，但却蕴含了道德理性的内控。道德情感的稳定，意味着社会规范在大学生内心的内化。道德情感对道德行为具有指导作用，没有深厚的道德感情，就不会有稳定的道德行为的产生。大学生的道德认知已基本成型，再加上深厚的道德情感，可以利用其所学知识为社会、为人民服务。
最后，大学生的道德信念已基本形成。道德信念是人们对某种人生观、道德理想和行为原则所持有的深刻而有根据的笃信。道德信念是道德认知和道德情感相结合的产物，它对道德行为的产生有着重要的作用。一个学生的道德信念的水平，集中体现了他的道德品质的优劣，因为大学生的道德信念是他们在对一些道德原则和道德规范的高度认同和信服的基础上所产生的强大的稳定的动机，是大学生道德行为的直接动因。
大学生在较高的道德认知、较强的道德情感和稳定的道德信念的综合作用下，其网络道德行为应该符合社会规范，但是现状却不容乐观，大学生网络道德失范的现象比较严重。大学生利用网络的虚拟性，发表不负责任的言行，利用网络行骗的现象也时有发生。
其一，大学生的网络道德价值取向被扭曲。互联网是一个开放的信息传递系统，各种信息在网上汇聚，各个国家和地区的思想与文化在这里发生碰撞。大学生花费大量的时间来浏览世界的各种声音，这对大学生的成长来说应该是一件好事，但是大学生常常在各种信息的汇聚和碰撞下变得不知所措，或者说虽然知道不应该干什么，知道这样做是有悖于常规的，但还是希望借助互联网的开放性来实现其所谓的“自我”。
其二，大学生的网络道德情感淡化。网络空间不同于现实空间.网际交往也不同于现实的人际交往，网络空间通过各种数字、信号来代表人的存在，所以，网络空间中少了现实生活中人们交往的真实性和真诚感。现实的人际交往被人机对话代替后，大学生就不愿再回到现实，对现实中的亲情、友情逐渐淡化。一旦现实的人际交往被网际交往所代替，人与人之间的情感交流就会变得陌生，传统社会所言的熟人社会在网络社会中被陌生人社会所代替。现实生活中稳定的道德情感在网络社会中则变得没有立足之地。
其三，大学生的网络道德责任感缺失。互联网的开放性，即互联网跨国界、跨地域的信息传输方式，使得任何个人和组织都可以为己所用。也正是这种开放性使得任何一个国家或任何一个组织都没有能力对它进行统一的管理和控制。现实社会里的制度和规范不能对每个网民都起到作用，网民主要依靠自觉，依靠自己对社会道德规范的认可来遵守网络规则。但是，每个网民的良心所起的作用是不一样的，而网络空间又很难留下网民使用过的印痕，所以，有些大学生趁机发表一些不负责任的言论来表示自己的存在，甚至发表一些过激的言论来宣泄情感，致使大学生的网络道德责任感缺失。
3、密尔功利主义幸福观对大学生网络道德教育的积极影响
在大学生对密尔功利主义幸福观有一个客观的理解之后，其实我们可以看出，密尔功利主义幸福观对大学生的网络道德教育有积极的作用。
首先，有利于大学生树立为社会服务的网络道德意识。为社会服务的网络道德意识也就是强烈的社会责任感。社会责任感是指社会群体或者个人在一定社会历史条件下所形成的为了建立美好社会而承担相应责任，履行各种义务的自律意识和人格素质。个人的社会责任感是个人对自己对社会承担的社会责任的自我意识，反映了一个人的人格素质是否健全。网络社会的虚拟性和数字化往往使人们面对的不是鲜活的个体、明确的地域、具体的活动，而是QQ号码、IP地址、域名、电邮等，至于这些符号后面是什么，参与网络的人们往往不清楚而且也不关注，正是网络虚拟空间的间接性使行为人因为不能或者说无需直面它而淡化自己的责任意识。另外，网络空间的开放性和平等性使网络主体可以随意地发表代表自己观点的言论，这种自由大学生认为是其主体性的表现，在这时无需考虑别人的感受和社会责任。
密尔功利主义幸福观可以使大学生的社会责任意识加强。幸福是大多数人的幸福，大学生群体作为主要的网络主体，在发表言论自由的同时，应该考虑到大多数人的幸福。大多数人也是以社会为标准来衡量其行为的善恶。尽管网络的虚拟性使人们可以轻视甚至逃避自己的社会责任，但当大学生有了强烈的社会责任感，就不会在网络空间中随心所欲，他们会对自己的行为负责，对自己的行为负责的道德标准也就是以社会上普遍流行的价值观为准则，即大多人经过理性的筛选、积淀所形成的道德观。所以，对密尔功利主义幸福观的正确理解可以帮助大学生在网络的虚拟空间中树立强烈的社会责任意识。
其次，有利于大学生加强自律性的网络道德修养。在网络世界中，用于维护道德秩序的传统的约束手段，比如社会舆论、熟人监督等将会显得力不从心，甚至失效，个体的道德责任感、义务感都失去了外在的约束，这样，个人的道德水准、道德自控能力就显得非常重要。只有自律才能辨别巨量网络信息的真假，也才能约束自己的行为。因而，在网络空间中，个体的道德自律就成了正常的伦理关系得以维护的主要保障。所以，强化大学生网络主体的道德自律，就成了培养大学生健康网络道德的重点所在。
密尔功利主义幸福观以社会的客观利益为行为指南，大学生凭借其较高的科学文化知识可以判定社会的、公众的利益取向。大学生对于密尔功利主义幸福观的理解将使大学生从事网络活动时以社会公众的价值取向为行为准则，即做对社会、对人民有益的事情，并进一步考虑网络行为带来的客观社会后果，而客观性的社会后果主要通过大学生的自律来完成。
最后，有利于在接受知识教育的同时，注重美德修养。大学是探索和传播高深学问的场所，是社会发展的动力站。所以，高等教育要培养具有高度发达的智力、深厚的文化积淀和高深的专业知识与技能的人。但是，大学的育人目标远非止于此，因为，同时具备高尚的道德品质、健康的审美意识、健全的人格的人才是完整的人。所以，大学生不仅要有丰富的知识，同时也要具备健全的人格，这就需要加强其道德修养。现代社会大学生利用网络接受知识的比率越来越高，网络作为高科技的产物，它本身承载了大量的信息。大学生可以利用网络的便利来接受知识，但必须同时加强美德修养。
然而，幸福，在人情世故日趋淡化的今天，幸福是什么？幸福在哪里？大千世界、芸芸众生，不同的人，不同的人生观和价值观，处于不同的人生境界，有着千差万别。流浪者饥饿难耐时，有人施舍其一棒粗食，他会觉得很幸福；或是平生敬仰膜拜的人物，得以见上一面，握一次手，合照一次相，是一种激动人心的幸福；抑或是度过三灾六难，七挫八折是一种极大的幸福……
其实，从“三过家门而不入”的治水英雄大禹伊始，中经屈原、杜甫、岳飞、谭嗣同、孙中山，到毛泽东、邓小平，以及有益于祖国的独立富强和民族振兴的仁人志士，都是为了为他人谋幸福，都是大写的中国人。
中央电视台评出的年度感动中国的人物，个个都是“为他人谋幸福的典范，就以2007年来说，“民族脊梁”钱学森，“天地英雄“李剑英、“人生如炬”闵思泽、“有信延信”谢延信……哪个不为他人、为国家、为社会谋求幸福？“义无反顾”孟祥斌的颁奖词格外发人深思，“风萧萧兮易水寒，壮士一去不得返”，同样是生命，同样有亲人，他用一次辉煌的陨落换回另外一个生命。别去问值还是不值，生命的价值从来不是用交换去体验。他在冰冷的河水中睡去，给我们一个人生的启示。姑且不去说它事实真相的意义，单凭这段颁奖词，就足以体现对生命的尊重。因而我们也不得不说，生命被挽回是一种幸福。乐于助人，救他人于水火就不是一种幸福吗？中国是礼仪之邦，乐于助人历来为育人大计的重中之重。这是一种博大精深、源远流长的幸福！
