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生态伦理思想论文赏析八篇

发布时间:2023-03-13 11:17:56

生态伦理思想论文

第1篇

儒家科技伦理思想及其现代借鉴

孟子的平等思想及其现代价值

论儒家仁爱思想中的伦理情怀

浅议耻感自我教育的目标指向

基于公共性的廉政伦理探究

论“敬畏生命”的生态启沃

先秦儒家生态伦理观的现代启示

科学技术的生态伦理关怀意蕴

制度建设与道德建设何者为重

文化传播体现核心价值观的必要性

西方道德与幸福一致观念的伦理学分析

前期维特根斯坦伦理价值思想初探

道家思想对构建现代生态伦理的启示

马克思主义与基督宗教对话之探析

当代社会发展中的生态困境及制度对策

社会转型中的道德自我困境及其公民伦理构思

老子的伦理思想是自然主义伦理学吗

大学生电影节与三维结构的大学生中国梦

素食主义:一种保护生态环境的饮食伦理

用生态文明建设推进美丽中国的实现

现代化视野下我国生态文明建设的多维审视

生态文明建设中的生态道德重塑问题

生态伦理与政府生态治理变革

论区域生态文明共享的生态正义问题

生态文明视野下的现代生态村居建设

伦理视阈下的农村最低生活保障制度

哈贝马斯社会整合理论批判与反思

论“天人合一”传统理念及当代应用

儒家自然道德思想与当代生态文明发展

马克思人与自然关系理论的生态伦理意蕴

马克思主义生态伦理思想及其当代意蕴

当代美国公共行政美德伦理的复兴与实践

社会主义核心价值观对欲望形而上学的超越

康德自由伦理观与马克思自由伦理观比较

协商民主论要——鉴于政治合法性的逻辑思辩

社会正义的边界审视:来自女权主义的批判与反思

传统诚信观念的现代重构与社会主义核心价值观建设

先秦时期天人关系说中的生态伦理意蕴及当代价值

关于“社会主义核心价值体系建设”的哲学思考

开放与超越:论胡塞尔“生活世界”的开放性意义

中国古代生态伦理思想及其对生态文明建设的启示

从“权利”到“责任”——生态伦理建构核心转换研究

哲学走向荒野——论自然价值与生态伦理的关系

西方生态社会主义理论及其对我国生态文明建设的启示

发展的生态愿景——超越发展的有限性与无限性的矛盾求解

现代政治的人性预设——以苏格兰启蒙政治思想为中心的探讨

转型期中国人的精神困惑初探——兼谈中国精神的培育和弘扬

第2篇

    论文摘要:道家思想中蕴含着丰富的生态伦理思想,主要包括“道生万物、物我为一”的自然观、“物无贵贱、万物平等”的价值观、“知和去奢、少私寡欲”的消费观。道家生态伦理思想符合普世伦理的特征,具有鲜明的普世伦理意蕴。

    道家思想中蕴含着丰富的生态伦理智慧,主要包括“道生万物、物我为一”的自然观、“物无贵贱、万物平等”的价值观、“知和去奢、少私寡欲”的消费观。它以高度的哲学性、深沉的宇宙性、朴实的自然性彰显出独特的品性,故有学者称,“最能够与当今西方所倡导的生态伦理精神相契合者非道家、道教文化莫属。这一论断是有道理的。道家思想中所蕴含的“深层生态学”特征正日益成为当代人类战胜生态危机的深层次思想力量。道家生态伦理思想作为中国传统伦理思想谱系中的重要一脉,具有深厚的普世价值。从普世伦理的视角看道家生态伦理思想,有助于道家伦理思想的普世资源得到充分地挖掘与利用,具有深远的理论与现实意义。

    一“道生万物、物我为一”的自然观

    道家认为,“道”是天地万物创生的始源,它生养万物、运化万物,并推动万物参与自然的演化,“天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下正。”(《老子》第39章)万物的生成与改变,都是由“道”来支配的,“道生一,一生二,二生三,三生万物。”(《老子》第42章)从一到万物,这是自然界演化的过程,包含丰富的现代宇宙生成论思想。虽然“道”无为无形,日不可见,“泰初有无,无有无名;一之所起,有一而未形。”(《庄子·天地》)但“道”先于天地存在,是创生万物的根源,是天地万物的内在动力和运行法则,“万物所出,造于太一,化于阴阳。”(《吕氏春秋·有始》)这里有一个共同的思想:天地万物(包括人)都要遵循“道”,要效法“道”,要“尊道贵德”,这种自然主义观点是“典型的东方有机论的生成论哲学”浏5“,蕴含有深厚的生态学意义。

    由于道家将“道”视为天地万物(包括人)的起源,故天地人相通合一,在结构上是一体化的,老子把人看作是与道、天、地相并列的“一大”,“故道大,天大,地大,人亦大。域中有四大,而人居其一焉。”(《老子》第25章),《淮南子》亦指出:“夫天地运而相通,万物总而为一。”(《淮南子·精神训》)所以,人的生存就有了“天地与我并生,而万物与我为一”的情趣,(《庄子·齐物论》)在这种“物我为一”的理念指导下,道家追崇“返朴归真”的生存模式,认为只有这样才能张扬人的“与天同乐”本性,“夫明白于天地之德者,此之谓大本大宗,与天和者也;所以均调天下,与人和者也。与人和者,谓之人乐;与天和者,谓之天乐。”(《庄子·天道》)体现出道家天人合一、人与自然和谐的生态伦理思想。这种生存模式也渐渐成为古代士人不得志时的精神解脱,即“在遭到挫折时,山水田园更是他们保全身心的避难之所”。从这个意义上说,“与天同乐、物我为一”是一种全身葆真的生存智慧,是一种保持气节的理性方式,既具有回  归自然的生态性,又具备恬淡抱朴的社会性,对于今天我们世人促进生态和谐具有不可或缺的借鉴作用。

    二“物无贵贱、万物平等”的价值观

    道家提出了“物无贵贱、万物平等”的生态伦理自然价值观点,“以道观之,物无贵贱。”(《庄子·秋水》)这种价值论认为,宇宙中的任何事物都具有自己独立的、不可替代的内在价值,它们都在按照道的运行法则去实现它。从万物自身所依据的价值本源的绝对意义上看,任何事物的价值都是平等的,而没有大小贵贱之分别。从万物之间各自的性质、形态、功能的有无的相对意义上看,其差别也是相对的,这些差异不能说明事物贵贱的大小,也不能成为否定一物独特价值的理由。所以,从生态系统整体论上来说,人与天地万物是平等的,人对天地万物也应当一视同仁。

    “物无贵贱、万物平等”的价值观还体现为道家在处理人与自然关系的“道法自然”态度上。这就是:第一,让自然万物以自己固有的方式生存和发展,“大道祀兮,其可左右。万物恃之而生而不辞,功成而不有。衣养万物而不为主,可名于小;万物归焉而不为主,可名为大。以其终不自为大,故能成其大。”(《老子》第34章)第二,不能将人类自己的主观价值尺度强加于自然,“天地不仁,以万物为当狗;圣人不仁,以百姓为色狗。”(《老子》第5章)第三,人对待自然应该像水那样,有益于万物,而不居功自傲,“上善若水。水善利万物而不争,处众人之所恶,故几于道。居善地,心善渊,与善仁,言善治,正善治,事善能,动善时。夫唯不争,故无尤。”(《老子》第8章)第四,崇尚自然,反对人为,天是内在于万物的本性,人为是外在地强加于事物的东西,真正的德行就是顺应自然,“有天道,有人道。无为而尊者,天道也;有为而累者,人道也。”(《庄子·在有》)“天下之事不可为也,因其自然而推之。”(《淮南子·原道训》)实际上,道家“道法自然”的态度,就是其“无为”的态度,让自然万物自由地发展,依循万物的自然无为本性去爱护和利用自然界中的所有事物。

    三“知和去奢”、“少私寡欲”的消费观

    老子认识到,天地万物间和谐秩序是自然界良性循环的重要保证,把“和”作为万物生成的机理,“万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(《老子》第42章)“知和曰常,知常曰明。”(《老子》第55章)老子认为,天地万物是在阴阳两气的和谐氛围中产生,是一个和谐完美的有机系统。这里的“常”,即是“万物运动与变化发展过程中的不变之规律,是决定和制约万事万物消长盛衰的内在规律”而“和”乃是这一永恒规律的基本内容,懂得了保持和谐的重要性也就把握了事物的永恒规律,从而能够明智地立身处世。如果按照这样理解,道家伦理的生态学基础就昭然若揭了。这种观点是古代社会农业文明所体现的朴素而深刻的协调思想,它对于今天人类与大自然和谐相处,自觉地保持合理有度的生活仍然具有很大的启示意义。

    为了保持和谐的理想状态,老子主张“去甚,去奢,去泰”。(《老子》第29章)去除过分、奢侈和骄纵的行为,节制感官享乐,倡导有度的物质生活。老子告诫人们,人不应该被欲望所牵制,欲望越多人的心灵越空虚,“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋田猎,令人心发狂;难得之货,令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。”(《老子》第12章)号召人们摒弃纯粹的声色之娱而保持安足的生活,要禁得住物质享受的诱惑,这才是“圣人”风范,“是以圣人欲不欲,不贵难得之货。”(《老子》第64章)老子还通过爱与费、藏与亡的辩证关系来唤醒人们的消费良知,“甚爱必大费;多藏必厚亡。故知足不辱,知止不殆,可以长久。”(《老子》第44章)告诫人们要知止知足,如果在消费方面不适可而止,就可能带来耻辱甚至死亡的危险,“咎莫大于欲得;祸莫大于不知足。故知足之足,常足矣。”(《老子》第46章)所以,道家倡导“见素抱朴”、“少私寡欲”的消费观,“其民愚而朴,少私而寡欲。”(《庄子·山木》)认为人的物质享受应该按照正常的自然生理需求,“鹤鹤巢林,不过一支;堰鼠饮河,不过满腹。”(《庄子·逍遥游》)只要能够满足基本的生存需要,过多的消费就是一种奢侈,“食足以接气,衣足以盖形,适情不求余。”(《淮南子·精神训》)道家提出了生态消费观中的“度”的问题、“节制”的问题,认为只有约束自己的欲望,知止知足,才能够避免祸患,保持长久。落实到实践上,便是道家的“慈爱利物、俭音有度”的生态伦理规范。老子说:“我有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先。”(《老子》第67章)慈、俭是道家生态伦理的具体行动纲领,表现出道家认识自然规律、顺应自然规律的前瞻性生态道德境界。

    现代生态伦理学建议人们选择一种有利于环境保护的“绿色消费”生活方式,促使人们放弃纯粹的享乐主义、消费主义,实现精神的超越,而道家“知和去奢”、“少私寡欲”的主张提倡节制与合理,正与现代生态伦理学所倡导的“绿色消费”理念不谋而合,因此,道家的上述思想主张不仅可以为现代生态伦理提供重要的文化资源,而且还能为现代人类的生活方式提供一种有益的启示。

    四、道家生态智慧的普世伦理意蕴

    “普世伦理”是上个世纪90年代所提出的概念,也译作“普通伦理”、“全球伦理”,它建立的理由是“我们这个世界正处于苦难之中,而各种难以历数而有深刻的当代人类苦难之根源或症结之一,乃是当代人类的道德危机。”虽然普世伦理(全球伦理)首先发自于宗教界(由1993年“第二届世界宗教议会”提出),但其意义与价值已远远超越了宗教领域,成为当今社会的普通“道德共识”。按照万俊人教授在其著作《寻求普世伦理》中的理解,“普世伦理”的框架应该包括三层含义。第一,普世伦理是建立在人类社会之公共理性基础上的普遍伦理;第二,普世伦理所承诺的主要是人类社会的基本道德问题或日常生活世界的淑世伦理问题;第三,普世伦理应是跨文化领域的人们可以在其特定生活条件下共同认可和践履的公度性道德。用这三层含义衡量道家生态伦理,我们不难“寻求”到道家生态伦理的普世向度。

   首先,道家生态伦理具备普遍性特征。生态环境问题具有广泛的社会性与人类普遍性,生态伦理是“世界性道德吁求”,“是一种人类性的道德共识、道德态度和价值关切”,道家生态伦理是也同样具备了这个特点,其“道法自然”是最具有普遍意义的生态伦理原则。何怀宏教授认为,“中国古代的道家为生态伦理提供了一种独特的精神视野和风景,至少在庄子以及随后在中国传统社会里存在具有道家风范的中国隐士那里,它的有关思想和精神也许是更个人化的,甚至是更精英化的,……更亲近自然,……也与今天西方的生态哲学在意蕴上更为接近,它对常常导致环境污染的科技和经济发展的古老批判,在现代世界中也仍具有一种独特的感人力量,引起当今有识者的共鸣。”这种“道德共识”不但在国内学者这里具有一定的代表性,而且在国外学者那里也得以认可,甚至可以说从生态伦理的资源层面上,西方学者对道家思想的重视程度超过了东方传统的任何一派。他们认为,东方传统的道家生态思想能够促进生态伦理学的发展,在这个领域东西方完全可以对话。美国著名学者卡普拉说:“在伟大的诸传统中,据我看,道家提供了最深刻并且最完美的生态智慧,它强调在自然的循环过程中,个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”“澳大利亚生态哲学家西尔万和贝内特说:“道家思想是一种生态学的取向,其中蕴涵着深层的生态意识,它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”美国著名生态伦理学家罗尔斯顿说:“我们发现西方科学与东方经典文化似乎幸运地互补。主张环境保护的生物学家要像道教徒那样保护自然的节奏。如果西方科学家从他们的科学发现中重视了这些循环,那么道教徒从他们的宗教哲学中早就这样做了。道家生态伦理思想受到了国内外学者的关注,并开始了友好的切磋与“商谈”,道家生态伦理具有关注人类整体生存发展普遍意义问题的普世价值。

    其次,道家生态伦理具有“淑世性”特征。道家生态伦理所追求的目标不是建立某种形而上学层面上的抽象学科,它具有现实生活意义上的伦理关怀,是为了响应全球生态危机、生态伦理资源缺乏而形成的交叉资源。无论从系统性、实践性还是前进性,道家伦理既彰显了生态伦理的一般特征,又凸出了其独特的价值内涵。第一,道家生态伦理具有系统性。通过本文第二部分的分析,笔者认为道家生态伦理已经形成了一个完整的生态伦理学体系(包括自然观、价值观、消费观、生存观),只是同现代西方生态伦理学的表达话语有形式上的差异。第二,道家生态伦理具有实践性。笔者认为道家比中国历史上任何一家学派都注意身体践行,他们的思想正是他们行为的真实写照,无论是“自然无为”还是“见素抱朴”,道家的生态伦理思想都是实践的结果。第三,道家生态伦理具有前进性。关于道家生态伦理的前进性,笔者在这里引用新道家(20世纪90年代兴起)代表人物之一胡孚深教授的一段话来注解。胡孚深教授认为,道家文化“集中了自然、社会和人体生命的智慧,必将给二十一世纪的人类带来希望。新道学是革新的文化,前进的文化,通向未来的文化,世界大同的文化,新道家文化不仅是属于中国的,也是属于东方的,更是属于全世界的”。这三个特征既是对道家生态伦理成为普世资源的充分解释,又是对学术界所谓的“施韦策洁难”的有力反驳。

      当然,我们建立普世伦理的目的是为了解决人类面临的现代道德问题,所以无论是传统的资源,还是现代的资源,其最后的落脚点还要呈现出“实用主义”的特征。道家生态伦理是传统的,我们必须对其进行现代诊释,实现传统与现代之间的“对话”,在传统的现代转换问题上,“施韦策洁难”的确暴露出道家生态伦理的弱点与缺失。但我们看到道家生态伦理的宗教色彩更让人们多了一份虔诚与恭敬,在信仰与科学的识度里寻找到有机的契合,这也符合普世伦理资源不排斥或否认不同民族文化传统伦理价值的基本要求,因为“越是深人发掘和利用不同民族文化传统中的伦理思想的深层资源,对建立普世伦理越有意义”。“普世伦理  的世界性视景的基础”中应该包含中国的道家伦理、道家生态伦理。

      最后,关于第三层含义的跨文化领域的特征,  其实是第一层含义的补充,通过上面对国外学者认同道家生态思想的介绍,我们已经找到了肯定的答案,即,在反省人类“单向度”自我意识对生态带来的危机问题上,中外学者不约而同地指向了包括道家生态哲学(伦理)在内的东方传统生态思想,从而完成了文化价值观差异性的完善与对话。正是人类所面临的严重的生态道德问题、以及道家生态伦理的“自然主义”特征,让道家生态伦理在全球找到了普世性,并很快把它作为与“现代性”相对立的普世资源。在对比过程中道家生态伦理具有了“道德合法性”,地域界限并没有造成道德对话的障碍。

第3篇

关键词:马克思主义生态观;天人合一;生态文明建设

我国生态文明建设,离不开马克思生态观的指导,同时也离不开中国的传统文化。在我国,受传统文化的影响,对于人与自然的关系历来主张追求“天人合一”的境地,达到内圣外王的理想人格。从马克思生态观的理论观点出发,对我国古代“天人合一”的生态伦理思想进行分析,不仅能够丰富和发展马克思主义理论的内容,还能更好地把马克思主义理论同中国的传统文化和社会现实紧密的结合起来。

一、马克思主义生态观视域下“天人合一”生态伦理思想的主要内容

(一)马克思主义生态观概述

马克思在对西方生态思想批判继承的基础上形成了以唯物史观为基础的人与自然和谐发展的生态观,为我们今天的生态文明建设奠定了理论基础。

首先,人是自然界进化的产物。马克思主义认为,人是自然发展的产物,人本身就是自然的一部分。人类可以认识和利用自然界存在于发展的自身规律,只有尊重自然规律,按自然规律行事,人与自然才能和谐相处。

其次,资本主义阻碍了生态文明的进程。马克思在《共产党宣言》中赞叹了工业革命以来生产力的提高对自然的巨大变化。同时,恩格斯就人与自然的关系指出“各个资本家首先考虑的只能是最近的最直接的结果,因而必然造成环境的恶化和资源的浪费”,“要实行这种调节,必须对资本主义生产方式和整个资本主义社会制度进行彻底变革。”因此,只有消灭资本主义生产方式,才能实现人与自然的和谐相处。

最后,实践是人与自然关系的中介。实践的观点是马克思主义哲学的基本观点,人类的实践活动是人与自然辨证统一的基础,也是理解人与自然关系的关键。马克思主义生态观认为,劳动实践是与自然间连接的纽带。人与自然界统一于实践之中,只有因为把自然界融入到劳动实践中去了解,才能更准确的理解自然成为了社会的、历史的自然。

(二)“天人合一”的生态思想

“天人合一”思想是中华民族先贤们智慧的结晶,体现的不仅是一种源远流长的文化观、道德伦理观,而且也是一种调节人与自然和谐相处、共同发展的生态观。

首先,强调人与自然和谐相容。“天人合一”最早见于孟子“知性则知天”,肯定了“天”与“性”的统一性。董仲舒在此基础上进一步提出“人副天数”、“天人相类”的命题,对“天人合一”命题进行了简单的论述。宋代张载指出:“乾称父,坤成母,予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。民,吾同胞;物,吾与也”。张载形象地指出“天”与“人”的关系,“天”包含了一切,天地万物、日月山川、草木虫鱼,亦包含人自身。

其次,荀子从朴素的唯物主义观点出发,明确指出“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶。强本而用,则天不能贫;养备而动时,则天不能病;循道而不仁,则天不能祸”,荀子剔除了天道的神秘主义,强调了天与人的关系应是亲和融洽,进而提出了“人定胜天”的命题。

最后,“天”与“人”合一,相统一。道家对于“天人”关系主要表现为“道法自然”、“与天为一”,以老子和庄子为主要代表人物,认为“道”是万物的本源,是万物之宗。人与万物的本源就是道。而庄子明确的提出“万物齐一”,认为人与万物没有本质的区别,都是“无”,是“道”的产物。“天”与“人”是不能分离的。

二、“天人合一”生态思想的理论贡献和局限性

“天人合一”生态伦理思想是中国古代生态智慧的一部分,蕴含了丰富的生态伦理思想内容。从马克思主义生态观的理论观点出发,“天人合一”的生态伦理思想的具有重大的理论贡献。首先,“天人合一”的生态伦理思想认为包括人在内的世间万物与自然环境是一个统一整体,在这个统一体中是平等的,人与万物以及自然环境之间是和谐共生的。其次,“天人合一”生态伦理思想认为人类改造自然的活动必须遵循自然规律,做到有所为有所不为;第三,“天人合一”生态伦理思想对人与自然关系理解采取的是辩证的、系统的思维方式,认为人与自然生态系统是一个统一整体。

但是,“天人合一”形成于农耕文明时代,生产力不发达,因此“天人合一”的生态思想具有一定的局限性。首先,“天人合一”生态伦理思想缺乏现代科学知识的背景,没有通过理性分析和严密的逻辑论证,是通过经验和直觉提出的。其次,“天人合一”思想注重的是个人生命的完善和超越,为封建伦理道德寻求价值根源,以维护封建统治,追求“修身、齐家、治国、平天下”的内圣外王之道。第三,“天人合一”注重道德、伦理价值,追求个人内心的完善及超越,达到一种理想人格。

三、“天人合一”生态思想对我国生态文明建设的启示

当前,我国生态矛盾日渐突出,研究马克思主义生态观,并探讨马克思主义生态观视域下的“天人合一”生态伦理思想,将为我们解决当前所面临的生态环境危机提供智慧和启迪。

(一)克服生态异化。西方传统的二元论思维方式,把自然视为在人之外的人的对立面。这种错误认识的后果就是世界成了被肢解得支离破碎,人成了与自然相对立的存在。如果能够按照“天人合一”生态伦理思想的要求,把世界看成是一个统一整体,人只不过是这个有机整体的一部分,不对自然妄加干涉,那么就能够克服生态异化,实现人与自然的和谐相处。

(二)实施可持续发展。“天人合一”生态伦理思想告诉我们,世界是一个统一的整体,我们也应该在整体中把握世界。在传统发展观的引导下,工业化初期对自然资源无限制的开发利用,造成了资源的极大浪费和环境的严重破坏,并带来了一系列的社会问题。只注重经济效益,以资源和环境为代价的发展必然是不可持续的,所以,我们必须实施可持续发展。“天人合一”生态伦理思想为可持续发展观提供了整体主义思维方式,保持自然生态系统的动态平衡,减少对环境的破坏。

(三)建设节约型社会。“天人合一”生态伦理思想提倡节俭,这对于我们改变以往的消费方式,有重要启示。不恰当的消费方式,一方面固然满足了人类的消费欲望,另一方面也造成了资源的浪费和环境的破坏。建设生态文明,实现可持续发展,就必须改变人类的这种消费方式,避免造成资源的浪费,建设节约型社会。这也正是“天人合一”生态伦理思想给我们的启示。

(作者单位:聊城大学)

参考文献:

[1]马克思恩格斯文集 第九卷 北京:人民出版社2009.

[2]马克思恩格斯文集 第一卷 北京:人民出版社2009.

[3]马克思恩格斯文集 第二卷 北京:人民出版社2009.

[4]马克思恩格斯文集 第二卷 北京:人民出版社2009.

[5]张载.正蒙.乾称篇[A].张载集[M].北京:中华书局.1978.62

[6]安小兰.荀子译注[M].北京:中华书局.2008

[7]杨伯峻.孟子译注[M].北京:中华书局,2008.

第4篇

【论文关键词】孔子;生态伦理;敬畏天命;价值。

在生态伦理学还没有成为显学之前,伦理学只关注人与人、人与社会的关系得到极大的提高,但与此同时,地球的生态环境也以前所未有的速度急剧恶化。于20世纪初萌芽的生态伦理学,就是直接针对现代化和科学技术对生态平衡的严重破坏而提出的。一个世纪以来,诸多思想家和学者孜孜以求寻找解决生态困境的答案,提出了许多可行之道。为了更好的解决日益严峻的生态环境问题,我们有必要探究孔子生态伦理思想,汲取丰富理论智慧,为人类在现代市场经济条件下解决生态伦理问题提供理论和实践源泉。

一、孔子生态伦理思想的智慧

孔子作为儒学的创立者,他吸取了《周易》智慧,最早阐述了儒家生态伦理思想。孔子的生态伦理智慧在《论语》中,主要体现为敬畏生命、融入自然和节用资源。

1.孔子生态伦理思想的理论基石――敬畏天命。孔子谈论天命,在《论语》中仅见于以下两句。子日:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩。”(《论语?为政第二》)子日:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也,狎大人,侮圣人之言。”(《论语?季氏第十六》)在这里,孔子两次提到“天命”,即“知天命”和“畏天命”。湖南师范大学任俊华博士在其博士毕业论文《儒道佛生态伦理思想研究》中指出:孔子使用的“天命”概念,主要吸取了周文化的敬畏天命和重德修德思想,亦即“天命”是自然规律,如四季更替、万物自身生长的规律性等。故“知天命”就是对自然规律的了解和掌握。人们只有掌握这种客观规律,春天耕耘播种,秋天才有良好收成;人们只有适应自然不可抗拒的规律,才可热天避开酷暑,冬天抵御严寒,才能做到健康生活。如果违背天命,背离了自然客观规律,既不能搞好粮食生产,也难以保证人自身的健康成长,这无异于自取灭亡。故而,君子不但要知天命,更要“畏天命”。孔子敬畏天命的伦理意识,除了要求人们要按自然规律办事外,还将“畏天命”与“君子”的品质结合起来,从而体现了“天人合一”的生态伦理思想。南京林业大学唐琰硕士在其硕士毕业论文《先秦生态伦理思想及其当代价值》中指出:孔子衡量一个人是“君子”还是“小人”取决于他是否‘畏天命”。孔子认为:作为君子,要谦逊行事,不与人为敌,不做过头事,不讲过头话,维持人与自然的和谐及世界的安宁、和平;作为小人,则身无“畏天命”之心,行为肆无忌惮、为所欲为,不仅破坏了人与人之间的关系,也损害了人与自然之间的关系。另外,孔子还认为“天”具有完美的道德和人格,它生育万物,也给人以美德,人与天地相参,人讲究伦理道德,万事万物自然会相安其位,从而形成一种安定和谐的社会局面。由此可见,敬畏天命是孔子生态伦理思想的理论基石。

2.孔子生态伦理思想的理想境界――融人自然。“知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿”。这是孔子对‘知者”和“仁者”的赞美。在孔子看来,“知者”和‘仁者”都是有道德修养的人,而且‘知者”和“仁者”既快乐又长寿,这正是人生所追求的目标和境界!所以,孔子才会有“吾与点也!”的感慨!在《论语?先进第十一》中记载:一次,孔子与他的学生子路、曾皙(点)、冉有、公西华一起谈论人生志向和理想时,曾皙的观点得到了孑L子的高度认同。曾皙说:“莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。,’夫子喟然叹日:“吾与点也!”在曾皙看来,暮春时节,穿着春装,与几个朋友,到沂水去沐浴阳光,到舞雩去吹吹风,尽兴唱着歌而归,这是人生追求的最高志向。这种人生志向一方面反映了曾皙博大的胸怀,另一方面,也体现了与山水同乐和融入自然的生态伦理情怀。这正孔子主张培养“乐山乐水”的仁人志士的高尚理想情怀是一致的。孔子要培养的是既有仁者胸怀又能治世的理想君子人才,这种人才不仅会治世,还必须有“乐山乐水”的生态伦理情怀,这样才能实现儒家“老者安之,朋友信之,少者怀之”的社会理想。

3.孔子生态伦理思想的社会实践――节用资源。孔子认为节用思想是君子应当具备的一种美德。“以约失之者鲜矣”。即很少看到有人因为节约而犯错误。在《论语》里,还可以找到同样的观点,如“君子食无求饱,居无求安”。当然,孔子在对待人的生活态度上,并不反对求富。但是,认为应该遵从一种节俭的生活方式。孔子认为奢侈则会导致不谦逊,而节俭能使人朴素。在《论语》里,记载的“奢则不逊,俭则固;与其不逊也,宁固。”和‘礼,与其奢也,宁俭。是对孔子节用资源最好的表征。所以,孔子赞扬颜回道:“贤哉回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。“孔子不仅主张他人节用俭朴,而且自己也身体力行做表率。“君子居之,何陋之有”和“子钓而不纲,弋不射宿”“。是孔子对其生态伦理思想的践行,也体现了孔子主张生活俭朴、节用资源、讲究内在的道德修养和不追求外在奢华生活的君子品格。

二、孔子生态伦理思想的现代价值

孔子丰富的生态伦理思想智慧,蕴含的遵循自然、敬畏自然,热爱自然、保护自然,用之有节、持续发展的生态伦理价值,为现代生态伦理学提供了丰富的精神养料,也为人们处理人与自然和谐共处提供了理论和实践源泉。

1.遵循自然,敬畏自然。人类在处理人与自然的关系上,必须应该认识到自然界是一个有着自身客观规律的有机整体,人类在自身发展的过程当中,必须以遵循自然客观规律为前提。如果忽视或失去这个前提,那么,必将动摇人类自身生存的基础,危及人类自身的生存和发展。因为人本身就是自然界的一个组成部分,并以自然界的存在为生存基础,一旦自然界生态系统的平衡被打破了,受害的决不仅仅是人类以外的其他物种。近年来环境污染、生态失衡,给人类生存所带来的灾难就是最好的注释。早在两千多年前,孔子就提倡人类要敬畏天命、树立君子人格、维护生态平衡和人类社会健康发展。当今社会我们更应效法孔子敬畏天命的君子人格,培养自觉遵循自然规律和敬畏自然的生态伦理意识。当然孔子的“畏天命”是认为天命决定一切,这与其生活的时代和人们对自然的认识能力密切相关。

今天,人类对自然有了较为全面和科学的认识,但是绝不意味着,人类可以肆意妄为、凌驾于自然之上。其实,在上世纪中期,阿尔贝特?史怀泽就提出了以“敬畏生命”为核心的生命伦理学。当然,他作为生物中心主义的早期代表,把自然界提高到神圣的地位,忽视了人类在社会发展中应有的作用,有一些偏激。但是,孔子和史怀泽的‘敬畏生命”的理论智慧,至少给我们提供了一种处理人与自然关系的途径和思考。当下水土严重流失、臭氧出现空洞、温室效应加剧、酸雨频频降落、水质下降、水源枯竭等等,使人们在享受现代生活的同时,不得不面临疾病与死亡的威胁。面对严酷的生态环境,我们应该以孔子遵循自然和敬畏自然的生态伦理智慧指导人们的行为,解决现代生态困境。

2.热爱自然,保护自然。由于大自然给人类提供了休养生息之场所,提供了丰富的物质生活资料,人类应当热爱大自然。孔子十分热爱自然,对于谷物瓜果之类,坚持“不时,不食”。大自然是客观存在的,并且与人类的生存发展是息息相关的。因此,我们不但要热爱她,还要保护她。孔子从仁学出发,本着惜生和重生的原则,主张对自然界及自然界之物施以爱心,呼吁取之以时、取之有度,并带头实践自己的主张。我国有句古训:“春三月,山林不登斧,以成草木之长;夏三月,川泽不入网罟,以成鱼鳖之长。”孔子正是依据这一古训,把伦理行为推广到生物,认为不以其时伐树,或不按规定打猎是残害天物,是不孝的行为,应反对这种行为,并提倡“国君春田不围泽;大夫不掩群,士不取麂卵”“的生态伦理主张。孔子这种对待生物的态度已融人了浓浓的道德情感,也体现了对自然规律的深刻洞悉,表征了博大仁爱的伦理情怀和极致的生态伦理智慧。今天,人类为了追求经济效益,而忽视了环境效益,破坏了自然生态系统,致使物种的多样性不断减少、森林面积锐减、土壤沙化、草场严重退化等。所以,人类必须热爱自然、保护自然,才能达到人与自然的“共赢”的发展模式。

3.用之有节,持续发展。为什么孔子主张“子钓不纲,弋不射宿”呢?这是因为用绳网捕鱼可将鱼儿一网打尽,无论大小;射杀巢宿的鸟也会大小一巢打尽。这样一来就破坏了生态资源的可持续利用,既会造成资源枯竭,也会阻塞老百姓靠捕鱼狩猎为生的生存之道,是一种不仁的行径。当然,这种生态资源节用观也体现了孔子“泛爱众,而亲仁”“的生态伦理思想。尽管囿于时代,孔子的生态伦理智慧还只是一抹亮色而已,但他告诫人们必须与自然和谐共处,坚持取之有度、用之有节的消费观念,才能保证生态的可持续发展。如果人类对任何一种自然存在物过度的攫取和肆意挥霍,那么,终将得到大自然的报复。

第5篇

    一、两种倾向

    这种分解,当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为,近代以来对于儒家伦理的分析,已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维,就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且,不进行这种清理,我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境,将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而,在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上,来讨论儒家的“现代”处境问题。

    自近代以来,儒家伦理的处境,可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来,当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清,这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此,愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士,还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士,也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时,也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护,又着意引进西方先进的政治制度。[2]第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面,这种定势的形成,是因为中国现代化的严重迟滞,使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点,而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面,则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以,人们一定会在伦理思想的检讨上,陷入一个从思想观念上否定传统伦? 淼恼逯饕逅嘉笄呷胍桓鏊降摹叭谭创持饕濉钡木车亍5浞度宋锞褪浅露佬恪⒙逞浮⒑省#?]第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期,由于意识形态的需要,即为了建立起马克思主义意识形态的权威,客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义[4]放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是,对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定,就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士,到后来也不得不放弃自己的思想立场,加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。[5]

    这里所说的双面受敌,则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉,所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责,以及由此构成的“棒杀”的危机。前者,使得儒家伦理被理想化了,似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者,使得儒家伦理被妖魔化了,似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言,它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说,它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家,则儒家可爱。从后者看儒家,则儒家可恶。但是,任意选择其中之一审视儒家,实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体,是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

    儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景,最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场:一方面,站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义,对于儒家伦理坚决的予以拒斥,并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。[6]而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义,对于儒家伦理则坚定地予以辩护,认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。[7]

    而且,从态度上讲,激进主义拒斥儒家伦理,自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝,既落在社会政治控制上,也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是,其一,就社会政治控制而言,儒家伦理导致了专制政治。其二,就社会生活来讲,儒家伦理的守成取向,约束了中国人的创造力。其三,就儒家伦理的人伦关系调整功能分析,它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四,就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲,它使得中国陷入了自我锁闭的状态,而难以推动传统社会向现代社会的转型。[8]

    保守主义对于儒家伦理的辩护,则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义,是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此,这种辩护愈是坚定,就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面,为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护,显然与时代脱节。到后来,保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者,即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由,着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上,而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上,以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此,他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于,其一,儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系,它是要使人成为人,成为高尚的人。其二,儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三,儒家伦理对于心性问题的强调,与“以理杀人”不仅没有联系,而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四,儒家伦理推动的是一种中庸态势,因此,它对于中国人避免偏激,择善而从具有积极意义。[9]

    两种倾向的评价,显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的,但是归结起来,不外两个方面:一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由,它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是,在两种论说的框架内理解儒家伦理论说,则具有明显的局限性。

    二、双旋架构

    这种局限性,体现在两个方面:一方面是,假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或(文化)保守主义所说的那样,那么,我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来?另一方面是,假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用,它如何可以与以完整的形态存在的古典社会--即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起?前者,是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者,是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然,我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系,我们才足以全面地审视儒家伦理,既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构,而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时,也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态,使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况,并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

    于是,如何凸显儒家伦理的历史真实结构,就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显,假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理,就无法完整地看到儒家伦理的全貌,相应地,也就无法给予儒家伦理一个理性的评价,更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制,才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此,没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

    其实,只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构,来看待儒家伦理的思想结构与社会功能,才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态,也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

    因此,反观儒家伦理的历史结构形态,就变得格外重要了。从一部儒学史来看,构成它的核心观念体系--儒家伦理,既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸,又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来,就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面,它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界,适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面,它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作,发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的,是水乳交融地作为一个思想体系的两面,由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时,这两个方面又各有指向,以道德理想主义指向人心秩序,以伦理中心主义指向社会秩序。[10]

    具体分析起来,这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构(原始儒家)到晚清时期(实学理学)一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合,而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此,仅就其历史的具体结构而言,儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里,是具有明显倾向性的思想体系--在某个具

    体的儒家思想家那里,或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些,或则他的伦理中心主义

    偏向要强势一点。但是,他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点,受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

    所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学,指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神,而社会政治儒学批评个体心性儒学,指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此,要恰切地解析儒家伦理的双旋结构,首先要坐实在双旋结构的偏重方面,然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中,展示这一结构的完整内蕴。

    从双旋架构具有的各自的思想指向,各自的作用对象,各自影响中国历史的状态,各自存在的理由上来看,儒家伦理在阐释它的具体思想家那里,都不尽相同。就个体心性儒学而言,它在两个历史时期具有特别的衍伸能力--一是春秋战国时代,一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表,后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战,是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子--士人的影响是最为深刻的,它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此,它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲,它也在两个时期显现了某种辉煌--一是战国末期至秦汉时期,二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家(王夫之、黄宗羲、顾炎武)为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系,从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主,它维系着古典中国的政治秩序,支持着古典中国的礼教结构,制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此,在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题--以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学,以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学,就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。[11]

    在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后,我们就可以进一步追问:儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系?这是由三个理由所注定了的。[12]其一,从思想主题上来看,不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家,还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家,在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域,展开其伦理运思的。其二,从所有儒家思想家的思想意图上来看,则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化,政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三,从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看,在前者,他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者,他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满,因此要加以规制化的。因此,所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家,可以说是基于同一个理由,即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可--从一个道德理想出发,改善社会人生现状,达到一个最为理想的状态:其体现为一种道德理想状态,就是“明明德,亲民,止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态,就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话,那他就不是儒家思想家了。所以,即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家,也从来没有在自己的伦理陈述中,对心性问题完全掉以轻心。反过来,心性儒学思想家对于政治问题的连带关注,历来就是体现他们思想特质的地方。所以,荀子要讲“伪善”,王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上,没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

    儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向,和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向,两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴,形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构,就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性,就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此,儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

    三、理想寄托

第6篇

一、两种倾向

这种分解,当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为,近代以来对于儒家伦理的分析,已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维,就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且,不进行这种清理,我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境,将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而,在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上,来讨论儒家的“现代”处境问题。

自近代以来,儒家伦理的处境,可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来,当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清,这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此,愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士,还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士,也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时,也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护,又着意引进西方先进的政治制度。[2]第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面,这种定势的形成,是因为中国现代化的严重迟滞,使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点,而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面,则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以,人们一定会在伦理思想的检讨上,陷入一个从思想观念上否定传统伦理的整体主义思维误区,走入一个所谓的“全盘反传统主义”的境地。典范人物就是陈独秀、鲁迅、胡适。[3]第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期,由于意识形态的需要,即为了建立起马克思主义意识形态的权威,客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义[4]放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是,对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定,就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士,到后来也不得不放弃自己的思想立场,加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。[5]

这里所说的双面受敌,则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉,所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责,以及由此构成的“棒杀”的危机。前者,使得儒家伦理被理想化了,似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者,使得儒家伦理被妖魔化了,似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言,它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说,它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家,则儒家可爱。从后者看儒家,则儒家可恶。但是,任意选择其中之一审视儒家,实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体,是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。

儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景,最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场:一方面,站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义,对于儒家伦理坚决的予以拒斥,并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。[6]而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义,对于儒家伦理则坚定地予以辩护,认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。[7]

而且,从态度上讲,激进主义拒斥儒家伦理,自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝,既落在社会政治控制上,也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是,其一,就社会政治控制而言,儒家伦理导致了专制政治。其二,就社会生活来讲,儒家伦理的守成取向,约束了中国人的创造力。其三,就儒家伦理的人伦关系调整功能分析,它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四,就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲,它使得中国陷入了自我锁闭的状态,而难以推动传统社会向现代社会的转型。[8]

保守主义对于儒家伦理的辩护,则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义,是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此,这种辩护愈是坚定,就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面,为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护,显然与时代脱节。到后来,保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者,即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由,着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上,而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上,以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此,他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于,其一,儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系,它是要使人成为人,成为高尚的人。其二,儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三,儒家伦理对于心性问题的强调,与“以理杀人”不仅没有联系,而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四,儒家伦理推动的是一种中庸态势,因此,它对于中国人避免偏激,择善而从具有积极意义。[9]

两种倾向的评价,显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的,但是归结起来,不外两个方面:一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由,它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是,在两种论说的框架内理解儒家伦理论说,则具有明显的局限性。

二、双旋架构

这种局限性,体现在两个方面:一方面是,假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或(文化)保守主义所说的那样,那么,我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来?另一方面是,假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用,它如何可以与以完整的形态存在的古典社会--即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起?前者,是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者,是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然,我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系,我们才足以全面地审视儒家伦理,既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构,而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时,也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态,使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况,并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。

于是,如何凸显儒家伦理的历史真实结构,就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显,假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理,就无法完整地看到儒家伦理的全貌,相应地,也就无法给予儒家伦理一个理性的评价,更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制,才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此,没有合理理解与评价儒家伦理的路径。

其实,只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构,来看待儒家伦理的思想结构与社会功能,才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态,也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。

因此,反观儒家伦理的历史结构形态,就变得格外重要了。从一部儒学史来看,构成它的核心观念体系--儒家伦理,既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸,又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来,就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面,它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界,适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面,它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作,发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的,是水乳交融地作为一个思想体系的两面,由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时,这两个方面又各有指向,以道德理想主义指向人心秩序,以伦理中心主义指向社会秩序。[10]

具体分析起来,这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构(原始儒家)到晚清时期(实学理学)一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合,而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此,仅就其历史的具体结构而言,儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里,是具有明显倾向性的思想体系--在某个具

体的儒家思想家那里,或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些,或则他的伦理中心主义

偏向要强势一点。但是,他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点,受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据

所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学,指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神,而社会政治儒学批评个体心性儒学,指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此,要恰切地解析儒家伦理的双旋结构,首先要坐实在双旋结构的偏重方面,然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中,展示这一结构的完整内蕴。

从双旋架构具有的各自的思想指向,各自的作用对象,各自影响中国历史的状态,各自存在的理由上来看,儒家伦理在阐释它的具体思想家那里,都不尽相同。就个体心性儒学而言,它在两个历史时期具有特别的衍伸能力--一是春秋战国时代,一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表,后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战,是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子--士人的影响是最为深刻的,它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此,它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲,它也在两个时期显现了某种辉煌--一是战国末期至秦汉时期,二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家(王夫之、黄宗羲、顾炎武)为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系,从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主,它维系着古典中国的政治秩序,支持着古典中国的礼教结构,制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此,在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题--以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学,以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学,就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。[11]

在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后,我们就可以进一步追问:儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系?这是由三个理由所注定了的。[12]其一,从思想主题上来看,不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家,还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家,在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域,展开其伦理运思的。其二,从所有儒家思想家的思想意图上来看,则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化,政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三,从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看,在前者,他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者,他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满,因此要加以规制化的。因此,所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家,可以说是基于同一个理由,即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可--从一个道德理想出发,改善社会人生现状,达到一个最为理想的状态:其体现为一种道德理想状态,就是“明明德,亲民,止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态,就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话,那他就不是儒家思想家了。所以,即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家,也从来没有在自己的伦理陈述中,对心性问题完全掉以轻心。反过来,心性儒学思想家对于政治问题的连带关注,历来就是体现他们思想特质的地方。所以,荀子要讲“伪善”,王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上,没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。

儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向,和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向,两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴,形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构,就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性,就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此,儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。

三、理想寄托

对于儒家伦理双旋结构的勾画,实际上可以说是对于儒家伦理的历史既有结构的一个恢复工作。除非在双旋结构的勾画中,儒家伦理就不能够得到完整的理解与把握。否则就会陷入以往讨论儒家伦理的要么美化、要么丑化的悖谬境地之中。但是,在“现代”情景中讨论儒家伦理,凸显它的二元紧张又和谐的双旋理论结构,和伦理与政治双管齐下的二元紧张又和谐的双旋功能结构,又并不等于将构成为儒家伦理的两个思想链--定位于梳解个体心性儒学的道德理想主义,与定位于诠释社会政治儒学的伦理中心主义两者,等量齐观。事实上,我们之所以对于儒家伦理加以“现代”的关注,就是因为儒家伦理思想中具有现代性的成分。而这种现代性成分蕴涵的多少,就儒家伦理双旋结构的两个构成面来讲,显然是具有差别的。

第7篇

关键词:生态文明;环境伦理观;人类中心主义;生态中心主义;可持续发展观 

【正文】 

环境伦理是伴随着二十世纪六十年代的环境保护运动而日益彰显的一种伦理思潮,它对工业化过程中导致的全球性生态危机进行了全面的反思,并突破了以人为中心的狭隘的功利观念,进而要求重新审视人与自然的关系以确立新的价值观念,要求在思想和行为上表现出对人与自然共同利益的关心。它涉及人类在处理与自然之间的关系时,何者为正当、合理的行为以及人类对于自然界负有什么样的义务等问题,提倡环境伦理源于人类对以往人类文明的反省,引发当代全球性环境问题产生的危机意识。 

全球性的生态环境问题,从根本上说是由于人类在发展经济和科学技术的过程中,没有能正确地处理好人类活动与自然生态的关系问题而导致的。而缺少环境伦理的内部支持是环境法陷入困境、难以自拔的一个相当深层次的原因。如果我们不能从内部对人类的基本价值观进行一场深刻的变革,不能重新解读人与自然的关系,则只有面对环境问题以及环境立法的无奈,因此人们不得不对以往人类的价值理念、人类活动以及由此产生的后果进行反思以及人与自然环境、地球、宇宙的关系等生态伦理道德问题。 

生态文明的提出,是人们对可持续发展问题认识深化的必然结果,是人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和,人类目前所要建设的生态文明并不是一切以生态为中心的文明,而是人与自然和谐相处、协调发展的文明。因此,生态文明背景下人类应坚持的环境伦理观也不应当是以生物或生态为中心的非人类中心主义的伦理观,而是作为传统人类中心主义修正者的现代人类中心主义伦理观——既强调人的地位和作用,强调以人为本,又关注人对自然环境的尊重和保护为基本宗旨的文化伦理形态。 

一、自然法的道德观对环境伦理观之影响 

自然法思想是人类法律思想史上的一种重要思潮,它是人类的思辩精神在法律领域中的反映,承认法律与道德的一致性、注重法律的道德性是自然法思想中的重要理论。在自然法理论中,法治承载着诸多价值,例如民主、自由、平等、秩序、效率、安全等等,而这正与当代人类社会通过长时间的痛苦和悲剧实证经历后的要求相契合,人类开始觉悟到了人类的价值,人与自然关系的真谛,进而开始与包括中国文明在内的几千年不殆的终极文化汇流,由单一、单向、虚假、强权开始转向人与自然共存的真正文化;开始关心生存的伦理、自然的平衡、相互依存、共同进化并确立人与自然统一、和谐的文化尺度。在中国,古代哲学中始终将自然观、认识论、人生观和伦理观融为一体。与西方伦理观相比较,中国古代哲学(伦理学) 具有浓厚的自然和环境色彩,例如“天人相应”、“天人合一”、“天人和谐”等儒家和道家思想都含有浓厚的生态伦理观,认为人是自然界的一部分,自然界有普遍规律,人也服从普遍规律; [1]《易经》还强调了“万物含生”的生态科学思想,[1]如我国第一个封建王朝秦朝的《秦律·田律》中规定,二月不得砍伐树木,非夏天不得取草烧灰以免影响幼草生长……不许捕杀幼兽幼鸟,不许毒杀鱼鳖以及繁殖期的野兽,先秦思想家荀况在其著作《王制》中提到的“草木荣华滋硕之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也······”[2]等等。 

根据古希腊、古罗马和基督教的自然法思想,自然法被认为是普遍存在的根本性的法则。孟德斯鸠认为:从最广泛的意义上说,自然法是由事物的性质产生出来的必然关系。亚里士多德把法律看成是“不受欲望影响的理性” ,他承认有绝对凌驾於个人意志之上的绝对正义的形而上学。后来西塞罗和斯多噶学派把亚里士多德关于法律是理性和正义的体现这一概念加以弘扬,表述成更高的自然法理论——自然法是宇宙秩序的产物,可以由人的理性去发现。西方传统哲学认为,只有人是主体,生命和自然界是人的对象;因而只有人有价值,其他生命和自然界没有价值;因此只能对人讲道德,无需对其他生命和自然界讲道德。因此可以说古典自然法是理性主义的自然法,在这个阶段自然法不再根植于抽象的自然和神,而是根植与人的理性,其理论以两个自然的假设为推理前提,即自然状态和自然权利。自然法是以“理性”为内核的,自然法坚持道德伦理与法律的不可分割,宣扬“公平”、“正义”等价值。道德伦理是法律规范的基础,不能割裂法和道德伦理的关系,不符合道德伦理的法律不是真正意义上的法。自然法学说等传统哲学观点所关涉的伦理道德主要局限于人与人之间的伦理道德,道德伦理观的变化对法律的发展产生深刻的影响, 法律被染上了浓重的道德性色彩。在传统的自然法道德伦理观念里,人们往往忽视了环境道德,并未将环境污染与环境破坏视为道德问题,直到环境危机日益严重时,人类伦理道德观念开始变化, 以促进人与环境自然协调共生为中心的新环境伦理道德观将伦理观念的中心从人类社会扩展到整个自然界或生态系统。 

自然法的道德观对环境伦理观折射出的影响是工业文明人类统治自然的哲学基础的演变过程,而要真正克服人类遭遇到的生态环境危机,首先端正人与自然关系的认识,在人类长期的文明方式下,整个社会的制度的形成实际受文化传统、风俗习惯的影响。这其中,道德伦理在制度的形成过程中起到了不可忽视的无形的作用。同时市场经济秩序要求相应的伦理观念和道德行为的规范,以德制来引导和保障其正常有序的运行,包括亚当?斯密在内的一些西方学者都曾明确强调道德伦理对于有序市场的重要意义。现代新制度经济学更是将类似于经济道德的意识形态看作是一种经济资源,称这种意识形态是“人力资本”,由此可见,道德伦理以及意识形态作为非强制性的制度安排,已经成为影响市场秩序、制约经济发展的重要的无形力量,这种道德伦理观在自然法思想中已经显现。 

二、环境伦理观在环境法中的价值体现 

从社会调整的角度看, 法律与道德作为两个重要的社会调整手段, 是相辅相成、相互促进的。在社会上占统治地位的道德必然要融合和渗透到法律中, 法律是维护并传播占统治地位的道德观念的有效手段。[3]在环境保护中,除了要求较为完善的环境法律制度,强有力的环境执法体制以及健全的环境司法制度外,还要求有环境伦理的内部基础。 

第8篇

[关键词]伦理道德 意识形态 精神 中国问题 中国战略

[中图分类号]B822.1 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539(2013)03-0155-06

当前,中国社会正处于复杂的文化互动与艰难的文化转型之中,这一特殊的历史现象既为当代中国的思想道德文化建设提供了前所未有的发展契机,也向当代中国的思想道德文化建设提出了前所未有的挑战。中国道德建设和思想文化建设走向何处,这既是一个宏观深奥的学术课题,又是一个关乎中国人精神和心灵需求的现实问题。对这一问题的理论探讨以及现实回答,不仅需要哲学的“思”与“辩”,更需要极大的学术勇气。以樊浩教授为首的东南大学伦理学团队推出的《中国伦理道德报告》和《中国大众意识形态报告》,为我们了解和思考中国当前道德建设和思想文化建设的现状呈现了一幅细腻而又气势磅礴的画卷。

这两部报告不仅具有深刻的学术卓见,而且通过“万人大调查”,又极具现实性。具体而言,两部报告以江苏、广东、广西、新疆四省区为重点,通过问卷、座谈、访谈等形式,对政府公务员群体、企业家和企业员工群体、青少年群体、青年知识分子群体、新兴群体、弱势群体等六大群体分别进行调查。调查的主题分为伦理道德调查和大众意识形态调查,其中伦理道德调查的内容包括伦理关系大调查、道德生活大调查、伦理道德素质及其影响因子大调查、伦理道德建设经验教训大调查等四部分内容,大众意识形态调查的内容主要为当前我国思想、道德、文化领域中的“多”与“一”、“变”与“不变”。两部报告在对纷繁的调查数据进行深刻学术剖析的基础上,试图甄别和揭示中国伦理道德发展与大众意识形态领域的“中国问题”,并在此基础上期待和推动现代中国道德哲学的两个革命性的进程:“透过深入的调查研究、切实把握‘中国问题’;透过尖端性理论研究,建构道德哲学的‘中国理论形态’。”

一、我国当前伦理道德与大众意识形态的总体状况与发展态势

“变”是世界的深刻本质,而“变”富有哲学意义的表现乃是人类对“变”的思考与态度:因为“变”,人类才能更深刻地领会自己在宇宙中的地位;因为“变”,人类才能进行更为积极的自我反思,从而呈现透视心灵的自我意识;因为“变”,人类才更为关注人自身在社会和历史中的意义与价值。当然,“变”对人类的影响是双重的,是颠覆与重构的生态互动、是“多”与“一”的交织互融。《中国伦理道德报告》和《中国大众意识形态报告》正是从对“变”的哲学沉思出发,向我们描述了当代中国伦理道德与大众意识形态的总体状况。

(一)伦理道德与大众意识形态的总体镜像;多元向二元聚集,二元体质

十一届三中全会以来的改革开放是中国社会发生重要变革的时期。改革开放三十多年来,不仅中国的经济发展取得了举世瞩目的成就,而且思想、道德、文化等领域也在急剧变化,这种变化不仅展现为一种现代化的过程,而且也是“传统”遭遇深刻挑战的过程。于是,在“现代”与“传统”的撞击与交叠中,多元化成为中国的价值观现状,特别是地区经济发展的不平衡以及社会阶层的迅速分化进一步激化了中国思想文化多元化格局的形成。如何应对多元化格局成为当代中国思想道德文化建设的重要使命。两部报告通过调查发现,我国思想道德文化正在由多元逐渐向二元聚集,一种“二元体质”已经开始呈现,这标志着我国社会已进入伦理道德和意识形态发展的敏感期和关键期。这是具有历史进步意义和现实意义的结论。因为“多元化”一直被认为是中国的普遍化现实,而两部报告透过深入的调查研究得出的“二元体质”结论是对“多元化”认识的升华。从个体角度看,“多元化”意味着人的自由人格的实现,即不同阶层的个体都有自己的价值目标,能在普遍化中坚持自己的独特性;从社会的整体性看,“多元化”又标志着一个“社会系统中某一特定民族的社会关系、文化系统和观念意识形态的离散,分化和互解的状态”。由此看来,“多元化”本身并不是一个稳定的平衡状态,其自身包含着“多”与“一”、“变”与“不变”的矛盾冲突一两部报告揭示出的我国思想道德文化由“多元”正向“二元”聚集的文化现状,实际上是“多元化”内在冲突和矛盾发展的必然趋势。因此,我国思想道德文化建设目前所面临的问题不仅仅是如何处理“多元”与“一元”的关系问题,更迫切的任务是如何打破“二元体征”暂时的均衡状态,使其由临界状态过渡到合理状态或理想状态。

(二)伦理道德的结构元素与体态特征:四元素构成的梯形结构

伦理道德是思想文化的灵魂,中国当前意识形态的“多”、“变”格局以及伦理道德呈现的“二元体征”与中国当前伦理道德精神的结构形态紧密相关。两部报告经过调查得出了当代中国的伦理道德精神是由市场经济道德、意识形态提倡的道德、中国传统道德、西方道德四元素构成的结论,并且四元素在中国整个伦理道德精神体系中呈现为近似梯形的结构形态或生命形态。两部报告揭示出的中国伦理道德精神生命状态的四边形结构,其意义不仅在于对中国伦理道德精神状况的事实呈现,其更重要的意义是这一发现对我们的启示和引发的一系列思考,如“四元素”在中华民族的文化系统以及个体文化观念的形成中分别扮演着怎样的角色?它们对于中国的整个文化系统来说,是处于“互补”状态,还是处于“二元对峙”状态?如果处于“互补”状态,该如何发挥它们的最大合力,以期为中华民族精神的蓬勃发展做出应有的贡献?如果处于“二元对峙”状态,该如何打破“二元对峙”的暂时平衡,使“四元素”的地位、力量进行重组,以期使“四元素”在作用方向上取得一致性?对这些问题的思考与回答既关涉到中国道德建设和文化建设着力点的确立,也关涉到中国思想道德文化建设的努力方向。

二、中国大众意识形态与伦理道德发展的“中国问题”

《中国大众意识形态报告》认为,三大不平衡(即制度意识与意识主张之间的不平衡、伦理与道德之间的不平衡、市场经济观念与伦理道德、传统文化之间的不平衡)和三大基本问题(理想主义祛魅、精神退隐、市场经济观念的文化霸权)构成当前我国社会思想、道德、文化“多”与“一”、“变”与“不变”的“中国问题”。《报告》指出,当前我国的主要文化使命是如何在“多”、“变”的历史激荡中寻求“一”与“不变”,为我国寻求符合时代需要、能够满足中华民族精神生命需求的“新传统”。面对这一文化使命,两部报告以哲学的深刻笔锋揭示出中国大众意识形态和中国伦理道德发展的“中国问题”,并描绘和剖析了我国思想、道德、文化领域多元、多样、多变的特点和规律。

(一)“后意识形态时代”精神世界的“中国难题”

从马克思提出的“哲学革命”是为了终结资产阶级意识形态和形而上学的“意识形态终结论”,到20世纪50年代在西方社会学界兴起的“意识形态终结论”思潮,在西方知识世界引发了旷日持久的“意识形态终结论”的论争。随着我国开放程度的日益加深,这一思潮也不可避免地波及我国的意识形态建构。因此,在意识形态的建构中,首先需要澄清的问题就是“意识形态”是否“终结”。《中国大众意识形态报告》在对意识形态的发生学、对意识形态三种不同态度等问题进行学术考察的基础上,得出结论:“意识形态既没有终结,也不能终结,甚至根本不会终结。”所谓“意识形态终结论”本质上只是意识形态观发生了重要转型,即我们进入了“后意识形态时代”。“‘意识’必须有‘形态”成为《中国大众意识形态报告》的重要结论,为我国当前的意识形态建构提供了重要的学术支撑。

在“意识”必须有“形态”的学术澄清的前提下,如何建构意识形态成为当代中国面临的时代课题。面对现代社会中由于全球化与本土化、传统与现代的冲突和矛盾引发的认同危机、合法化危机,中国主流意识形态也陷入了巨大的精神危机中。《中国大众意识形态报告》从全球化和中国改革开放的现实背景出发,揭示出“后意识形态时代”中国所遭遇的四大“难题”:一是“全球化”与“改革开放”交汇造成的两种“一”的力量的不平衡导致了中国社会意识陷入了难以收拾的“多”中,并且其中还隐藏着“精神与意识形态殖民”的精神危机;二是“经济意识形态”下的精神意识形态乏力和精神贫困;三是在全球市场和电子媒介的推动下引发的“同一性手段与精神意识形态主体的缺位”;四是深层的传统情结与传统资源的供给不足的矛盾。报告对这四大难题的揭示给增强“文化软实力”发展战略的实施提供了重要的道德哲学支撑,同时,对我国当前的意识形态建构至少提供了四方面的启示:一是在全球化的背景下,面对“一”和“多”的矛盾,如何坚挺我们的民族精神;二是面对“经济意识形态”造就的“工业王国”以及由此引发的异化的文化模式、人与人关系的疏离、人的主体性失落、生态危机等否定性现象,我们该如何恢复自由自觉的文化模式,如何在中国的现代化过程中为中华民族提供丰厚的精神资源;三是由于面对“同一性手段与精神意识形态主体的缺位”的中国难题,如何在信息化时挥意识形态的主导作用,并在“后意识形态时代”造就精神意识形态的话语主体,成就一批回应现实问题的“学术爱国者”;四是关于如何发挥中国传统文化的意识形态功能,中国以儒、道、佛为主的传统文化不仅为我们提供了丰富的精神资源,而且在中国文化传统的两千年的传承中。儒家文化为何一直成为占统治地位的意识形态,这也可以为当代中国意识形态建构提供重要经验。

总之,意识形态特别是主流意识形态是一个社会的精神文化的灵魂,任何一个社会或一个时代没有与之相适应的意识形态的支撑,其社会制度及其政权就会失去赖以存在的思想基础,整个社会或时代都会陷入精神危机乃至社会危机之中,马克思曾指出:“如果从观念上来考察,那么一定的意识形式的解体足以使整个时代覆灭。”意识形态建构是关乎国家发展的系统而复杂的工程,这其中为我们提供了无数需要思考和反思的研究课题,而《中国意识形态报告》从现实需要出发所做出的学术努力为当代中国的意识形态建构提供了重要的理论资源和价值启示。

(二)伦理道德发展的“中国问题”

“道德发展的‘中国问题’到底是什么?”《中国伦理道德报告》开篇就提出这一诘问。“当代中国道德发展到底遭遇何种‘中国问题’?一言以蔽之,‘无伦理’!‘没精神’!温和的表达:伦理缺场,精神退隐……以伦理问题为矛盾主要方面的伦理一道德悖论,是道德发展的‘中国问题’的基本表现和集中表达。”究竟何为伦理一道德悖论?这种悖论对中国道德发展究竟意味着什么?这一悖论究竟又引发何种新问题?对当前中国道德建设有哪些启示?《中国伦理道德报告》对这些问题都做了道德哲学式的描述和回答。

第一,伦理一道德悖论的两种表现。一是道德上基本满意;伦理上不满意。在樊浩教授的学术研究中,伦理和道德有着严格而精微的哲学区分,认为伦理、道德是两个概念,并具有不同的文化指谓和文化功能,并且在精神哲学的意义上,伦理道德又处于有机的生态互动中。“道德上的基本满意,伦理上不满意”的伦理――道德悖论实际上就是伦理道德精神断裂的现实表达,这种满意是一种脱离伦理关系的满意,是虚幻、暂时的满意。也正因为如此,当人们在价值多元化时代为“一切都被允许”的虚幻自由欢呼雀跃时,又不由自主地陷入了人际关系疏离、冷漠的彷徨与失落中。

二是伦理上守望传统,道德上走向现代。中国文化一直被视为伦理型文化,这种伦理型文化的伦理思维方式是“由家及国”、“家国一体”,其伦理规律是“人伦本于天伦”,并且在伦理和道德的关系上强调伦理优先,其所建构的“道德世界”以“伦理世界”为架构。经过现代化洗礼的中国伦理道德在继承传统道德基本特点的同时,又彰显出现代社会的价值取向。《中国伦理道德报告》把中国伦理道德的变化称之为“新五伦”和“新五常”。“新五伦”与“新五常”在给中国当代道德发展注入新的活力的同时,又映射出了一个令人担忧的问题,即个人与国家的伦理关系被遮蔽。

第二,集团行为的伦理一道德悖论。中国伦理道德和大众意识形态的二元体征以及中国伦理道德精神的四边形结构不仅展现为伦理一道德悖论,而且还产生着新问题,即伦理的实体,不道德的个体。《中国伦理道德报告》称之为“集团行为的伦理一道德悖论”,并认为集团行为引发的道德后果比个体行为的危害更大。这一结论深刻地揭示出我国当前所面临的道德困境。在现实的道德生活中,人们哀叹世风日下,道德环境日趋堪忧,而且面临日益严重的生态危机、官员腐败、社会不公,个体感觉无能为力。实际上这些问题都是“集团行为的伦理一道德悖论”的现实表现。这一报告给我们的最大启示就是,在中国的道德建设过程中,我们的关注点不仅仅是如何提升个体德性,更重要的是如何规范集团行为,使集团行为回归到伦理普遍性中。中国道德建设的这一转向不仅标志着中国道德建设的现代转型,而且也是走出中国道德困境的根本途径,因为中国许多重大道德事件都源于集团行为。除此之外,超越“集团行为的伦理一道德悖论”也有利于为个体德性的提升创造健康的道德环境。

第三,公民道德素质建设中的“知行脱节”。在社会高度发展、知识累积迅速的今天,道德知识极其丰富,而且随着中西文化交流的日益深入、社会主义市场经济以及科学技术的飞速发展,传统道德知识在遭遇挑战的同时,也不断得到丰富和更新。可以说,当今中国道德建设是一个不缺乏道德知识的时代,而且在中国公民道德建设中也提出了一套具有时代性、符合中国国情的社会主义道德理论和核心价值体系。但是从彭宇事件到郭美美事件等一系列道德事件一直挑战着社会的道德底线,随之人们也陷入各种道德纠结中。中国道德建设为何陷入这样的尴尬境地中?《中国伦理道德报告》在关于调查题“公民道德素质中最突出的问题是什么”的结果是,80.7%认为是“有道德知识,但不见诸行动”。这一调查结果或许是我们深思当代中国道德建设状况的重要切入点。因为伦理道德作为一种“实践精神”,其本质在于如何把道德认知转化为道德行为。因此,要真正走出中国道德建设所面临的困境,化解伦理道德的“精神之结”,最大的挑战不仅是如何形成“一元价值指导”,还包括六大群体如何“共同行动”。

(三)我国思想文化领域的特点与规律

丹尼尔・贝尔在《资本主义文化矛盾》中认为,文化的真谛在于为人类生命过程提供解释系统,其使命是帮助人类对付生存困境的一种努力。丹尼尔・贝尔对文化的这一定义实际上揭示出了文化的本性,即文化的本质就是超越现实世界,帮助人类创造价值世界和意义世界,以克服现实世界中的冲突和矛盾-从而达到生命的平衡。面对当前我国“多”、“变”的意识形态矛盾以及伦理一道德悖论,如何为诠释和解决“中国难题”提供文化支撑,以满足中华民族的精神需求,是我们无法回避的时代问题。因为任何意识形态和伦理道德观念都是建立在一定的文化传统之上的。《中国大众意识形态报告》正是从意识形态与文化传统的辩证关系出发,以一种乐观的态度指出,“‘多’与‘变,的时代,并不是一个汹涌而无积淀的时代,恰恰相反,大浪淘沙更易提炼出未来传统的元素”。《报告》通过对一系列调查数据的哲学分析指出,虽然中国目前文化形态呈现多样、多元、多变,但是“多”中有“一”;面对“道德一利益一价值”的文化结构,道德价值是“多”中之“一”;市场经济、伦理道德、传统文化仍是我国文化话语的三大主题词;中国社会的伦理型文化特征没有根本改变;中国传统文化、马克思主义文化、西方文化仍是三大文化主流,其中传统文化仍得到高度认同。另外,文化时尚对人的现实生活虽然有一定影响,但并不是深刻和持久的因素。《报告》对当前我国文化状况的规律和特点的揭示,在为我们描绘出生动而深刻的中国现实文化图景的同时,也为当前我国增强“文化软实力”的文化战略提供了理论和现实的指导。

三、伦理道德与大众意识形态发展的“中国战略”

《中国伦理道德报告》与《中国大众意识形态报告》通过“万人大调查”揭示出“中国难题”,其目的不仅在于客观地描述中国思想道德文化的现实图景,更重要的意义是如何为解决“中国难题”提供富有启发意义的战略指导。基于此,两部报告面对“中国问题”的基本观点是:“中国战略”的核心是“精神战略”。樊浩教授认为,“精神”不仅是区别于西方理性主义传统的“中国传统”和“中国话语形态”,更是体现中国传统哲学精髓的“中国理念”与“中国价值”。与理性相比,“精神的特性,是基于对普遍物的信念而将单一性提升为普遍性,在普遍性中获得归宿和永恒”。当前我国伦理道德领域和大众意识形态领域产生的诸多难题,其哲学本质就在于“理性”对“精神”的僭越。因此,要有效地破解“中国难题”,就必须“捍卫和蓬勃精神”!

第一,“精神意识形态战略”。《中国大众意识形态报告》认为,新中国成立以来,以改革开放为界点,中国意识形态建构经历了“政治意识形态”向“经济意识形态”的转型,当今时代随着“经济意识形态”缺陷的暴露和国民文化诉求的转变,进入了“后意识形态时代”,即当今中国意识形态建构的重心由“经济意识形态”战略性地转移到“精神意识形态”建构中。并认为,要实施“精神意识形态战略”,在意识形态话语、方式、策略诸方面以“精神”为着力点。报告提出的“精神意识形态战略”对我国当前的意识形态建构具有根本性的指导意义。因为“意识形态”不同于其他文化形式,其本质是为现存社会制度从理论上提供合法化基础,意识形态的建构不是空洞的说教,而是把其思想精髓渗透到整个国民生活中去,成为国民生活必不可少的一部分,以至成为一种深刻而重要的社会存在。如美国学者约瑟夫・奈把意识形态视为软权力资源。而且,报告指出实施“精神意识形态战略”要以“精神”为着力点,实际上也彰显出“精神”与“意识形态”的相通之处,从哲学的角度看,“精神”的本质是单一物与普遍物的统一,而“意识形态”本质上也必须具有同一性、社会性和客观性,惟其如此,才能成为“一”,成为引领社会的“精神旗帜”。因此,以“精神”为实施“精神意识形态战略”的着力点,不仅在理论上契合“意识形态”的本性,而且在现实上能够使意识形态真正成为一种符合国民心理期待、与国民产生心灵共鸣的观念力量,从而为现存社会制度提供合法化基础。