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儒家科技伦理思想及其现代借鉴
孟子的平等思想及其现代价值
论儒家仁爱思想中的伦理情怀
浅议耻感自我教育的目标指向
基于公共性的廉政伦理探究
论“敬畏生命”的生态启沃
先秦儒家生态伦理观的现代启示
科学技术的生态伦理关怀意蕴
制度建设与道德建设何者为重
文化传播体现核心价值观的必要性
西方道德与幸福一致观念的伦理学分析
前期维特根斯坦伦理价值思想初探
道家思想对构建现代生态伦理的启示
马克思主义与基督宗教对话之探析
当代社会发展中的生态困境及制度对策
社会转型中的道德自我困境及其公民伦理构思
老子的伦理思想是自然主义伦理学吗
大学生电影节与三维结构的大学生中国梦
素食主义:一种保护生态环境的饮食伦理
用生态文明建设推进美丽中国的实现
现代化视野下我国生态文明建设的多维审视
生态文明建设中的生态道德重塑问题
生态伦理与政府生态治理变革
论区域生态文明共享的生态正义问题
生态文明视野下的现代生态村居建设
伦理视阈下的农村最低生活保障制度
哈贝马斯社会整合理论批判与反思
论“天人合一”传统理念及当代应用
儒家自然道德思想与当代生态文明发展
马克思人与自然关系理论的生态伦理意蕴
马克思主义生态伦理思想及其当代意蕴
当代美国公共行政美德伦理的复兴与实践
社会主义核心价值观对欲望形而上学的超越
康德自由伦理观与马克思自由伦理观比较
协商民主论要——鉴于政治合法性的逻辑思辩
社会正义的边界审视:来自女权主义的批判与反思
传统诚信观念的现代重构与社会主义核心价值观建设
先秦时期天人关系说中的生态伦理意蕴及当代价值
关于“社会主义核心价值体系建设”的哲学思考
开放与超越:论胡塞尔“生活世界”的开放性意义
中国古代生态伦理思想及其对生态文明建设的启示
从“权利”到“责任”——生态伦理建构核心转换研究
哲学走向荒野——论自然价值与生态伦理的关系
西方生态社会主义理论及其对我国生态文明建设的启示
发展的生态愿景——超越发展的有限性与无限性的矛盾求解
现代政治的人性预设——以苏格兰启蒙政治思想为中心的探讨
转型期中国人的精神困惑初探——兼谈中国精神的培育和弘扬
论文摘要:道家思想中蕴含着丰富的生态伦理思想，主要包括“道生万物、物我为一”的自然观、“物无贵贱、万物平等”的价值观、“知和去奢、少私寡欲”的消费观。道家生态伦理思想符合普世伦理的特征，具有鲜明的普世伦理意蕴。
道家思想中蕴含着丰富的生态伦理智慧，主要包括“道生万物、物我为一”的自然观、“物无贵贱、万物平等”的价值观、“知和去奢、少私寡欲”的消费观。它以高度的哲学性、深沉的宇宙性、朴实的自然性彰显出独特的品性，故有学者称，“最能够与当今西方所倡导的生态伦理精神相契合者非道家、道教文化莫属。这一论断是有道理的。道家思想中所蕴含的“深层生态学”特征正日益成为当代人类战胜生态危机的深层次思想力量。道家生态伦理思想作为中国传统伦理思想谱系中的重要一脉，具有深厚的普世价值。从普世伦理的视角看道家生态伦理思想，有助于道家伦理思想的普世资源得到充分地挖掘与利用，具有深远的理论与现实意义。
一“道生万物、物我为一”的自然观
道家认为，“道”是天地万物创生的始源，它生养万物、运化万物，并推动万物参与自然的演化，“天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈;万物得一以生;侯王得一以为天下正。”(《老子》第39章)万物的生成与改变，都是由“道”来支配的，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”(《老子》第42章)从一到万物，这是自然界演化的过程，包含丰富的现代宇宙生成论思想。虽然“道”无为无形，日不可见，“泰初有无，无有无名;一之所起，有一而未形。”(《庄子·天地》)但“道”先于天地存在，是创生万物的根源，是天地万物的内在动力和运行法则，“万物所出，造于太一，化于阴阳。”(《吕氏春秋·有始》)这里有一个共同的思想:天地万物(包括人)都要遵循“道”，要效法“道”，要“尊道贵德”，这种自然主义观点是“典型的东方有机论的生成论哲学”浏5“，蕴含有深厚的生态学意义。
由于道家将“道”视为天地万物(包括人)的起源，故天地人相通合一，在结构上是一体化的，老子把人看作是与道、天、地相并列的“一大”，“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”(《老子》第25章)，《淮南子》亦指出:“夫天地运而相通，万物总而为一。”(《淮南子·精神训》)所以，人的生存就有了“天地与我并生，而万物与我为一”的情趣，(《庄子·齐物论》)在这种“物我为一”的理念指导下，道家追崇“返朴归真”的生存模式，认为只有这样才能张扬人的“与天同乐”本性，“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也;所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐;与天和者，谓之天乐。”(《庄子·天道》)体现出道家天人合一、人与自然和谐的生态伦理思想。这种生存模式也渐渐成为古代士人不得志时的精神解脱，即“在遭到挫折时，山水田园更是他们保全身心的避难之所”。从这个意义上说，“与天同乐、物我为一”是一种全身葆真的生存智慧，是一种保持气节的理性方式，既具有回 归自然的生态性，又具备恬淡抱朴的社会性，对于今天我们世人促进生态和谐具有不可或缺的借鉴作用。
二“物无贵贱、万物平等”的价值观
道家提出了“物无贵贱、万物平等”的生态伦理自然价值观点，“以道观之，物无贵贱。”(《庄子·秋水》)这种价值论认为，宇宙中的任何事物都具有自己独立的、不可替代的内在价值，它们都在按照道的运行法则去实现它。从万物自身所依据的价值本源的绝对意义上看，任何事物的价值都是平等的，而没有大小贵贱之分别。从万物之间各自的性质、形态、功能的有无的相对意义上看，其差别也是相对的，这些差异不能说明事物贵贱的大小，也不能成为否定一物独特价值的理由。所以，从生态系统整体论上来说，人与天地万物是平等的，人对天地万物也应当一视同仁。
“物无贵贱、万物平等”的价值观还体现为道家在处理人与自然关系的“道法自然”态度上。这就是:第一，让自然万物以自己固有的方式生存和发展，“大道祀兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成而不有。衣养万物而不为主，可名于小;万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”(《老子》第34章)第二，不能将人类自己的主观价值尺度强加于自然，“天地不仁，以万物为当狗;圣人不仁，以百姓为色狗。”(《老子》第5章)第三，人对待自然应该像水那样，有益于万物，而不居功自傲，“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善治，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。”(《老子》第8章)第四，崇尚自然，反对人为，天是内在于万物的本性，人为是外在地强加于事物的东西，真正的德行就是顺应自然，“有天道，有人道。无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也。”(《庄子·在有》)“天下之事不可为也，因其自然而推之。”(《淮南子·原道训》)实际上，道家“道法自然”的态度，就是其“无为”的态度，让自然万物自由地发展，依循万物的自然无为本性去爱护和利用自然界中的所有事物。
三“知和去奢”、“少私寡欲”的消费观
老子认识到，天地万物间和谐秩序是自然界良性循环的重要保证，把“和”作为万物生成的机理，“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子》第42章)“知和曰常，知常曰明。”(《老子》第55章)老子认为，天地万物是在阴阳两气的和谐氛围中产生，是一个和谐完美的有机系统。这里的“常”，即是“万物运动与变化发展过程中的不变之规律，是决定和制约万事万物消长盛衰的内在规律”而“和”乃是这一永恒规律的基本内容，懂得了保持和谐的重要性也就把握了事物的永恒规律，从而能够明智地立身处世。如果按照这样理解，道家伦理的生态学基础就昭然若揭了。这种观点是古代社会农业文明所体现的朴素而深刻的协调思想，它对于今天人类与大自然和谐相处，自觉地保持合理有度的生活仍然具有很大的启示意义。
为了保持和谐的理想状态，老子主张“去甚，去奢，去泰”。(《老子》第29章)去除过分、奢侈和骄纵的行为，节制感官享乐，倡导有度的物质生活。老子告诫人们，人不应该被欲望所牵制，欲望越多人的心灵越空虚，“五色令人目盲;五音令人耳聋;五味令人口爽;驰骋田猎，令人心发狂;难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。”(《老子》第12章)号召人们摒弃纯粹的声色之娱而保持安足的生活，要禁得住物质享受的诱惑，这才是“圣人”风范，“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。”(《老子》第64章)老子还通过爱与费、藏与亡的辩证关系来唤醒人们的消费良知，“甚爱必大费;多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。”(《老子》第44章)告诫人们要知止知足，如果在消费方面不适可而止，就可能带来耻辱甚至死亡的危险，“咎莫大于欲得;祸莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”(《老子》第46章)所以，道家倡导“见素抱朴”、“少私寡欲”的消费观，“其民愚而朴，少私而寡欲。”(《庄子·山木》)认为人的物质享受应该按照正常的自然生理需求，“鹤鹤巢林，不过一支;堰鼠饮河，不过满腹。”(《庄子·逍遥游》)只要能够满足基本的生存需要，过多的消费就是一种奢侈，“食足以接气，衣足以盖形，适情不求余。”(《淮南子·精神训》)道家提出了生态消费观中的“度”的问题、“节制”的问题，认为只有约束自己的欲望，知止知足，才能够避免祸患，保持长久。落实到实践上，便是道家的“慈爱利物、俭音有度”的生态伦理规范。老子说:“我有三宝，持而保之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”(《老子》第67章)慈、俭是道家生态伦理的具体行动纲领，表现出道家认识自然规律、顺应自然规律的前瞻性生态道德境界。
现代生态伦理学建议人们选择一种有利于环境保护的“绿色消费”生活方式，促使人们放弃纯粹的享乐主义、消费主义，实现精神的超越，而道家“知和去奢”、“少私寡欲”的主张提倡节制与合理，正与现代生态伦理学所倡导的“绿色消费”理念不谋而合，因此，道家的上述思想主张不仅可以为现代生态伦理提供重要的文化资源，而且还能为现代人类的生活方式提供一种有益的启示。
四、道家生态智慧的普世伦理意蕴
“普世伦理”是上个世纪90年代所提出的概念，也译作“普通伦理”、“全球伦理”，它建立的理由是“我们这个世界正处于苦难之中，而各种难以历数而有深刻的当代人类苦难之根源或症结之一，乃是当代人类的道德危机。”虽然普世伦理(全球伦理)首先发自于宗教界(由1993年“第二届世界宗教议会”提出)，但其意义与价值已远远超越了宗教领域，成为当今社会的普通“道德共识”。按照万俊人教授在其著作《寻求普世伦理》中的理解，“普世伦理”的框架应该包括三层含义。第一，普世伦理是建立在人类社会之公共理性基础上的普遍伦理;第二，普世伦理所承诺的主要是人类社会的基本道德问题或日常生活世界的淑世伦理问题;第三，普世伦理应是跨文化领域的人们可以在其特定生活条件下共同认可和践履的公度性道德。用这三层含义衡量道家生态伦理，我们不难“寻求”到道家生态伦理的普世向度。
首先，道家生态伦理具备普遍性特征。生态环境问题具有广泛的社会性与人类普遍性，生态伦理是“世界性道德吁求”，“是一种人类性的道德共识、道德态度和价值关切”，道家生态伦理是也同样具备了这个特点，其“道法自然”是最具有普遍意义的生态伦理原则。何怀宏教授认为，“中国古代的道家为生态伦理提供了一种独特的精神视野和风景，至少在庄子以及随后在中国传统社会里存在具有道家风范的中国隐士那里，它的有关思想和精神也许是更个人化的，甚至是更精英化的，……更亲近自然，……也与今天西方的生态哲学在意蕴上更为接近，它对常常导致环境污染的科技和经济发展的古老批判，在现代世界中也仍具有一种独特的感人力量，引起当今有识者的共鸣。”这种“道德共识”不但在国内学者这里具有一定的代表性，而且在国外学者那里也得以认可，甚至可以说从生态伦理的资源层面上，西方学者对道家思想的重视程度超过了东方传统的任何一派。他们认为，东方传统的道家生态思想能够促进生态伦理学的发展，在这个领域东西方完全可以对话。美国著名学者卡普拉说:“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最完美的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”“澳大利亚生态哲学家西尔万和贝内特说:“道家思想是一种生态学的取向，其中蕴涵着深层的生态意识，它为‘顺应自然’的生活方式提供了实践基础。”美国著名生态伦理学家罗尔斯顿说:“我们发现西方科学与东方经典文化似乎幸运地互补。主张环境保护的生物学家要像道教徒那样保护自然的节奏。如果西方科学家从他们的科学发现中重视了这些循环，那么道教徒从他们的宗教哲学中早就这样做了。道家生态伦理思想受到了国内外学者的关注，并开始了友好的切磋与“商谈”，道家生态伦理具有关注人类整体生存发展普遍意义问题的普世价值。
其次，道家生态伦理具有“淑世性”特征。道家生态伦理所追求的目标不是建立某种形而上学层面上的抽象学科，它具有现实生活意义上的伦理关怀，是为了响应全球生态危机、生态伦理资源缺乏而形成的交叉资源。无论从系统性、实践性还是前进性，道家伦理既彰显了生态伦理的一般特征，又凸出了其独特的价值内涵。第一，道家生态伦理具有系统性。通过本文第二部分的分析，笔者认为道家生态伦理已经形成了一个完整的生态伦理学体系(包括自然观、价值观、消费观、生存观)，只是同现代西方生态伦理学的表达话语有形式上的差异。第二，道家生态伦理具有实践性。笔者认为道家比中国历史上任何一家学派都注意身体践行，他们的思想正是他们行为的真实写照，无论是“自然无为”还是“见素抱朴”，道家的生态伦理思想都是实践的结果。第三，道家生态伦理具有前进性。关于道家生态伦理的前进性，笔者在这里引用新道家(20世纪90年代兴起)代表人物之一胡孚深教授的一段话来注解。胡孚深教授认为，道家文化“集中了自然、社会和人体生命的智慧，必将给二十一世纪的人类带来希望。新道学是革新的文化，前进的文化，通向未来的文化，世界大同的文化，新道家文化不仅是属于中国的，也是属于东方的，更是属于全世界的”。这三个特征既是对道家生态伦理成为普世资源的充分解释，又是对学术界所谓的“施韦策洁难”的有力反驳。
当然，我们建立普世伦理的目的是为了解决人类面临的现代道德问题，所以无论是传统的资源，还是现代的资源，其最后的落脚点还要呈现出“实用主义”的特征。道家生态伦理是传统的，我们必须对其进行现代诊释，实现传统与现代之间的“对话”，在传统的现代转换问题上，“施韦策洁难”的确暴露出道家生态伦理的弱点与缺失。但我们看到道家生态伦理的宗教色彩更让人们多了一份虔诚与恭敬，在信仰与科学的识度里寻找到有机的契合，这也符合普世伦理资源不排斥或否认不同民族文化传统伦理价值的基本要求，因为“越是深人发掘和利用不同民族文化传统中的伦理思想的深层资源，对建立普世伦理越有意义”。“普世伦理 的世界性视景的基础”中应该包含中国的道家伦理、道家生态伦理。
最后，关于第三层含义的跨文化领域的特征， 其实是第一层含义的补充，通过上面对国外学者认同道家生态思想的介绍，我们已经找到了肯定的答案，即，在反省人类“单向度”自我意识对生态带来的危机问题上，中外学者不约而同地指向了包括道家生态哲学(伦理)在内的东方传统生态思想，从而完成了文化价值观差异性的完善与对话。正是人类所面临的严重的生态道德问题、以及道家生态伦理的“自然主义”特征，让道家生态伦理在全球找到了普世性，并很快把它作为与“现代性”相对立的普世资源。在对比过程中道家生态伦理具有了“道德合法性”，地域界限并没有造成道德对话的障碍。
关键词：马克思主义生态观；天人合一；生态文明建设
我国生态文明建设，离不开马克思生态观的指导，同时也离不开中国的传统文化。在我国，受传统文化的影响，对于人与自然的关系历来主张追求“天人合一”的境地，达到内圣外王的理想人格。从马克思生态观的理论观点出发，对我国古代“天人合一”的生态伦理思想进行分析，不仅能够丰富和发展马克思主义理论的内容，还能更好地把马克思主义理论同中国的传统文化和社会现实紧密的结合起来。
一、马克思主义生态观视域下“天人合一”生态伦理思想的主要内容
（一）马克思主义生态观概述
马克思在对西方生态思想批判继承的基础上形成了以唯物史观为基础的人与自然和谐发展的生态观，为我们今天的生态文明建设奠定了理论基础。
首先，人是自然界进化的产物。马克思主义认为，人是自然发展的产物，人本身就是自然的一部分。人类可以认识和利用自然界存在于发展的自身规律，只有尊重自然规律，按自然规律行事，人与自然才能和谐相处。
其次，资本主义阻碍了生态文明的进程。马克思在《共产党宣言》中赞叹了工业革命以来生产力的提高对自然的巨大变化。同时，恩格斯就人与自然的关系指出“各个资本家首先考虑的只能是最近的最直接的结果，因而必然造成环境的恶化和资源的浪费”，“要实行这种调节，必须对资本主义生产方式和整个资本主义社会制度进行彻底变革。”因此，只有消灭资本主义生产方式，才能实现人与自然的和谐相处。
最后，实践是人与自然关系的中介。实践的观点是马克思主义哲学的基本观点，人类的实践活动是人与自然辨证统一的基础，也是理解人与自然关系的关键。马克思主义生态观认为，劳动实践是与自然间连接的纽带。人与自然界统一于实践之中，只有因为把自然界融入到劳动实践中去了解，才能更准确的理解自然成为了社会的、历史的自然。
（二）“天人合一”的生态思想
“天人合一”思想是中华民族先贤们智慧的结晶，体现的不仅是一种源远流长的文化观、道德伦理观，而且也是一种调节人与自然和谐相处、共同发展的生态观。
首先，强调人与自然和谐相容。“天人合一”最早见于孟子“知性则知天”，肯定了“天”与“性”的统一性。董仲舒在此基础上进一步提出“人副天数”、“天人相类”的命题，对“天人合一”命题进行了简单的论述。宋代张载指出：“乾称父，坤成母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。民，吾同胞；物，吾与也”。张载形象地指出“天”与“人”的关系，“天”包含了一切，天地万物、日月山川、草木虫鱼，亦包含人自身。
其次，荀子从朴素的唯物主义观点出发，明确指出“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不仁，则天不能祸”，荀子剔除了天道的神秘主义，强调了天与人的关系应是亲和融洽，进而提出了“人定胜天”的命题。
最后，“天”与“人”合一，相统一。道家对于“天人”关系主要表现为“道法自然”、“与天为一”，以老子和庄子为主要代表人物，认为“道”是万物的本源，是万物之宗。人与万物的本源就是道。而庄子明确的提出“万物齐一”，认为人与万物没有本质的区别，都是“无”，是“道”的产物。“天”与“人”是不能分离的。
二、“天人合一”生态思想的理论贡献和局限性
“天人合一”生态伦理思想是中国古代生态智慧的一部分，蕴含了丰富的生态伦理思想内容。从马克思主义生态观的理论观点出发，“天人合一”的生态伦理思想的具有重大的理论贡献。首先，“天人合一”的生态伦理思想认为包括人在内的世间万物与自然环境是一个统一整体，在这个统一体中是平等的，人与万物以及自然环境之间是和谐共生的。其次，“天人合一”生态伦理思想认为人类改造自然的活动必须遵循自然规律，做到有所为有所不为；第三，“天人合一”生态伦理思想对人与自然关系理解采取的是辩证的、系统的思维方式，认为人与自然生态系统是一个统一整体。
但是，“天人合一”形成于农耕文明时代，生产力不发达，因此“天人合一”的生态思想具有一定的局限性。首先，“天人合一”生态伦理思想缺乏现代科学知识的背景，没有通过理性分析和严密的逻辑论证，是通过经验和直觉提出的。其次，“天人合一”思想注重的是个人生命的完善和超越，为封建伦理道德寻求价值根源，以维护封建统治，追求“修身、齐家、治国、平天下”的内圣外王之道。第三，“天人合一”注重道德、伦理价值，追求个人内心的完善及超越，达到一种理想人格。
三、“天人合一”生态思想对我国生态文明建设的启示
当前，我国生态矛盾日渐突出，研究马克思主义生态观，并探讨马克思主义生态观视域下的“天人合一”生态伦理思想，将为我们解决当前所面临的生态环境危机提供智慧和启迪。
（一）克服生态异化。西方传统的二元论思维方式，把自然视为在人之外的人的对立面。这种错误认识的后果就是世界成了被肢解得支离破碎，人成了与自然相对立的存在。如果能够按照“天人合一”生态伦理思想的要求，把世界看成是一个统一整体，人只不过是这个有机整体的一部分，不对自然妄加干涉，那么就能够克服生态异化，实现人与自然的和谐相处。
（二）实施可持续发展。“天人合一”生态伦理思想告诉我们，世界是一个统一的整体，我们也应该在整体中把握世界。在传统发展观的引导下，工业化初期对自然资源无限制的开发利用，造成了资源的极大浪费和环境的严重破坏，并带来了一系列的社会问题。只注重经济效益，以资源和环境为代价的发展必然是不可持续的，所以，我们必须实施可持续发展。“天人合一”生态伦理思想为可持续发展观提供了整体主义思维方式，保持自然生态系统的动态平衡，减少对环境的破坏。
（三）建设节约型社会。“天人合一”生态伦理思想提倡节俭，这对于我们改变以往的消费方式，有重要启示。不恰当的消费方式，一方面固然满足了人类的消费欲望，另一方面也造成了资源的浪费和环境的破坏。建设生态文明，实现可持续发展，就必须改变人类的这种消费方式，避免造成资源的浪费，建设节约型社会。这也正是“天人合一”生态伦理思想给我们的启示。
（作者单位：聊城大学）
参考文献：
[1]马克思恩格斯文集 第九卷 北京：人民出版社2009.
[2]马克思恩格斯文集 第一卷 北京：人民出版社2009.
[3]马克思恩格斯文集 第二卷 北京：人民出版社2009.
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[5]张载.正蒙.乾称篇[A].张载集[M].北京：中华书局.1978.62
[6]安小兰.荀子译注[M].北京：中华书局.2008
[7]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，2008.
【论文关键词】孔子；生态伦理；敬畏天命；价值。
在生态伦理学还没有成为显学之前，伦理学只关注人与人、人与社会的关系得到极大的提高，但与此同时，地球的生态环境也以前所未有的速度急剧恶化。于20世纪初萌芽的生态伦理学，就是直接针对现代化和科学技术对生态平衡的严重破坏而提出的。一个世纪以来，诸多思想家和学者孜孜以求寻找解决生态困境的答案，提出了许多可行之道。为了更好的解决日益严峻的生态环境问题，我们有必要探究孔子生态伦理思想，汲取丰富理论智慧，为人类在现代市场经济条件下解决生态伦理问题提供理论和实践源泉。
一、孔子生态伦理思想的智慧
孔子作为儒学的创立者，他吸取了《周易》智慧，最早阐述了儒家生态伦理思想。孔子的生态伦理智慧在《论语》中，主要体现为敬畏生命、融入自然和节用资源。
1．孔子生态伦理思想的理论基石――敬畏天命。孔子谈论天命，在《论语》中仅见于以下两句。子日：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”(《论语?为政第二》)子日：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”(《论语?季氏第十六》)在这里，孔子两次提到“天命”，即“知天命”和“畏天命”。湖南师范大学任俊华博士在其博士毕业论文《儒道佛生态伦理思想研究》中指出：孔子使用的“天命”概念，主要吸取了周文化的敬畏天命和重德修德思想，亦即“天命”是自然规律，如四季更替、万物自身生长的规律性等。故“知天命”就是对自然规律的了解和掌握。人们只有掌握这种客观规律，春天耕耘播种，秋天才有良好收成；人们只有适应自然不可抗拒的规律，才可热天避开酷暑，冬天抵御严寒，才能做到健康生活。如果违背天命，背离了自然客观规律，既不能搞好粮食生产，也难以保证人自身的健康成长，这无异于自取灭亡。故而，君子不但要知天命，更要“畏天命”。孔子敬畏天命的伦理意识，除了要求人们要按自然规律办事外，还将“畏天命”与“君子”的品质结合起来，从而体现了“天人合一”的生态伦理思想。南京林业大学唐琰硕士在其硕士毕业论文《先秦生态伦理思想及其当代价值》中指出：孔子衡量一个人是“君子”还是“小人”取决于他是否‘畏天命”。孔子认为：作为君子，要谦逊行事，不与人为敌，不做过头事，不讲过头话，维持人与自然的和谐及世界的安宁、和平；作为小人，则身无“畏天命”之心，行为肆无忌惮、为所欲为，不仅破坏了人与人之间的关系，也损害了人与自然之间的关系。另外，孔子还认为“天”具有完美的道德和人格，它生育万物，也给人以美德，人与天地相参，人讲究伦理道德，万事万物自然会相安其位，从而形成一种安定和谐的社会局面。由此可见，敬畏天命是孔子生态伦理思想的理论基石。
2．孔子生态伦理思想的理想境界――融人自然。“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”。这是孔子对‘知者”和“仁者”的赞美。在孔子看来，“知者”和‘仁者”都是有道德修养的人，而且‘知者”和“仁者”既快乐又长寿，这正是人生所追求的目标和境界!所以，孔子才会有“吾与点也!”的感慨!在《论语?先进第十一》中记载：一次，孔子与他的学生子路、曾皙(点)、冉有、公西华一起谈论人生志向和理想时，曾皙的观点得到了孑L子的高度认同。曾皙说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。，’夫子喟然叹日：“吾与点也!”在曾皙看来，暮春时节，穿着春装，与几个朋友，到沂水去沐浴阳光，到舞雩去吹吹风，尽兴唱着歌而归，这是人生追求的最高志向。这种人生志向一方面反映了曾皙博大的胸怀，另一方面，也体现了与山水同乐和融入自然的生态伦理情怀。这正孔子主张培养“乐山乐水”的仁人志士的高尚理想情怀是一致的。孔子要培养的是既有仁者胸怀又能治世的理想君子人才，这种人才不仅会治世，还必须有“乐山乐水”的生态伦理情怀，这样才能实现儒家“老者安之，朋友信之，少者怀之”的社会理想。
3．孔子生态伦理思想的社会实践――节用资源。孔子认为节用思想是君子应当具备的一种美德。“以约失之者鲜矣”。即很少看到有人因为节约而犯错误。在《论语》里，还可以找到同样的观点，如“君子食无求饱，居无求安”。当然，孔子在对待人的生活态度上，并不反对求富。但是，认为应该遵从一种节俭的生活方式。孔子认为奢侈则会导致不谦逊，而节俭能使人朴素。在《论语》里，记载的“奢则不逊，俭则固；与其不逊也，宁固。”和‘礼，与其奢也，宁俭。是对孔子节用资源最好的表征。所以，孔子赞扬颜回道：“贤哉回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。“孔子不仅主张他人节用俭朴，而且自己也身体力行做表率。“君子居之，何陋之有”和“子钓而不纲，弋不射宿”“。是孔子对其生态伦理思想的践行，也体现了孔子主张生活俭朴、节用资源、讲究内在的道德修养和不追求外在奢华生活的君子品格。
二、孔子生态伦理思想的现代价值
孔子丰富的生态伦理思想智慧，蕴含的遵循自然、敬畏自然，热爱自然、保护自然，用之有节、持续发展的生态伦理价值，为现代生态伦理学提供了丰富的精神养料，也为人们处理人与自然和谐共处提供了理论和实践源泉。
1．遵循自然，敬畏自然。人类在处理人与自然的关系上，必须应该认识到自然界是一个有着自身客观规律的有机整体，人类在自身发展的过程当中，必须以遵循自然客观规律为前提。如果忽视或失去这个前提，那么，必将动摇人类自身生存的基础，危及人类自身的生存和发展。因为人本身就是自然界的一个组成部分，并以自然界的存在为生存基础，一旦自然界生态系统的平衡被打破了，受害的决不仅仅是人类以外的其他物种。近年来环境污染、生态失衡，给人类生存所带来的灾难就是最好的注释。早在两千多年前，孔子就提倡人类要敬畏天命、树立君子人格、维护生态平衡和人类社会健康发展。当今社会我们更应效法孔子敬畏天命的君子人格，培养自觉遵循自然规律和敬畏自然的生态伦理意识。当然孔子的“畏天命”是认为天命决定一切，这与其生活的时代和人们对自然的认识能力密切相关。
今天，人类对自然有了较为全面和科学的认识，但是绝不意味着，人类可以肆意妄为、凌驾于自然之上。其实，在上世纪中期，阿尔贝特?史怀泽就提出了以“敬畏生命”为核心的生命伦理学。当然，他作为生物中心主义的早期代表，把自然界提高到神圣的地位，忽视了人类在社会发展中应有的作用，有一些偏激。但是，孔子和史怀泽的‘敬畏生命”的理论智慧，至少给我们提供了一种处理人与自然关系的途径和思考。当下水土严重流失、臭氧出现空洞、温室效应加剧、酸雨频频降落、水质下降、水源枯竭等等，使人们在享受现代生活的同时，不得不面临疾病与死亡的威胁。面对严酷的生态环境，我们应该以孔子遵循自然和敬畏自然的生态伦理智慧指导人们的行为，解决现代生态困境。
2．热爱自然，保护自然。由于大自然给人类提供了休养生息之场所，提供了丰富的物质生活资料，人类应当热爱大自然。孔子十分热爱自然，对于谷物瓜果之类，坚持“不时，不食”。大自然是客观存在的，并且与人类的生存发展是息息相关的。因此，我们不但要热爱她，还要保护她。孔子从仁学出发，本着惜生和重生的原则，主张对自然界及自然界之物施以爱心，呼吁取之以时、取之有度，并带头实践自己的主张。我国有句古训：“春三月，山林不登斧，以成草木之长；夏三月，川泽不入网罟，以成鱼鳖之长。”孔子正是依据这一古训，把伦理行为推广到生物，认为不以其时伐树，或不按规定打猎是残害天物，是不孝的行为，应反对这种行为，并提倡“国君春田不围泽；大夫不掩群，士不取麂卵”“的生态伦理主张。孔子这种对待生物的态度已融人了浓浓的道德情感，也体现了对自然规律的深刻洞悉，表征了博大仁爱的伦理情怀和极致的生态伦理智慧。今天，人类为了追求经济效益，而忽视了环境效益，破坏了自然生态系统，致使物种的多样性不断减少、森林面积锐减、土壤沙化、草场严重退化等。所以，人类必须热爱自然、保护自然，才能达到人与自然的“共赢”的发展模式。
3．用之有节，持续发展。为什么孔子主张“子钓不纲，弋不射宿”呢?这是因为用绳网捕鱼可将鱼儿一网打尽，无论大小；射杀巢宿的鸟也会大小一巢打尽。这样一来就破坏了生态资源的可持续利用，既会造成资源枯竭，也会阻塞老百姓靠捕鱼狩猎为生的生存之道，是一种不仁的行径。当然，这种生态资源节用观也体现了孔子“泛爱众，而亲仁”“的生态伦理思想。尽管囿于时代，孔子的生态伦理智慧还只是一抹亮色而已，但他告诫人们必须与自然和谐共处，坚持取之有度、用之有节的消费观念，才能保证生态的可持续发展。如果人类对任何一种自然存在物过度的攫取和肆意挥霍，那么，终将得到大自然的报复。
一、两种倾向
这种分解，当然需要建立在对于儒家伦理的近代分析加以清理的基础上。这是因为，近代以来对于儒家伦理的分析，已经形成了某种支配人们对待儒家思想的惯性思维。不清理这种惯性思维，就不足以促使人们形成合理看待儒家伦理的理性眼光。而且，不进行这种清理，我们也无法走出以二元对诘的方法对待儒家伦理的方法困境，将儒家伦理的历史内容完整地还给儒家。进而，在提供一个儒家伦理思想的完整图象的基础之上，来讨论儒家的“现代”处境问题。
自近代以来，儒家伦理的处境，可以说是一直处于一种双面受敌的状态之中。这里的近代以来，当然是一个历史定位。它还可以进一步划分为三个阶段来看。第一个阶段是晚清，这一个阶段中国处于与西方接触的早期状态。人们还习惯于在自己的文化视野中观察了解与自己文化传统不同的相异文化。因此，愿意引进现代西方伦理来审视儒家伦理的人士，还没有将两种伦理传统对峙的思路。而意欲为儒家伦理辩护的人士，也还没有一种将儒家伦理一定要抬举到高于和优于西方现代伦理的强烈愿望。即使在引进与拒斥之间发生非此即彼的分歧时，也还只是在双方的动机上做文章而已。这个时期的典范人物可以说是康有为。他既为儒家伦理辩护，又着意引进西方先进的政治制度。［2］第二个阶段是民国。这个阶段是一个对峙儒家伦理与西方现代伦理的特殊时期。一方面，这种定势的形成，是因为中国现代化的严重迟滞，使得中国人极度地焦虑起来。文化焦虑导致人们无法在中西伦理思想中寻找到兼综两者优势的契合点，而只能将两者关系处理为或为优点云集或为缺陷集合。另一方面，则是因为寻找中国现代化迟滞的原因只留下了思想层面的问题。所以，人们一定会在伦理思想的检讨上，陷入一个从思想观念上否定传统伦? 淼恼逯饕逅嘉笄呷胍桓鏊降摹叭谭创持饕濉钡木车亍5浞度宋锞褪浅露佬恪⒙逞浮⒑省＃?］第三个阶段是中华人民共和国早年历史时期。这个时期，由于意识形态的需要，即为了建立起马克思主义意识形态的权威，客观上需要将本性上与任何传统都对峙起来的马克思主义［4］放到与以传统伦理面目出现的儒家伦理的对立面上去。于是，对于儒家伦理的严峻批判与彻底否定，就势不可免。即使愿意对儒家伦理表示某种亲合的人士，到后来也不得不放弃自己的思想立场，加入到否定儒家的大合唱队伍当中。典范人物就是冯友兰。［5］
这里所说的双面受敌，则是指儒家既要对付来自单纯的夸奖带给它的不实之誉，所构成的对于儒家伦理的“捧杀”的危险。又要对付来自简单的否定带给它的过当指责，以及由此构成的“棒杀”的危机。前者，使得儒家伦理被理想化了，似乎它只具有值得我们表示敬意的道德理想主义内涵。后者，使得儒家伦理被妖魔化了，似乎儒家伦理只具有伦理中心主义的成分。就道德理想主义而言，它是一种基于人生的道德安顿而言述的理想主义。它具有不因为时代和地域因素变化的永恒价值。而伦理中心主义则是一种基于社会政治控制需要建构的伦理论说，它具有一种因为时代和地域变化而有的暂时性和缺陷性。从前者看儒家，则儒家可爱。从后者看儒家，则儒家可恶。但是，任意选择其中之一审视儒家，实际上都是在损害儒家伦理在其元初阶段形成的双旋结构的健全肌体，是对于儒家伦理的一种倾向性的、而非健全的评价。
儒家伦理自近代以来遭遇到的这种双面受敌情景，最终使得儒家伦理的处境变成为两种对峙的评价观的战场：一方面，站在抨击儒家伦理的伦理中心主义视角的激进主义，对于儒家伦理坚决的予以拒斥，并且不承认这种立场有任何妥协的可能性。［6］而站在捍卫儒家伦理的道德理想主义立场的保守主义，对于儒家伦理则坚定地予以辩护，认为儒家伦理是解决中国现代困境、乃至人类困境的良方。［7］
而且，从态度上讲，激进主义拒斥儒家伦理，自始就是一种全盘的拒绝。这种拒绝，既落在社会政治控制上，也落在人伦道德的理想导向上。其基本理由是，其一，就社会政治控制而言，儒家伦理导致了专制政治。其二，就社会生活来讲，儒家伦理的守成取向，约束了中国人的创造力。其三，就儒家伦理的人伦关系调整功能分析，它引发了“以理杀人”的恶劣情形。其四，就儒家伦理借以存在的封闭社会文化性格来讲，它使得中国陷入了自我锁闭的状态，而难以推动传统社会向现代社会的转型。［8］
保守主义对于儒家伦理的辩护，则需要区分情况来对待。早期为儒家辩护的保守主义，是政治保守主义与文化保守主义合一的形态。因此，这种辩护愈是坚定，就愈是难以自圆其说。因为这种保守主义无法解释近代中国在社会政治的运动上面，为什么不能与他们认为的落后的西方媲美。他们的辩护，显然与时代脱节。到后来，保守主义逐渐裂变为政治保守主义与文化保守主义。后者，即文化保守主义对于儒家伦理辩护的理由，着重点并不放在儒家伦理可以发挥的政治功能上，而是放在儒家伦理可以发挥的整顿人心秩序的社会功能上，以及它应当的、或潜在的政治功能上面。因此，他们为儒家伦理辩护的基本理由则在于，其一，儒家伦理与专制政治没有必然的联系。儒家伦理乃是一套建立在道德理想主义基础上的实践伦理体系，它是要使人成为人，成为高尚的人。其二，儒家伦理是具有导向创新的思想特点的。其三，儒家伦理对于心性问题的强调，与“以理杀人”不仅没有联系，而且是尊重人性的、尊重日用理性的。其四，儒家伦理推动的是一种中庸态势，因此，它对于中国人避免偏激，择善而从具有积极意义。［9］
两种倾向的评价，显然是难以调和的。造成这种以对峙态度来对待儒家伦理的原因是多样的，但是归结起来，不外两个方面：一是对于儒家伦理的外在社会功能的理解与评价的差异。二是对于儒家伦理的理论结构的认知区别。两种倾向的论说各自具有自己的历史理由，它们从各自论说轨迹上来分析儒家伦理也具有其自圆其说的理论态势。但是，在两种论说的框架内理解儒家伦理论说，则具有明显的局限性。
二、双旋架构
这种局限性，体现在两个方面：一方面是，假如儒家伦理的思想内容结构真正如激进主义或（文化）保守主义所说的那样，那么，我们如何可以将他们各自声称、却又互不调和的历史真实性与儒家思想的本真结构吻合起来？另一方面是，假如儒家伦理对于中国古典社会发挥了如此积极或如此消极的单一性作用，它如何可以与以完整的形态存在的古典社会－－即一个既有优长之处、又有短绌之点的社会结构有效地结合在一起？前者，是从儒家伦理的自身结构完整性上着眼看问题的。后者，是从儒家伦理的社会效用与社会依托上着眼看问题的。显然，我们只有将儒家伦理视为一个既具有“优点”、又具有“缺限”的完整思想体系，我们才足以全面地审视儒家伦理，既给予历史上的儒家伦理以一个健全的伦理结构，而避免肢解原本和谐地共存的儒家道德理想主义与伦理中心主义内涵。同时，也给予历史上的儒家伦理一个完整的作用于社会的状态，使得人们足以理解儒家与古典中国社会内在地互动的真实状况，并避免就其积极作用而单纯赞扬儒家、或就其消极作用来单纯否定儒家。
于是，如何凸显儒家伦理的历史真实结构，就成为我们勾画儒家伦理的完整面貌的前提条件。很明显，假如我们站在激进主义或则是保守主义的坚定立场上对待儒家伦理，就无法完整地看到儒家伦理的全貌，相应地，也就无法给予儒家伦理一个理性的评价，更无法勾勒儒家的现代处境和未来远景。我们只有寻求一个兼综激进主义与保守主义分析儒家伦理的方法优势、以及兼综二者伸张的儒家伦理在当下的或积极或消极作用的作用机制，才可以指望对于儒家伦理有一种健全的理解与评价。舍此，没有合理理解与评价儒家伦理的路径。
其实，只有从儒家伦理元初就具有道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构，来看待儒家伦理的思想结构与社会功能，才可以指望真正理解儒家伦理的历史形态，也才可能构想儒家伦理的“现代”出路。这是儒家伦理自身显示而出的一种自己要得到理解的理解进路。它不是一个善意的或恶意的理解者所可以依靠自己的善良意志或恶劣心境就能够改变的一种理解路径。
因此，反观儒家伦理的历史结构形态，就变得格外重要了。从一部儒学史来看，构成它的核心观念体系－－儒家伦理，既作为一种历史相沿以下主题一致的思想体系而延伸，又作为一种与古典中国历史和谐而在的观念体系与行为方式而演变。从其诞生以来，就以其双旋的构成显示为一种具有复杂性的思想体系。一方面，它以其道德理想主义为核心的个体心性儒学支撑着古典中国的理想思想世界和理想政治世界，适应着古典中国社会运行对于理想精神的需要。另一方面，它以其伦理中心主义为核心的社会政治儒学支持着现实社会、现实政治的有序运作，发挥着社会政治的控制功能。这两个思想层面是同构的，是水乳交融地作为一个思想体系的两面，由儒家思想家提出、阐述和付诸实践的。同时，这两个方面又各有指向，以道德理想主义指向人心秩序，以伦理中心主义指向社会秩序。［10］
具体分析起来，这一双旋架构乃是儒家伦理从元初结构（原始儒家）到晚清时期（实学理学）一直延续的一种理论结构形态。我们当然看到儒家伦理的双旋结构这一说法所具有的一种偏离历史组合，而形成的理想化的儒家伦理结构的性质。因此，仅就其历史的具体结构而言，儒家伦理在不同的儒家伦理思想家那里，是具有明显倾向性的思想体系－－在某个具
体的儒家思想家那里，或则他思想的道德理想主义色彩要浓厚一些，或则他的伦理中心主义
偏向要强势一点。但是，他们的思想指向则始终是双向的。这种双向指向的偏重点，受到思想家思想兴奋点和时代指向的影响。这正是有所谓个体心性儒学与社会政治儒学区分的理据
所在。也是个体心性儒学排拒社会政治儒学，指斥后者歪曲了儒家伦理道德理想主义真精神，而社会政治儒学批评个体心性儒学，指责后者迂远而无力处理实际的政治事务的原因所在。因此，要恰切地解析儒家伦理的双旋结构，首先要坐实在双旋结构的偏重方面，然后才可以透入到双旋结构的整体结构之中，展示这一结构的完整内蕴。
从双旋架构具有的各自的思想指向，各自的作用对象，各自影响中国历史的状态，各自存在的理由上来看，儒家伦理在阐释它的具体思想家那里，都不尽相同。就个体心性儒学而言，它在两个历史时期具有特别的衍伸能力－－一是春秋战国时代，一是宋明两朝。前者以子思、孟子为代表，后者以陆九渊、王阳明为典范。他们围绕的伦理思想主题主要的是道德理想主义。关注问题的思想进路是由内圣而外王。化解外在紧张要素对于内在理想道德的挑战，是他们最为紧要的思想聚焦点。而这一儒家伦理形态对于古典知识分子－－士人的影响是最为深刻的，它维持着上层精英社会的价值世界。它对于中国古典历史来讲具有着一种促使人们追寻理想生活的动力功用。因此，它的存在理由深深植根在人之为人的尊严和社会之为社会的秩序之“人性”的土壤之中。就社会政治儒学来讲，它也在两个时期显现了某种辉煌－－一是战国末期至秦汉时期，二是明清之际。前者以荀子、董仲舒为代表。后者以明清之际三大家（王夫之、黄宗羲、顾炎武）为象征。他们围绕的思想主题是如何使得混乱社会走向秩序井然的社会。他们对于伦理道德如何可以成功化解与其他社会要素的紧张关系，从而能够将社会纳入一个由自然秩序提供了正当性支持的和谐体系之中。这一儒家伦理体系主要以影响政治家和社会各类人士为主，它维系着古典中国的政治秩序，支持着古典中国的礼教结构，制约着大众的社会性行为。它使得古典中国足以将现实社会政治生活组织起来而不至于陷入紊乱状态。因此，在儒家伦理理论中一直凸显的两大主题－－以仁为核心的、道德理想主义的个体心性儒学，以礼为核心的、伦理中心主义的社会政治儒学，就分别由各有源流的“两派”儒学家们进行了专门精深的阐释。［11］
在分别审勾勒了儒家伦理的双旋结构的各自存在情形之后，我们就可以进一步追问：儒家伦理的双旋架构如何或紧张、或和谐地构成为完整的儒家伦理体系？这是由三个理由所注定了的。［12］其一，从思想主题上来看，不论是倾向于道德理想主义的儒家思想家，还是倾向于伦理中心主义的儒家思想家，在思想的主题是都是围绕天人关系、人性善恶、内圣外王与德主刑辅四个问题域，展开其伦理运思的。其二，从所有儒家思想家的思想意图上来看，则都是围绕既整顿人心秩序、又整顿社会秩序两个目标展开思想历程的。他们都是在“伦理政治化，政治伦理化”的思想对局中陈述自己的伦理观念与政治主张的。其三，从儒家思想家设想的理想政治蓝图与实际政治状态来看，在前者，他们都是对于基于理想的大同社会表示认同的。在后者，他们都是对于现实政治的非秩序状态表示强烈的不满，因此要加以规制化的。因此，所有儒家思想家之所以有理由被成为“儒家”思想家，可以说是基于同一个理由，即他们对于“三纲八目”都有共同的、积极的认可－－从一个道德理想出发，改善社会人生现状，达到一个最为理想的状态：其体现为一种道德理想状态，就是“明明德，亲民，止于至善”。体现为一种理想的人生境界与社会政治生活状态，就是“正心、诚意、格物、致知、修身、齐家、治国、平天下”。如果说古典中国历史上对于这一理想原则没有认同感的话，那他就不是儒家思想家了。所以，即使是被心性儒学思想家蔑视的外王派儒学思想家，也从来没有在自己的伦理陈述中，对心性问题完全掉以轻心。反过来，心性儒学思想家对于政治问题的连带关注，历来就是体现他们思想特质的地方。所以，荀子要讲“伪善”，王阳明要讲“杀心中贼”紧要的同时讲“杀山中贼”。在儒学史上，没有绝对偏离儒学双旋结构的儒家思想家。
儒家伦理以其个体心性儒学的道德理想主义指向，和以其社会政治儒学的伦理中心主义指向，两条环绕儒家伦理之以内圣外王为中心的理论中轴，形成为儒家伦理的双旋结构。没有前两者略为偏离儒家伦理言说轴心的理论结构，就无法显示儒家伦理丰富多彩的理论内涵。而没有后者显示的中心性，就无法显现儒家伦理的统一理论结构。因此，儒家伦理以内圣外王为轴心统合了个体心性儒学与社会政治儒学。
三、理想寄托
关键词：港台； 国内； 荀子； 伦理思想； 综述
台湾的荀子研究目前方兴未艾，硕士论文已有四十多篇，博士论文的总数也将累增至接近十篇，并出版了多本专著，代表性的有牟宗三《名家与荀子》(台北：学生书局，1982年版)、陈大齐《荀子学说》(台北：中华文化出版事事业委员会，1954年)、韦政通《荀子与古代哲学》(台北：台湾商务印馆，1966年)、劳思光《中国哲学史》(香港：香港中文大学崇基书院，1968年)等，内容涉及荀子的政治思想”、“荀子的经济思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文学思想”等方面。而国内从建国以后至1976年，由于处在特定的历史时期，荀学研究基本上处于停滞状态。1977年后近30年，荀学及其伦理思想研究方兴未艾、如火如荼，特别是与历史学、人学、经济学、生态学等新兴学科相结合，产生了许多新思想、新观点，著述不断、创建迭出。本文试对港台及国内这一历史时期荀子伦理思想研究状况做一番梳理，以为研究者提供一点可资参考的资料和线索。综述主要以各个历史时期的专著和论文为分析原本而展开。
一、港台地区荀子及其伦理思想研究概述
三十年来港台荀学研究一种意涵就是补孟子内圣学的不足，由于过去这三十多年来牟宗三派的新儒家学者在台湾“中国哲学界”里有相当大的影响力，而且建立了一种“道德形上学”的论述架构，有部分台湾的儒学研究者可能是针对该派主张“孟子为儒学正宗”之论而阐扬荀子的。
这一时期荀子研究者主要包括七类：其一是以牟宗三和陈大齐最先出和最重要，徐复观、韦政通、劳思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李涤生、周群振等比较突出，他们基本上都在发扬师说；其三是台大中文系的老师龙宇纯和政大中文系的老师熊公哲，他们的格调比较近于传统训诂之学；其四是借引二次大战后的“新西学”来讲论荀子义理的台大中文系老师张亨；其五是辈份较低的大学老师；其六是近十年来有著作输入台湾的一些大陆荀子研究者，如廖名春、马积高等；其七是少数有著作被翻译为中文的欧美学者，如柯雄文等。
在此就港台地区荀子研究者之间的异同略作分说。首先牟宗三所代表的研究者可称为“道学派”，倾向于把荀子纳入所谓“内圣外王”的道学框架中讨论，着重其“性恶”之辨；陈大齐所代表的研究者可称为“文学派”，倾向于把《荀子》当作一般思想文献来处理，着重其“礼义积学”之论。与牟氏同被认定为“新儒家”之一的徐复观以及众多牟氏的弟子都属于“道学派”。与新儒家保持一定距离的韦政通、劳思光、张亨亦然。龙宇纯和熊公哲则属于“文学派”。其次，“道学派”在学术界的地位与“文学派”相互批评。再次，道学派”与“文学派”在荀子诠释上之同异点在于：两派皆同意荀子思想偏重于礼义这一面。两派之间最明显的分歧点就在如何看待荀子性恶说这点上。如果认为性恶就是指本质上的恶，那就是“道学派”；相反，如果认为荀子性恶只是指顺之而无节才恶，那就是“文学派”。又再次，“道学派”的荀子研究者行文讲话都带有训诲的意思或者求道的意味，这在“文学派”看来是不真实的，况且荀子本身就特别平实而有条理。
二、国内荀子伦理思想研究述评
1、荀子伦理思想研究的初始期
第一阶段从1977年到1986年。后，中国学术界对荀子的思想归属重新澄清，而归于儒家。同时，一些学者突破前对荀子思想的认定形式，提出一些新的观点和思想。关于伦理思想，一些学者在专著里已有涉及，朱伯??在《先秦伦理学概论》从“礼为行为的最高准择”、“论礼的起源和意义”、“性恶论”、“修养方法”四个方面展开论述，基本上把荀子人性论定性为性恶论；并总结说，“荀况人性论的根本错误，是不懂得人的社会性……不懂得人类社会生活的物质基础，其结果向人的自然属性中寻找人生活的依据”[1]，其实，荀子提出“群分说”，“礼以养情说”，“制民之产说”，确是看到物质对道德的促进作用，此段议论有失公允。对于道德修养论，评价是客观的，反映了荀子伦理思想的基本精神，
这一阶段出版了四部著作。一部是“北京大学”《荀子》注释组注释的《荀子新注》(中华书局1979年版)，该书以王先谦《荀子集解》为底本，吸收了前人及现代人的一些研究成果，对《荀子》三十二篇进行了校勘和注释。
另一部是夏甄陶的《论荀子的哲学思想》(上海人民出版社1979年版)，该书对荀子思想的历史地位和价值作了全面阐发，基本上代表当时的最高水平。但是，作者的思想受历史的局限，因而有的结论又显得教条僵化。而且，对荀子的伦理思想也没有涉及。
第三部是胡玉衡、李育安的《荀况思想研究》，该书以论文的形式，把荀子的思想分十一个部分来探讨，尤其是该书对荀子的伦理思想第一次作了比较系统的探讨。“荀况把伦理道德的问题与治国安邦的根本大事紧密地联系在一起。在论述伦理道德时，他能跳出把礼仪道德只作为规范人们日常生活行为的狭隘小圈子”[2]，同时，作者还深刻地分析了善恶、荣辱、君子小人三对伦理范畴以及荀子的道德修养论。最后，作者总结认为，荀况的伦理道德观是以治国安邦为最高目标，使道德的内容和标准达到更高的境界，道德教育与施行法治必须紧密结合起来，不可偏废。可以说，作者基本把握了荀子伦理思想的精神，紧密结合文本去解读而没有泛泛而谈。
第四部是向仍旦的《荀子通论》。对于伦理思想没有专门探讨，而是分散于一些章节中，关于人性论，作者在分析先秦诸家人性论的基础上，提出了自己的观点，“所谓人之性恶，是破孟子性善论的；所谓‘其善者伪也’是立自己的观点，阐明人的善良德行是后天人为之功的”[3]。可见，他所认为的荀子人性论在于强调人应当主观努力去改造人的自然本性，是人性改造论，这就基本定性荀子说的人性是恶的，但作者第一次探讨了心在道德认识中的作用，认为“伪”是经过心的思虑的结果，这无疑是深刻的。同时，作者还探讨了“行”在德性形成中的意义，“但是，也必须看到荀子所说的‘行’是指个人在道德修养方面的行为” [4l，这就突破了前人研究荀子知行观仅限于认识论的局限，而是把“行”放在更广阔的道德视域中去考察，赋予“行”以更深刻的道德内涵和更深远的道德前景。但他认为荀子“行”的目标和范围是应该划定在维护封建等级制度和封建道德范畴之内的，这无疑是说荀子的“礼仪”是封建的道德范畴，从而打上了深深的阶级思维的烙印。
2、荀子伦理思想研究的发展期
第二阶段从1987年一1997年。这十年发表了近百篇研究荀子的文章。学界开始从多个角度去审视、研究荀子的思想，主要探讨了荀子的天人观、人性论、心性论；侧重于从文化学、伦理学的角度去解读荀子。如惠吉星说：“荀子思想同殷周传统文化有着密切的联系，荀子不仅对六经的传授作出过重要贡献，他的思想也深受六经的影响。”[5]樊浩教授在其专著《中国伦理精神的历史建构》中指出，“荀子继承并发挥了孔子伦理中礼的精神，成为宋明时期中国伦理精神大综合的一个十分重要的思想来源。”[6]并且通过与孟子的伦理思想比较指出：“荀子学说的使命表现为先秦思想的批判性总结，实际上标志着民族伦理精神生长的第一阶段的完成”[7]，还系统精辟地论述了“礼的精神”、“性恶论”、“化性论”，为荀子伦理思想的研究建构了框架并指明了方向。
这一阶段主要出版了三部专著，一部是惠吉星的《荀子与中国文化》，该书从人类文化学的角度去探讨荀子伦理思想，如第五章第二节的第二部分“修身与教化”；第七章第四节“荀子与中国古代道德认识论”。关于“修身与教化”，作者认为，荀子从性恶论出发，不相信人的内在本性和道德自觉，因而十分重视礼仪法度的规范作用，治国的关键还是教化，而教化百姓应以正己修身为主。此段论述已经指明荀子德性理论与孟子的区别，孟子是强调心的道德自觉的，而荀子强调后天教化修身以成德，但作者没有指出为什么教化能成德，它的条件是什么，即作者忽视心在道德教化中的人文力作用。关于“荀子与中国古代认识论”，作者分析认为，荀子以道德主体作为认识主体，以伦理道德原则作为认识客体，将认识过程作为社会道德实践过程，把人格完善作为认识的最终目标。这是正确的。但遗憾的是作者没有具体展开论述。
第二部专著是王廷洽的《荀子答客问》。作者在第六章探讨了荀子的伦理道德。包括：伦理道德的作用；国君的职责；官员的道德；士、君子、圣人、小人的不同群体；有关孝、礼、仁、义、乐的问题。关于伦理道德的作用，作者归结为三个方面：治国安邦，养情化性，辅助法治。可以说，这三个方面涵盖了荀子礼学思想的全部内容，作者重点诠释了仁义礼乐，“此四者都是伦理道德的规范，是相辅相成的，对他人敬爱应该合情合理，合情合理就应该符合礼制。”[8]其实，在荀子的思想里面，仁为质，义为本，礼为用，互为表里，相互贯通。
第三部专著是孔繁的《荀子评传》(南京大学出版社1997年版)。伦理思想主要是修养论，侧重于对文本的解释，其他方面鲜有论述。
3、荀子伦理思想研究的繁荣期
第三阶段从1998年—2007年。这一阶段是荀子研究的活跃和繁荣时期。近十年来，人们对荀子的社会思想、管理思想、生态思想等进行了深入探讨，并从伦理学、人学、历史学、等多角度去解读荀子，侧重于荀子思想向现代文化的转生研究。关于天人观，北京师范大学晁福林教授认为：“荀子的天道观也没有摆脱天命论的羁绊”[9]。关于荀子哲学特质，路德斌教授认为：“荀学与孟学的关系是‘道’同而‘术’不同。”[10]伦理思想方面，对道德修养论、道德教育论以及荀子伦理思想与先秦诸家思想的比较也多有涉及，另外，还侧重于应用伦理方面的研究。关于道德修养论，王易论说，“荀子一方面从人的自然性出发，提出人性本恶论；另一方面又从人的社会性出发，提出了化性起伪的人性改造论和道德修养论。” [11]这方面的文章还可参看《试论荀子的人生修养观》(贺莉：《燕山大学学报(哲社版)》2006年第二期)。关于道德教化理论，有的学者认为，荀子是从他的人性论预设与群居和一社会性存在的内在矛盾出发，论证道德教化的必要性，在道德教化的价值指向和依靠对象上……拓展了教化的崭新途径。[12]当然，也有学者提出不同的看法，方尔加一直以为荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子将道德功利化，是非道德主义。[13]关于这方面的论点还可参看方尔加的著作《荀子新论》(方尔加：《荀子新论》，中国和平出版社1993年版)。在这段期间，老一辈哲学家著作有的又重版，同时还出版了专业的中国伦理思想史的专著，其中涉及荀子伦理思想的，在此不一一赘述。荀子的应用伦理思想，从目前收集的资料看，主要有：家庭伦理思想、生态伦理思想。
在这一时期主要产生了五部专著，基本上可定性为中国哲学方面的著作。这五部著作为：韩德民的《荀子与儒家的社会理想》(齐鲁书社2001年版)；郭志坤的《旷世大儒——荀况》 (河北人民出版社2001年版)；马积高的《荀学源流》(上海古籍出版社2000年版)；储昭华的《明分之道——从荀子看儒家文化与民主政道融通的可能性》(商务印书馆2006年版)；陆建华的《荀子礼学研究》(安徽大学出版社2004年版)。该书从哲学层面全面解析荀子礼学的内容、结构和体系。认为荀子礼学以礼的价值说明为思维的起点，以礼以解蔽的诸子批判为终点。论著在第四章提到荀子伦理思想——道德规范。著者认为，礼为德，而非普通之德，而是诸德之总德，礼是人际交往中必备的敬、孝、悌、慈、惠等诸德的总和，这样，礼落实于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就体现为公、忠、慈、孝等伦理道德。
三、荀子伦理思想研究存在的问题及发展态势
目前学界已开始超越唯物主义与唯心主义两极对立的模式，从多个角度去探讨荀子伦理思想，并取得了一些研究成果，从总体上看，虽然研究视角有所转换，研究方法有一定突破，在一些具体问题上取得了新的进展。但从近几年发表的研究论文看，探讨问题的侧重点仍在天人观、人性论、认识论等几个方面，选题重复，而伦理学方面研究的成果更少，更没有形成体系，虽然有的学者从人学、历史学、生态学等角度去解读荀子的伦理思想，但探讨的问题仍在人性论等几个方面。最近几年的研究虽已偏向道德教育、道德修养、道德教化，并且试图与西方的伦理思想进行比较，但如果把握不好，以西方的逻辑范畴、学术话语套用荀子的文本语言，解读荀子的文本思想，势必对荀子的伦理思想造成误解。
因而，在东西方德性伦理思想回归的大的氛围下，紧密结合荀子文本，借鉴港台的已有研究成果以及出土的最新史料，用中国哲学、更多的是道德哲学的语言对荀子的德性伦理思想进行重新挖掘整理，以彰显荀子德性伦理思想的教化价值以及荀子伦理精神在构建中国伦理精神中的作用，这不仅是必要的，也是必须的。因此，未来荀子伦理思想的研究学界应从以下几个方面去努力：第一，应紧密结合中国现代社会在市场经济建设过程中所出现的道德问题，深入发掘荀子伦理思想可资借鉴的理论资源，重点侧重于家庭伦理、经济伦理、生态伦理等应用伦理方面的研究，这是其一；其二，应紧密结合西方伦理思想的资源进行中西比较研究，可以说，荀子的人性论、教化论和基督教的原罪说、卢梭、霍布斯的性恶论以及柏拉图、亚里士多德、黑格尔等思想家的人性论、修养论都有可比较处，通过比较以深化对荀子伦理思想的理解并彰现其理论价值；第三，应紧密结合先秦孔孟儒家心性德性伦理思想，去正确、客观分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、礼、义等规范和范畴，并在此基础上展开对荀子伦理思想的挖掘和整理，从而重新展现荀子伦理思想德知、规范、德性、德行、德治分而互动，道德他律与自律辩正统一的道德生态。
参考文献 ：
[1]朱伯??：《先秦伦理学概论》，北京大学出版社1984年版，第106、106、116页。
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[8]王廷洽：《荀子答客问》，上海人民出版社1997年版，第163页。
[9]晁福林：《论荀子的“天人之分”说》，《管子学刊》(淄博)2001年第2期。
[10]路德斌：《试论荀子哲学的特质及其对儒家道统之意义》，《孔子研究》(济南)2003年第2期。
[11]王易、管章梅：《荀子的道德修养论探析》，《伦理学研究》2006年第3期。
关键词：生态文明；环境伦理观；人类中心主义；生态中心主义；可持续发展观
【正文】
环境伦理是伴随着二十世纪六十年代的环境保护运动而日益彰显的一种伦理思潮，它对工业化过程中导致的全球性生态危机进行了全面的反思，并突破了以人为中心的狭隘的功利观念，进而要求重新审视人与自然的关系以确立新的价值观念，要求在思想和行为上表现出对人与自然共同利益的关心。它涉及人类在处理与自然之间的关系时，何者为正当、合理的行为以及人类对于自然界负有什么样的义务等问题，提倡环境伦理源于人类对以往人类文明的反省，引发当代全球性环境问题产生的危机意识。
全球性的生态环境问题，从根本上说是由于人类在发展经济和科学技术的过程中，没有能正确地处理好人类活动与自然生态的关系问题而导致的。而缺少环境伦理的内部支持是环境法陷入困境、难以自拔的一个相当深层次的原因。如果我们不能从内部对人类的基本价值观进行一场深刻的变革，不能重新解读人与自然的关系，则只有面对环境问题以及环境立法的无奈，因此人们不得不对以往人类的价值理念、人类活动以及由此产生的后果进行反思以及人与自然环境、地球、宇宙的关系等生态伦理道德问题。
生态文明的提出，是人们对可持续发展问题认识深化的必然结果，是人类遵循人、自然、社会和谐发展这一客观规律而取得的物质与精神成果的总和，人类目前所要建设的生态文明并不是一切以生态为中心的文明,而是人与自然和谐相处、协调发展的文明。因此,生态文明背景下人类应坚持的环境伦理观也不应当是以生物或生态为中心的非人类中心主义的伦理观,而是作为传统人类中心主义修正者的现代人类中心主义伦理观——既强调人的地位和作用,强调以人为本,又关注人对自然环境的尊重和保护为基本宗旨的文化伦理形态。
一、自然法的道德观对环境伦理观之影响
自然法思想是人类法律思想史上的一种重要思潮,它是人类的思辩精神在法律领域中的反映,承认法律与道德的一致性、注重法律的道德性是自然法思想中的重要理论。在自然法理论中，法治承载着诸多价值，例如民主、自由、平等、秩序、效率、安全等等，而这正与当代人类社会通过长时间的痛苦和悲剧实证经历后的要求相契合，人类开始觉悟到了人类的价值，人与自然关系的真谛，进而开始与包括中国文明在内的几千年不殆的终极文化汇流，由单一、单向、虚假、强权开始转向人与自然共存的真正文化；开始关心生存的伦理、自然的平衡、相互依存、共同进化并确立人与自然统一、和谐的文化尺度。在中国,古代哲学中始终将自然观、认识论、人生观和伦理观融为一体。与西方伦理观相比较,中国古代哲学(伦理学) 具有浓厚的自然和环境色彩,例如“天人相应”、“天人合一”、“天人和谐”等儒家和道家思想都含有浓厚的生态伦理观,认为人是自然界的一部分，自然界有普遍规律，人也服从普遍规律； [1]《易经》还强调了“万物含生”的生态科学思想，[1]如我国第一个封建王朝秦朝的《秦律·田律》中规定,二月不得砍伐树木,非夏天不得取草烧灰以免影响幼草生长……不许捕杀幼兽幼鸟,不许毒杀鱼鳖以及繁殖期的野兽,先秦思想家荀况在其著作《王制》中提到的“草木荣华滋硕之时,罔罟毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也······”[2]等等。
根据古希腊、古罗马和基督教的自然法思想，自然法被认为是普遍存在的根本性的法则。孟德斯鸠认为：从最广泛的意义上说，自然法是由事物的性质产生出来的必然关系。亚里士多德把法律看成是“不受欲望影响的理性” ,他承认有绝对凌驾於个人意志之上的绝对正义的形而上学。后来西塞罗和斯多噶学派把亚里士多德关于法律是理性和正义的体现这一概念加以弘扬，表述成更高的自然法理论——自然法是宇宙秩序的产物，可以由人的理性去发现。西方传统哲学认为，只有人是主体，生命和自然界是人的对象；因而只有人有价值，其他生命和自然界没有价值；因此只能对人讲道德，无需对其他生命和自然界讲道德。因此可以说古典自然法是理性主义的自然法,在这个阶段自然法不再根植于抽象的自然和神,而是根植与人的理性,其理论以两个自然的假设为推理前提，即自然状态和自然权利。自然法是以“理性”为内核的，自然法坚持道德伦理与法律的不可分割,宣扬“公平”、“正义”等价值。道德伦理是法律规范的基础,不能割裂法和道德伦理的关系,不符合道德伦理的法律不是真正意义上的法。自然法学说等传统哲学观点所关涉的伦理道德主要局限于人与人之间的伦理道德,道德伦理观的变化对法律的发展产生深刻的影响, 法律被染上了浓重的道德性色彩。在传统的自然法道德伦理观念里，人们往往忽视了环境道德，并未将环境污染与环境破坏视为道德问题，直到环境危机日益严重时，人类伦理道德观念开始变化, 以促进人与环境自然协调共生为中心的新环境伦理道德观将伦理观念的中心从人类社会扩展到整个自然界或生态系统。
自然法的道德观对环境伦理观折射出的影响是工业文明人类统治自然的哲学基础的演变过程，而要真正克服人类遭遇到的生态环境危机，首先端正人与自然关系的认识，在人类长期的文明方式下，整个社会的制度的形成实际受文化传统、风俗习惯的影响。这其中，道德伦理在制度的形成过程中起到了不可忽视的无形的作用。同时市场经济秩序要求相应的伦理观念和道德行为的规范，以德制来引导和保障其正常有序的运行，包括亚当?斯密在内的一些西方学者都曾明确强调道德伦理对于有序市场的重要意义。现代新制度经济学更是将类似于经济道德的意识形态看作是一种经济资源，称这种意识形态是“人力资本”，由此可见，道德伦理以及意识形态作为非强制性的制度安排，已经成为影响市场秩序、制约经济发展的重要的无形力量，这种道德伦理观在自然法思想中已经显现。
二、环境伦理观在环境法中的价值体现
从社会调整的角度看, 法律与道德作为两个重要的社会调整手段, 是相辅相成、相互促进的。在社会上占统治地位的道德必然要融合和渗透到法律中, 法律是维护并传播占统治地位的道德观念的有效手段。[3]在环境保护中，除了要求较为完善的环境法律制度，强有力的环境执法体制以及健全的环境司法制度外，还要求有环境伦理的内部基础。
关键词：经济学；伦理思想；企业伦理
中图分类号：F270 文献标识码：A 文章编号：1008-2972（2012）03-0018-06
一、引言
从20世纪60、70年代开始，许多学者都在从不同的视角来研究企业伦理。管理学家则从古典管理理论、行为科学理论、现代管理理论和当代管理理论中，归纳和引申出文化管理、人本管理、价值管理等具有时代特征的以人为本的管理模式。并将利益相关者理论和社会责任理论融入到企业人力资源管理、企业生态管理、企业营销管理等理论中，以此求得企业发展、经济发展和社会发展的和谐统一。而哲学家、社会学家、伦理学家则从德性论以及正义论的角度来评价企业的道德行为，并为企业的伦理道德决策提供价值观乃至方法论的指导。中国的学者和研究者还对中国传统文化的管理伦理思想进行挖掘，也取得了许多有意义的成果。事实上，从经济学的角度研究企业伦理问题，可以为企业伦理的研究提供可供借鉴的方法和视角。从传统的新古典经济学研究的方法和对象看，经济学是研究资源有效配置的理论，主要是在技术和资源约束下对经济主体的利润极大化进行效率分析。而经济学的发展表明，仅对资源要素等硬的方面的研究和关注是不够的，还应该将企业伦理、企业社会责任等这些影响企业乃至社会经济持续发展的软因素纳入研究范围。1998年诺贝尔经济学奖得主阿玛蒂亚·森（1987）将经济学和伦理学结合起来研究，对经济学脱离伦理的研究现象进行了批判，并在他的著作《伦理学与经济学》中明确指出了经济学与伦理学同源的思想，进而揭示了现代经济学内容丰富的根本原因在于经济学与伦理学的结合。现在，经济学也越来越趋向于对“人与人”之间的关系以及“人与自然”之间的关系的研究。包括人与人之间行为的相互影响和人的行为对自然的影响以及“人与人”之间和“人与自然”之间的利益冲突与一致等问题，所有这些问题无不涉及伦理道德问题。其实我们也可以从福利经济学、新制度经济学等经济学理论中，归纳出丰富的伦理思想，从而，深刻揭示影响企业决策和行为的非经济因素，即伦理道德的重要性。这样既使得经济学的研究更加丰富、全经济学伦理思想及其对构建现代企业伦理的启示面而又有意义。同时，通过经济学的研究，又让企业伦理的研究带来理论上的支撑和更具实践的价值，为当代企业伦理的构建提供有益的启示和借鉴。
二、经济学中的伦理思想
西方经济学学派中的福利经济学和新制度经济学，对关于“人与人”之间关系的经济伦理有丰富和完备的论述，蕴涵着丰富的伦理思想。福利经济学是研究社会经济福利的一种经济学理论体系，蕴涵丰富的伦理思想。英国经济学家庇古（Arthur Cecil Pigou）在20世纪20年代，综合了经济学和伦理学，将经济理性和道德理性融为一体，创立了福利经济学。福利经济学一开始建立就是以英国哲学大师边沁（J.Bentham）和约翰·穆勒（John Stuart Mill）等人的功利主义伦理哲学为基础，边沁认为人生的目的和意义都是为了让自己尽可能获得最大幸福，增加幸福指数。幸福指数可以衡量和计算，伦理则可以作为对幸福指数的衡量。每个人的行为其实都有满足和增进自己福利的欲望和目的性，从经济学的角度来看，这些目的和欲望的达成，就获得了个人的幸福或效用。效用就是19世纪以边沁为代表的英国哲学家发展和完善起来的概念，边沁所提到的效用就是福利，是指人们消费时所产生的快乐和幸福的心理满足感。可以从个人和社会两个方面来理解这一概念的内涵，从个人的价值目标来看，效用是指个人获得的幸福和快乐；从社会的价值目标看，它是最大多数社会成员尽可能获得的“最大幸福”。同时边沁将伦理道德放在个人效用的总和之上来衡量，认为只有使社会中个人效用之和最大的准则和行为才是道德的，并形成了功利主义原则。功利主义认为，与行为相关的感性快乐与痛苦是伦理学思考的基本出发点。旧福利经济学家庇古和霍布森（John Atkinson Hobson）等人将边沁的功利主义原理运用到古典经济学中，由于采用了局部均衡分析方法和以边际效用基数论为基础，使得边沁哲学原理中难以衡量的“最大幸福”概念则可用福利和效用来进行定义，并把自由、效率和公平分配作为三大社会目标，以此来评价和衡量社会经济体系的运行。庇古认为，如果国民收入总量越大，社会经济福利就越大；而国民收入分配越是平等，社会福利也就越大。由此总结出两个福利经济理论：一是社会资源最优配置理论，即对于边际社会收益小于边际私人收益的单位，政府应通过税收政策加以限制，即征收庇古税。而对边际社会收入大于边际私人收益的单位，政府则应该通过补贴政策加以鼓励，以求社会福利最大化。二是收入分配最优理论，即当穷人货币收入的边际效用等于富人货币收入的边际效用时，社会福利总量便会达到最大。而以帕累托（vilfredo Pareto）理论为代表的新福利经济学，继承和吸收了庇古和霍布森等人的旧福利经济学思想和分析方法，以边际效用序数论为基础，采用一般均衡分析方法，来研究社会资源的最优配置和收入分配。帕累托认为，如果一种经济改变至少可以使一个人的情况变得更好，但不会使他人利益情况变得更坏时，社会福利就会得到改善。这种改变是可取的，这被称为帕累托法则。而衡量社会福利改善与否的标准被称为帕累托标准。帕累托标准作为福利经济学进行价值评价的标准，既是社会福利改善和改进的标准，又是福利经济学引入功利主义伦理理念的结果，也是福利经济学成为规范经济学的重要内容。效率和公平问题贯穿福利经济学的始终，福利经济学上的“效率”是帕累托效率，是社会和谐的最佳境界。
新制度经济学就人类经济发展的历史和现实进行了全面考察和实证分析，得出了“制度”是影响和制约经济发展的关键要素的结论。新古典经济学认为，经济人的行为是完全理性的，经济人是追求自身利益最大化的，并且信息是完全的。而以科斯为代表的新制度经济学派则主张经济学应该研究现实中的人，应该从现实的组织体制出发，从人的实际出发来研究人。新制度经济学派从而修正了新古典经济学，认为人的行为是有限理性的，人都具有为自己谋取最大利益的机会主义行为倾向，且信息不完全。比如威廉姆森（Williamson）就认为，人的行为特征存在着有限理性和机会主义的倾向。市场上的产品或服务存在质量差异和价格差异，消费者和厂商在寻找方面必然存在选择成本。在一定的时间、空间和资金约束下，有限理性的消费者和厂商所掌握的信息必然不完全，交易双方之间则会存在严重的信息不对称现象。新制度经济学认为，由于人总要追求自身效用的最大化，而同时认知能力又有限。因此，只要存在信息不对称和利益的不一致，交易过程中就会有机会主义行为和逆向选择的可能，企业失信和欺诈等违反伦理道德的行为就具备了存在的条件。美国著名经济学家诺思认为，制度是一种社会博弈规则，是人们所创造的用以限制人们相互交往的行为的框架。舒尔茨（Theodore w.Schultz）把制度定义为一种行为规则，这些规则涉及社会、政治及经济行为。制度由三个基本要素组成，即正式约束、非正式约束和实施机制。正式约束是人们有意识制定的一系列政策法则。正式约束包括政治规则、经济规则和各种契约以及由这些系列规则构成的等级结构。从宪法、法律到特殊的细则，甚至到个别契约，均是正式约束，共同约束着个人和企业的行为。而非正式约束是人们在长期交往中无意识形成的，是代代相传的文化的一部分，具有持久生命力。它是社会公认的行为准则，主要包括风俗习惯、价值信念、道德观念、伦理规范、意识形态等因素。度构成的第三个部分是实施机制。离开了实施机制，任何制度尤其是正式规则就形同虚设。可以看出，新制度经济学的制度概念里蕴涵深刻的伦理思想。
除了上述“人与人”之间关系的经济学伦理思想外，还有关于“人与自然”之间关系的生态伦理经济学理论。而马克思经济学理论和新近发展起来的生态经济学对它有深刻的认识。还在生态环境问题尚未充分显现，人们普遍对生态环境问题缺乏清醒认识的时代，马克思很早就注意到人类生产活动给生态自然带来的不良影响，极其敏锐地观察到了资本主义的发展所带来的生态环境问题。人与自然的关系是辩证统一的关系，并不是征服与被征服、索取与被索取的关系。马克思反对费尔巴哈将自然界看成是脱离人的纯粹自然的观点，在坚持自然的先在性与客观性的前提下，马克思用实践观和发展观对人与自然的关系进行了考察和研究，提出了“人化自然”观。马克思强调，形成与发展人和自然界关系的过程，不仅是人的自然化过程，同样也是自然的人化过程。人的自然化过程则是人适应自然的过程，也是人在利用和改造自然过程中的自身进化过程；而人是作为有生命的自然存在物，同时具有能动性。自然的人化过程就是人类通过生产劳动实践利用和改造自然并使之适合和造福于人的过程。马克思在人与生态自然关系的伦理问题上，有独特的经济学与哲学思考和精辟的论述。在马克思的经典著作中，有很多关于生态环境问题的分析，蕴涵着深刻的生态伦理思想。马克思的《1844年经济学哲学手稿》和《资本论》均有详细论述资本主义生产和发展所带来的环境问题以及人与自然关系问题的篇章。马克思提出，“人直接是自然的存在物，而自然界却是人的无机身体。作为自然的、有形体的、感性的、对象性的存在物，人和动植物一样，是自然界受限制的和受制约的存在物。”明确了人与自然是完整的统一，说明了人起源于自然界，既是自然界长期发展的产物，也成为自然界的一部分。因而人类的活动不但要遵循自然规律，而且受自然规律的制约。人与自然的关系是辩证统一的关系，并不是征服与被征服、索取与被索取的关系。20世纪60、70年代产生的生态经济学，是生态学和经济学相结合而形成的一门新兴经济学学科。人类社会从20世纪60年代开始，为解决日益严重的生态经济问题，出现了近30年的世界环境与发展运动。随着科学技术的不断发展、劳动生产率的持续提高以及世界经济的快速增长，人类干预和改造自然的能力也在逐渐增强。而与此同时也出现了大量的环境污染和生态破坏问题，其严重程度是人们始料未及和触目惊心的。生态经济学还以人类经济活动为中心，研究生态系统和经济系统相互作用而形成的复合系统及其运动过程中发生的种种矛盾和问题，从而揭示生态经济发展和运动的规律，以寻求人类经济发展和自然生态发展相互适应、保持平衡的对策和途径。
三、经济学伦理思想对构建企业伦理的启示
在市场经济条件下，企业作为具有独立法人财产权、自主经营和自负盈亏的经济实体，必然要与外部和内部发生各种利益关系，这些利益关系中包涵着各种伦理关系。企业伦理就是企业在经营过程中处理企业与社会、企业与内部员工、企业与顾客之间关系的行为规范的总和。因此，当代企业伦理问题主要包括企业生态伦理问题、企业人力资源伦理问题以及企业营销伦理问题。这些伦理问题如果处理不好，将严重危害社会经济的发展，同时也影响企业自身的发展，甚至影响企业的生存。福利经济学、新制度经济学、马克思经济学、生态经济学等经济学理论中的伦理思想，可以从新的视角为企业伦理的构建提供思想基础。妥善处理好企业与内部员工、企业与社会、企业与生态环境等利益相关者关系，将有利于解决企业的人力资源管理伦理问题、企业营销伦理问题和企业生态伦理问题。
企业人力资源管理伦理问题主要是指企业雇员的权利问题。企业员工的权利可分为法定权利和道德权利。因此，企业人力资源管理中的伦理问题既有法定权利问题，也有道德权利问题。目前企业的人力资源管理伦理问题主要表现为公平问题和安全问题。公平问题已成为企业人力资源管理中最根本的问题。公平问题主要有歧视、用人不公和分配不公等问题，这些问题涵盖在企业的招聘选拔、薪酬设计、劳资关系中。而企业的安全问题是指企业员工工作场所安全伦理问题。主要有工作安全、工作压力等。企业的道德营销问题主要表现在企业营销的可控因素中——即产品、价格、渠道、促销各个环节中。企业营销活动随着市场竞争的不断加剧，一些企业不惜采用违背法律和道德的手段去扩大产品销售，以获取最大经济利益。从前面的分析可以知道，福利经济学和新制度经济学中的伦理思想，为解决企业人力资源管理问题和企业营销问题提供了有益的启示。福利经济学不仅把功利主义作为伦理学的基础，而且将道义主义融入自己的体系当中。而道义主义是一种有着丰富理论内涵的伦理学理论，把义务和责任看成是其理论的核心概念。道义主义的伦理理论的显著特点，就是不诉诸行为后果，而诉诸一定的行为规则，如原则、规范等此类道德标准。道义主义认为，一个行为的正确与错误，并不是这个行为所产生的结果来决定的。而是这个行为的动机、行为本身的特性决定的，即这个行为的动机是否是善的，行为本身是否体现了一定的道德准则，一个行为的后果的善并不能完全说明一个行为具有正当性。同时，道义主义的伦理学把道德理性看作是道德行为的内在本质，强调道德理性的基础性地位。因此，任何一个市场经济下的微观主体企业，如果以损害别人利益来增进利益，这都不符合道义主义原则的，是不讲伦理道德的，容易造成人力资源管理伦理问题和营销伦理问题。而从新制度经济学的角度看，企业社会责任就是一种制度安排，企业社会责任包括企业对社会的法律义务和道德义务。如果将这两方面的企业社会责任放在新制度经济学的分析框架中，那么很显然，企业对社会的法律义务是一种正式制度安排，企业对社会的道德义务则是一种非正式制度安排。这两种制度安排，共同构成了企业社会责任的完整内容。企业社会责任实际就是企业行为的各种制度性安排，从而为企业伦理的构建在企业发展中的重要性提供了理论支撑。实际上在诺思的研究中，也肯定了道德等意识形态在社会经济发展中的作用。他认为，一个社会健全的伦理道德准则是使社会稳定、经济制度富有活力的粘合剂，社会强有力的道德和伦理法则是使经济体制可行的社会稳定的要素。他还将这种意识形态作为社会对制度和理性的投资来解释。㈣因而，企业仅仅重视内外部的各种正式约束难以实现持续发展，同样也要注重伦理和道德的非正式约束力量的影响，大力维护企业的义务责任感和道德良心。而企业的责任感和道德良心可以避免人力资源管理伦理问题和营销伦理问题的产生。
另外，企业的生态伦理问题主要表现为环境严重污染和资源日趋枯竭。大气污染是环境问题中最突出的问题。造成大气污染的原因虽有自然因素，但主要是人为的因素，特别是企业的发展，在生产过程中所释放的各种废弃物所造成的。除了大气污染，水污染也是环境污染重要方面。人类的活动会使大量的工业、农业和生活废弃物排入水中，使水受到污染。资源危机是指矿物、土地、淡水、森林、野生动植物等自然资源因人口不断增长和企业不断发展导致的逐渐显现出相对紧缺的趋势。随着人类对自然资源的过度开发和利用，自然资源尤其非再生自然资源日趋短缺和耗竭。特别是自20世纪以来，人口的急剧膨胀和企业的迅速发展而导致的资源过度开发和利用，给资源带来了极大地浪费和破坏。马克思从“自然一人一社会”的整体系统思想出发，科学地揭示了人与自然的辩证关系，强调人与自然是密不可分的整体；认为人与自然关系形成与发展，不仅是人的自然化过程，也是自然的人化过程；既肯定人在改造自然中的积极和能动的作用，同时又肯定人是自然的“存在物”，人类在利用和改造自然的过程中，应主动承担保护生态自然的责任；在人同自然的“物质交换”时，自觉地促进人与自然的和谐相处，以实现人与自然的共存共荣。而从生态经济学的要求来看，面对日益严重的生态环境污染和资源枯竭问题，企业必须承担企业生态伦理责任，企业的生产经营活动不可能同生态环境割裂开来，生产经营必须考虑自然资源消耗情况，以及对生态环境的影响。因此，马克思生态思想和生态经济学可以为企业生态伦理的构建提供理论基础。
企业作为现代社会的一个微观经济实体，在生产经营活动中，不仅会形成其独特的精神风貌、价值观念、经营哲学、文化传统，还会形成具有自身特点的伦理道德规范，以此获得企业自身可持续发展的竞争能力。随着经济全球一体化，世界各国都在关心企业的伦理和社会责任，企业伦理的研究变得越来越重要。企业伦理研究的起因是企业社会责任观念的兴起，企业不仅负有经济责任和法律责任，还要承担道德责任。企业伦理是在企业的发展过程中而形成的一种深刻影响企业可持续发展的管理力量。历史和现实都表明，企业伦理比纯粹的经济手段、行政手段乃至法律手段的影响更广泛、更深刻和更持久。企业如果仅仅以纯经济的眼光来管理企业的经营活动，是很难让企业取得理想的发展目标。管理学家霍金斯认为，现代社会是高度组织化的社会，管理早已超越了企业的范围而具有广泛的社会意义。现代管理不应仅局限于传统的组织技术方面，而应注意反映现代人性的人文价值的研究。因而，在企业的管理中，必须体现某种道德观念和道德原则，这不仅表明企业伦理是企业可持续发展的内在需求，而且也证明它有着其他因素不可替代的管理效能。从上面的分析可知，我们梳理福利经济学等经济学中的伦理思想，对构建企业伦理，培养企业先进的价值观，以先进的价值观塑造优秀的管理模式具有十分重要的借鉴意义。良好的企业伦理管理模式有利于解决管理活动中的道德冲突和矛盾，消除诸如企业社会责任承担、生态环境治理以及投资者、债权人、消费者和员工等企业利益相关者利益保护等问题引发的冲突和矛盾对企业持续发展的制约。法国的Francoise QuaireLanoizelee在《企业社会责任和竞争协调一致吗？》一文中认为，打算制定企业持续发展目标的企业必然会面临市场竞争带来的生存风险和企业社会责任的两难问题。其实，企业进行伦理管理，构建正确的企业伦理，承担企业社会责任，可以让企业避免市场竞争带来的风险和压力，为企业的可持续发展创造竞争优势和价值。因此，经济学中的伦理思想分析不仅可以为当今企业构建企业伦理提供启示，也为企业持续发展提供有价值的理论指导。
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