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现代哲学论文赏析八篇

时间:2023-02-27 11:13:18

现代哲学论文

现代哲学论文第1篇

关键词:理性;信仰;人学;生存论

二十世纪以来,西方哲学、神学由近代转向现代,这是一般史家的概念,这个概念当然并不是完全按照外在的计时来区分的,在哲学、神学上不像在现实中有一条明确的时限可划。哲学、神学之所以能划分为近代和现代,是因为在这两个时期中,哲学和神学有各自不同的特点和不同的问题。需要指出的是,现代西方哲学、神学中的问题同近代哲学、神学问题之间尽管有着质地差别,但仍然存在着内在的关联。它一方面是对近代问题的继承与接续,另一方面也是对近代问题做出的现代回答。因此,要深入研讨现代哲学、神学中的生存本体论,就必须回溯近代哲学、神学对相关问题所做的说明,只有察源观流,才能真正把握这一问题的脉络和精神实质。在对诸多近代哲学、神学流派及人物的考察中,笔者既没有选择近代哲学的创始者笛卡尔、培根,也没有选择近代哲学的终结者黑格尔,而是选择了康德作为重点分析对象。做出这一选择的理论依据是什么?以探讨知识论问题而著称的康德学说与生存本体论有何关联?康德的相关见解对现代哲学、神学话语的生存论转向有何种?对上述问题的回答构成了本论文的主要。

俄罗斯文艺理论家戈洛索夫克尔在其《陀思妥耶夫斯基与康德》一书中指出:“在哲学这条道路上,一个思想家不管他是来自何方和走向何处,他都必须通过一座桥,这座桥的名字就叫康德。”1)美国的康德专家贝克曾引述哲学家中流传的一句格言:“在哲学问题上,你可以赞同康德,也可以反对康德,但不能没有康德。”2)人们之所以给康德思想如此高的评价,主要原因在于:在康德哲学精神中,既囊括了他那个人类在日益丰富的生活实践中所取得的优秀成果,也凝聚了西方文化自古希腊发轫而来的一切理智生活的智慧结晶,在康德这里既有蓬勃发展的科学及其方法的影响,又有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一代圣哲的思想启迪,还有文艺复兴运动和马丁.路德宗教改革之后的基督教文化的熏陶;既有唯理论者和经验论者的理论碰撞,又有法国早期启蒙学者和人文学者的思想浸染,更有象牛顿、卢梭和休谟等这些时代巨人的人格和思想的深层积淀。正是在上述综合因素的作用下,康德以德国自身的莱布尼兹——伏尔夫学派为背景,提出了自己的“批判哲学”,奠定了近代德国哲学和神学的基础,而这种哲学和神学的影响所及又大大超出了德国的范围。

然而要真正搞清康德在哲学史、神学史上的重要地位及其对现代生存本体论的影响,仅看到上述因素还远远不够,更主要的是要从康德所提问题的深度和广度上来理解康德思想的历史意义。康德哲学和神学思想的根基是其《纯粹理性批判》,特别是其中的“分析篇”,当代西方哲学、神学的主要思潮大都从这里出发来寻找自己的立足点。康德《纯粹理性批判》的主旨是以批判考察人类先天认识能力为出发点,以阐释理性与信仰的矛盾冲突为目的,其主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限,最终为信仰留下足够的地盘。康德把人类的认识能力首先区分为:作为低级认识能力的感性和作为高能认识能力的理性。感性通过先天的直观形式——空间和时间去接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉,从而为高级的认识能力提供对象和质料。在“分析篇”中康德又把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他认为知性的先天思维形式是所谓纯粹知性概念(即范畴:如质、量、因果性、必然性等),知性运用范畴综合统一感性材料才产生了经验或知识,而范畴之用于感性材料是以从范畴规定时间图型而引伸出知性的先天原理这种形式进行的,知性的这些先天原理具有建构性,作为认识对象的自然界的各种,正是知性通过其范畴或原理而颁定给它的,亦即人为自然立法,这就是康德自称的“哥白尼式革命”。判断力的作用则在于运用知性的先天原理去统摄、规定特殊的感性现象,以形成关于对象的具体的经验知识。而理性的作用则在于通过其主观产生的关于无条件者的理念(诸如:灵魂、世界、上帝等)去指导知性的活动,使认识达到最大可能的继续、扩大和系统化。然而理性在认识中的迷误在于:一方面它出于自己的本性不可避免地产生一些幻想,即把理念看作是有现实对象与之对应的概念,因而想去把握这些无条件的、超感性的现象界以外的对象,即物自体或本体。另一方面,它不了解知性范畴只有同感性材料结合才能产生关于对象的知识,因而把本来仅适用于感性现象的范畴,用来规定超感性、超经验的物自体。其结果必然产生关于灵魂不朽之类的谬误推论、世界有限与无限之类彼此冲突的二律背反及上帝客观存在的虚假证明等。所有这一切都是旧形而上学所必然产生的假知识和伪科学。这说明只有现象可知,本体不可知,从而也就限制了理性认识的范围。而这不可知的本体的存在也就为人摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和上帝的信念留下了余地。由此康德认为他的《纯粹理性批判》为未来科学的形而上学的出现提供了理论前提和基础。3)

如果我们仅从康德《纯粹理性批判》的“分析篇”看,康德似乎只是在讨论知识形成的可能性与必然性问题,但这仅是康德哲学的核心之点,而康德的真正目的是要由此出发来构建其更为恢宏磅礴的理论大厦。换言之,康德建构其“分析篇”的主要目的远非仅仅要指明知识形成的可能性问题,而是要以人类知识形成的可能性问题为基点,探讨与人类自身的生存密切相关的各种问题。他要使其思想由前批判时期的驰骛于外在宇宙而返回于内在宇宙,由前批判时期向世人呈现出的壮观的自然之图转而再向世人贡献一帧人类深遂的心灵之画。在康德看来,知识与道德是不可分割的,因为人类理性的立法有自然和自由两大目标,即不仅包含自然法则,而且还包含道德法则;最初是在两种不同体系中表现它们,最终将在惟一的哲学体系中表现它们。基于这种考虑,康德在研究了人类心灵的认知能力后,又进一步研究人类心灵的情感能力和意志能力,以及这三种能力指向的三种对象——真、善、美。他认为其《纯粹理性批判》论述了知识如何可能?它是理性的基本目的;《实践理性批判》论述了道德如何可能?它是理性的终极目的;《判断力批判》论述了审美趣味和自然合目的性如何可能?使真、善、美在反思判断力中综合统一起来,消除了自然和自由、知识和道德的分离。康德晚年对自己一生的哲学研究进行了认真,他认为他一生中哲学研究的所有问题都是围绕与人的生存状况密切相关的四个问题展开的,当他完成《单纯理性范围内的宗教》一书后,给朋友司徒林的信中说:“很久以来,在纯粹哲学的领域里,我给自己提出的研究计划,就是要解决以下三个问题:一、我能够知道什么(形而上学)?二、我应该做什么(道德)?三、我可以希望什么(宗教)?接着是第四个、也就是最后一个问题:人是什么(人类学)?”4)与上述四大问题相对应,从而产生了四门学问:认识论,伦,宗教学,文化人类学。

由于康德的思想涉及到人类精神文化的全部学科,它在体系上博大恢宏,内涵上丰富深厚,几乎各个部分都闪烁着智慧的真知灼见,从任何一个角度看它都呈现一种面貌,以致对它的研究和理解不能不存在一定的困难。它不像黑格尔哲学那样在体系上易于领会,在环节上含混难懂,而相反在环节上清晰易懂,在体系上却难以把握。所以,国内外历来做康德的文章因立足点和倾向性的差别,常常各执一端、各据一偶。有人把康德看作一个知识学家、伦理学家、美学家,也有人把他看作一个科学家、心理学家、宗教学家、法学家、人类学家等等。康德的精神在某些人的心目中是支离破碎的,它在被多元化的同时,也被专门化了,仿佛任何一门科学都可以从康德这个百科全书式的坩锅里提取自己所需要的特殊元素,加以蒸馏、发酵、膨胀而形成一种新的体系和学问。5)

上述现象的出现向我们提出了重新认识和理解康德的任务,即在对康德进行分析研究的同时还要进行综合的研究,把分析原则寓于综合之中,把康德学说看成一个完整的有机体:它有着自身的宗旨、基本问题和逻辑线索,有着自身的风格和特质,它的各个部分和环节表现出一种有机的递演关系,并服务于一种终极的目标和理想。基于此种认知,笔者认为康德在东西方世界之中之所以具有强烈的吸引力和恒久的魅力,最根本的原因在于其学术思想的深层所包含的浓郁的人情味和生命气息。康德的精神包容了与人类生活紧密相关的一切实践领域,思考了人生的根本问题,度量了人类心灵的各种功能、条件和界限,它不仅揭示了宇宙的智慧,更是涵摄了生命的智慧,在茫茫无垠的自然寰宇中凸现了人的价值、人格的尊严和人性的自由。因此,只有从人学的视角研究康德,才能真正抓住康德思想的精神实质。但本论文的主旨不是要探讨康德的人学思想(笔者对此另有专论),而是要以此认识为基础,探讨康德之后受其人学思想影响而发展起来的各种哲学、神学思潮及其这些思潮的生存论转向问题。由之,一方面使我们从中寻觅出现代西方哲学、神学话语生存论转向的历史轨迹,另一方面也使我们更为清晰地透视现代哲学、神学与康德人学思想的内在关联。下面笔者分四条路线展开这种考察,这四条路线分别是:费希特、谢林、黑格尔的传统哲学路线;科学主义的语言分析路线;人本主义的现象学路线和现代神学路线。

康德以知识论为基础,以人为中心的,是近代欧洲哲学的分水岭,但谁也不能在分水岭上停留太久。康德的知识论显然留下了许多难以解决的。既然知识以主体和客体的分离为前提,那么这种知识只能是抽象的概念式的知识,就活生生的现实过程而言,是一种割裂了的理智形式,因而这种知识不是真知识。在康德看来主体与客体之间固然可以得到相对的结合,但却永远有一条不可逾越的鸿沟,于是这种知识论,就自己否定了自己,陷于自相矛盾的境地。康德本人并

1.何尔森.古留加,《康德传》,贾泽林等译,商务印书馆,1981年版,第121页。

2.L.W.Beck,StudiesinthePhilosophyofKant,Bobbes–Herrillcompany,1965,p3。

3.参阅杨祖陶、邓晓芒编译,《康德三大批判精粹》,人民出版社,2001年12月版,第19页相关论述。

4.康德著《单纯理性范围内的宗教》,李秋零译,香港汉语基督教文化所,1997年版,第216页。

5.范进,《康德的文化》,文献出版社,1996年12月版,第5页。

6.张世英,《自我实现的历程》,山东人民出版社,2001年1月版,第215页。

7.胡塞尔《逻辑研究》第二卷,商务印书馆,2000年1月版,第326页。

8.叶秀山,《思.史.诗》,人民出版社,1988年12月版,第87页。

9.陈俊辉,《海德格尔论存有与死亡》,学生书局印行,民国八十三年九月版,第44页。

10.邹诗鹏,生存论转向与当代生存哲学研究,求是学刊,2001年第5期,第33页。

11.张政文,关于上帝之在的对话,求是学刊,1996年第4期,第20页。

现代哲学论文第2篇

本文以后现代主义为语境来探讨中国传统哲学之现代价值、创新与发展的原则。希通过此文,为中国哲学的研究与发展提供一个崭新视角。

关键词:后现代主义;中国哲学;现代价值;创新与发展

一、后现代主义的英文是postmodernism。前缀“后”(post)一词在英语中有双关性:一是指“不”(not),表“否定”;二是指“高于”(hyper), 表“超越”。基于对“后”的含义的不同理解,后现代主义哲学家主要可以分为两派:一是“激进的后现代主义”,主要代表人物是法国的德里达(Derrida)、 福柯(Foucault)、利奥塔(Lyotard)、德鲁兹(Deleuze), 美国的费耶阿本德(Feyerabend)等,其基本观点可概括为“反现代主义”,主要特征是否定性。二是“建设性的后现代主义”,主要代表人物是美国的罗蒂(Rorty)、霍伊(Hoy)、格里芬(Griffin)等,其基本观点可概括为“超越现代主义”,主要特征在于建设性。

后现代主义哲学出现于上世纪六十年代的欧美。其本质在于“重释”、批判“现代性”,即对起源于希腊的西方传统哲学及继承传统哲学的现代哲学进行全面反思和批判。现代性(modernity)以及现代性导致的问题是后现代主义研究和批判的主要对象。后现代主义认为,现代性以试图解放人类的美好愿望开始,却以对人类造成毁灭性威胁的结局而告终。格里芬说:“我们可以,而且应该抛弃现代性,事实上我们必须这样做,否则,我们及地球上大多数生命都将难以逃脱毁灭的命运。”后现代主义属于“问题哲学”,没有统一的思维范式和理论框架。其基本思想概括如下:

1.反对基础主义(foundationalism)。后现代哲学家认为,传统哲学和现代哲学建基于基础主义之上。所谓基础主义,是指一切认为人类知识和文化都必须有某种可靠的理论基础的学说。这种基础是由一些不证自明、具有终极真理意义的观念或概念构成。后现代哲学家对基础主义的批判分为两个层面:一个层面是反对形而上学。他们认为,现代哲学反对前现代哲学是用“理性”取代了“信仰”,用“人”取代了“上帝”,但形而上学的思维范式并没有改变。后现代哲学家认为,没有任何东西可以是不证自明的,没有“第一原理”,也没有先验的假设。另一个层面是反对传统的哲学理论框架和等级体系。后现代哲学家认为,传统的哲学框架和体系是“宏大叙事”(grand narrative)和“元叙事”(metanarrative),它所带来的是“权威话语”(discourse)和“现化性神话”。而实际上,每个人认识世界的角度是不同的,因而对世界的解释是无限的,意义是多元的;知识和真理不是以表象为基础,而是相对于语境而言的。后现代主义主张用小型叙事(mininarrative)来取代宏大叙事。

2.解构(deconstruct)本质主义。所谓“解构”(消解),是指对于理论体系及其根据、矛盾等的分析和批判。后现代哲学家对本质主义的解构主要集中于对中心主义的消解。德里达认为,西方形而上学的传统是一种逻各斯中心主义(logocentrism),它认为存在着关于世界的客观真理,而科学和哲学的目的就在于认识这种真理。其实质就是假定存在着一个静态的封闭体,它具有某种结构或中心,它有各种各样的名称,如理念、实体、上帝等等。这种思想在西方哲学中一直处于主流并封闭着人们的思想,它是“理性的霸权”,使人们在把握世界时以牺牲事物的丰富性为代价。德里达主张用“分延”和“异质”来消解这样的中心和结构。

现代哲学认为,“言语”优于“书写”,而“书写”是低一层次的。因为“言语”更能准确地表达“作者”的思想,而“书写”则在我们和我们想理解的意义之间塞入了“文字”这样一个附加符号层。德里达认为这是一种“语言中心主义”、“声音中心主义”。他反对说,“言语”不过是从“能指”到“能指”的游戏,它具有不确定性和模糊性。而“书写”则比言语更能反映符号“不在场”的本质,因而“书写”比“言语”更具有优越性。德里达通过颠倒“言语”与“书写”的等级关系消解了“语言中心主义”,从而也就进一步颠覆了建筑在原有语言结构上的传统形而上学。

3.反对理性主义。启蒙运动以来关于普遍理性和历史进步的理念为两次世界大战和当代科技革命的恶果所粉碎,人们开始对理性主义本身产生了质疑:理性极度膨胀,个体的人却被消解了;科技快速发展,人文世界却趋向僵化窒息。一股反理性的思潮伴随着理性主义的极度膨胀而蓬勃兴起,它反对附加在理性之上的先验性与绝对性,否定认识的确定性和客观性,否定价值的普遍性与客观性,否定历史的规律性和进步性,认为传统理性主义所追求的绝对真理和终极价值都是虚妄的。

后现代主义承继了这股思潮,但,同时后现代主义认为,以往的反理性主义者仍然是以理性的方式来建构非理性,仍然是一种设定了“在场”的形而上学,设定了世界和人的某种本质、或意志、或本能、或存在、或情绪,仍然没有摆脱理性的制约。也就是说,以往的反理性主义者在反理性问题上还不够彻底。后现代主义者以功能性的非理性即否定、消解、摧毁、颠覆等功能性的因素,代替了以往反理性主义者实体性的非理性即本能、意志、存在(此在)等实体性的因素,因而是更彻底的反理性主义。

4.反对主体性。西方哲学自笛卡尔的“我思故我在”开始,确立了理性的优先权。之后,“主体”逐渐堂而皇之地成为“人”这个概念的基础,进而主体成为客体世界的中心,人成为历史的中心。后现代主义认为,每种生物都有存在的价值,人只是“存在”的邻居,而不是“存在”的中心,不应把人放在万物之上;主体性和人道主义导致了人类中心论,人与自然万物不再是和平相处的关系,而变成了“主仆”关系。主体性在给人类带来丰硕物质文明的同时,也严重威胁着人类自身的生存。

后现代哲学家高扬起反主体性的大旗,主张人不能只为了自己的利益而机械地操纵世界,应对它怀有发自内心的爱。福柯说,尼采说“上帝死了”,宣布了权威和迷信时代的结束,“我说‘人死了’”,来宣告人类中心论的结束。后现代主义消解了那种高视阔步的具有神圣性的绝对主体,而将主体还原为日常生活中的凡人、“他者”,即现代社会所塑造的而又被遗忘的“边缘者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剥夺权力者”,通过他们的“话语”去对这个属人的世界做出自己独特的陈述。现代人统治和占有的欲望在后现代被一种联合的快乐和顺其自然的愿望所代替。

5.反对“权威话语”(authoritative discourse)。根据后现代“话语理论”,“话语”不同于“语言”:语言是纯形式的,而话语则是形式与内容的结合,是体现在语言中的意识形态。后现代主义认为,一切现象都是依照一定符号和规则建立起来的话语文本(text),“文本即一切,文本之外别无他物”(德里达语);现代性为权威尤其是“知识权威”奠定了坚实的基础,整个现代社会可以说是专家的“知识权力”和“话语阐释权”的世界。专家具有阐释世界的权力;他们对世界的阐释就是“权威话语”,是“唯一正确的解释”和“独一无二的真理”。

后现代主义认为,“权威话语”是以独断论和中心论为基础的,因而是僵化的,它禁锢了人们的思想,遮蔽了普通人的智慧。后现代主义向一切究竟至极的东西挑战,反对传统的把个别的当作一般的、把历史的当作永恒的普遍主义(universalism)观念,它坚持对文本解释的多样性,拒斥“唯一正确的解释”和“独一无二的真理”,反对“一解压百解”。后现代主义主张用“解释”概念来替代传统的“理论”概念,因为“解释”概念更具有开放性。

二、后现代主义是在西方发达国家(developed world)完成现代化进程之后哲学家们在回顾与反思的基础上对人类命运的严肃思考。通过比较研究,我们惊奇地发现,后现代主义对现代性的批判,对“小型叙事”的溢美,在中国历史上古圣先王曾有过智慧的洞见。这充分说明,中国传统哲学不仅在过去,而且在现在和将来也仍具有价值。挖掘并发扬之,把它贡献给全人类,在完善我们现代化的同时,对西方文化补偏救弊,使能实现全世界、全人类的价值。这是后现代主义给我们的启示之一。在后现代主义的语境下,中国传统哲学的现代价值可以概括为如下几方面。

1.内在的人文主义。西方哲学是外在的人文主义,它以二元论为特征,且“现代精神和现代社会以个人主义为中心”。它以一绝对的意义来分别主体与客体、人与自然、人与他人,因而,肯定人的价值就要牺牲与人不同的价值,不论是自然的还是超自然的。康德的“人为自然界立法”充分体现西方哲学的这种特点。与此不同,后现代精神则强调内在关系的实在性和“有机主义”(organism),认为人与他人和他物的关系是内在的、本质的和构成性(constitutive)的,主张重建主体与客体、人与自然和人与人的关系。

无独有偶,在中国哲学中,自然始终就被认定为内在于人的存在,而人亦被认定为内在于自然的存在。“宇宙、与生活于其间之个人,雍容洽化,可视为一大完整立体式之统一结构。”自然与超自然、人与天、主体与客体、心灵与肉体之间,不仅没有一种绝对的分歧,而且是和谐统合的。无论是儒家的“圣人”、道家的“真人”,还是中国佛学中的“佛”,均以“天人合一”为其内在的崇高品质。“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”可以看出,中国哲学这种人与外在自然相和谐的观念是一种内在的人文主义。

2.伦理的中心主义。现代社会是一种“世俗社会”,它抛弃了超自然主义,因而否认了世界上有客观的道德准则。这种观念和个人主义相结合给人类社会已经带来了而且还会带来深重的灾难。“个人主义已成为现代社会中各种社会问题的根源”。为解决现代社会的伦理危机以至生存危机,后现代哲学家进行了深入的理论思考,主张通过“主体间性”来重建一种道德社会。他们倡导对世界的关爱,主张“倾听他人”、“学习他人”、“宽容他人”和“尊重他人”等美德。由此不难看出,后现代哲学家对人类道德危机的思索受到了古老的中国文化的启迪。

在世界各国文化当中,希腊古典文化是哲学文化,印度是宗教文化,日本是精巧的艺术文化,西方文化是科学文化,而中国文化则是伦理文化。中国哲学有一个特殊的向度,就是它始终朝向现实的伦理:哲学同道德论互相渗透,密不可分,无论是本体论,还是认识论。中国社会始终是一种具有浓厚伦理色彩的社会。在这种社会当中,人与人之间的关系、人与社会的关系都得到了较好的维系。中国哲学的这种伦理传统,在后现代社会找到了回应。从一定角度来讲,后现代哲学家所设想的“后现代社会”即是一种伦理的社会。正因为如此,后现代哲学著作中不乏对古老的东方文明的溢美。

3.自我修养的实效主义。在西方现代哲学中,理性主义湮没了人文主义,主体性湮没了个体性。个体、尤其是普通人成为“他者”,被社会抛弃或遗忘。人不再是有血、有肉、有感情的动物,而变成了纯粹理性的工具;人不得不畸形成长,全面解放成为一句空话。

但中国哲学则始终“关怀”个人的“成长”,主张透过修养来实现自己、完善自己。在儒家的理论中,以世界和谐为其终极目的,形成了自我修养的八重步骤[7]。前两个步骤是“格物”、“致知”,其目的在于认识世界。其次的三个步骤是“诚意”、“正心”、“修身”,其目的在于使自己变得完满,以使自己能肩负起社会的和政治的责任。最后三个步骤是“齐家”、“治国”、“平天下”,其目的为在社会中实现自己的德行,即在一种关系的实在性中来实现一个人的潜能和价值。此历程中有两点需要注意:第一,个人的修养以承担社会责任为目的,以世界和谐为终极目的,所以这种修养是全面的,而不是片面的。第二,将人内在的成就与外在的效果统合起来。社会的发展取决于个人修养的程度和范围,体现出强烈的人文主义色彩。这是中国哲学极具特色的内容。

4.方法论上的中庸主义。实际上,后现代主义对现代性的批判是对其极端形态或状态的批判,不管是基础主义、理性主义,还是主体性或“权威话语”。中国哲学是反对极端的,因为“物极则反”。为避免“物极则反”,需要“执其两端,用其中于民”。这种“执两用中”之说,即是中庸之道,即不偏于“一”(绝对、整体)或“多”(相对、万殊)而系时中准则之哲理。这是一种深刻而伟大的人生智慧。孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎!”。中庸之道是一种生存智慧,它已成为中国传统文化潜层结构的要素之一;中庸之道是一种方法论,它深深地影响着中国人的心理和中国文化的特质。中国人一般都不赞成走极端,而要求适可而止、恰如其分;都不赞成强制、专断,而容许“同归而殊途”。正因为如此,历经无数次的入侵和外来文化的冲击,中国文化依然能传世悠久。英国科学史家李约瑟在其“科学与中国对世界之影响”文中写道:中国文化之善能自我调节,甚似一种有生命之机体,随环境之变化而维系均衡,并与一“温度自动调节器”相类似。笔者认为,这一“温度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中国哲学贡献于人类的宝贵财富之一。它不仅具有现代价值,而且具有“普世伦理”的意义。

三、在后现代主义看来,中国传统哲学属于“他者”话语和“小型叙事”,与后现代哲学家的主张有某种契合之处。但,我们没有理由因此沾沾自喜,从此沉湎于中国传统哲学的旧纸堆中,做一个“古已有之”论者。我们应清醒地认识到,后现代主义对东方文化的溢美并未遮蔽中国传统哲学面临的严重危机。关于中国哲学的创新与发展,多年来,仁、智互见,许多学人在不同的语境下提出不同的见解。以后现代主义为语境,来探讨中国传统哲学的创新与发展,可能是一个全新的视角。这是后现代主义给我们的启示之二。

1.现代主义是必经阶段。在回首现代化历程的基础上,后现代主义对现代性提出了猛烈的批判。这对于正在追寻现代化梦想的第三世界而言,无疑是当头棒喝!我们的第一反应是:难道我们的现代化梦想错了?但经过冷静地分析,我们清醒地认识到,尽管后现代主义的批判有偏激之处,但后现代主义要否定的并不是现代主义的存在,而是它的霸权;不是它的优点,而是它的局限。后现代哲学家欣赏现代化给人们带来的物质和精神方面的文明,同时又对现代化的负面影响深恶痛绝。这是后现代主义的完整形态。

另外,回顾哲学史,西方哲学经历了古代形态、近代形态、现代形态,现在又出现了后现代主义形态的重大转向。相对照而言,中国哲学只有古代形态发展得比较充分,近代形态由于“营养”不良未“发育”成熟,而中国哲学的现代化才刚刚起步。

由此观之,中国现代化的进程是不能逆转的,中国哲学的现代化阶段是不可逾越的。而且,中国哲学面临的首要任务是现代化,实现其现代形态。但需要注意的是,中国哲学的现代形态应更完善、更合理。因为,后现代主义如同前行者的一座航标,把暗礁险滩已为我们指明。格里芬说:“中国可以通过了解西方世界所做的错事,避免现代化带来的破坏性影响。这样做的话,中国实际是‘后现代化’了。”

2.现实主义是跨步的基石。哲学是对于人类精神的反思,后现代主义是哲学家对于西方现实的一种反思。在反思的历程中,他们发现,人类目前所面临的“核武器”和“环境”是两个“足以毁灭世界的难题”。他们认为,人类之所以出现今日之不幸,现代性难辞其咎。因此,挑战、批判现代性便成为后现代思想家的主要任务。“后现代主义是对于现代主义在其预示时刻直接或间接瞥见到的难以想象之物所做出的一种反应。”“资本主义是现代性的名称之一”。

中国哲学要实现现代化,也必须关怀中国的现实与当今的世界,反思中国的精神。这是中国哲学跨出“传统沼泽地”的基石。我们不能总是研究历史,而回避现实;总是去注疏已有的东西,而不去创造没有的东西;眼睛总是朝向过去,而不注视当前;甘愿放弃哲学在现代化历程中的“领地”,而听任科学和经济学恣意地“表演”。

概而言之,就中国来讲,中西文化的碰撞,全球化与本土化的碰撞,传统与现代的碰撞是摆在中国哲学面前的重要课题。而就全人类来讲,人与自然的冲突,即环境问题;人与社会的冲突,即犯罪问题;人与人的冲突,即道德问题;心灵的冲突,即精神问题;文明的冲突,即价值冲突等也是中国哲学所不应回避的重要课题。能否研究并回答上述课题将决定着中国哲学有否实质性的发展和创新。

3.历史主义是创新的前提。后现代主义坚持一种连续的时间观,认为人类历史是“过去”、“现在”和“将来”三个时段连续谱写的过程。这是一种历史主义的观点,它要求人类要立足于将来的持续发展来看待当前的利益和历史的传统。历史主义不仅使我们认识到了中国传统哲学的现代价值,而且也使我们从历史和未来双重维度上看清我们传统哲学中的不足与缺陷。在我们的哲学传统中,有些内容已失去价值,它不仅是后现代主义所批判的,也是现代主义所批判的。

这些内容有两个层面,一是与封建专制相适应的哲学思想,二是与这种哲学思想相适应的思维范式。如,封建的专制思想,特别是被奉为名教纲常的君君、臣臣、父父、子子之类。这些东西封闭了人们的思想,限制了人们的视野,束缚了人们的自由。如,传统哲学的整体主义,强调“整体”,忽视、甚至抹杀“个体”,窒息了个人首创精神,忽视了个人某些最基本的、不可让渡的权利。此外,整体主义还容易使人对社会变革抱一种彻底革命、大破大立,要么全有、要么全无的激进态度,而忽视零敲碎打的改进和点点滴滴的进步。总之,对于这些已失去价值的东西,应果断舍弃,并立足于中国的现代化事业和人类未来以“重写”中国哲学的“文本”。

4.中庸之道是合理的价值取向。中庸之道是古圣先贤留给我们的哲学智慧。众人皆知,国人对待中西哲学之关系有两种截然不同的见解。一种是“西体中用”,一种是“中体西用”。近现代史上,这两种观点相继出现,此起彼伏,但均未解决中国哲学的发展问题。原因就在于它们均持一种绝对的观点。本人认为,要实现中国哲学的发展,在后现代主义与中国传统哲学之间取中庸之道乃一种合理的态度。

从时间阶段上来讲,中国哲学属于古代哲学,它建基于前工业社会,以农业文明为基石和思考对象;后现代主义属于后现代哲学,它建基于后工业社会,以电脑文明为基石和思考对象。从形态上来讲,中国哲学代表着传统的中国文化,是古老的东方文明的浓缩;后现代主义代表着新发生的西方文化,是“现实关怀”的崭新哲学思考。从特征上来讲,中国哲学是历史的,趋于保守;后现代主义是超前的,难免偏激。在这样一种对应关系之中,我们应“执其两端用其中”:弘扬中国哲学之意义,剔除其糟粕;汲取后现代主义之价值,克服其偏颇,在“中体西用”与“西体中用”之间创造一种新的哲学形态。

四、我们已经了解,后现代性是对现代性的改写或“重写”。但,重要的是,这种“重写”在现代性本身中已经进行很长时间了。作为一种情绪、一种吁求,它贯穿于现代化的始终。马克思、尼采和弗洛伊德等当代西方思想家都致力于对资本主义的批判。

“资本主义是现代性的名称之一。”所以,马克思对资本主义的批判同时也就包含着对现代性或现代化负面效应的批判,亦即进行着“重写现代性”的工作。正因为如此,许多后现代哲学家去从马克思哲学中汲取营养或寻找理论依据。他们认为,马克思哲学是一种“不可超越的意义视界”。在这个意义上,马克思哲学显示出其后现代的意蕴。

马克思哲学更具有反封建的精神。上世纪初叶,马克思哲学传入中国。之后迅速在这片古老的土地上落地生根。原因就在于它不仅揭示了中国贫穷落后的根源,而且还为我们的反封建运动提供了理论依据。近一个世纪来,在与中国传统哲学相互影响、相互借鉴中,中国化的马克思哲学开始形成。

马克思哲学不仅使后现代哲学无法回避,而且对于中国传统哲学,它更是“不可超越的意义视界”。因为,中国哲学不仅具有“重写现代性”的问题,更重要的是承担着消解封建性、实现现代化的重任。要完成如此重任,马克思哲学、尤其是中国化的马克思哲学是一个重要的语境。这是后现代哲学给我们的启示之三。这也是本文的结论和逻辑终点。

【参考文献】

[1] 格里芬:《后现代精神》,第1-3页,中央编译出版社1998年版。

[2] 格里芬:《后现代科学》,第16页,中央编译出版社1995年版。

[3] 格里芬:《后现代精神》,第21-22页,中央编译出版社1998年版。

[4] 刘小枫:《中国文化的特质》,第1页,生活•读书•新知三联书店1990年版。

[5] 邓球柏:《白话易经》,第499页,岳麓书社1993年版。

[6] 金昌泰:《世纪大转折时期与政治哲学有关联的神学、哲学体系的转变》,《国外社会科学》,1996年第5期。

[7] 罗国杰:《中国传统道德》,第48页,中国人民大学出版社1995年版。

[8] 田晓娜:《四库全书精编•经部》,第289页,国际文化出版公司,1996年版。

[9] 田晓娜:《四库全书精编•经部》,第683页,国际文化出版公司,1996年版。

[10] 何兆武 柳卸林:《中国印象:世界名人论中国文化》下,第163页,广西师范大学出版社2001年版。

[11] 格里芬:《后现代科学》,第16页,中央编译出版社1995年版。

现代哲学论文第3篇

经过了一个世纪的政坛风云与官制兴革,人们回首发现:“科举竞争”无论是与我国古代的世卿世禄、察举征辟,还是与外国古代的贵族制、军功制与“奴官”(如近东的所谓马木路克制)制相比,都要合理得多。而科举废除后,我国军阀时代与后来的官制也未见得优于、甚至常常是劣于科举。另一方面现代文官制中的考试制度却有许多类似科举的程式。因此为科举制“平反”的呼声也越来越高了。当然,对照现代文官制的实践,要挑科举制的毛病也是轻而易举的。诸如考试内容的陈腐、参考资格与考试规则等方面用现代眼光看也并非绝对公平。而当时的官吏铨选中除考试外也还存在着其他非竞争性因素,如世袭、恩荫、荐举、捐官、特授、奴官(太监外任或清时满洲包衣外任之类)等等。但是如果不以现代文明标准苛求前人,则应当说在前近代世界上的确难以找到一种政治人材选拔方式其“公正”性与效率能超过我国科举制度的成熟期。而且成熟期科举制度在严肃科场纪律、实行规范竞争方面的确是我们现行的考试制度所不能及、更是“察举征辟”色彩浓厚、身份与“关系”背景强烈的我国现行干部制度应当借鉴的。

撇开贵族政治(它一般与非中央集权的“软国家”相联系)不谈,历史上凡属中央集权的“硬国家”,无论中外,都有赖于高度科层化的职业官僚政治。印度莫卧儿帝国的曼萨卜达尔(mansabdar)体制有33级官阶,从“十人长”直至“万人长”,都是由朝廷自上而下征召、提拔或降黜的官吏。古罗马基础上建立的拜占廷帝国也有复杂的罗戈瑟特(logothete)文官体制,正是靠了这种体制多民族多元文化的拜占廷帝国才得以与特马(军区)制下军官贵族化倾向以及村社的地方自治倾向相抗衡而维持着国家行政管理职能,使帝国在内忧外患频仍的几个世纪中得以延续。所有这些官僚体制都有赖于一套中央铨选,考核与“雇用”官员的程序。但是,曼萨卜达尔体制的原则是“军而优则仕”,军事官僚的色彩远过于文职色彩。作为高级“国家雇员”他们脱胎于莫卧儿早期的雇佣军,其成员多为外国(印度以外的西亚、中亚伊斯兰地区)冒险家,缺少文化自律。因此尽管曼萨卜达尔体制以官僚决定薪俸极高而闻名于史,国家对他们也一直拥有任命与考核之权(如所周知,这两点即高薪与考核是当前人们谈论最多的反腐败方法),但这一体制的腐败速度与程度仍然极为惊人,可以说决不下于我国传统的科举官僚体系。[1]

拜占廷的罗戈瑟特官僚体制文职色彩浓厚,而且对于具有政教合一特点的拜占廷东正教帝国来说,这一官僚体制既保持着独立于教会系统之外的世俗性,又具有一定程度的意识形态(宗教)自律。国家对文官的考核内容则包括罗马法之类的实用知识。然而罗戈瑟特在地方行政上的效能受特马军事贵族的制约而十分有限,而且由于政治贵族化的发展,官僚的作用日益减退,到14-15世纪罗戈瑟特大都已成为无权的虚衔。另一方面由于罗戈瑟特多是低薪乃至无薪职,又执掌征收赋税之权,因而腐败也非常严重。最后,这一文官体制的消亡也就成了拜占庭国家灭亡的先兆。[2]

与这些中央集权官僚体制相比,我国的科举官僚体系在文职化、科层化、合理化等方面显然更胜一筹。以科举为“正途”而又以儒家学说为科举考试内容的做法把政权的世俗性与意识形态灌输自然地融合为一体,是我国传统政治的一大创造,它比政教合一体制与纯粹的雇佣官僚制都更有利于传统中央集权国家的发展。“朝为田舍郎,暮登天子堂”式的“机会均等”更是在专制条件下最大限度地扩大统治基础的有效办法。我国的传统中央集权体制延续得远比莫卧儿印度或拜占廷帝国为长久,这与科举官僚制胜于曼萨卜达尔或罗戈瑟特之类的外国传统官僚制是不无关系的。而如果以科举制奠定基础的隋唐为界划分我国历史的前后期,也可以看出,后期中央集权国家的凝聚力与稳定程度要大于前期,这与官僚铨选制度由察举征辟到科举考试的演变也密切相关。

当然也必须指出,科举制植根于我国的具体土壤,它与其他土壤上萌发的制度间具有某些不可比性。科举制有赖于单一民族或多民族国家中主体民族在人口、发展水平与文化认同上的巨大优势。象拜占廷、印度那样民族与文化成份高度多元化的国家是难以发展出类似制度的。而他们那种形态的官僚制或许是维护这种传统多元化国家中央集权制度的最佳选择。

二?从制度层面看科举:“法愈密而天下之乱即生于法之中”

以考试选拔人材,从技术上讲无可非议。纵使它不应成为唯一的选拔方式,也至少应当是选拔方式之一或者是主要方式。起码在入仕之际并无政绩民望可考的情况下,选拔依据在逻辑上不外乎三者:即知识性考试,身份(门第、出身与其他先天性等级)以及个人与机构的随机性荐举。而考试比论身份“公平”,比荐举“客观”,这本属常识,并不是需要在学术上详加论证的深奥之理。现代文官制度中的考试制与我国历史上从察举向科举的过渡,与其说是谁学了谁,不如说两者都更多地是基于这种人类价值基础上的常识与逻辑。而它们在实行中遇到的阻力也不是因为其优点在学理上难于发现,而是因为它妨碍着某种既得利益体系。

但对于一种政治制度而言,人材选拔毕竟是个技术性问题,而政治制度的核心在于统治的合法性基础。而在这个问题上我国科举制与它以前的世卿制、察举制以及外国的罗戈瑟特等官制一样都是以传统型或卡里斯玛型权威作为其合法性基础的。因而它们与建立在法理型权威基础上的现代文官制度、民主国家的文官制度仍有本质的区别。从这一点上来说,提出所谓“选举制好还是考试制好”的问题来就十分荒谬。民主政治中的选举是解决统治合法性问题的,它与作为人材选拔拔术的考试制并不是一个层面的事物。从某种意义上说,芸芸众生在总体上看是平庸的,为他们中多数意志所左右的选举结果也往往是平庸者而不是“英明领袖”或圣明君主当选。那么民主制意义何在?就在于它确立了统治者的权力来自被统治者之授权这一原则,从而较好地解决了统治的合法性基础问题。这样的“统治者”以考试选拔公职人员,就与传统帝王以科举引“天下英雄入吾彀中”[3]有了本质的区别。即使后者的科场纪律比前者更严更“公平”,即使后者在技术上可以为前者所效法,这两者也是不可同日而语的。

制度的规定性反映在技术上,就形成了现代文官制度与古代科举的一些重大区别。一般地说,现代民主国家的官员实行政务官与事务官分途:政务官(掌权者)直接或间接由选举产生,与政党共进退;事务官(办事者)多由考试录用,按业绩或年资晋升,具有职业化、专业化特点,不受政党进退的影响。而传统科举官僚体制恰恰相反,这类体制谈不上政务官与事务官的严格区分而只有“君臣”之别(严格地说只有皇帝是“掌权者”,而百官都是为他办事的“臣仆”或奴才),但通常中央及地方的各级政要(即现代一般列为政务官的阁员、议员与地方主官的古代对应者)都由考试出身而非经选举。反而是各衙门的办事员即所谓刀笔吏者流并不通过考试,而是由种种不规范途径产生:有由正官“自辟僚属”者,从社会上招募者,经各种关系推荐者,甚至还有“学而劣则吏”、专以科场淘汰所余充之者。在明代后一途径居然成为定式,即“生员入学十年,学无所成者及有大过者,俱送部充吏”。[4]而他们在现代文官制中的对应角色正是考试录用的主要对象。?

“政务官”不经选举,“事务官”不经考试,这样一种与现代文官制度完全相反的现象当然不是出于科举制设计者的考虑欠周,而是由政治制度本身的专制性质所决定的。“政务官”不经选举则不对选民负责,难以建立权力约束机制。“事务官”不经考试则会难免素质低劣,“天下之吏,既为无赖子所据。”[5]于是在统治合法性与办事效率两方面都造成了严重缺陷。一方面“政务官”不可一世,往往“官逼民反”,另一方面“事务官”蝇营狗苟,衙门陋规泛滥,明清时常有“衙蠹”之称。这显然不是通过强化科场纪律所能解决的。考试选官在技术上确有优点,但它本身并不能解决制度性问题。相反,制度的败坏却能够歪曲这一“技术”。因此尽管到明代科场纪律已经空前严密:“会试:御史供给收掌试卷;弥封、誊录、对读、受卷及巡绰监门,搜检怀挟,俱有定员,各执其事。”“试日入场,讲问、代冒者有禁。……文字中不许自序门第。弥封编号作三合字。……试士之所,谓之贡院;诸生席舍,谓之号房,人一军守之,谓之号军。试官入院,辄封钥内外门户。在外提调、监试等谓之外l官,在内主考、同考谓之内l官。”然而科场中的腐败现象仍然是层出不穷:“其贿买钻营、怀挟请代、割卷传递、顶名冒籍,弊端百出,不可穷究。而‘关节’办甚。事属暖昧,或快恩仇报复,盖亦有之。其他小小得失,无足道也。”[6]

尽管如此,科举官僚制最大的弊病还不在科场,而在官场。即如黄宗羲所说:“今之取士也严,其用士也宽”。所谓取士之严,指士林出路仅有科举一途,造成严重的人材浪费;所谓用士之宽,指一旦考上即易于“ 进”,致使“在位者多不得其人”,官场气大坏。他由此叹道:“取土之弊,至今日制科而极矣!”[7]

黄宗羲所处的明末,有识之士对科举制的评价已如此恶劣。其在两百多年后的清末变革之潮中之被废除就不难理解了。今人对“废科举”持批评态度者往往责怪清末以来在“西化”之风影响下一切求变的“激进主义”,实则科举名声的败坏早在清末“激进主义”兴起以前、甚至早在国门未开、国人尚不识西学为何物以前就很严重了。今人往往奇怪于当时的中国放着那么多的积弊不改,甚至连男人的辫子也尚未剪掉,便急急忙忙地废除了科举制这个据说是“类似于现代文官制度”的宝贝。其实人们如果注意到反科举的思潮兴起于“西化”之前,也许就不会奇怪了。历史不能假设,但倘无西方入侵,科举制在中国自身的轨道上是否就能一直运作下去,也未尝不是个问题。明末时从皇帝到社会上就已对“制科之弊”怨声不绝。崇祯皇帝因此提拔了非进士出身的陈新甲、孙元化、陈启新等人委以尚书、总督、巡抚等要职,并“为拔贡、保举、准贡、特授、积分、换授,思以得度外之士”。但专制之制不改而考官之技已失,反而把事情弄得更糟。“欲得胜于科目之人,其法反不如科目之详,所以徒为纷乱而无益于时也”。[8]这段历史几乎可以说就是200多年后废科举后果的预演,它既说明了专制政治不变而只拿考试一法开刀,后果必然不良,也表明了在专制政治下被严重扭曲了的考试选官法本身的危机。对此如果只埋怨清末“激进改制”坏事,也是有失公正的。?明清时代科场纪律制定得如此严密,何以科举制仍会败坏呢?我以为黄宗羲的一段话道出了症结所在,虽然这段话他并不是专就科举而言的:

后世之法,藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下,福必欲其于上。用一人焉则疑其敛自私,而又用一人以制其私;行一事焉则虑其可欺,而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在,吾亦鳃鳃然日惟筐箧之是虞,故其法不得不密,法愈密而天下之乱即生于法之中,所谓非法之法也。[9]

为什么“法愈密而天下之乱即生于法之中”?原因就在于这是一种“藏天下于筐箧”即置天下于一家之私囊的立法。科举制败坏的根源就在于此。今日重新评价科举,这一点是不应回避的。

三?从政治哲学层面看科举:“大共同体本位”与对个性的禁锢

上述黄宗羲的话还可以引起更深层的思考。这段话表明:中国的传统统治者,乃至传统中国人,并不象表面上声称的那样相信“性善论”。他们对人的“自私”与人性的阴暗面可以说是无时或忘,并为此处心积虑地设计“防人”之法。这种中国政治文化中的奇特景观是那些只从儒家圣贤之言来考察“传统”的人难以解释的。明清科场规则之严密,常使今天的科举肯定论者大为赞叹。然而又岂止科场规则,传统中国的“防人之法”达到极高水平的例子可以说不胜枚举。科场防弊达到了每个“考生”派一军人给盯着的地步,官场防弊则达到了本省人不得在本省为官的地步,这就是明清两展得登峰造极的回避制。那时除了世袭的土司和法定必须由孔家人任知县的曲阜一地外,全国各地的县官都必须来自外省,甚至本省其他府、县的人也不行,以防同乡结党为弊。就是这些外省人还不能久任,而须频繁调动,以防任职日久形成关系网。对社会上的人际关系,国家也常持以怀疑的眼光,尽量限制人与人之间、个人与社区之间依附关系的发展。甚至对于儒家意识形态极力褒奖的家族组织,专制国家也不象表面声称的那样欣赏。从北魏的废宗主而立三长、明初“浦江郑氏九世同居”被皇帝疑忌为“以此众叛,何事不成?”而险遭杀身之祸,直到清代一些地方官府“毁祠追谱”,抑制宗族势力,专制国家对“强宗右族”的疑惧与礼教对大家族的褒奖始终并存,而且前一因素的实际影响往往超过后一因素。[10]

实际上这一切都可以归之为我国政治文化中以“国家(王朝)本位”来排斥在实践上则崇刑废德、扬忠抑孝、强制分家,鼓励“告亲”,禁止“容隐”,不一而足。《秦律》中关于“妻有罪,其财界夫”,“夫有罪,妻先告,其(妻)财不收”、奴婢“盗主之父母不为盗主”的条款,明确承认父子夫妇各有其财。而秦人世风,则有所谓’借父l,虑有德色;母取箕帚,立而谇语。抱哺其子,与公并踞;妇姑不相悦,则反唇相讥。[12]这里亲情之淡漠,恐怕比据说父亲到儿子家吃饭要付钱的“西方风俗”尤有过之。人性险恶,险恶的人抱成团更难制驭,因此国家应当使人际关系尽量自上而下地“一元化”,即皇帝——官僚——吏胥——下民,而任何横向关系如“朋党”、宗族、同乡等等都应减弱到最低限度。

以后的历代王朝一方面“独尊儒术”,一方面“汉承秦制”,其统治精神多少都具有“儒表法里”的性质:王道其表而霸道其里,德治其名而刑治其实,看似吏的儒化,实为儒的吏化。历代帝王不论口头上怎么讲,实际上对“法、术、势”的重视远超过四维八德。由汉到清的中国基本上仍是“大共同体本位”的,而不是小共同体本位、更不是个人本位的。像古希腊的德莫、古罗马的父权制大家族,中世纪欧洲的村社、行会、教区这类具有自治因素的“非国家”组织所享有的地位,在传统中国是不可想象的。与西方相比,这种传统秩序与其说是“家族主义”的,勿宁说是“国家主义”的。

科举制度就是这一特点的产物。从科举考试的内容看它似乎有明显的儒家色彩,然而这一制度本身应当说主要是法家传统的体现。事实上,更能体现儒家性善论与宗法伦理的选官制度应当是由道德偶象式的地方元老举荐“孝廉”、“贤良方正”为官的察举制度。这一制度被废弃并代之以“冷冰冰的”科场角逐无疑是极权国家权威对宗法权威、“法术势”对温情主义占优势的结果。而学界对此似乎尚无足够认识。另一方面,这种选官制度与中世纪西方贵族制的区别也正是“大共同本位”与“小共同体本位”之别的反映。

我们知道,现代化进程的本质内涵是有个性的公民及公民个人权利摆脱传统共同体的桎梏而崛起。而在缺少中央集权专制政体的中世纪西方,“大共同体”长期处在不活跃状态,人的个性发展的主要障碍来自采邑、村社、行会、家族公社等“小共同体”。这些“小共同体”在近代化过程中所受的冲击,与我国法家传统对“小共同体”的否定往往在表象上颇为相似。这就给人以一种印象:似乎古代中国的某些制度是惊人地“现代化”。象科举考试选官制度、回避制度与“现代文官制度”的相似就是如此。类似的还有由于极权国家对于臣民间横向依附关系的限制而形成的民间人际关系“自由化”表象。我国很早就存在着臣民之间的“自由租佃”、“自由雇佣”和“自由买卖”,而很少有西方那样的采邑农奴制以及自治村社对个人的束缚。如果不考虑专制国家对臣民的桎梏,那么我国人民似乎很早就生活在“自由”之中了。

然而这当然只是一种幻象,因为在我国历史上,采邑、村社、教区、行会之类“小共同体”权力的不发达,并不是公民个人权利的发达所造成。相反地,它意味着专制国家这一传统的“大共同体”权力的膨胀,它不仅使公民个人权利无由产生,连“小共同体”的权利也被压抑。它“平等地”剥夺了一切人的公民权利。与其说这样的社会不存在着不自由的农奴,勿宁说不存在的只是“自由的”农奴主,而所有臣民都是专制国家及其人格化体现者(君主)的“普遍奴隶”。关于这一点,中国历史上屡见不鲜的《水浒》式造反—“庄主”带领“庄客”(或者说是农奴主带领农奴)造专制国家的反—— 成了最好的注解。

? 使“天下英雄入吾彀中”的科举制也正是在这一点上体现出它与现代文官制度的最本质的区别。这两者都具有排斥“小共同体利益”的功能,因而在技术上可以十分相似。但前者是从专制国家即大共同体本位的角度排斥“小共同体”,后者却是从公民权利本位即个性本位的角度排斥“小共同体”。考虑到这一点我们就不难理解为什么象黄宗羲那样具有鲜明的个性倾向的中国式“启蒙思想家”在抨击科举制之余,会主张恢复仿佛是更为落后的察举征辟之制:这与社会上的人们宁投“庄主”为“庄客”也不愿做天子爪牙之下的“编户齐民”是一个道理。

?现在不少论者从技术上指出科举考试仍不如现代文官制“平等”,这自然是可以讨论的。但我认为这并非问题的关键:公民个性本位还是“大共同体”本位才是根本的区别。科举考试即便再“平等”,只要它是一种排斥个性的“平等”,那么它就并无现代性可言,而只能一种天下臣民“平等”地作为皇上奴才候选人的制度。严格地说,它与天下女子在容貌面前一律“平等”地供皇上“选美”的制度并无实质区别。

在前近代社会中,束缚个性发展的共同体桎梏是多种多样的,而个性发展的进程往往不可能一下同时摆脱所有的桎梏而一步跨入“自由”状态。因此,个性发展的一定阶段就可能表现为桎梏性较小的共同体权利扩张、对主要的共同体桎梏形成消解机与制衡机制。西欧中世纪向近代过渡时“市民与王权的联盟”就是这样。在“大共同体”不活跃的西方,公民权利在一定阶段上与“大共同体”的体现者结盟,联手反对“小共同体”的桎梏,反对领主权与村社陈规,就成为一种积极的进程。而在市民权利成长起来后,便会转而向王权及其所代表的“大共同体”发起挑战,追求个性的进一步解放。

而在传统中国则相反,“大共同体”的桎梏比“小共同体”强得多。因此如果说在西方王权(它在本质上并不是一种市民社会因素)在一定阶段上可以有助于市民社会的成长,那么在中国,或许公民权利在一定时期却需要与某种“小共同体”结盟。我们知道“庄主经济”对于市场经济的根本价值而言是一种落后现象,但正是在某种程度上具有“庄主经济”色彩的乡镇企业,在冲破大一统命令经济的蕃篱、推动中国走向市场机制与人的个性解放的特定阶段上却发挥了重大作用,从这个角度上看,清末对科举制的否定也许仍不失其积极意义,尽管“废科举”之后出现的替代物并不令人称道(犹如“庄主经济”或王权也并不是市场化进程与市民社会所追求的东西一样),尽管我们现在还要为摆脱这些替代物、实现政治人材选拔方式的现代化进行艰苦的努力。[13]

总之,公务员任职资格考试作为选拔官员(主要是初入仕途的事务官员)的技术手段,如果不是最好的,至少也是必不可少的。传统科举考试在这方面的确能给人以不少启示。但这一技术手段受基本政治制度(主要是统治合法性的产生机制)制约,正是由于这种制约,科举官僚体系在“官”无选举、“吏”无考试这两点上都根本迥异于现代文官制度,它的积弊及最后被废除都有其内在原因,并不能全归咎于“全盘西化”或“激进主义”。最重要的是:科举官僚制的政治哲学基础是强调“大共同体本位”(君国本位)的传统法家政治理念(因此我认为有必要重新审视所谓儒家文化及其相关概念,诸如性善论、家族本位与“德治”理念等在“中国传统”中的实际地位,至少它与书本上的地位大异其趣)。它与以个人本位(在法理上即公民权利本位)为政治哲学基础的西方文官制由于都排斥“小共同体本位”(家族、社区或利益集团本位),因而可能会有某些技术上的相似。但两者在深层次上的根本区别却可能比它们各自与“小共同体本位”的距离更大。因此,绕开深层次的变革直接借助于那些技术上的相似而从传统官制跨入现代文官制度,恐怕是一厢情愿的空想。在科举制退出历史舞台百年之后,客观地重新评价这一制度并在技术意义上借鉴科举制是完全必要的,但作为历史问题我们不应借弘扬所谓“保守主义”而完全否定“废科举”,作为现实问题我们更不能指望仅靠考试取官就能解决政治体制现代化的出路。

注释:

[1] R.C.Majumdar, H.C.Raychaudhuri and K.Datta, An Adranced History of India. Macmillan,1978.PP.549-556

[2] W.E.Kaegi,Byzantine Empire:Bureaucracy. N.Oikonomides,Logothete.Bath in Dictonary of the Middle Ages.Vol.2,PP.471-475;Vol.7,P.642.

[3] 《唐摭言》卷一。

[4] 《明史》卷六九《选举一》

[5] 黄宗羲:《明夷待访录·吏胥》。

[6] 明吏》卷七0,《选举二》。

[7] 黄宗羲:《明夷待访录·取士》。

[8] 黄宗羲:《明夷待访录·取士》。

[9] 《明夷待访录·原法》

[10] 参见秦晖:《宗族文化与个性解放:农村改革中的‘宗族复兴’与历史上的‘宗族之谜’》,《中国研究》(东京)1995年8月号,28—31页。

[11] 《韩非子·备内》。

现代哲学论文第4篇

[关键词]马克思主义哲学;中国化;几个问题

[中图分类号]B0-0[文献标识码]A[文章编号]1672-2426(2008)12-0016-03

马克思主义哲学本质上是与历史时空这一特定现实境遇相关的,而且是同实践的发展逻辑相伴随的,面对“事情”本身的哲学思考方式。这就意味着马克思主义哲学就其现实使命而言,只有在时空区域的本土化转型中方能彰显自身的生命力与时代性的价值。正是在这一现实的维度与视域里,才能切中地把握马克思主义哲学的内在精髓。可以说,马克思主义哲学中国化既是中国当代哲学界的主导理论形态和成果,同时也是以中国特色社会主义理论所取得的现实成果为绩效的。它指导了中国新民主主义革命的伟大胜利和社会主义革命和建设的各个阶段性胜利,并在当代的社会实践中成为建设中国特色社会主义的理论基础,在这种理论的指引下,中国社会主义现代化建设取得丰硕的实践和理论成果。这些成果的取得主要基于中国化的马克思主义哲学理论的主旨――“实践是检验真理的唯一标准”和“解放思想和实事求是”的精神。这一标准和精神是中国社会转型过程的活的灵魂。但当前,马克思主义哲学作为一种外来文化或理论,它移植中国文化土壤中在“化”的过程中也面临着需要澄清的几个问题。

一、何为马克思主义哲学中国化

马克思主义哲学中国化这个命题是马克思主义哲学自身特征在特定时空上的反映。马克思主义哲学从“面向事情本身”的思维方式出发解决了一些现实问题,同时也是当时当下的时代精神的理论表达,在不同的历史时空中它自身也要有一个发展问题,而发展本身则意味着马克思主义哲学在不同民族中需要被本土化。马克思主义哲学自身具备的四个特征:一是面对事情本身,二是强调时代精神的表达,三是特定时空性,四是需要不断被本土化,或者说这四个特征概括为一句话就是,马克思主义哲学的生成性和建构性,决定了中国的马克思主义哲学也需要不断深化的过程。所以,从一般的意义而言,马克思主义哲学中国化是指马克思主义哲学的普遍原理与中国具体实践相结合,得出革命和建设的理论、路线、方针和纲领,并在这个过程中发展马克思主义哲学。对马克思主义哲学中国化的这个理解给人感觉有政治化倾向。“中国共产党人运用马克思主义哲学解决中国问题的伟大实践过程及其成就,就是一本打开了的、感性地摆在我们面前的中国化马克思主义哲学的书,这本书可以称之为马克思主义哲学中国化的实践版本”。[1]目前,这个“实践版本”也受到了质疑,马克思主义哲学中国化要不要参与政治问题,有人认为马克思主义哲学中国化要避免“政治化”,不能成为政治诠释的工具,目的在于确保马克思主义哲学中国化的“学术独立性”。与之相反,另一些人认为马克思主义哲学中国化要面对中国现实,尤其是中国的政治现实,不能成为书斋中的哲学家的窃窃私语和情感的发泄,在“化”的过程中要摆脱其“学院化”的倾向,走出“为体系而体系的误区”和“为知识而知识的误区”。对于马克思主义哲学中国化这个命题的“理论和现实”之争,一些人力图超越上述对命题的理解,走理论和现实相“结合”的道路,倡导马克思主义哲学中国化不仅要有“现实眼光”和“学术视野”,也要有“政治立场”;既要有独立思考的空间,又要有清醒理性态度。这种“结合论”在目前虽然是一种大家极力推行的,但它自身也存在着很多问题,如,马克思主义哲学中国化作为一种理论化的形态,它应是中国现实问题在哲学上的理论表达,这种“结合论”的理论样态还是模糊不清的。从文化学的角度来说,马克思主义哲学中国化就是把马克思主义哲学文化与中国传统文化相结合。从马克思哲学是现实性哲学意义上看,马克思主义哲学中国化就是把马克思主义哲学与当代中国现实性问题结合起来。基于上述马克思主义哲学中国化的理论和现实诉求,马克思主义哲学中国化呈现出来的主要特征是建构中国形态和当代形态的马克思主义哲学,既要保持理论性,又要坚持现实性。当前,对马克思主义哲学中国化命题难以界定源于两个因素:一是对当今时代的共同问题难以形成共识,另一个是马克思主义哲学工作者难以以哲学理论形态洞察到中国当今时代的共同问题。其实,所谓马克思主义哲学中国化,实质上是将马克思主义哲学的思考方式转化为中国本土的现实性成果以及对这一现实性成果的理论阐释。

二、马克思主义哲学为什么要“中国化”

马克思主义哲学为什么要中国化,这基于它仍然是理解中国现代性问题的哲学理论,这个理论至少在特定时代里解决了时代性问题,一个“理论在一个国家的实现程度,决定于理论满足这个国家的需要的程度。”[2]不可否认,马克思主义哲学在最初的中国化时确实解决了当时中国的实际问题,当前它仍是解决时代问题的“世界观”和“方法论”。但在当前建设中国特色社会主义事业不断深入发展的过程中,中国化的马克思主义哲学却被边缘化了,同时这也意味着马克思主义哲学在当代中国的语境下失去了“话语权”,通俗地讲是马克思主义哲学作为一种理论样态不能回答和解决当代中国现实生活问题,或者反方向说是马克思主义哲学理论不能准确地表达中国现实生活问题。“马克思主义哲学之所以要中国化,是由于我们现有的对马克思主义哲学的理解与当代中国社会发展之间有了一定的距离,已经无法对现实生活世界提供充分的解释,”[3]为什么当代中国的马克思主义哲学不能为中国的现实问题提供合理的理论阐释和解释,或者说为什么中国的现实问题不能表达为马克思主义哲学理论呢?概括地讲,在于马克思主义哲学在中国化的过程中不能“切中”中国现实问题或中国现实问题不能提升为哲学理论形态以说服人。从理论的表达意义来说,主要原因在于马克思主义哲学中国化的理论形态不够“彻底”,“理论只要彻底,就能说服人”。

马克思主义哲学要“中国化”的动机除了解决中国的实际问题外,另外一个根本的动机在于形成具有中国“民族化”的马克思主义哲学理论以克服照抄照搬西方马克思主义哲学理论的不良现象。西方马克思主义哲学理论体系再完美也只是西方现实生活历史阶段的产物,直接移植到中国文化和现实生活土壤中,如果不被中国文化和现实生活“化”的话,很难在中国当代语境下成长起来并结出果实来。正是基于这个动机,一些学者倡导建设有“中国特色、中国风格和中国气派”的马克思主义哲学,这也体现了马克思哲学活的灵魂“哲学是时代精神的精华”。这里存在一个误区,即马克思主义哲学“民族性”怎样体现“时代性”问题,即“普适性”和“特殊性”的关系问题。马克思主义哲学作为一种世界性的理论文化样态,它的“普适性”只有通过一个个具体的国家“民族”样态才能体现出它的真实性,离开“民族性”的“普适性”只是一个理想的“价值悬设”,永远是一个“空中楼阁”。为什么不能把“普适性”和“民族性”有机的结合呢,原因可能是多种的,其中主要的原因在于马克思主义哲学学仍然停留在“两级对立的二元”的思维方式框架内或者仍受“二元”思维方式的左右。从全球文化整体样态来说,马克思主义哲学中国化本身就是世界文化样态的组成部分,它就是马克思主义哲学根据中国的现实生活问题在中国理论上的升华,因此,其本身就蕴含着当代中国和世界的“时代性”。

三、马克思主义哲学“怎样中国化”

马克思主义哲学“怎样中国化”才能形成合理的中国化的马克思主义哲学理论以指导中国现实生活。对于这个问题中国哲学界的学者各献其计,主张马克思主义哲学中国化就是马克思主义哲学与中国传统文化相结合有之;倡议马克思主义哲学中国化就是马克思主义哲学与中国革命和建设的具体实践相结合有之;倡导马克思主义哲学中国化既是与中国革命和建设的具体实践相结合又是与中国传统文化相结合有之。单纯的“结合论”虽然指出了马克思主义哲学中国化的趋势,但是它只是在浅层次上的“中国化”,还有待于进一步的提升,因为这种“结合论”不能清楚地给出马克思主义哲学中国化的基本轮廓。然而,“结合论”者从哲学不能单纯的“为体系而体系”出发来维护这种结合的科学性和合法性。其实这涉及到“哲学”尤其是马克思主义哲学中国化要不要“理论体系”问题。马克思主义哲学中国化虽然犹如社会主义现代化建设一样没有既定的模式可以遵循,但它在“中国化”的过程中还必须呈现出其理论体系以“彻底的”的形态去说服人。正是出于此目的,有人提出用“创建论”去超越“结合论”,并认为“‘创建论’是在现时代立足中国社会‘向前看’、以建设和创新为本的马克思主义哲学中国化的取向”。[4]“创建论”的目的是把马克思主义哲学中国化往深层次发展,形成具有当代中国形态的马克思主义哲学理论,而且不把这个“未来形态”的中国马克思主义哲学当作既成的理论样态。从这个意义上说,“创建论”的优点在于力图贯穿马克思主义哲学的“与时俱进”的精神,把马克思主义哲学中国化看成是一个不断生成和建构的过程。但是,“创建论”并没有明确地给世人指出“怎样”创建以及创建成的马克思主义哲学中国化的理论样态是什么,这和“结合论”同样不能清楚地呈现马克思主义哲学中国化的理论样态。当然,我们不是企图把马克思主义哲学中国化固定化为一个僵死的理论体系。其实,当前马克思主义哲学中国化的问题不是要不要“理论体系”问题,而是能不能形成当前所谓的彻底的“理论体系”,然后才有可能随着时代的深入发展去超越这个“理论体系”的问题。在生成和构建的“创建论”的思维方式的指导下,倡导将马克思主义哲学与中国传统哲学相统一:即将中国传统哲学的内敛型、和谐价值取向与马克思主义哲学的外张型、自由价值取向糅合在一起。马克思主义哲学中国化不仅要体现哲学理论的韵味而且也要彰显中国现时代问题;不仅体现着中国的时代精神而且中国的时代精神也蕴含着世界的时代精神;不仅是精英层次的文化生活而且更是大众的文化生活。所以马克思主义哲学中国化必须以理论化的知识为载体,同时又超越了这个理论化的知识体系。

马克思主义哲学的认识论和方法论总是相伴产生的,所以,马克思主义哲学怎样中国化必然涉及了“化”的方法。一种方法是一些学者极力主张的方法即“解释学”的方法,从解释学的理论意义来看,马克思主义哲学中国化不过是对马克思主义哲学一种“解释、理解和应用”,而且这种理解附加了中国特色、时代气息等因素。由于对马克思主义哲学中国化的理解不同形成了不同的见解和主张,归结起来不外两类:一个是文化哲学意义上的中国化的马克思主义哲学;另一个是回归现实生活意义上的中国化的马克思主义哲学。不论哪一类都或多或少地、自觉不自觉地采纳了解释学的方法。马克思主义哲学作为一种文化样态要与中国传统文化实行对话的前提,是我们不仅对中国的传统文化了如指掌,也应该精通马克思哲学文本,只有这样才能有对话的资格和由对话达成共识的结果,用解释学的话语说,才能有真正的“视界融合”。或许正是这个原因促使了目前中国学术界对马克思哲学文本研究“热”,也形成了一定的“视界融合”的理论成果,如,《回到马克思》、《走进马克思》、《走近马克思》等类似的理论著作,虽然这些著作在一定程度上引起一波又一波的高潮,但蜂拥而至之后对其进行反思发现把握“回归文本”的现实意义又是非常困难的,即“文本”研究与现实意义之间仍然处在两级分离的状态。从这个角度说,解释者与文本的“视界融合”更多的倾向于个人主观性,这使得“回归文本”主体间性很难形成,虽然解释学者伽达默尔倡导“偏见”的合理性,但“偏见”并不是主体的主观随意性,而且他更强调在合理“偏见”的作用下“视界融合”的“效果历史”性。从实用主义理论的角度出发就是指理论在当下的“效率或效果”。所以,马克思主义哲学中国化不仅需要解读中国传统哲学文本和马克思哲学文本,而且也是最重要的是注重研究其在现实生活中的“应用”。正是出于此,我国学术界一些学者认为解释学是马克思主义哲学中国化的新维度,它超越了辩证法和现象学的方法。但是解释学作为一种西方哲学流派,它最早体现在尼采语言的“隐喻”中,中经海德格尔的现象学的解释学,到伽达默尔那里已经成熟,形成了一种比较完整的理论体系。如果单纯地用解释学理论来研读马克思主义哲学文本和解决马克思主义哲学中国化至少存在两个明显的问题:一是有用西方哲学注释马克思主义哲学(以西解马)之嫌,另一个问题是我们对“解释学”理论的研究本身就是一种解释学,其内在精髓在哪里还是一个问题。当前马克思主义哲学中国化的方法仍应该坚持新的唯物主义或者说是唯物史观,用唯物史观的观点真切的洞察现代性社会与问题的症结、解决方案和未来走向。

从根本上说,怎样中国化最为关键的问题是面向事情本身,对事情本身的理解不能是断裂的,不能是“以不变应万变”的本体论理论诉求,也不能是以知识论为主旨的静态观察,前者是教条主义的,后者则是缺少辩证法的;面向事情本身有表层的描述,也有主体参与的洞察,同时还有对事情本身的整体把握。中国化的基本任务是创立关于中国问题的当代中国哲学,这一哲学的实质和基本精神指向是马克思的,处理的问题是中国特色的,得出的结论是既面对地域性的,其意义又是普遍性的。

四、马克思主义哲学中国化的“化”的理论结果还有待于澄清

大家公认,马克思主义哲学中国化的特征是生成性和建构性的,这个特征也体现了马克思主义哲学活的灵魂,同时也指出了马克思主义哲学中国化在不同历史阶段有不同的理论样态,在新民主主义革命时期和建国初期有思想“矛盾论”和“实践论”;在建设中国特色社会主义时期有“邓小平理论”、“三个代表”;在当前有“和谐社会的价值体系的建构”。大家觉得这就是马克思主义哲学中国化在不同时期的理论表现。如果说是的话,也只是马克思主义哲学中国化的“实践版本”,而非“理论版本”。“理论版本”是哲学研究者基于中国的现实生活问题在哲学层面上提炼出来的理论化的成果,它像一束“普照光”一样关照现实生活的每个领域,而非像“实践版本”那样仅仅关注政治生活领域。其实这里隐含着一个混淆:把马克思主义哲学中国化和马克思主义中国化相混淆。两者是有区别的,从适用范围宽广的角度来说,马克思主义应是马克思主义哲学题中应有之义,前者更注重实践,后者更倾向于理论的表达。因此,马克思主义哲学中国化应是中国时代问题在理论层次上的表达,往更深层次上说,它是中华民族时代精神的凝聚,它的“中国化”更具有深层次的时论内涵,所以不能把马克思主义哲学中国化等值于马克思主义中国化。目前,马克思主义哲学中国化有一个趋同的方向,就是“化”要切中中国的实际,要体现中华民族的传统哲学底蕴和文化韵调。但体现这种价值取向的哲学理论文化样态还是不清晰的。虽然有人想展现马克思主义哲学中国化的基本轮廓:“在理论形态上,它应当实现普世化和具有中国特色的现代化的统一;在文化形态上,它应当是精英文化和大众文化的统一;在精神实质上,它应当是实现世界时代精神之精华和中国时代精神之精华的统一。”[5]但是,这与“结合论”和“创建论”一样只是马克思主义哲学中国化的未来样态的“价值悬设”,而不是真正的成型的马克思主义哲学中国化的理论体系,或者说这个轮廓还有待进一步的提升。正是由于理论提炼的还不够,使得马克思主义哲学中国化面临很多困难,如马克思主义哲学中国化的创新问题,创新的过程和创新的结果的模糊不清和时代性与民族性的契合问题等等。从根本上来说,是马克思主义哲学中国化的外在现实性维度和内在形而上维度之间的张力问题。马克思哲学作为现实性哲学内在蕴含着形而上的维度,因为马克思倡导的作为人生存的“实践活动”本身包括着形而上的指向。也就是说“人的‘形而上’追求从来都是建立在‘形而下’活动的基础之上的,离开了‘形而下’的生产活动,人的‘形而上’追求也就失去了存在的基础。”[6]这种对马克思哲学新视野的理解有利于克服马克思主义哲学中国化过程中兼顾一方或简单统一的思维方式,使得马克思主义哲学中国化在“实践活动”中同时绽放出“时代精神”。虽然这样理解马克思主义哲学有利于其“中国化”的进程,但深化和发展它还要经历漫长的路程。马克思主义哲学中国化不仅是哲学工作者个人的事业,更是全民族共同的使命,望全民族集中智慧建构一个说服人的马克思主义哲学中国化的“未来理论形态”。

参考文献:

[1]陈晏清,杨谦.马克思主义哲学中国化的实践版本和理论版本[J].哲学研究,2006,(2).

[2]马克思恩格斯选集(1)[M].北京:人民出版社,1972.10.

[3]孙伟平,张羽佳.当代语境中的马克思主义哲学中国化[J].哲学研究,2006,(6).

[4]孙伟平.马克思主义哲学中国化的路径选择――从‘结合论’走向‘创建论’[J].哲学动态,2007,(4).

现代哲学论文第5篇

一、从真理标准讨论到哲学教科书体系改革

新时期头10年我国马克思主义哲学研究的成果,主要体现为上世纪80年代的理论探索和创新,它是从影响深远的真理标准大讨论开始的。这一讨论及其所蕴涵的理论问题的充分展开,催生并形成了认识论研究热,进而引发了关于实践唯物主义的讨论和马克思主义哲学教科书体系改革。

1.真理标准大讨论的开端意义

1978年5月11日,《光明日报》刊发特约评论员文章《实践是检验真理的唯一标准》。这篇文章犹如一声惊雷,在全国范围内引起了规模空前的大讨论。关于这场讨论的政治意义,邓小平同志已经作了精辟的总结,认为这“是个思想路线问题,是个政治问题,是个关系到党和国家的前途和命运的问题”。从哲学上看,这场讨论的意义则在于为重新恢复和确立实事求是的思想路线奠定

了哲学基础。随着实践标准的确立,不仅在国家政治生活中开始了具有深远历史意义的伟大转折,哲学界也对建国以后的几次著名的哲学论争,诸如关于“思维与存在的同一性”的讨论、关于“一分为二”与“合二而一”的讨论等都作了重新评价。而陈晏清的《“”哲学批判》(人民出版社,1979)一书,则对“”期间被搞乱了的理论是非作了全面的清算。

2.认识论成为热点和价值论研究兴起

由真理标准问题的讨论所开启的新时期马克思主义哲学研究,如果说在上世纪80年代形成了一个研究热点,那么这个热点非认识论莫属。随着讨论的展开,实践标准的确定性与不确定性、实践检验的过程和机制、实践检验与逻辑证明的关系,以及实践的要素和结构、主体和客体的关系、认识发生和发展的过程、认识过程中反映与创造、选择与建构、反思与重构的关系等等,所有这些问题都被引发出来了,认识论自然也就成为那个时期哲学研究围绕的轴心,甚至关于辩证法的讨论也是以“辩证法就是认识论”这一经典命题的形式展开的,“主客体关系”即“认识论”架构成为人们重新理解哲学及其全部理论问题的切入口。

在认识论研究成为热点之时,价值论研究也开始兴起。我国的哲学价值论研究是从认识论中逐渐独立出来的。从相关资料看,杜汝楫1980年在《学术月刊》发表的《马克思主义论事实的认识和价值的认识及其联系》一文,是价值论研究兴起的第一个信号;刘奔、李连科1982年在《光明日报》上发表的《略论真理观和价值观的统一》,则对这种研究起了重要的推动作用。此后,随着李连科的《世界的意义价值论》(1985)、李德顺的《价值论一种主体性的研究》(1987)、王玉?的《价值哲学》(1989)、袁贵仁的《价值学引论》(1991)等著作的出版,价值论逐渐成为我国马克思主义哲学研究的一个重要领域。这些著作可以说是当代中国学者对马克思主义哲学价值论的自觉建构。

我国哲学价值论研究主要有三个论域,即价值本质论、评价论和价值观,前两个方面都形成了一些有代表性的成果,而价值观研究尽管一直是热点之一,却大多停留于应用层面,至今没有出版成系统的基础理论著作。此外,价值论研究中还存在着一些有争论的问题,其中之一就是关于价值论的定位问题:它究竟是哲学基础理论的一个分支,还是一个独立的研究领域或一种哲学形态?还有学者提出哲学应该从“拟科学”走向“拟价值”,即所谓“价值论转向”。

3.马克思主义哲学史学科建设和哲学原理教科书体系改革

作为一门新兴的分支学科,马克思主义哲学史就是要完整地再现马克思主义哲学产生和发展的历史过程,恢复各个时期马克思主义哲学的本来面目。经过众多学者的齐心协力,《马克思主义哲学史稿》终于在1981年由人民出版社出版了,它是我国第一部马克思主义哲学史教材。虽然该书内容只讲到斯大林为止,但基本上建立起了该学科的框架结构。随后,马克思主义哲学史作为一门课程在综合性大学哲学系普遍开设,标志着马哲史学科建设步入正轨。从那时以来,学者们围绕马克思主义哲学史开展了广泛而深入的研究,先后出版了多部通史和专题史著作。上世纪90年代以后,马克思主义哲学史研究稳步推进,各高校又陆续出版了一批相关教材,而专题和个案研究则更加广泛和深入地展开。在此特别值得一提的是由黄?森、庄福龄、林利主编的《马克思主义哲学史》(8卷本),它作为国家“六五”和“七五”哲学社会科学规划重点项目,历时10余年方告完成。该书总字数超过400万,其作者多达57人,几乎囊括了我国马哲史教学和科研第一线的全部专家学者。本书以其规模大、质量高,成为我国马克思主义哲学史研究整体水平的代表作。

在马哲史学科建设起步的同时,哲学原理教科书体系改革也蓬勃开展起来。我国原有的马克思主义哲学教科书是在上世纪50、60年代集体编写的,这些教材都打上了明显的苏联哲学教科书体系的烙印。虽然后来各地如雨后春笋般出版的教材不计其数,但无论体系还是内容都互相雷同,并无特色和新意。

教科书体系改革的一个关键问题是对马克思主义哲学变革实质的理解。改革开放以来,人们对这一问题进行了新的探索,并且形成了互有差异的几种不同观点。教科书体系改革的继续展开是与关于“实践唯物主义”的讨论联系在一起的。事实上,随着实践、主体性和价值等问题的凸显,有学者明确提出主体性是马克思主义哲学新发展的一个生长点,传统教科书体系改革已成为理论逻辑发展的必然。因为传统教科书体系不能容纳对这些问题的思考和阐述。

关于“实践唯物主义”的讨论,对我国马克思主义哲学研究产生了重大而深远的历史性影响,其积极作用是打破了传统教科书体系“一统天下”的独尊地位,形成了上世纪90年代后日益活跃的多样化研究格局。教科书体系改革的成果,实际上主要体现在上世纪90年代以后按照“实践唯物主义”的理解编写的几部新教材中,如辛敬良主编的《马克思主义哲学导论实践的唯物主义》,陈晏清、王南?、李淑梅合著的《现代唯物主义导引》和《马克思主义哲学高级教程》等。李秀林等主编的《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》是一部多次修订再版的高校文科教材,虽然书名一直未改,但从第四版开始在体系结构和内容叙述上都做了重大调整,比较彻底地贯彻和体现了“实践唯物主义”的主张。在教科书体系改革的理论探索方面,高清海的《哲学与主体自我意识》最有深度;而对实践唯物主义的比较系统和深入的论述,则以肖前等主编的《实践唯物主义研究》和陆剑杰的《实践唯物主义体系的历史逻辑分析》为代表。但是如何不断根据实践发展的需要和学术研究的进展,通过体系调整、内容更新以及话语方式改变,编写出既忠实于马克思主义哲学的基本精神,又适应时代要求的马克思主义哲学新教科书,至今依然是摆在我们面前的一个重要课题。

此外,改革开放初期还发生了关于人道主义和异化问题的讨论。从1980年开始,关于人道主义和异化问题的文章大量涌现,几乎所有报刊都卷入其中。“这场争论在人道主义史中形成一次重要的理论突破,即在总结历史上对人道主义的理解的基础上,区分了人道主义的两种含义或两个方面:一是作为处理社会生活和人际关系的基本原则的人道原则,即人人平等的原则;一是作为历史观的人道主义,即认为人类社会的历史是人的异化和异化的扬弃的历史观。这种区分导致人学学科在中国诞生”。(黄楠森)

二、“问题意识”的凸显和领域(部门)哲学研究的勃兴

进入上世纪90年代,我国马克思主义哲学研究的内外部条件都发生了重大而深刻的变化。为了适应这种变化,马克思主义哲学研究自觉实现了从“体系意识”到“问题意识”的转变,实际是从“体系内部提问题”到“体系外部寻找生长点”的转换,最突出的表现就是领域(部门)哲学迅速兴起;同时在基础理论研究方面也取得了明显进展,表现为对马克思哲学观的重新思考趋向哲学研究的前台。

1.“问题意识”的凸显和研究重心的转移

上世纪90年代以后,我国马克思主义哲学研究的基本取向发生了明显的变化,有的学者概括为从“体系意识”到“问题意识”的转变(孙正聿)。研究者普遍感到,当今世界格局和人们的生产方式、交往方式、生活方式乃至经济结构和社会结构都发生了重大而深刻的变化,急剧变化的生活世界本身向哲学提出了各种各样的问题,迫切需要哲学面向自己时代的现实问题,把问题作为研究的出发点。虽然在哲学捕捉和把握时代问题的方式上,即在如何把时代提出的问题转化为哲学研究的课题上仍有分歧,但主张哲学研究应该面向时代问题,则是基本一致的。诸如改革开放中的历史观和价值观、社会转型问题、现代化的模式和道路、全球化、可持续发展及其代价、环境问题、利益问题、公平与效率的关系问题、价值冲突、精神生产、文化比较的方法等等,所有这些带有明显时代特征的“问题”,都成为马克思主义哲学关注的对象和理论探索的兴奋点。其中,发展问题、文化问题、价值问题和人的问题,是上世纪90年代哲学界集中研究的四大相关的重点问题,并涌现出一批有分量的研究成果。

比“问题意识”的凸显更深层次的变化是研究重心的转移。对于中国的马克思主义哲学研究来说,如果说上世纪50至60年代的基本主题是唯物论和辩证法,70年代末至80年代的基本主题是认识论,那么进入90年代以后,其研究主题或研究重心则发生了从认识论向历史观的转移。改革开放的深入,社会主义市场经济的发展,势必涉及历史发展普遍规律与各民族独特发展道路的关系问题;而市场经济及其负面效应的暴露,则关系到如何看待“以物的依赖性为基础的人的独立性”这种社会形态及其历史作用。因此,诸如马克思的社会有机体理论、马克思的历史发展“三形态”和“五形态”理论、马克思晚年书信中关于跨越“卡夫丁峡谷”的思想和人类学笔记中的东方社会理论、交往方式变迁与社会进步,以及历史唯物主义在当代所面临的挑战等等,所有这些问题都被推向了哲学研究的前台,并且不再停留于一般性的抽象议论,而是与怎样理解这个变动的时代紧密地联结在一起。

历史观成为研究重心,至今不衰。进入21世纪,上世纪90年代以来形成的一些研究课题,诸如世界历史理论、社会形态理论、东方社会理论、生产理论、交往理论、人的全面发展理论等仍在继续深入进行,而现代性、全球化、公共性等则成为新的研究热点。可以预见,由于其强烈的现实性,这方面的研究今后仍将是一个大有作为的领域。

2.领域(部门)哲学研究的勃兴

上世纪90年代以来马克思主义哲学研究中“问题意识”凸显最直接和具体的表现,就是领域(部门)哲学研究的兴起。这里所说的领域(部门)哲学不同于通常所谓的哲学二级分支学科,而是指以某个特定的领域为对象和范围形成的相对独立的研究部门(不同于分支),诸如自然哲学、社会哲学、历史哲学、文化哲学、人的哲学(人学)、经济哲学、政治哲学、法哲学、道德哲学、宗教哲学、艺术哲学、教育哲学、管理哲学、日常生活哲学,以及自然科学哲学、人文社会科学哲学等等。90年代以来领域哲学研究发展迅猛,其中社会哲学、人的哲学(人学)、文化哲学是成果最为突出的几个领域。

(1)社会发展理论和社会哲学研究。这种研究兴起于上世纪80年代中后期,一般是与现代化研究结合在一起的。发展是当今时代和当代中国的重要主题,随着发展进程的加速、发展矛盾的暴露和发展代价的突出,90年代以来社会发展理论的研究一直是人们关注的热点之一。

(2)人学理论研究。人学理论研究蕴涵于上世纪80年代初关于人道主义的讨论,90年代以后逐渐发展为一个相对独立的研究领域。这种研究一方面是为了回应西方学者对马克思哲学中所谓“人学空场”的责难,另一方面也是为了适应当代社会发展的需要。改革开放要求发挥人的主动性、积极性、创造性,理论界也日益关注人的权利、人的品质、人的能力、人的个性、人的自由、人的发展等问题,逐步形成了对人的整体宏观的综合研究,即人学研究。虽然关于“人学”的名称和人学的学科定位,从中国人学学会酝酿到2001年正式成立,其争论一直没有停止过,但它事实上已经成为一个相对独立的且有众多研究者参与其中的研究领域。

(3)文化哲学研究。改革开放以来,随着国际文化交流的增多以及文化冲突的发生,文化问题日益成为人们关注的对象,上世纪80年代曾经出现全国范围的“文化热”,90年代以后又兴起传统文化热。哲学界也把目光投向文化问题,逐渐形成了文化哲学这个相对独立的研究领域。文化哲学研究中涉及的问题很多,既有文化的本质和特征、文化的类型、文化传统及其变革等基础性问题,也有我国文化发展方向等战略性问题和文化体制改革等对策性问题。中国社会科学院成立了文化研究中心,主要从事对策性研究,而哲学界则力图通过基础理论研究来引导和促进当代中国的文化变革。

3.重思马克思的哲学观及其所开辟的哲学道路

上世纪90年代,在领域(部门)哲学成为显学的同时,马克思主义哲学基础理论研究也继续稳步推进,除了在辩证法、历史观、价值论等具体理论方面的进展外,研究逐渐聚焦于马克思的哲学观及其所开辟的哲学道路。这是80年代以来围绕“实践唯物主义”讨论而展开的关于马克思主义哲学变革实质研究的继续和深入。学者们普遍认为,哲学观是哲学的前提性问题,历史上哲学理论的重大或根本性变革,总是集中地体现为哲学观的变革,体现为“哲学理念”的更新;对于马克思在哲学史上所实现的变革及其实质的把握,必须从哲学观的视角切入。基于这样的认识,原来处于哲学思考后台的哲学观问题,一下子被推到了哲学研究的前台。与此同时,原来只是在哲学原理的绪论中出现的关于“哲学本身”的简略概述,开始有了系统的专门研究,综合性大学哲学系也普遍开设了“哲学通论”或“哲学导论”之类的课程。

学者们指认,马克思在创立自己的新哲学时,并没有刻意为它制定一劳永逸的体系,甚至也没有给哲学下过明确的定义,他的哲学观是通过一系列论战性著作来表述的。但是透过这些表述,我们仍然可以清晰地看到马克思在哲学观上所实现的变革,它改变了哲学的性质和功能,改变了哲学问题的提法和探讨哲学问题的思维方式,从而也改变了哲学的存在形态和存在方式。总之,对马克思哲学观的反思是马克思主义哲学研究中的一项基础性工作,它破除了人们以往附加在马克思主义哲学上的种种僭越和虚妄,对于在当代条件下重新理解马克思及其所开辟的哲学道路已经并将继续产生积极的影响。

三、从“领域分设”到“路径分化”

进入21世纪以后,我国马克思主义哲学研究继续发生深刻变化,“回到马克思”、“走进马克思”、“重读马克思”成为新的研究风尚。马克思的哲学革命及其当代价值是世纪之交人们谈论最多的话题;马克思哲学文本研究和国外马克思主义研究是近年来发展最快的两个方向;经过30年的探索和积累,我国马克思主义哲学形成了多个相对独立的研究领域,相应地形成了不同的研究路径,目前正孕育着新的范式转换。

1.马克思的哲学革命及其当代价值

2001年,“马克思哲学论坛”的创设对于新世纪中国的马克思主义哲学研究来说,是一个具有标志性意义的重大事件。“马克思哲学论坛”是中国社会科学杂志社联合全国马克思主义哲学博士点共同主办的一个年度学术论坛。论坛自创设至今,已经连续举办八届,几乎每一届论坛的主题都成为一个时期我国马克思主义哲学研究的兴奋点。第一届论坛主题是“马克思哲学的当代价值”;第二届论坛主题是“马克思的本体论思想及其当代意义”;第三届论坛主题是“马克思哲学与当代国外马克思主义最新进展”;第四届论坛主题是“马克思哲学与当代中国现代性建构”;第五届论坛主题是“中国化的马克思主义哲学形态研究”;第六届论坛主题是“马克思主义政治哲学:阐释与创新”;第七届论坛主题是“马克思主义哲学研究范式:创新与转换”;第八届论坛主题是“马克思主义哲学中国化与当代中国哲学建设”。从中可以看出,马克思的哲学革命及其当代价值是21世纪我国马克思主义哲学研究中首先得到关注的主题,它既是上世纪80年代“实践唯物主义”讨论的继续,又是90年代后期马克思哲学观反思的深化。

作为世纪之交形成的一个热点,马克思哲学当代性研究方兴未艾,至今不衰。其别值得注意的是,一些学者从本体论变革或存在论转换意义上,来深入解读马克思的哲学革命及其实质,从而在理论上推进了当代性研究。众所周知,马克思哲学与“本体论”的关系问题,从20世纪80年代后期到整个90年代,一直是中国马克思主义哲学界分歧很大的焦点性问题之一。近年来,这一问题又得到了新的开掘。学者们致力于从存在论变革或生存论转向意义上来阐扬马克思哲学革命的真实意义。他们确认马克思的哲学革命是从本体论层面上发动的,其结果就是从根本上终结了传统形而上学,从而实现了哲学从传统形态向现代形态的转变。

马克思哲学与“本体论”研究中有一个旷日持久的争论,即所谓“物质本体论”与“实践本体论”之争。一方面,争论双方都可以从经典文本中找到依据,由此牵涉到马克思主义哲学经典作家特别是马克思和恩格斯的思想差异问题;另一方面,争论双方在“本体论”这个核心概念的理解和使用上又存在着很大的随意性,缺乏哲学历史和学理的根基,从而使讨论在一定意义上成为因概念不清而导致的无谓之争。有鉴于此,有的学者对“本体论”的词源、汉译和学术流变做了细致的考证和梳理,从而提高了相关研究的学术水准。在深入理解马克思哲学革命实质的基础上,进一步挖掘其当代意义,并通过切实的创造性研究,在当代语境中提升和发展马克思哲学的当代价值,依然是摆在我们面前的一项重要课题。

2.马克思文本研究方兴未艾

近年来,由于国际上《马克思恩格斯全集》历史考证版(MEGA2)的编辑出版,以及国内对这一新版本的引进,伴随着“回到马克思”、“重读马克思”之说的兴盛,马克思文本研究日益引人注目。MEGA2所做的文献甄别和考证工作及其附卷所提供的极为丰富的学术资料,为文本研究的兴起提供了非常有价值的文献资源;而张一兵在《回到马克思》一书中率先引入文本学方法解读马克思经济学手稿及其所取得的成就,则对国内相关研究产生了明显的示范效应。目前,中国社会科学院、北京大学和南京大学都成立了相应的研究机构或课题组,一些学术著作中也开始积极地利用新版本所提供的文献资料。代表性成果除前面提到的外,主要还有:聂锦芳的《清理与超越:重读马克思文本的意旨、基础与方法》、王东的《马克思学新奠基:马克思哲学新解读的方法论导言》、鲁克俭的《国外马克思学的热点问题》、韩立新主编的《新版〈德意志意识形态〉研究》等。

文本研究发轫之初,学者们的注意力大都集中于方法论问题。很多学者认为,我们今天开展马克思文本研究,首先应该有一种“方法论上的自觉”。因为此类研究,过去一直在“原著选读”的名义下进行,如果没有方法论上的反思和提升,现在的研究很难达到新的境界和水平,甚至有可能在新名词下重复过去的老套路。如果说“原著解读”是以马克思主义经典的现成性及其思想的真理性作为自己的立足点,那么“文本研究”则是以马克思主义经典的未完成性及其思想的问题性作为自己的出发点。研究所取得的进展表现在以下两个方面:其一,清理了马克思文本的刊布情况及其所引发的重要事件,分辨了文本研究的不同类型。其二,尝试在解读模式上进行突破和创新。当然,相比马克思文本研究所要达到的目标来说,已经取得的成果还只是初步的,真正可以说是“任重而道远”。文本研究提高了马克思研究的学术水准,并且促进了与国外学者的学术交流和对话。

3.探索建构中国化马克思主义哲学新形态

马克思主义哲学中国化一直是中国马克思主义哲学界研究的重要方向之一。近年来,这方面的研究呈现出新的特点,除进一步加强马克思主义中国化理论成果特别是中国特色社会主义理论体系的哲学基础研究外,学者们从学理上对马克思主义哲学中国化的一些基本问题进行了深入研究,通过提出“中国马克思主义哲学”概念,而把这种研究的目标锁定在建构中国化的马克思主义哲学新形态上。

许多学者认为,马克思主义哲学中国化就是马克思主义哲学与中国实际相结合,并在这一结合中使马克思主义哲学具有中国特征、中国气派和中国风格的过程,就是创造性地运用马克思主义哲学基本原理解决中国革命和建设不同阶段的重大课题,从而产生中国化马克思主义哲学新形态的过程。有学者强调,马克思主义哲学中国化不仅仅是一个意识形态层面上的问题,同时也应是一个学术上的理论问题,还是一个关系到中华民族理论修养与民族智慧的问题。

现在成为学者们关注焦点的问题是如何探索建构马克思主义哲学中国化新形态。许多学者认为,当代中国哲学形态建构主要表现为中国化马克思主义哲学形态的建构,这也是新世纪中国哲学学术流派本土建构的一项重要使命。正如有学者所评论的:建构中国化马克思主义哲学新形态正日益成为哲学界的一个共同诉求,它不仅是马克思主义哲学学科内部的“问题意识”,也是中国社会现代化发展的理论诉求,同时还是复兴中华民族文化与精神的必由之路。可以相信,马克思主义哲学中国化的新形态,将作为当代中国哲学的一个重要方面,或当代中国哲学的一种现实形态而存在,它将成为中华民族在21世纪民族精神的集中表达,成为中华民族对于人类精神文明的新贡献。当然,从任务的提出到目标的实现,还需要经过艰苦卓绝的努力,还有漫长的道路要走。

4.研究路径的分化和范式转换的前景

长期以来,我国哲学学科逐步形成了八个二级学科分立并存的体制和格局。而在马克思主义哲学二级学科之下,围绕学科建设和课程建设又逐渐分化形成了如下几个研究方向:马克思主义哲学原理(或马克思主义哲学基础理论)、马克思主义哲学史、国外马克思主义、当代中国马克思主义、领域(部门)哲学。每个方向都有一定数量的教学和科研从业者,基本上奠定了我国马克思主义哲学研究的学科布局。可以预见,以上几个方向的研究都会在分化、整合、转型的基础上继续存在下去,今后也都会在不同的层面取得进展。

马克思主义哲学研究范式转换已成为近年来马克思主义哲学界热烈讨论的话题。学者们提出了种种主张或方案,诸如实践哲学范式、文化哲学范式、生存论范式、马克思主义哲学中国化范式等等,但都很难形成共识。回顾30年来的马克思主义哲学研究,虽然现在还很难说已经形成了某种成熟的研究范式,但依托于不同的学术群体,确实形成了不同的研究取向和研究风格,或者说不同的研究进路和研究方式。在现有队伍状况和实际研究中表现出来的,主要有以下四种:

(1)“文本式”进路。主张“语境回归”,在马克思主义哲学经典作家思想发生与发展的特定语境中来把握其本真意义。

(2)“对话式”进路。致力于马克思主义哲学与现当代西方哲学的沟通与对话,以实现二者之间的“视界融合”。

(3)“形态式”进路。以“建构中国化马克思主义哲学新形态”为研究纲领,关注的重点是“开新”和“创新”,即开拓马克思主义哲学的新境界。

(4)“问题式”进路。认为准确捕捉和回答时代性问题是马克思主义哲学在21世纪发展的根本途径。马克思主义哲学只有正确地抓住、及时地回答人类社会发展中提出的问题,才能保持其生命力,并在对重大现实问题的解决过程中获得发展。

现代哲学论文第6篇

一、时代拷问:生态时代的精神与哲学

刘福森教授开门见山独创性地提出,生态哲学的真谛是时代的精神,打破一贯式的“欧洲中心论”哲学观,他将哲学与民族文化、时代特征、现实生活相结合,提出哲学应该是人类思想对那个特殊时代的某种特殊反思方式,而不是形而上的“一般哲W”。结合现实世界生态危机大背景,刘福森教授提出了生态哲学是时代精神的显现。

“欧洲中心论”的哲学观认为,凡是不以西方的知识论、实体论的范式存在的非形而上学的思想或观念都不是哲学,在他们看来,只有一种哲学,那就是欧洲的知识论的、实体论的形而上学的“一般哲学”,其他形式的哲学都不是哲学。针对这种情况,刘福森教授从哲学与科学的关系、哲学的民族性、哲学与现实、哲学与时代几个角度深入剖析了哲学并不是大家所认为的只是“一般哲学”,而是有着“特定”立场的、与民族文化紧密相关的、以生活世界为根源的、与时俱进的有个性的“特殊哲学”。刘福森教授强调,没有超越特定时代的“一般哲学”的存在,也没有古今适用的一般“哲学知识”。因此“什么是哲学”是一个无法回答的问题。哲学有“立场”,它不是科学、不是知识,哲学的评价尺度更不是现世的。对此,他从哲学与文化的关系入手,提出“哲学本质上是一个文化的概念”,科学以具体事物为标准,而社科人文则是以人为中心。哲学是文化价值观的来源,是一个民族文化系统得以形成的原因。从人文与哲学的关系分析中,强调哲学不同于科学,它是不以知识论、实体论的逻辑分析为对象,如中国哲学的“人生境界”的追求,所超越的不是对外部对象的认知,而是对自我人生的终极关怀。即使是哲学的具体社会功能,也应该与时代以及特定现实有着密切的联系,在刘福森教授看来,哲学是“特定时代的特殊哲学”,应该与时代相契合。再者,哲学的社会功用评价最终根源于特定时代现实生活世界中人的行动的精神需要。哲学家之所以能够成为时代的精神代表,并不是因为他们远离现实生活和脱离时代的议题,相反是因为他们以自己的抽象的哲学理解反映了特定时代的生存主题。当今时代的哲学需要重新定位“立场”,生态危机的时代议题迫切希望人与自然紧张的关系得到改善。换而言之,人类的观念亟须从物质丰饶中享受凡人幸福转变为人与自然和谐相处,现代社会对前代社会的超越不容置疑。诚如刘福森教授所言,没有脱离现实生活和现时代的“一般哲学”,任何哲学都是在一定时代产生 ,并随着这一时代的消亡而失去其社会功能, 从而被新的哲学所取代 。任何现实的哲学都是仅仅属于它所在时代的有个性的 “特殊哲学 ”,而不能成为超越于时代之上的 “一般哲学”, 因而研究当今时代针对生态问题的“特殊哲学”是与时俱进的。显然,生态哲学不是把“一般哲学”应用于具体生态问题时所产生的一个应用学科,而是生态文明时代的一般世界观,是生态文明时代的新哲学。诚然,当今社会需要一种新的哲学观,它迎合生态危机的需求,同时又是一种突破“一般哲学”的“特殊哲学”观。

时代性是哲学的重要特性之一。刘福森教授分析道,哲学是时代精神的精华,只有符合时代要求的哲学,并且是思想对时代进行把握了的哲学才是有用的哲学。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”1近代以后的西方工业文明造就了现代性哲学,而在生态文明即将到来的新时代,生态哲学将是对时代把握的最新哲学。时代文明的变换昭示着哲学思维的进步。物质文明和精神文明都是特定时代的产物。在刘福森教授看来,任何哲学都是思想对时代的把握, 离开具体的时代条件谈论哲学,都是无意义的,因而任何哲学都是时代的产物 ,是思维对时代具体情况的把握,是时代精神的精华 。由此,刘福森教授推演出,生态哲学是未来时代的时代精神,是活生生的能动的精神,与时代问题的处理联系紧密。哲学的研究必须跟上时代的步伐, 根据时代的发展需要弘扬适合于本时代的新观念 ,批判落后于时代的陈旧的哲学观念。生态哲学就是这种不断变化发展的存在,它是迎合时代的精神;事实上,每个时代的现实问题仍需与其相匹配哲学的指引。现在,西方工业文明已经陷入了空前危机中,表现为生态环境危机和资源危机,而实际上是人类的生存危机,旧时代文明正在呼吁新的时代精神的到来――生态精神的文明。刘福森教授认为:“生态哲学就是‘被把握在思想中’的生态文明,是按照生态文明的价值与逻辑所构想起来的新时代的哲学。它是生态文明的‘活的灵魂’,是一种不同于西方近代传统哲学的新哲学。”2他认为,超越西方传统的“进步”观,人类需要第二次启蒙,寻找“生态”和“人道”二者和谐共处之路,迎合新时代的时代精神,生态哲学应然而生。因为,每一个特定时代都有属于自己的时代哲学,而这种哲学只属于它所在的时代的精华,只有专属于特定时代的个性哲学,而生态哲学就是对当今时代的把握,就是当今急切需要的时代精神。

哲学是时代的精华,代表着每个时代的主流价值观,传统“欧洲中心主义”的哲学不能一成不变地适用于每个民族、每个时代,刘福森教授甚至从中国哲学的境界论的角度,批判了以这种“一般哲学”代替每个时代每个具体现实生活的“特殊哲学”的方式,提出哲学必须是契合具体的时代和现实条件的时代精神。在当下生态危机的21世纪,生态哲学就是应对的哲学,针对现代性不可持续且充满破坏的哲学而产生。然而,生态哲学不仅是要凸显价值性,而且还要阐发一种不同于现代性哲学的自然观和知识论,刘福森教授的历史主义哲学观,针对现代性哲学而提出生态文明的哲学,具有启发意义,但是将哲学与科学分开对立,似乎预设了事实与价值的二分,哲学有立场而科学却没有,隐含着科学与伦理学的分离;事实上,正是在现代性哲学与科学分离情况下,间接导致了人类欲望的膨胀,过度依赖科学而不去追逐精神的指导,其结果就是人与自然和谐的破坏、生态危机的日益紧逼。

二、生态文明与生态哲学

卢风教授阐释了一种社会化的整体性思维建构,对现代性哲学提出挑战,结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善。他认为现代文明是工业的文明,其结果就是对自然生态的破坏,我们的时代亟需要一种新的生态文明来将其取代,而生态文明的时代中所需要的就是生态哲学的指导。

从历史学和人类学的视域来看,文明是指一个民族或若干民族组成的族群的整体性社会组织和生产――生活方式。它往往包含着三个维度:器物、制度和观念。卢风教授认为,器物代表一个文明的物质基础,何种生产力水平直接关乎文明的发展,制度是一个文明的未来图景,如生活理想、价值追求甚至世界图景。而观念是文明的灵魂。人类与其他动植物的最大区别就在于人有观念或精神,指导人类去实践,观念创新则技术和制度不断创新,任何一种文明都内含着丰富的观念思想,而哲学则是一切观念精神的最高范畴与概括。文明随时代变化而不同,哲学亦如是。“哲学与它的时代是不可分的。……哲学并不是站在它的时代以外,它就是它的时代的实质性的知识。”1可以说,时代性决定了文明与哲学的实际视域,时代问题需要何N哲学,这种哲学就会应然而生。

然而,现代性的哲学是理性泛滥的哲学。关于现代性的批判,卢风教授首先分析了它的指导思想,也就是现代文明的哲学内核。现代文明是一种以理性为内核被统治阶级所信仰的文明,经过启蒙精神的鼓舞,这种理性迫使人不断地向大自然进军,在满足人类自身需求而攫取资源的同时,放纵了人性,无度,使人性变得贪婪。可以不客气地说,现代工业文明的特征就是不可持续,在器物维度上表现得尤为明显,如“大量生产、大量消费、大量排放”的生产方式;而与之相应的现代性指导哲学更是表现出与自然对立分裂的趋势,也就是说,现代文明的哲学是对自然破坏的、不可持续的、展露人望的哲学。

对此,卢风教授具体分析了现代文明的主流意识形态,包括物理主义自然观、独断理性主义知识论(科学观)、自由主义政治哲学、反自然主义价值论、人类中心主义道德观和物质主义价值观(人生观和幸福观)。现代性思想貌似周密,其实包含着极端的畸形发展思维。不扬弃现代性哲学思维,就无法揭示现代文明的致命弊端和“大量生产、大量消费、大量排放”生产生活方式的不可持续和潜在危险,更无法为生态文明提供有利的借鉴。如物理主义自然观认为大自然只是物理实在的简单累加,可以用计算主义方式来对待一切,甚至使人认为能够凭借理性去彻底地认知外部世界。现代性文明是以理性为导向,科技万能和物质主义为特征的不可持续的文明;它强调社会物质方面的增长,要求人们大量消费。波德里亚曾将现代性社会指控为消费社会,即从以生产型社会进入到由消费为主导的社会,为了让物品的消费促进生产,不断给人家造成需求的假象,尽管不是生活必须品,但是在舆论和广告的掩饰下,给人们的消费观造成了扭曲,让人们不断地去消费。于是,消费就成了不必要的浪费。“今天,在我们的周围,存在着一种由不断增长的物、服务和物质财富所构成的惊人的消费和丰盛现象。”1

现代性文明,是不平等的文明,人类为了自我的利益可以毫不犹豫地牺牲其他大地存在物,如猎杀一部分动物来满足人类的欲望;可以说,人类的这种不平等、局部、以自我利益为中心的发展方式,潜在地建构了社会的不平等的等级划分。现代文明带来了物质的极大丰富的同时,也让人迷失在了物质丰饶之中,导致现代人的狂妄、贪婪,颠倒了人与自然的关系,对科技过分依赖的理念甚至变成了人走向自由的哲学,但实质是与自然对立敌对的哲学。其实,自然(人平等的在其中)是终极的本体,它包容一切,人应该心存敬畏,不应该僭越自称“上帝”,即使在自然的世界中,人类的理性让其拥有了比其他存在物更多的权利,也仅仅只是暗示着人类比其他自然物需要承担更多的责任。显然,我们的时代急切需要出现一种新的可持续的哲学来指引生态文明的发展。

卢风教授认为,生态哲学正是这种新的可持续的哲学,它是生态文明的核心观念,是未来时代的时代精神。只有生态哲学的概念被越来越多的人所关注,人们才会开始去改变器物及其制度方面的追求,不再无限制地去攫取自然资源。对此,卢风教授对生态哲学进行了深入的分析:如果说现代性理论为现代工业文明的合理性作了“合法”的辩护,那么生态哲学可以为建设生态文明的必要性、必然性和可行性进行周密的论证。提倡生成论自然观和谦逊理性主义知识论,人类才会敬畏自然、尊重自然、顺应自然。有了共同体主义政治哲学、自然主义价值论和非人类中心主义道德观,我们才能明白,人类社会是地球生态系统的很小一部分(包括各种系统),无论是经济圈、生物圈、政治圈以及人类的伦理道德方面,人类文明必须与地球的一切协同共生。树立了超越物质主义的价值观、人生观和幸福观,我们会发现,物质丰饶的享受仅仅只是人生的子部分,对内寻求境界的提升会让我们得到更多的满足感。这些对重构生态哲学为理论指导的生态文明社会有着极其重要的借鉴作用。

对生态哲学的分析告诉我们,生态文明应该是绿色的文明,它呼吁人们适度消费、理性消费。诚如卢风教授所强调,人类理性只能去发现和用以指导有意义的人生规划,用以指导有节制的改造环境、制造产品、创造财富,而不是企图去发现自然奥秘的全部。生态文明呼吁人们适度追求物质财富,鼓励人们对内进行精神方面的追求,即追求非物质方面,让人从中超越出来,以追求德行与境界的方式追求无限,在适度向外用功的同时,对内修身,加强对哲学生态思想的追逐,以此来改善自由放纵的心态,让人类明白,尽管在地球生物圈中,人类享有比其他生物更多的权利,但在此同时却负有更高的责任。在未来的生态文明中,生态哲学定然要求理性为自然而服务,它进步的关键在于抑制人类的物质贪欲。

从社会性整体建构上研究生态哲学,卢风教授深入剖析了现代性哲学及其带来的各种利弊,尝试消解“主体―客体”和“事实―价值”的截然二分,并结合新世纪的时代精神对整体主义环境哲学进行科学的完善,与以往哲学纯形而上的理论研究不同,卢风教授的生态文明及其哲学分析是以现实性的中西方理论比较为切入点,为后来研究者开拓了视野。同时,卢风教授呼吁人类明白,理性应该确保知识进步而不僭越,并在价值观上认识到事实与价值的相互渗透的重要性,厘清科学导向。在实践中,人类对地球上的其他存在者承担相应道德责任,使个人与生态共同体处于有序互动关系之中,同时走出文化贫乏,走出物质财富孤单增长,以一种正确的生活之道去超越物质主义的价值观、生活观和幸福观,如此,生态文明才能为“大地”中的一切事物带来希望和光明。卢风教授的这些观点,无疑是十分具有启发意义的。

三、关于生态哲学本体的思考

曹孟勤教授从人与自然的关系出发,试图找寻生态世界本体论的理论支撑,扬弃主奴式的本体论承诺,提出建构人与自然世界一体化的哲学,即哲学本身生态化,从征服自然的自由走向生态自由,实现人与自然主奴关系的终结,是生态哲学的时代使命。

(一)哲学本身生态化――人与自然本质统一的生态本体论探究

曹孟勤教授认为,生态哲学的建构是以人与自然和谐平等的关系为核心,从人与自然整体上来建构一种对立统一的平等关系,终结主奴关系式哲学(西方哲学的潜在传统思维),就是哲学本身的生态化。

终结主奴关系式哲学,需要建构一种人与自然世界一体的哲学,使哲学本身生态化。为了与当前的生态哲学区别开来,曹孟勤教授将哲学本身的生态化称为哲学生态学。哲学视域中的人与自然关系生态化不是指人作为自然界的普通成员与其他生物个体共同构成地球生态系统,而是指人作为自然界的对立面,直接与自然界构成生态系统。这种人与自然的整体关系不是生态哲学所推崇的消解的整体观,生态哲学虽然强调整体性,但是整体决定个体,整体的价值大于甚至优先于个体的价值,主奴关系结构仍然没有在其哲学中得到消解,或者说又退回到古希腊的自然中心主义哲学之中。曹孟勤教授认为,在人与自然的关系中,无论是人类中心主义还是自然中心主义,都是属于主奴的自然关系,或者人屈从自然,或者自然被人不断征服,这种不平等的关系必须在更高的人与自然的整体关系中得到升华,那就是人与自然平等对立,这种对立平等的关系是有生态概念作为导向的,其目的是为了终结人与自然分裂的趋势,将人与自然世界建构成一体不分的整体,以此来终结西方传统哲学中所暗含的主奴关系。可以通俗地说,以建立人与自然辩证统一的关系的哲学来终结传统哲学中的主奴关系哲学,就是哲学本身的生态化。

从人与自然的关系研究中得出,迎合现今时代危机的哲学必然与生态问题紧密相关,其关系论也应以人与自然对立统一的整体关系为中心。整体观是生态哲学思考的出发点,其实,人作为自然的一部分,并不会贬低人类的主体性和尊严,自然本是大全,万物之源,不同于具体的自然物,它具有化生万物的特质,人类只有意识到这点才会心存敬畏,自然永远充满着神秘,永远充满着包容,人类不应以征服的态度去对待自然。再者,地球作为人类甚至一切存在者的共同生活世界,不仅人类有道德伦理上的地位,作为其他动植物也应该与人类等同对待,这和生物中心主义的观点不同,它要求人与自然辨证同一,如曹孟勤教授强调,人即自然,自然即人。显然,作为生态哲学的重大变革,人与自然的这种对立平等的本体论建构给我们提供了生态哲学发展的新思路。

在目前的生态哲学的研究中,无论是主张以人为本体还是强调以自然为本体来进行生态研究,都欠缺整体性观点,是片面的研究方式。超越这种片面的思维的关键就在于将人类中心主义和自然中心主义结合起来,形成一种人与自然辩证统一的生态伦理本体。正是由于这种生态本体是人同自然界的本质一体化,人为中心即自然为中心,自然为中心即是人为中心,于是就消解了人类中心论与自然中心论的对立,成为两者之上的新的生态伦理本体。

曹孟勤教授从人与自然的内在关系结构出发,分析得出人与自然关系的传统内在结构是主奴关系。主奴关系式的哲学视域使人类将自然看作与自身对立的东西,内在包含着一种主奴征服与被征服的异化生态关系,要么人被自然所统治,形成敬畏自然的奴仆心态,要么人类以主人的视角对自然进行任意践踏,无论是哪一种情况,它都不是一种平等互动的良性状态,更不是人与自然的正当合理关系,随之而来的本体也是有所倾向。人类需要终结主奴关系式哲学,建构一种人与自然一体化的哲学,即哲学本身生态化,作为对当代生态危机的回应,消除从古希腊就开始的本体论承诺所带来的潜含的主奴式生态关系,对传统理性工具思维进行人道化的生态超越。从何种向度入手研究,曹孟勤教授提出,重新建构人与自然生态关系不能以“一与多”的思维模式去理解人与自然,这样只会使人类将自然视为取之不尽的资源宝库,无所顾忌地去向自然索取。再者,将自然理解为“一”,而人则是“杂多”中的一员,贬低了人的地位的同时,也异化了自然。而黑格尔的对立统一辩证思维模式给予我们启示,人与自然应该是本质的对立统一关系。换而言之,哲学的生态学认为人与自然是对立平等关系,从整体上建立人与自然的辩证统一关系,人和自然处在平等对立的关系上,但这种整体关系不是说人是主体的普通成员,而是人与自然的本质统一,超越传统以人和以自然为单一本体的片面性,从整体上来进行探究本体,得出人与自然辩证同一,人即自然和自然即人。

(二)生态自由思想的创造性精髓(人与自然的本质统一是人的生态自由)

关于生态自由思想,曹孟勤教授也有其独特的认识。他认为,生态自由是一种人在其中的整体性自由,我们不能孤立地原子式地进行研究,只有以主体与客体、思维与存在、人与自然和谐统一的方式去探索,才能澄明生态自由的本质。

曹孟勤教授认为,要达到真正的生态自由,必须人自由,物亦自由。人与自然同一就在整体上消解了人与自然的对立,使人与自然融为一个不可分割的整体。人与自然同一消解了两者的对立,人也就克服了外物对人的束缚;没有他者的物役,人便能独立自主地安排自身活动,从而达成了自身的自由。“只有没有外在于我的他物和不是我自己本身的对方时,我才能说是自由。”1但仅仅只是祛除人自身的限制,是终究不能克服自然本身或者自然整体与人的对立。在整体的向度上,人不仅在自然面前赢得自由,而且也应该让自然万物获得自由。曹孟勤教授强调,所谓让自然万物获得自由,即是指让自然万物按照其自身的自然本性而存在,在人获得“自由”,对自然无所畏惧、肆意破坏的情况中,改变人类对待自然的工具性态度,做自然忠诚的看护者,找到自然物本身的美和自由,而不是单纯的有用性。

人c自然的统一构成了世界的整体,从中生成的精神也就是生态精神,从中生成的自由亦为生态自由。曹孟勤教授提出,人与自然统一,人只有在生态整体中与他者进行物质交换,并保持人与自然之间平衡才能实现生态自由,那么,自然界所表现的是人生命本质的对象,具有表现和确证人类自我的价值,人表现为自然,自然也就表现为人,保护自然也就是保护人类自己,那么,作为自然的人,也就担负着保护自然的责任,关怀万物,就是这种自由的内在要求。可以说,人的自由在于人对自然的看护,看护好自然才能有人的自由。在生态自由的关系建构中,人在其中是扮演着自然的守护者的角色,为自然界承担着道德责任,事实上,生态自由(人与物都自由)本身就蕴含让万物竞自由的生态道德责任。再者,伦理的原初意义中就包含着人对自然的看护,真正的自由是人与自然一体的自由,人在保护自然的同时也是在看护自己的自由,因为自然界就是人的对象性的存在,毫无疑问,只有在这种人德(人守护自然)与天德(自然关爱万物)相统一的情况下,才可成己成物,在看护自然的同时得到自由。自由在于人对自然的看护,看护好自然就有人的自由,从征服自然的自由走向生态自由,人的自由就是自然的自由,自然的自由就是人的自由,人要真正实现两者的自由,必须对自然进行看护。

曹孟勤教授开辟了一条研究生态哲学的新路径,拨开西方传统的人与自然的主奴关系迷雾,创造性地提出人与自然本质性的统一及哲学生态学,从而实现主奴关系式哲学的终结。在生态哲学的研究中,人的研究是与自然的整体建构息息相关的,曹孟勤教授面对生态整体主义伦理学的局限性,充分利用黑格尔统一理论和马克思关于人与自然关系理论,科学论证了人与自然达到 “人即自然,自然即人”的整体融合,从人与自然对立统一的更高境界中去找寻生态哲学的本体论理论支撑,对生态哲学进行大胆研究尝试,为人类走出现代性以征服自然的自由之境提供了与众不同的理论借鉴。

四、反思“自然”:态势哲学新解

生态哲学是针对现今主导性哲学――现代性哲学而产生的批判哲学,尽管与发展了三个世纪的现代性哲学比起来,生态哲学还尚显稚嫩,但是其强大的兼容性,汇通着中外哲学精华。谢阳举教授就从老子哲学中汲取“自然”,以此来阐发态势哲学的观点,增加生态哲学的理论厚度。“自然”一词首见于老子的《道德经》,尽管只是出现了寥寥五次,但其意义之重大,预示着中华文化开始思考与环境关系问题,寻求与生态系统的高度和谐,考证“自然”有利于丰富生态哲学的理论基点,为哲学生态化、生态哲学中国化提供更实在的理论权威支持。

谢阳举教授认为,老子的“自然”不等于自然界,而是指一种正常、恒定、动态平衡的态势。在老子看来,世界和事物的本质就是事态或态势,“有”、“无”就是其用来表示事物及其状态、动态转变的特点,不同于西方哲学的“存在”与“虚无”,“有”“无”更倾向于事物发展的一体两面,昭显这世界的流动性和事物的不确定性。再者,在老子的哲学话语中,说事物“自然”,等于说事物表现如常态,以合理、健康、稳恒的状态存在着、发展着。“归根曰静,静曰复命,复命曰常,知常曰明。”(《老子》第16章)王弼注曰:“复命则得性命之常,故曰‘常也’。”将“常”解释为复命,从整体意义上来看,更接近正常、恒常的状态和趋势。可以说,“自然”就是一种如其所是的恒常态势。

从对老子的“自然”的分析,谢阳举教授认为老子的哲学是一种态势哲学,具有存在和事物变化方面的意义,“有、无”描绘了事物运动变化中的两种趋势,表现了事物存在和变化的趋势以及运动发展过程中充满张力的状态。那么,态势哲学的意义是什么?谢阳举教授对此回答:“超越是自然之实践环节的关键。”1由于人类群体的特殊性,在事物交往过程中所体现的复杂性,老子哲学中抽象出“有为”和“无为”这对概念来总括人类的活动行为。然而,“有为”并不绝对地与“无为”对立,老子提出“无为而无不为”(《老子》第48章),是彻底的无为而有为,可以说,无为中包含着创造性。这种创造性是自然优先的体现,自然是无为的,同时又是无不为的,“无为而无不为”就成了人和自然的常态。“老子的取向是无为而无不为,在这里,自然是统一‘有为’和‘无为’的理想概念,也是行之有效的实践原则。”1在实践上,“无为而无不为”就成了事物的常态特征。老子哲学内含着对自然友好的意思,无论人还是自然,都是“有无”两面的运动。从“无为无不为”的释义中可以得出,尊重自然的最佳态势的本质就是尊重自然态。占有、自恃、主宰等都是破坏自然所规定的态势与平衡的,皆为外在强加于自然状态之上,事事皆有自己的规律,即“无为而有为”。

谢阳举教授“自然”的“无为而有为”观点,为生态发展观提供了新的研究视野。谢阳举教授认为,我们今天的哲学是人为的哲学,庸俗狭隘的人本主义立场,将自然置于有限中,我们要坚定地站在客观整体的角度上,依赖人内在价值、关注自然世界本身、对自我进行超越、对人类中心主义进行超越,既不否定人性化,也不过度依赖外在力量,以自然态势的方法来进行反思和超越,将人的有限性融入到大自然的无限中来寻找存在的意义。再者,对于中国传统的境界式的哲学,谢阳举教授的观点无疑是有重要的参考意义,将道的自然态势哲学引入自然生态中,以境界式的演化方式来分析自然的发展,这与当代刚性的生态哲学理论研究不同,不是一种直接的论断,更多的是用一种开源的方式给当代生态哲学的研究学者进行心灵上的洗涤,我们的世界是否只是工具的泛滥、人的理性的过度发展、科学地位的无限提高,还是在于我们思维态势和行为定势的自然化?这就值得后来者进行下一步的探讨研究。

现代哲学论文第7篇

关键词:冯契;李泽厚;智慧说;中国古代哲学史;中国近代哲学史

冯契既是一位哲学家,也是一位哲学史家。他的“智慧说”哲学体系的建构,是与他对中国哲学史的研究相联系的;他的中国哲学史研究,则是与他的“智慧说”哲学体系建构结合在一起的。这种哲学与哲学史的内在关联,用他的话说就是:“哲学是哲学史的总结,哲学史是哲学的展开。”(1)因此,对他的中国哲学史研究,仅仅从哲学史的视角来衡论和评价还是不够的,还需要从“智慧说”哲学体系的视角来加以考察和阐发。本文即从“智慧说”入手论析冯契的中国哲学史研究,考察其思想路径,昭显其内涵拓展,以深化对冯契中国哲学史研究的探讨和理解。

一20世纪80年代中国哲学史研究的两个代表性个案

20世纪80年代是中国哲学史研究范式的转换时期。当时中国哲学史学界受时代思潮推动所呈现的普遍性倾向,就是力图走出原来的以“唯物主义—唯心主义”“辩证法—形而上学”(即“两个对子”)为主要问题的本体论研究框架,而改换为以范畴研究为主要内容的认识史研究框架。范畴作为哲学内在的思维形式,是哲学思维之网的网上纽结,体现的是哲学发展超越于经验性和历史感的抽象一面。这种新的研究范式,解构了长期以来哲学史与现实政治的纠结,凸显了哲学史的思想内涵与内在逻辑,推进和深化了中国哲学史研究。但这也给中国哲学史研究带来了两方面的负面影响:一是范畴所具有的超越性和抽象性,使中国哲学史研究更注重哲学自身的逻辑演进,导致了哲学史与社会历史的疏离;二是范畴史意义的凸显,使中国哲学史研究专注于范畴史研究,遮蔽了问题史在中国哲学史研究中的重要性。

值得重视的是,在这种学术大势下,有两位中国哲学史研究者保持了自己独特的研究路径:一位是李泽厚,另一位是冯契。对于这两位哲学史家,人们会感到他们的思想差异很大,似乎没有什么可比性,因而尽管两人影响都很大,但却一直没有研究者做这种比较工作。然而,如果就他们的中国哲学史研究框架来考察,就会发现他们在不同之中又有其共同之处,这就是他们都自立于中国哲学史学界这种普遍性倾向之外,来书写自己从古及今的中国哲学史。这就有了李泽厚的《中国近代思想史论》《中国古代思想史论》和《中国现代思想史论》,也就有了冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》和《中国近代哲学的革命进程》。这些都是20世纪80年代中国哲学史研究的代表性著作,也使它们的作者成为20世纪80年代中国哲学史研究的两个代表性个案。

李泽厚和冯契为什么能够不为当时的学术大势所左右,而在中国哲学史研究中独树一帜呢?关键一点,就在于他们在开展中国哲学史研究时,都有过个性化的哲学思考,特别是对马克思主义哲学有着各自的理解,并力图依据这种理解来建构自己的哲学体系。正是这种独立自得的哲学思考,使他们没有把自己融于中国哲学史学界这种普遍性倾向之中,而留下了各自特色鲜明、影响很大的中国哲学史著作。

当时的李泽厚,对马克思主义哲学有着自己的理解。他认肯唯物史观,而不认肯辩证唯物主义,认为:“应该回到历史唯物论(唯物史观)。应明确唯物史观才是马克思主义的基本理论(辩证唯物论等等是后来推演出来的)。”(2)而对于唯物史观,他又有自己的理解,认为可分为科学层次和哲学层次。在科学层次上,历史唯物论具体地研究生产力、生产关系、经济基础、上层建筑等问题,或分化或渗入或成为许多专门的社会科学学科;而“就哲学层次说,历史唯物论即主体性的实践哲学,或称人类学本体论。它应包含工艺社会结构(人类学主体性的客观方面)和文化心理结构(人类学主体性的主观方面)这样两个方面”(3)。在这两个层次中,他更重视哲学层次。从这种马克思主义哲学观出发,李泽厚“试图改变一下中国哲学史陈陈相因的面貌”(4),既不从哲学问题来讲中国哲学史,也不从认识史来看中国哲学史,而是从文化心理结构来谈中国哲学史。他说:“我研究中国思想史既没用唯物论唯心论斗争史,也不用认识论史”(5);“我想从中国文化心理结构等角度进行研究,也就是说,把中国哲学史放在文化心理结构中加以展开和探讨。我希望这种研究能略有新意”(6)。正是这样,他把自己有关中国哲学史研究的三部代表性著作,不以“哲学史”命名而以“思想史”命名。

关于哲学史与思想史的关系问题,中国学术界曾在1983—1984年展开讨论。通过这次讨论,厘清了哲学史与思想史各自的内涵:哲学史属于哲学学科,所研究的是哲学发生发展的历史,主要探讨哲学自身的范畴与问题在历史上的逻辑开展;思想史则属于历史学学科,主要探讨人的精神生活发生发展的历史,走向了对社会生活中的思想、意识、观念、群体性心理的具体研究。(7)李泽厚的三部中国思想史论,并不是这个意义上的思想史著作,其实还是一种哲学史著作。他之所以将其命名为“思想史”,是想在“思想史”的名称下独树一帜,凸显自己的中国哲学史研究与众不同的特色。正如他所说:“我写的这些文章不敢自称哲学史,但哲学史既应是‘自我意识的反思史’,那么对展现在文化思想中的本民族的心理结构的自我意识,也就可以成为哲学和哲学史的题目之一。我所注意的课题,是想通过对中国古代思想的粗线条的宏观鸟瞰,来探讨一下中国民族的文化心理结构问题。”(8)

冯契对马克思主义哲学的理解,与李泽厚全然不同:不仅认肯唯物史观,而且认肯辩证唯物主义,强调“辩证唯物论和历史唯物论的统一”(9)。他在建构“智慧说”哲学体系时,特别强调自己“相信实践唯物主义的辩证法”(10),强调自己是“沿着实践唯物主义辩证法的路子前进”(11),强调自己是“用实践唯物主义的辩证法来解决知识和智慧的关系问题”(12)。这也就是说:“《智慧说》以心物、知行关系问题作为出发点,在实践唯物主义的基础上来阐述认识世界和认识自己的辩证法,亦即由无知到知、由知识到智慧的辩证运动。”(13)在他看来,“智慧说”所要解决的哲学问题,即知识与智慧的关系问题,仍然是认识论问题;只是“智慧说”所讲的认识论,不同于传统的“狭义的认识论”,而是一种“广义的认识论”;这种“广义的认识论不应限于知识的理论,而应该研究智慧的学说,要讨论‘元学如何可能’、‘理想人格如何培养’的问题”(14)。

冯契的中国哲学史研究,正是与“智慧说”哲学体系相结合而展开的,即“从认识论角度看中国传统哲学的特点”(15),并从“广义的认识论”出发提出哲学史研究应当注意阐明的四个问题:“感觉能否给予客观实在?理论思维能否把握普遍有效的规律性知识?逻辑思维能否把握具体真理(首先是世界统一原理和发展原理)?理想人格或自由人格如何培养?”(16)在他看来,“智慧说”主要就是要回答这四个问题,而他的中国哲学史研究也主要是考察这些问题、特别是后两个问题在中国哲学历史中的提出与开展。因此,冯契的中国哲学史研究虽然也十分重视历史上的哲学范畴,但其所指向的不是当时中国哲学史学界都在讲的哲学范畴,而是当时大家都不去关注的哲学问题。

二以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史

“智慧说”既是沿着辩证唯物主义的路子前进,那就十分重视唯物辩证法,特别重视辩证逻辑。这种对辩证逻辑的重视,对于冯契来说,不只是通过课堂和书本获得的,更是通过投身革命斗争的实践感悟和体会到的。在《〈智慧说三篇〉导论》中,他谈到了《论持久战》对他及一身抗战的革命青年的深刻影响:“毛泽东的《论持久战》,我是在山西抗战前线读到的。这本书当时给前线战士带来的兴奋和所起的思想解放作用,没有亲身经历、体验过的人是难以想象出来的。抗战初期,因为平型关、台儿庄战役的胜利,许多人盲目乐观,以为抗战不要太久就会胜利结束。但接着打了许多败仗,日军长驱直入,很多城市沦陷了。在前线,我们亲知国民党那些杂牌军确实腐败得不得了,而我们游击队的力量又还比较弱小。抗战的前途究竟如何?使大家感到困惑,存在着许多思想问题。毛泽东的《论持久战》一出来,给大家指明了前途,使我们豁然开朗,解除了困惑,那种兴奋的心情是难以言表的。这本书以其理论力量一下子征服了我们,它分析了中日双方互相矛盾的基本要素,批判了亡国论和速胜论,指出发展的两种可能性中什么是优势的可能性,中国人将如何通过持久战来最后获得胜利。记得读这本书的时候,我完全被吸引住,一口气就读完了,后来又反复地读。《论持久战》特别使我感受到理论的威力,它以理论的彻底性和严密性来说服人,完整地体现了辩证思维的逻辑进程。可以说,这本书是继《资本论》之后,运用辩证逻辑的典范。”(19)在这里,冯契实际上阐明了《论持久战》的双重意义:第一重意义在于,《论持久战》揭示了抗日战争的内在矛盾、演进规律与发展大势,这层意义是就全中国的抗战军民而言的,具有普遍性;第二重意义在于,《论持久战》对辩证逻辑作出了典范性运用,这层意义是具有哲学素养的冯契在亲历的革命实践中所感悟和体会到的,是一种特殊性。换言之,《论持久战》的双重意义,是冯契以抗日战士和哲学学者的双重身份读出来的。这种对辩证逻辑的特殊感受,深刻地影响了冯契后来的哲学探索。在《智慧说三篇》中,不仅《逻辑思维的辩证法》一书专论辩证逻辑问题,而且《认识世界和认识自己》《人的自由和真善美》两书实也贯穿着辩证逻辑的方法。

正是这样,冯契在中国哲学史研究中十分重视辩证法的运用,强调以辩证法来疏理和揭示中国哲学历史的逻辑进程。这在《中国古代哲学的逻辑发展》一书中,体现得尤为显明。该书《绪论》的第一段即言:“本书试图用马克思主义的辩证方法来研究中国古代哲学史。在这个领域里,前辈和时贤已做了大量的工作。我只是想在他们工作的基础上,用粗线条来描绘一下中国古代哲学思想合乎逻辑地发展的轨迹。”(20)这就是说,描绘中国古代哲学思想合乎逻辑地发展的轨迹,以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史,正是他这部中国哲学史与诸家中国哲学史的一个根本性区别。

由此来看哲学史,冯契认为哲学发展的内在逻辑就表现为一系列哲学思想的“圆圈”。这种哲学史上的“圆圈”,实即历史上不同哲学思想间的近似螺旋上升的内在联系,是对哲学发展内在逻辑进程的辩证法和规律性的形象化表达。他说:“哲学史体现了认识的矛盾运动:哲学家们所争论的问题就是矛盾,某个矛盾产生、发展、解决了,另一个新的矛盾又产生、经过发展得到解决……这是一个在循环往复中前进的过程。这样的过程,就表现为黑格尔、列宁都说过的近似于一串圆圈、近似于螺旋形的曲线。”(30)由此,他提出了哲学史研究的总目标和总程序:“我们研究哲学史,首先要把握哲学历史发展的根据以及哲学的基本问题在不同历史阶段的不同的表现形式;接着要具体地考察围绕着哲学基本问题而展开的各哲学体系之间的斗争,对每个哲学体系进行马克思主义的历史主义的具体分析,并揭露它们的认识论根源,以便清除其外在形式,把握它们的基本概念,把这些互相矛盾的体系分别地作为人类认识运动的某个环节来进行考察;再把它们综合起来,看矛盾在实际上是如何发展的,如何经过曲折斗争达到比较全面、比较正确的解决。于是,发展就表现为一系列的圆圈,哲学史就表现为近似于螺旋形上升的曲线。”(31)在这里,他对哲学史上的“圆圈”作了专门的界定,指出这实际上是主张以认识史来把握哲学史的辩证方法。现在的一些研究者认为,在哲学史研究中讲“圆圈”是对哲学史的主观化、简单化论说,这实是由于对这种辩证方法不理解或不懂得而产生的误解。

具体到中国古代哲学的逻辑进程,冯契提出了“两个圆圈”的观点。他说:“中国古代哲学开始于原始的阴阳说,先秦时期争论‘天人’、‘名实’关系问题,由荀子做了比较正确、比较全面的总结,达到了朴素唯物论与朴素辩证法的统一,仿佛回复到出发点,这可以说是完成了一个圆圈。秦汉以后,哲学上关于‘有无’、‘理气’、‘形神’、‘心物’等问题的争论,由王夫之作了比较正确、比较全面的总结,在更高阶段上达到朴素唯物论和朴素辩证法的统一,完成了又一个圆圈。我以为,中国古代哲学主要是这么两个圆圈,而这两个圆圈又可以分成若干更小的圆圈。”(32)在他看来,这“两个圆圈”具有重要的意义:一则显示出中国古代哲学具有特别悠久的朴素唯物论与朴素辩证法的传统,在战国时期和明清之际形成了两个高峰;二则显示出中国哲学与西方哲学具有共性的一面,这“两个圆圈”与列宁在《哲学笔记》中所勾画的西方近代哲学的“三个圆圈”相比较,可以看出人类认识运动的必经环节。

冯契的这些思考,构成了他的中国古代哲学史观。这一哲学史观是他从“智慧说”的“广义的认识论”出发,考察中国古代哲学史的结果。从一般意义上看,冯契的这一哲学史观,如他所说是用马克思主义的辩证方法来研究中国古代哲学史;而从具体形态上看,冯契的这一哲学史观,则是他从“智慧说”这一个性化和中国化的马克思主义哲学体系出发对中国古代哲学史所作的反思,而这一反思又为“智慧说”的建构提供了哲学史的根据。在这里,可以深切地感受到他所说的“哲学是哲学史的总结,哲学史是哲学的展开”的含义。《中国古代哲学的逻辑发展》一书就是这一哲学史观的具体体现。

正是基于这一哲学史观,《中国古代哲学的逻辑发展》成为了一部独具特色的中国古代哲学通史著作。这部哲学史,以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史,力求在纷繁复杂的哲学历史中发现内在的逻辑进程,凸显了中国古代哲学发展的问题、辩证法与规律性,与胡适的《中国哲学史大纲(卷上)》、冯友兰的《中国哲学史》、张岱年的《中国哲学大纲》一样,是由中国哲学家写出的个性化的中国哲学史。当然,既是个性化的写作,偏至之处不可避免。其中值得商榷的问题,在笔者看来,并不在于有的研究者所批评的对中国古代哲学史逻辑进程的强调,而在于把中国古代哲学史作了认识论化的理解。这种中国古代哲学史的认识论化,一方面凸显了中国古代哲学中体现了“广义的认识论”的哲学问题,重视其中可以纳入“广义的认识论”的思想资源,特别揭示了中国古代哲学在辩证法、逻辑学和培养理想人格方面的成就,许多内容是其他哲学史家所不曾关注的;但另一方面又遮蔽了不属于“广义的认识论”的哲学问题,忽视了难以纳入“广义的认识论”的思想资源,如中国古代的政治哲学、社会哲学、历史哲学、宗教哲学等方面的内容就未能充分纳入或基本没有纳入。相比之下,倒是李泽厚的《中国古代思想史论》,由于强调对“中国民族的文化心理结构问题”进行探讨,认为先秦时代主要是“政治论的社会哲学”(37),所提出的问题和所探讨的内容显得更有新意,因而获得了更广泛的关注,产生了大得多的影响。

三以“革命进程”阐明中国近代哲学史

对于这种偏至之处,冯契在继《中国古代哲学的逻辑发展》之后所撰写的《中国近代哲学的革命进程》及主编的《中国近代哲学史》两书中有所矫正。

《中国古代哲学的逻辑发展》与《中国近代哲学的革命进程》,可以称作兄弟篇。两书合而观之,成就了一部完整的个性化的中国哲学由古而今的通史;但细读两书,又会发现其间的不尽相同之处:前一部哲学史讲问题,更着重于哲学史的逻辑的一面;后一部哲学史讲问题,则更强调哲学史的历史的一面,且特别强调中国近代哲学史与中国近代社会历史大变迁的联系,强调那些来自中国近代社会历史大变迁的时代问题。这一点,冯契自己在《中国近代哲学的革命进程》一书《后记》中有过明确的说明。他谈了自己与中国近代哲学史的密切联系和由此而来的特殊感受:“我的前半生是在民主革命时期度过的,在那如火如荼的革命岁月中,许多进步思想家用鲜血、用生命写下了哲学的诗篇,曾使我深受感动和鼓舞。在这时期从事哲学的知名学者中,还包括有我曾亲聆教诲的老师。我对这一逝去的历史时代的思想家们是精神相通、血脉相连,有着特别的亲密关系和亲切之感的。”(38)他进而指出了这种联系和感受在书中的反映:“我为‘古代哲学’和‘近代哲学’取了不同的书名:一叫《逻辑发展》,一叫《革命进程》。这是因为,虽然两书都是运用逻辑和历史统一的方法,但所取视角稍有不同,选材颇有些差别。在古代,我比较注重把握哲学家的体系,把它们放在当时历史条件下进行分析,以揭示其中所包含的认识环节,前后联系起来考察其逻辑发展。在近代,由于现实经历着剧烈变革,思想家们一生变化较大,往往来不及形成严密的哲学体系。因此,我认为对近代哲学不要在体系化上作苛求,而应注重考察思想家们在一定历史阶段上的独特贡献,看他们在当时提出了什么新观念来反对旧观念,从而推进了中国近代哲学的革命进程。”(39)这是说,他是以“逻辑发展”阐明中国古代哲学史,继而以“革命进程”阐明中国近代哲学史。

正是这样,在对中国近代哲学的研究中,冯契固然仍旧强调哲学史的内在逻辑,但却给予了影响哲学史的社会历史因素以更多的重视。从哲学史的内在逻辑看,冯契指出:“中国哲学已经经历了几千年的独立发展,有着深厚的传统和民族特点。中国近代哲学是中国传统哲学在近代的合乎逻辑的发展。”(40)如果说,中国古代哲学在思维和存在关系问题上,集中探讨了天人之辩、名实之辩、心物(知行)之辩、理气(道器)之辩四个问题;那么,中国近代哲学则是在新的历史条件下、在更高的发展阶段上,对这四个问题展开了具有近代特色的思考与论争。但是,在这些中国哲学发展的自身问题之外,他强调中国近代哲学家还有对时代大问题的思考和探讨。“哲学要把握时代脉搏”(41)“哲学要回答时代的问题”(42),这是冯契两篇文章的标题,也是他对中国近代哲学史进行理解和阐释的一个基本点。

时代向中国近代哲学家提出了什么大问题呢?冯契指出:“在中国近代,时代的中心问题就是‘中国向何处去?’——灾难深重的中华民族,如何才能获得自由解放,摆脱帝国主义的压迫、欺凌和奴役?一百多年来,无数志士仁人前仆后继,浴血奋战,就是为了解决这个问题。这个时代的中心问题在政治思想领域表现为‘古今中西’之争,其内容就是如何向西方学习,并且对传统进行反省,来寻求救国救民的真理,以便使中华民族走上自由解放的道路。这一政治思想领域中的关于‘古今中西’的论争,实质上是中国人民反帝反封建的现实斗争的反映。”(43)因此,他强调:“研究中国近代哲学,首先要看到这一特点:中国近代史上很多思想家是爱国者,是革命家,他们代表了中华民族的希望,代表了中华民族的优秀传统。他们的热情、意志、思想都集中在解决‘中国向何处去’的问题。而‘中国向何处去’的问题,就表现为政治思想领域的‘古今中西’之争。”(44)他甚至认为:“在中国近代史上,许多有成就的思想家并不是专门研究哲学的,他们研究哲学主要是为了回答‘中国向何处去’的问题。”(45)在他看来,“中国向何处去”这一时代大问题,是中国近代哲学的特殊问题,也是中国近代哲学的根本问题。其所以为特殊问题,因为这一问题是以往数千年的中国哲学发展所不曾探讨过的;其所以为根本问题,因为这一问题贯穿中国近代哲学发展的全部历程,并制约着中国近代哲学家对历史观、认识论等问题的回答。正是这样,冯契的中国近代哲学史研究,十分重视把握“中国向何处去”这一时代大问题,以此为纽结来考察和揭示中国近代哲学的展开。这是冯契的中国近代哲学史研究与他的中国古代哲学史研究一个很大不同的地方。

这种对影响哲学史的社会历史因素的重视,还表现在以“哲学革命”作为中国近代哲学史的主轴线。这种对“哲学革命”的强调,不仅从《中国近代哲学的革命进程》的书名上鲜明地体现出来,而且在书中的章名上也显著地标示出来。全书正文共四章,除第一章题为《中国近代哲学的前驱》外,第二章题为《哲学革命的进化论阶段》,第三章题为《新旧思潮之激战和哲学革命开始进入唯物辩证法阶段》,第四章题为《马克思主义哲学的中国化与专业哲学家的贡献》,都是对“哲学革命”进程的具体表达。冯契所说的“哲学革命”,是指哲学发展中的渐进过程的中断和由此而来的质的飞跃及新质的扩张。这一观念世界的变革,与近代中国社会历史的变革相联系、相伴随,是由此而来的“古今中西”之争的理论反映,并成为现实世界变革的哲学先导。他对此有明确的说明:“在中国近代,中国人民反帝反封建的斗争由自发到自觉,与之相适应,中国人民的革命的世界观由自在而自为。这样的一个过程,在哲学领域就表现为一场哲学革命。这个哲学革命的胜利成果,实际上就是根源于中国人民的实践的革命世界观取得了科学的形态,从而为中国人民的民主主义革命和社会主义革命,作了理论的准备。”(46)而“哲学革命”的成果与影响,则主要体现在历史观和认识论上。他指出:“为了解决‘古今中西’之争,就必须认识人类历史和中国历史如何从过去演变到现在、又如何向将来发展这样的规律性,因此历史观的问题在中国近代就显得非常突出。同时,要回答‘古今中西’之争,就必须把从西方学到的先进理论与中国的具体实际结合起来,以便付之于实践,这里就牵涉到一个很重要的认识论问题,即知与行、主观与客观的关系问题。在中国近代,关于思维与存在的关系问题的哲学论争,集中地表现在历史观和认识论这两个领域,这是同哲学要回答‘古今中西’之争密切相关的。而中国近代哲学革命的伟大成果,就表现为马克思主义与中国革命实践相结合,正确地解决了中国近代社会的‘古今中西’之争,也就是正确地回答了一定历史阶段上的‘中国向何处去’的问题,于是哲学革命就成了政治革命的先导。”(47)

这样一来,冯契对于中国近代哲学史,不再像对中国古代哲学史那样作认识论化的理解,而赋予了更广阔的思想空间和更丰富的思想内涵。由于关注“中国向何处去”这一时代大问题,使政治哲学问题在《中国近代哲学的革命进程》一书中凸显出来。龚自珍对封建社会“衰世”的揭露批判,魏源对“师夷长技以制夷”的倡导,洪秀全、洪仁玕在神学外衣下阐发的革命世界观,康有为所主张的大同思想,谭嗣同所高呼的“冲决网罗”,章太炎的民族主义与革命观念,孙中山的革命民主主义与社会理想,李大钊、陈独秀由革命民主主义到马克思主义的转变,毛泽东的经过人民民主专政到达大同之路,这些政治哲学内容都在书中得到了一一介绍和衡论。与“古今中西”之争相联系,同历史观问题关联在一起的文化观问题,也在书中得到了重视和阐发。书中第三章和第四章,有《五四时期各种思想流派的自由争鸣》《鲁迅:战斗的唯物主义在文化战线的胜利》《马克思主义者对传统思想的批判研究》诸节,主要内容都涉及文化观问题。在他看来,新文化运动以来关于文化观的探讨与论争,尽管不是直接针对天人之辩、名实之辩、心物(知行)之辩、理气(道器)之辩而来,但对于中国近代的“哲学革命”亦有着重要意义。如对于新文化运动及其所倡导的“科学”与“民主”,他就从哲学上予以了很高评价,认为:“新文化运动激化了古今中西之争,加速了中国哲学近代化的步伐。‘打倒孔家店’的口号虽被某些人视为过分激烈了,但在当时是完全必要的。……至于科学和民主两面旗帜,当然包括多方面的意义,但就哲学的近代化来说,就是要求在思维方式上用科学方法取代经学方法,在价值观念上用近代的自由原则取代封建的权威主义。所以,新文化运动使中国哲学在近代化进程中的批判对象和战斗任务更加明确起来了。”(48)这就揭示和肯定了新文化运动之于“哲学革命”的重要意义。

在冯契主编的《中国近代哲学史》中,进一步发挥了《中国近代哲学的革命进程》的这些特点,思想空间有了进一步拓展,思想内涵有了进一步丰富。从全书框架上看,正文共分三编,第一编题为《中国近代哲学革命的准备阶段》,第二编题为《中国近代哲学革命的进化论阶段》,第三编题为《中国近代哲学革命的辩证唯物主义阶段》,这就更加鲜明地凸显了“哲学革命”作为中国近代哲学史主轴线的一以贯之的意义,并由此以“哲学革命”为标识对中国近代哲学史作了更明确的阶段划分。从全书内容上看,书中对中国近代的许多思想论争进行了专章或专节的介绍,其中既有哲学论争,如问题与主义论战、科学与人生观论战、唯物辩证法论战,也有包含哲学内核或具有哲学意味的思想论争,如以《翼教丛编》为代表的封建反动思潮对维新变法思想的攻击、新文化运动对封建旧制度旧文化的批判、中国早期马克思主义者对伪社会主义与无政府主义的批判、20世纪30年代的中国社会性质问题论战和中国社会史问题论战、中国马克思主义者对戴季陶主义、陈立夫“唯生论”和蒋介石“力行哲学”的批判。这些思想论争的内容,更能显示中国近代哲学家对“古今中西”之争的开展以及对“中国向何处去”这一时代大问题的解答。今天的人们如果能够认真读一读这些内容,对思考21世纪中国的前进道路和文化发展,是会有启迪作用的。诚如冯契的学生和助手陈卫平所说:“虽然这部著作以冯契的《中国近代哲学的革命进程》为编写的基本思路,但与后者相比,依然有其独特的价值,这就是更为广阔地展现了中国近代哲学的丰富性,更为深入地揭示了中国近代哲学的嬗变轨迹。”(49)

平心而论,冯契的中国近代哲学史研究,比他的中国古代哲学史研究更富于启发性。其中有两点启示,不只涉及中国近代哲学史研究,而是关系到对全部中国哲学史的理解和把握,尤其值得今天中国哲学史研究者重视。

启示之一:冯契在这里实际上提出了哲学史上的两种提问方式及由之而来的两类问题:一种提问方式及其问题来自哲学发展的自身逻辑开展,另一种提问方式及其问题则来自社会历史。如“中国向何处去”这一时代大问题以及由此引发的“古今中西”之争,就是来自近代中国的社会历史,而不是中国古已有之的东西,也非西方他亦有之的内容。由于黑格尔哲学史观的深刻影响,在哲学史上的这两种提问方式及其问题之间,长期以来中国哲学史研究者往往更为关注前者,而不大关注后者,甚至认为后者不属于哲学问题,最多只能算是思想问题,根本就不是哲学史的研究对象。这就使得19—20世纪中国哲学研究,总是停留在纯粹的哲学范围里,而不甚关注那些直接来自社会历史的提问方式及其问题,缺乏由形上世界走向生活世界的兴趣。其实,这些提问方式及其问题,同样是值得中国哲学史研究者重视和研究的,同样可以而且应当成为中国哲学史研究的一个有机组成部分。甚至可以说,正是由于有了这些问题进入到中国哲学史研究中,中国哲学史研究才能保持同社会历史、同生活世界的更为密切、更为鲜活的联系,才能保持鲜明的时代气息和民族根性,也才能不断丰富自己的研究内容、拓展自己的思维空间。特别是环绕“中国向何处去”这一时代大问题,鸦片战争以来一代又一代先进中国人上下求索,在中国思想世界留下了深深浅浅的无数足迹。当社会主义中国已经成功地走过70年光辉道路的时候,去回溯这些思想足迹,从中总结出成功的经验和失败的教训,对于中国的未来发展,其意义自然是非常重要的。因此,尽管这些问题没有在中国古代哲学史上出现过,更不曾在西方哲学史上出现过,也不是那种纯概念纯逻辑的东西,但却有自己的理论价值和实践价值,有自己激动人心的地方,有自己值得中国哲学史研究者认真研究、反复发掘的思想底蕴。一个关注中国历史命运和未来发展的中国哲学史研究者,尤其应当关注19—20世纪中国哲学中这些直接来自社会历史进程的哲学问题,关注这些与“中国向何处去”这一时代大问题密切相关的哲学问题。

启示之二:冯契在这里实际上提出了中国文化和中国哲学有两种传统:一种是古代传统,另一种是现代传统。在他那里,这种现代传统称之为“近代传统”。在他看来,中国文化和中国哲学当然有着自己一以贯之的传统,中国近代哲学正是中国古代哲学在近代中国的合乎逻辑的发展;但是,中国文化和中国哲学的传统并非是一成不变、永远如此的,特别是中国近代社会历史的变革,促成了新文化的兴起和中国近代的“哲学革命”,使得中国文化和中国哲学的发展出现了质的飞跃,也使得中国文化和中国哲学的传统出现了更新。从中国文化传统上看,他指出:“中国近代是中西文化冲撞、汇合的时代,西风东渐,文化的渗入,思潮的传输,在中国这片国土上形成了既不同于古代中国又不同于近代西方的特点。……中华民族历来是富于创造性的民族,近代严峻的历史条件的挑战,更激发了她的创造性。所有这一切,即古代文化传统在近代的转变,西方文化的传入及其与中国文化的融合,近代民族文化的独特创造,就构成了中国近代的文化传统。”(50)因此,他提醒人们注意中国文化传统在19—20世纪的更新,提醒人们重视中国文化的近代传统。他说:“一谈到传统,人们往往就想到古代传统,如说:中华民族有5000年文明史,自孔子以来有2000多年的儒学文化传统,我国的文化传统主要是儒道两家(或儒释道三教)相互作用的历史,等等。不错,我们有悠久的古老的民族文化传统,这是足以自豪和需要批判地加以继承的。但是,构成当代人直接精神背景的,却不是原封不动的古代文化传统。古代文化中那些在当代生活中依然有生命力的东西,大多是经过近代历史的筛选,并发生了不同程度变形的东西。所以,批判继承民族文化传统的问题,首先应注意的是自1840年以来100余年间形成的近代传统。”(51)与之相联系,从中国哲学传统上看,他指出:“民族文化传统、包括哲学传统,在近代、在20世纪,已发生了很大变化。”(52)又说:“中国近代哲学既是古代哲学的延续,又发生了革命性的变革,形成了新的近代传统。……哲学革命还在继续着,而近代的传统(不论是成果,还是遗留问题),都明显地影响着当代人的哲学思维。”(53)冯契的中国文化与中国哲学的两种传统的思想,为衡论19—20世纪中国哲学与中国古代哲学的关系,提供了一个新的参照系;运用这个参照系,能够有效澄清19—20世纪中国哲学研究中的一些重大问题,能够深刻理解19—20世纪中国哲学与中国古代哲学的既关联又变革的复杂关系。

正是这样,与李泽厚的《中国近代思想史论》和《中国现代思想史论》相比,冯契的《中国近代哲学的革命进程》更能把鸦片战争以来的时代进程和哲学历史准确地结合起来,从纷繁复杂的时代进程和哲学历史中揭示出中国近代哲学的内在逻辑和变革特征,深刻阐明中国近代哲学开展所取得的超越前人的思想成就,因而更具有思想的深度和理论的力度。特别是对于中国马克思主义哲学的开展和毛泽东对马克思主义哲学中国化的贡献,两人的历史疏理和思想评价大相径庭:冯契通过自己投身中国革命的亲身体验,认肯毛泽东阐发的能动的革命的反映论,强调这是“中国近代哲学革命的最主要的积极成果”(54),在中国近代哲学史书写中予以了详细阐发和高度评价;李泽厚则否定中国马克思主义者阐发辩证唯物主义的意义,贬抑毛泽东的“实践论”对建构中国共产党人的世界观与方法论的重要作用,以为这些都离开了马克思主义哲学创始人的哲学思想,只有所谓“回到历史唯物论”才是正道。其所以如此,就在于冯契是以“革命进程”来阐明中国近代哲学史,而李泽厚则是怀着“告别革命”心态来衡论中国近代哲学史。

四走向中国近代社会思潮史研究

在撰写《中国近代哲学的革命进程》及主编《中国近代哲学史》两书之后,冯契沿着这一思路继续探索,于20世纪90年代初主编了《中国近代社会思潮研究丛书》,开始由中国近代哲学史研究走向中国近代社会思潮史研究。在这方面,由于天不假年,冯契没有能够留下更多的著述;但在为这套丛书所撰写的总序中,表达了他在这方面的新思考。

中国近代社会思潮史研究与中国近代哲学史研究当然有着一定的联系,但两者又有着不同的视野、内涵与意义。对于这一研究的视野、内涵与意义,冯契在丛书总序中作了明确的说明,指出:“从鸦片战争开始的近代一百余年间,中华民族面临着前所未有的文化挑战和民族危机,中国社会发生了甚至春秋战国时代也难以与之相比的激烈动荡和深刻变迁。这是一个由封闭走向开放,由专制走向民主,由农业社会走向现代化工业社会的转折时期。围绕着‘中国向何处去’的历史中心问题,中国的思想界不断掀起轩然大波,形成了思潮蜂起、波澜壮阔的历史图卷。略举荦荦大端,其中即有进化论思潮、社会主义思潮、无政府主义思潮、民族主义思潮、唯意志论思潮、自由主义思潮、文化保守主义思潮、佛教复兴思潮、科学救国思潮、平民教育思潮等等。在短短百年间,特别是在19世纪末至20世纪前半叶的数十年间,如此多的思潮纷呈涌动,在数千年的中华文明史上可以说是没有前例的,它集中地表现了中华民族在近代历史条件下,思想的空前活跃,争鸣的空前激烈,精神的迅速高扬。就具体的思潮而言,它们可能是有得有失,有积极面有消极面,有的甚至可能是负面影响大于正面影响;但是,思潮蜂起的总画面表现了民族精神在寻找救国救民、走向现代化的道路,这一点是毫无疑问的。正是在这一长期艰苦的探索中间,形成了值得珍视的近代文化传统。”(55)在他看来,中国近代社会思潮史与中国近代哲学史相比,有着更为广阔的思想空间和更为丰富的思想内涵,有着更多的不属于哲学逻辑而属于社会历史的东西,但这些东西却往往更能反映19—20世纪中国思想世界的走向,更能体现那个探寻救国救民真理的激动人心的年代,更能贴近并把握那些艰难岁月中跃动不息的时代脉搏。“中国向何处去”这一时代大问题的回答,中国文化传统由古代而现代的更新,都是在这种错综复杂、纵横起伏的诸思潮相激互动中实现的。因此,冯契对于这套丛书的出版,感到“很令人高兴”(56)。

当然,冯契也看到了这套丛书撰写的艰难性和方法的探索性。特别是中国近代社会思潮史的研究方法,他认为应当有别于哲学史及一般思想史,需要加以认真的探索。在丛书总序中,他对自己的有关方法论思考作了阐明:“收入本丛书的著作,它们所研究的,可以主要是哲学思想,或者政治思潮,或者文化及宗教思潮,即每一部著作的侧重面可能颇不相同,但作为丛书整体,强调的是社会思潮。换句话说,不管这些思潮的侧重面在哪里,它们都是对整个社会发生广泛影响的思潮,而不是只在狭窄的专业圈之内发生影响的理论。所以,收入本丛书的著作与一般的近代哲学史或思想史的著作将有很大的不同,它常常需要跨越政治、哲学、宗教、文学艺术、教育乃至俗文化、社会生活方式等诸多领域,从而反映出社会思潮自身的广度与深度。在方法上,本丛书注重研究在中国近代特定的社会历史条件下,西方思想如何传入并影响中国,而中国古代传统又如何被发掘、继承及转化,从而使形成的一系列社会思潮既具有时代特征,又富于民族特点。由于其中相当一部分社会思潮是在西方同类思潮的传播下发展起来的,所以为了把握它们的近代民族特点,又需要通过中西比较的途径。”(57)在他看来,中国近代社会思潮史研究与中国近代哲学史研究具有不同的特点,是一个比中国近代哲学史研究更为广阔、更为复杂、更为生动的研究领域,在这里需要更多地重视社会历史因素。

现代哲学论文第8篇

关键词:当代中国;马克思主义哲学新形态;中国特色社会主义理论和实践;中国特色社会主义实践哲学

建构当代中国马克思主义哲学新形态,既是马克思主义哲学创新发展的历史必然,也是建设中国特色社会主义和实现中华民族伟大复兴的内在要求,因而也成为近年来国内马克思主义哲学界普遍关注和讨论的热点问题。然而,从目前研究现状来看,无论是在对“当代中国马克思主义哲学新形态”这一概念的理解上,还是在“建构当代中国马克思主义哲学新形态”的路径选择上,都还存在着较大的分歧。为此,本文拟以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础,就建构当代中国马克思主义哲学新形态的基本内涵、实践基础和现实条件及其路径方法等问题试作探讨,以求教于方家。

一、建构当代中国马克思主义哲学新形态,必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础

以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础,建构当代中国马克思主义哲学新形态,首先涉及到我们所要建构的当代中国马克思主义哲学新形态的目标和任务,即我们所要建构的究竟是什么样的马克思主义哲学新形态?是广义的当代中国马克思主义哲学新形态,还是狭义的,即以中国特色社会主义理论和实践为基础的当代中国马克思主义哲学新形态的问题。从目前研究现状来看,其主流的趋向显然是前者而不是后者。在我们看来,无论是前者还是后者,都必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础,着眼于新的实践和新的发展,着眼于新的实践中的现实问题的哲学思考和理论建构,否则就会因为远离建设中国特色社会主义的理论和实践这个中心,而偏离正确的方向,失去其应有的价值和意义。

马克思早就明确指出:“哲学不是世界之外的遐想。”“任何真正的哲学都是自己时代精神上的精华,因此,必然会出现这样的时代:那时哲学不仅在内部通过自己的内容,而且在外部通过自己的表现,同自己时代的现实世界接触并相互作用。”[1]220这是哲学发展的道路,也是哲学发展的动力和机制。从这个意义上说,以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础,建构当代中国马克思主义哲学新形态,既是马克思主义哲学创新发展的历史必然,也是建设中国特色社会主义和实现中华民族伟大复兴的内在要求。坚持一切从实际出发,理论联系实际,实事求是,在实践中检验真理和发展真理,既是马克思主义最重要的理论品质,也是马克思主义之所以能够始终保持蓬勃的生命力的关键所在。马克思主义哲学本身也是在不断总结新的实践经验的基础上逐渐产生和发展起来的。

早在1872年《共产党宣言》德文版序言中,马克思和恩格斯就明确指出:“这些原理的实际运用,正如《宣言》中所说的,随时随地都要以当时的历史条件为转移。”[1]246-249正如毛泽东所说:“共产党员是国际主义的马克思主义者,但是马克思主义必须和我国的具体实践相结合并通过一定的民族形式才能实现。马克思列宁主义的伟大力量,就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的。对于中国共产党来说,就是要学会把马克思列宁主义的理论应用于中国的具体环境。成为伟大中华民族的一部分而和这个民族血肉联系的共产党员,离开中国特点来谈马克思主义,只是抽象的空洞的马克思主义。因此,使马克思主义在中国具体化,使之在每一表现中带着必须有的中国的特性,即是说,按照中国的特点去应用它,成为全党亟待了解并亟待解决的问题。”[2]胡锦涛在2004年会见出席中央实施马克思主义理论研究和建设工程会议全体代表时也强调指出,当今世界政治、经济、文化、科技、军事等领域出现了一系列新变化、新矛盾、新问题,我国改革和发展也面临一系列新任务、新情况、新课题。我们要带领全国各族人民抓住重要战略机遇期,全面建设小康社会,把改革开放和现代化建设继续推向前进,就必须不断丰富和发展马克思主义。[3]

实践基础上的理论创新是社会变革和发展的先导。在实践基础上不断推进理论创新,使党的全部理论和工作体现时代性,把握规律性,富于创造性,既是马克思主义与时俱进的理论品质的基本内涵,也是建设中国特色社会主义的内在要求。中国特色社会主义理论是在马克思主义、科学社会主义理论的指导下,在不断总结中国特色社会主义基本实践和基本经验的基础上逐渐形成的当代中国的马克思主义的最新理论成果和最高理论形态,是我们党继往开来、与时俱进,团结和带领全国各族人民沿着中国特色社会主义道路实现中华民族伟大复兴唯一正确的理论。而之所以如此,就是因为它正确反映了中国国情及其发展的基本要求;就是因为它是在和平与发展成为时代主题的历史条件下,在我国改革开放和社会主义现代化建设的伟大实践中,在总结正反两个方面的历史经验和改革开放以来的新鲜经验,并借鉴其他社会主义国家的经验和教训的基础上逐渐形成和发展起来的面对中国实际和中国问题的当代中国的马克思主义;就是因为它既坚持了马克思主义基本原理和科学社会主义基本原则,又是在新的时代背景下和新的实践的基础上对马克思主义、科学社会主义理论的继承和发展。只有始终不渝地坚持中国特色社会主义理论,走中国特色社会主义道路,才能真正实现中华民族的伟大复兴,同样也只有以中国特色社会主义理论和实践为基础,建构当代中国马克思主义新形态,才能真正推进马克思主义哲学的创新和发展,为建设中国特色社会主义的伟大实践提供符合中国实际的科学世界观和方法论。

以中国特色社会主义理论和实践为基础,建构当代中国马克思主义哲学新形态,既是马克思主义哲学创新发展的历史必然和建设中国特色社会主义、实现中华民族伟大复兴的内在要求,更是推动马克思主义哲学中国化、时代化、大众化的内在要求。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中明确指出:“社会生活在本质是实践的。”“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界。”实践证明,要充分发挥马克思主义哲学“改变世界”的巨大功能,就必须掌握群众;而要掌握群众,就必须以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础,建构当代中国马克思主义哲学新形态。而之所以如此,就是因为马克思主义哲学与整个马克思主义一样,都是与时俱进的发展的科学,都是与自己的时代和最广大的人民群众的伟大实践紧密联系在一起的科学。如果我们所建构的当代中国马克思主义哲学新形态,还是囿于“意识哲学”、“教科书哲学”和“改革教科书哲学范式”的范围,势必就会因远离中国特色社会主义理论和实践,远离大众的现实实践和现实生活而成为“空中楼阁”,要为大众所接受、所认同,并转化为建设中国特色社会主义的精神动力和实现中华民族伟大复兴的强大物质力量,显然是不可能的。所以,只有以中国特色社会主义理论和实践为基础,才能真正建构起富于时代性和创造性的当代中国马克思主义哲学新形态,才能够为马克思主义哲学的大众化奠定坚实的思想前提和理论基础,也才能够把马克思主义哲学中国化、时代化和大众化的要求真正落到实处。从这个意义上说,以中国特色社会主义理论和实践为基础,建构当代中国马克思主义哲学新形态,既是当前马克思主义哲学史学科建设的一项重要任务,也是实现马克思主义哲学原理创新的必然要求。

二、以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础,建构当代中国马克思主义哲学新形态的基本内涵和现实条件

新的时代和新的实践必然孕育新的哲学。建设中国特色社会主义的创新实践,不仅孕育了中国特色社会主义理论体系,而且孕育了作为这一理论体系的精髓和灵魂的中国特色社会主义实践哲学。其作为中国特色社会主义理论和实践的哲学升华,乃是马克思主义哲学创新发展的最新成果。以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础,建构当代中国马克思主义哲学新形态,就是要在“深度全球化”的新的历史条件下,以马克思主义科学世界观和方法论为指导,把中国特色社会主义理论和实践中所蕴含的立场、观点、方法和智慧,以哲学特有的思维方式和叙述方式加以提炼和升华,使之真正成为以“中国实践”、“中国道路”、“中国经验”为基础,具有中国特色和时代特征的当代中国马克思主义哲学新形态;就是要以中国特色社会主义的经济、政治、社会、文化和生态五大建设实践为基础,以邓小平理论、“三个代表”重要思想和以人为本构建社会主义和谐社会的科学发展观三大创新理论为根据和依托,集中国特色社会主义经济哲学、政治哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学为一体,构建既具有时代特征和中国特色,又能够充分体现马克思主义哲学的本真精神的当代中国马克思主义哲学新形态。

马克思主义哲学作为“新唯物主义”,又称“实践的唯物主义”。以“实践”为基本规定的马克思主义哲学的出发点就是“现实的个人”,其思想主题和本真精神就是“以现实的人为本”,就是“每个人的自由发展”,其中心话语就是“实现每个人的自由发展”所面临的各种矛盾和条件。以“实践的唯物主义”的科学世界观和方法论为指导,构建中国特色社会主义的实践哲学这一当代中国马克思主义哲学新形态,既是马克思主义哲学创新发展的本质要求,同时也是中国特色社会主义理论和实践的哲学本质。而之所以要以邓小平理论、“三个代表”重要思想和以人为本构建社会主义和谐社会的科学发展观三大创新理论为根据和依托,就是因为它是在回答中国特色社会主义建设实践中所面临的一系列重大理论和实践问题的过程中所形成的具有时代特征和中国特色的当代中国的马克思主义的科学理论体系。而之所以要以中国特色社会主义“五大建设”实践为基础,则不仅是因为它涵盖了中国特色社会主义理论和实践的基本内容和主要方面,从根本上构成了中国特色社会主义理论和实践的实质性内容,而且更是因为它是当代中国马克思主义哲学创新发展的新的理论生长点。正是从这个意义上说,以“五大建设”实践为基础,切实加强有中国特色社会主义经济哲学、政治哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学研究,乃是建构当代中国马克思主义哲学新形态所必须面对和解决的重大理论问题。

正如马克思主义哲学是马克思主义理论体系的重要组成部分一样,中国特色社会主义理论和实践中的哲学思想和哲学智慧,同样也是中国特色社会主义理论体系的重要组成部分。其作为马克思主义哲学中国化在新阶段上的新成果,既具有广阔的全球视野,又具有鲜明的民族特色;既是对中国优秀传统哲学思想的继承和发展,也是对毛泽东哲学思想的继承和发展;既是马克思主义哲学中国化和当代中国马克思主义哲学创新发展的崭新理论形态,也是以时代中的现实问题为中心,以现实实践中的反思思维为特征,包含着中国特色社会主义政治哲学、经济哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学等在内的系统开放的科学体系。其作为当代中国马克思主义哲学的最新成果,既是中国特色社会主义理论和实践活的灵魂,也是指导中国特色社会主义理论和实践创新发展的科学世界观和方法论。只有切实加强中国特色社会主义政治哲学、经济哲学、社会哲学、文化哲学和生态哲学研究,才能为建构当代中国马克思主义哲学新形态提供鲜活而丰厚的思想资源,才能为建设中国特色社会主义和实现中华民族的伟大复兴提供强大的精神支柱和精神动力。

以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础,建构当代中国马克思主义哲学新形态,不仅是必要的,而且是可能的。从实践层面来看,改革开放30多年来的创新实践,我们走出了一条建设有中国特色的社会主义道路,不仅取得了举世瞩目的伟大成就,而且形成了举世瞩目的“中国模式”和“中国经验”,其中所蕴含的“中国智慧”,无疑为我们建构当代中国马克思主义哲学新形态奠定了坚实的实践基础。从理论层面来看,中国改革开放30多年来,作为国家意识形态和指导思想的马克思主义中国化的现实形态,已经创立了以邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观等标志性的成果为基本内容的中国特色社会主义理论体系,其作为中国特色社会主义创新实践经验的总结和概括,蕴含了丰富而深刻的哲学思想和哲学智慧,是我们建构当代中国马克思主义哲学新形态的最为直接和最为丰厚的思想资源。

尽管,从目前来看它还没有真正形成自己特有的哲学的形式或哲学化的叙述方式,但却并不缺乏作为哲学所必须具有的思想内容。在30多年的改革开放实践中形成的中国特色社会主义理论体系,不仅有着自己坚实的哲学基础,而且有着自己独特而丰富的哲学思想内容,这就是“以解放思想为主题的唯物论”、“以人为本的核心价值观”、“以实践为基础的认识论”、“以和谐为特征的辩证法”、“以统筹兼顾为根本的方法论”和“以改善民生为重点的唯物史观”。[4]目前来看,人们在对其中所蕴含的哲学思想内容,以及与毛泽东哲学思想、中国传统哲学思想和西方哲学思想的关系等问题上,还存在着不同的观点和看法,但有一点是可以肯定的,这就是:大家都不否认其中所蕴含的哲学内容。

正是从上述意义上说,以中国特色社会主义理论和实践为基础,运用马克思主义特有的哲学思维方式,深刻揭示其中所蕴含的哲学思想内容,建构以中国特色社会主义为核心内容的当代中国马克思主义哲学新体系、新形态,正是历史赋予我们的使命和责任。质言之,这里的问题并不是有没有哲学思想和哲学内容的问题,更不是有没有必要和可能的问题,而是应当如何建构的问题。

三、以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础,建构当代中国马克思主义哲学新形态的路径选择

以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础,建构当代中国马克思主义哲学新形态,既意味着当代中国马克思主义哲学研究的思想主题的转换,同时也意味着当代中国马克思主义哲学研究范式的转换。站在经济全球化、文化多元化以及当代人类价值重建的历史高度,从马克思的“世界的一般哲学”或“当代世界的哲学”的理论视域出发,以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础,努力实现当代中国马克思主义哲学研究从思想主题和研究范式的根本转换,既是我们以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础,建构当代中国马克思主义哲学新形态的内在要求,也是我们建构当代中国马克思主义哲学新形态在当前的必然选择。

哲学范式的转换是哲学创新发展的重要标志和实现形式。从建构当代中国马克思主义哲学新形态的理论视域来看,要实现马克思主义哲学研究范式的转换,我们认为,首先必须对当前流行的哲学范式进行必要的清理和反思,以便能够使我们真正从各种各样的“意识哲学范式”和“教科书哲学范式”,以及“改革教科书哲学范式”的束缚下解放出来,以实现马克思主义哲学研究范式向“实践哲学范式”的根本转换。其次必须对“马克思主义哲学中国化范式”进行纠偏。所谓“纠偏”,就是要在强调“中国化”的同时,充分凸显“时代化”的价值和意义。在我们看来,所谓“中国化”,在本质上是一个空间概念,而不是一个时间概念;是一个与中国具体实际(包括中国的传统文化和中国当前的实际)相结合的概念,而不是一个在新的实践的基础上创新和发展的概念。所以只有将“中国化”和“时代化”紧密结合起来,在强调“中国化”的基础上,努力实现从“中国化”到“时代化”,乃至“具体化”的根本转变,才能从根本上为以中国特色社会主义理论和实践的哲学研究为基础的当代中国马克思主义哲学新形态的建构奠定坚实的思想和理论基础。再次还必须处理好“返本”与“开新”的关系问题。所谓“返本”,就是要“回到马克思”,就是要回到马克思哲学的本真精神上,并将其作为“开新”的前提和基础,作为“开新”的出发点。“返本”是“开新”的前提和要求,“开新”才是“返本”的目的和归宿。离开马克思哲学的原生态和本真精神,必然会失去意义的历史前提和理论根基,但必须明确“返本”并不是终极的目的。正是从这个意义上说,只有正确处理好“返本”与“开新”,即文本研究和现实问题研究的辩证关系,才能为真正建构起反映时代特点和中国特色的当代中国马克思主义哲学新形态奠定坚实的思想和理论基础。

相对于哲学研究范式的转换而言,哲学研究的思想主题的转换无疑带有更为根本的性质。以马克思的“世界的一般哲学”或“当代世界的哲学”的哲学观为指导,切实加强中国特色社会主义理论和实践的哲学研究,建构当代中国马克思主义哲学新形态,在当前必须实现当代中国马克思主义哲学研究的思想主题从“革命”到“建设”、从“意识哲学”的本体建构到“实践哲学”的理论创新的根本转换。哲学思想主题的转换既是哲学话语言说方式转换的前提和基础,同时也是哲学对话(包括马克思主义哲学与中国哲学和西方哲学的对话,以及中、西、马哲学内部的对话)的前提和基础。哲学思想主题的转换要求我们必须直面中国特色社会主义理论和实践所面临的新情况、新矛盾、新问题,只有在解决和回答这些新矛盾和新问题的过程中,才可能有真正属于自己的话语言说方式,才能为不同哲学之间的对话创造可能的前提和条件,否则所谓的“对话”、“交流”、“交锋”和“融通”,只能是一种良好的愿望,或者说只能是一句空话。正是从这个意义上说,只有实现哲学思想主题的历史转换,才能为造就真正属于自己的马克思主义哲学,提供充分必要的前提,并开拓出无限的生机和可能。惟其如此,也才能使我们的马克思主义哲学、中国哲学乃至西方哲学研究真正服从和服务于中国特色社会主义理论和实践的哲学研究,使之真正成为或转化为我们建构当代中国马克思主义哲学新形态的思想资源,也才能使我们所建构的当代中国马克思主义哲学新形态更富于实践性、时代性、民族性和世界性,从而能够真正为当代人类的价值重建作出应有的贡献。

参考文献:

[1]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].人民出版社,1995.

[2]毛泽东选集(第2卷)[M].人民出版社,1991:16.