关键词：《文心雕龙》；研究评述；个案分析
中图分类号：I206.2 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2017）01-0136-03
作为一部传统的文学理论名著，《文心雕龙》及其相关问题的研究颇为引人关注。近年来，《文心雕龙》研究蔚为大观，最终成为一门显学，号称“龙学”[1]。对于近年这些“龙学”的研究成果，既有总结的必要，又有归纳的需求。因此，本文拟以2001年作为研究的起点，对学术界至今的重要成就进行如下的C述。并以期达到对这特定时间段内，特定研究对象的研究经历与研究结果进行宏观层面的总结与归纳。
一、研究焦点的转化
随着“龙学”的出现，有关《文心雕龙》的研究焦点在2001年后出现了转化的趋势。而且，这种研究焦点的转化趋势可以从以下几个方面得到确证：
首先，原著与研究者之间的转化。众所周知，《文心雕龙》由于其蕴含丰富的理论内涵而受到了诸多研究者的关注。无论是对于文学的创作而言，还是对于文学作品的鉴赏而言，其作者刘勰都有精辟的论述。因此，对其相关的研究，一般都是以对《文心雕龙》的文本为对象的理论探索。但随着“龙学”的显现，越来越多研究者开始关注对历代研究者及其研究结论的分析与探究。对此，张连科曾经对其20世纪的“龙学”研究进行了如下的归纳：从作者的生平思想，到作品的版本、校勘、及其批评原理等，一大批学者孜孜不倦地进行深入研究，取得骄人的业绩[2]。进而又在这样总结的基础上，列举了宏观研究的代表人物――牟世金和微观的研究代表人物――黄侃等人。即，对《文心雕龙》作者生平思想的研究、对其版本的校勘等都属于对其原著的研究；对于后者而言，在宏观的层面上对其研究主要是指从文学史、美学史、文学批评史的角度对《文心雕龙》的说明。例如，王运熙等人主编的《魏晋南北朝文学批评史》、李泽原等主编的《中国美学史》等学术作品都以大量的篇幅对其原著与相关历代的研究成果都进行了客观地说明。这也就是说，随着时间的流逝，关于《文心雕龙》的研究出现了研究对象的变迁。既有研究者对其原著文本内涵的挖掘，又有研究者对其传统研究结论的重新审视。尤其在后者的研究体系里，既有研究者对传统结论的列举式说明，又有研究者对传统研究结论的再细化式分析。
其次，研究结果的重新审视。在《文心雕龙》的研究历程中，不仅出现了研究焦点由“文本”为研究对象向以“研究者”为研究对象的转化趋势，而且这种研究趋势还逐渐出现了两者并重的研究局面。例如，周勋初的《〈文心雕龙〉书名辨》一文就是论述了自己对于《文心雕龙》书名的思考。为了验证自己的观点，他还列举了魏晋南北朝时代的文学家给予骈文的重视。从而得出了《文心雕龙》的作者是从构思与美文两个层面上探讨相关的文学问题。再如，在2005年时，王小盾题为《〈文心雕龙〉风格理论的〈易〉学渊源――为王运熙老师80华诞而作》的文章。这篇文章不仅详细论及了《文心雕龙》的风格理论体系及具体范畴，而且还结合《周易》的具体内容探讨了两者之间的相互关联以及王运熙老师对于相关问题的研究。与此相类似的研究还有戚良德的研究文章《〈周易〉：〈文心雕龙〉的思想之本》等。尤其在后者的研究中，它不仅涉及到对传统易学研究成果的审视，而且还在对比的基础上，探讨了易学给予《文心雕龙》创作的影响。众所周知，任何一个学术专著的诞生，都不能脱离其作者的学术背景。关于这一点，也可以从《文心雕龙》的相关研究中得到确证。作为一部文学理论著作，作为《文心雕龙》的创作者，刘勰的理论视野也不可能局限于文学理论的范围之内。因此，探讨其传统易学给予其创作的影响，既是对其创作实践的一种关注，也是对其作者知识理论体系的一种挖掘。
再次，总结性概述给予研究新的方向。任何一项理论研究，都可以基于宏观的视角和微观的视角进行探析，对于《文心雕龙》及其相关“研究成果”的再研究也是如此。虽然微观层面的研究具有针对性，更能解决实际问题，但是，从宏观层面对某一特定时间段的研究进行理性的总结则更能在发现这一特定时间段研究中存在的缺欠。从而为弥补研究的空白提供了可能。因此，关于《文心雕龙》的研究综述性文章时见各大理论期刊。而且这类综述主要表现在三个方面：在第一个方面上，它是指更具宏观性的，以《文心雕龙》为研究对象的综述。例如，潘玲发表于《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》的题为《近五年〈文心雕龙〉研究综述》；在第二个方面，它是指针对《文心雕龙》某一特定内容而进行研究性综述。例如，张敬雅发表于《西华师范大学学报（哲学社会科学版）》的题为《〈文心雕龙・神思〉研究综述》的文章；陈亦桥发表于《贵州师范学院学报》的《〈文心雕龙〉“通变”释义研究综述》等。第三个方面的研究综述为针对某些学术会议的综述。例如：陶礼天发表于《文学评论》的、题为《〈文心雕龙〉研究与当代文艺学学科建设学术研讨会综述》；李平发表于《文学评论》的、题为《2009〈文心雕龙〉国际学术研讨会”综述》。仔细阅读这些研究性综述可以发现以下两个问题：第一个问题，这些研究综述虽然详细总结了某一特定时间段的相关研究成果，但其确定的时间段稍显短小。特别是以“五年”作为时间标准进行综述性分析，似乎过于简略。第二个问题，以上诸多内容的研究综述确实为当时有关《文心雕龙》的研究指明了正确的研究方向。特别是那些以学术会议为研究对象的综述更能起到这样的作用。
二、探索范围的拓展
2001年以来《文心雕龙》研究焦点的转化带来的第一个学术影响可以简单地概括为有关《文心雕龙》“探索范围的拓展”。在这里，“探索范围的拓展”可以从以下两个层面上进行客观地分析：
首先，“研究”的再“研究”拓展了传统探索的范围。众所周知，当《文心雕龙》的研究历程中出现“文本研究与‘研究’的研究并重”的局面后，对于传统研究结论的重新审视，既更正了传统研究中的错误，又深化了传统研究的范围。因此，这个层面上的“拓展”是一种基于“深入研究”而表现出来的“范围性拓展”。例如，针对《文心雕龙》中的第三十六篇“比兴”的研究历程就表现出了这样的特点。众所周知，比兴是古代诗歌的重要创作方法，因此它也就成了刘勰创作论的核心内容。在近年的研究中，有关“比兴”的研究经历了如下的变化：总体说来，主要包含了“比兴”的本源考证、“比兴”的理论内涵界定、“比兴”的特征辨析、“比兴”概念的成因探讨、“比兴”与其他因素的关系辩证、“比兴”的价值地位考察等几个方面[3]。所以说，这种通过“深入研究”而表现出来的范围拓展在细化有关“比兴”研究的基A上，扩大了传统有关“比兴”的研究内容。
理论研究与文学作品文本的阅读一样，不同的研究者因其所持学术观点的不同，因其研究者的理论视野的不同，面对相同的研究对象，他们的结论也会有所不同。因此，对《文心雕龙》的“研究”进行再“研究”，既是对其传统研究实践的总结，也是对传统研究实践的客观拓展。
其次，另一种“研究范围拓展”是基于不同理论视角对有关《文心雕龙》研究问题的阐释。即，通过新的视角挖掘《文心雕龙》与其相关研究成果的科学价值。傅炜莉基于认知理论对《文心雕龙》相关术语的分析。其研究结论集中于《〈文心雕龙〉文论术语的认知阐释》一文之中。再如，王晓军基于语用学理论对《文心雕龙》相关语用问题分析的《〈文心雕龙〉的篇章语用学思想》一文等。虽然不能在此穷尽与此相关的其它研究性文章，但是，以上两个简单的列举却非个案。因为，这足以代表一种这样的观点：近年有关《文心雕龙》的研究，在其研究范围的层面上表现扩大化的趋势。无论是对《文心雕龙》传统文本研究结论的细化，还是对其研究结论的重新审视，其客观的结果都表现出了范围的拓展。
三、审视视野的更新
研究焦点的转化与探索范围的拓展都会为《文心雕龙》的相关研究带来审视视野的更新。这里所谓“审视视野的更新”主要表现在以下几个方面：
首先，新研究理论的参与更新了传统的研究视野。例如，语言学理论的参与。作为一种语言作品，《文心雕龙》的研究课题一定会涉及到语言学的理论。因此，在《〈文心雕龙〉文论术语的认知阐释》一文中，作者就从语言学的视角，重新审视了《文心雕龙》中核心术语的语言问题。这些问题包括对其文言韵语中存在的对象语言和元语言作用的阐释；包括对这种语言兼有的审美与认知双重价值的挖掘。所以，对此次研究的目的似乎可以这样总结：这是运用现代语言学理论，结合传统训诂学的研究，以《文心雕龙》为个案，对相关术语的语言学问题进行重新分析。特别是对概念、术语隐喻的分析，既深化了《文心雕龙》的传统研究，又丰富了现代语义学的相关理论。
其次，核心问题的多维解读需要多维的理论视角。《文心雕龙》是一部有关文学创作的理论，因此，它必然会涉及到相关的美学问题。对于其美学问题的解读也需要新的理论视野。美学又有“艺术哲学”之谓，在此姑且不论这种观点的正确与否，但对其美学问题的分析需要哲学的视角这却是一个不争的事实。而且，仔细分析《文心雕龙》的创作，读者就可以发现一个这样的事实，即影响《文心雕龙》的哲学思想又是颇为复杂的。从这篇文学理论著作之中，既可以发现传统哲学著作《周易》的影响，又可以从中发现荀子哲学理论的客观身影。甚至还有魏晋玄学和外来佛教理论的影响。这还只是从《文心雕龙》美学思想的哲学渊源层面进行的分析。
再次，《文心雕龙》的传播需要更新传统的研究视角。在文化全球化的背景下，《文心雕龙》的翻译问题逐渐进入近年的研究实践之中。特别是对《文心雕龙》的英译进行的分析，无疑更能在比较研究的层面上推动相关研究的发展。例如，刘颖发表于《中外文化与文论》期刊上的《从〈文心雕龙〉“风骨”英译及阐释看关键词的重塑和话语秩序的建立》一文；钟明国的《整体论观照下的〈文心雕龙〉英译研究》等文章都是对其传播问题进行的客观分析。虽然这些传播问题似乎与其文本内涵的研究无关，但在实质上，传播实践中存在的问题却是制约其价值实现的关键所在。特别是对于国外研究者而言，翻译质量决定着他们对文本内涵的理解。从另一个层面上，翻译的质量是其针对《文心雕龙》所有问题研究的前提条件。没有忠诚于原著的翻译，国外一切针对于《文心雕龙》的研究都无从谈起。没有对其高质量研究成果的译作介绍，国外研究者就不可能了解到国内研究现状。
总之，2001年以来《文心雕龙》的研究实践出现了诸多的变化趋势。这些变化的趋势主要表现在三个方面：研究焦点的转化、探索范围的拓展和审视视野的更新。
――――――――――
参考文献：
〔1〕潘玲.近五年《文心雕龙》研究综述[J].广西民族大学学报（哲学社会科学版），2007（S1）.
关键词：性情论；诗缘情；感物说；圣人有情无情
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1005-5312（2012）30-0075-02
鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》一文中指出：“用近代的文学眼光来看，曹丕的时代可说是‘文学的自觉时代’，或如近代所说是为艺术而艺术的一派。”这样一个“文学的自觉时代”首先是一个个人性情大解放和抒发的时代。在玄学倡导个人解放的大背景下，这一时期的性情论得到了极大的发展，对文学也产生了深远的影响。本文拟探讨一下魏晋南北朝时期“性情论”发展的大背景和它的时代内容。
一、魏晋南北朝时期“性情”论发展的大环境
我们首先要探讨的是“性情论”发展的时代背景。东晋末年社会大动荡不断，士人的心态发生着剧烈的变化。首先是士人与大一统政权的疏离。东汉后期，大一统政权不断遭到破坏，已经缺少了曾经的凝聚力。士人们组成党人集团，以一种批评的态度对待政权，引起朝廷不满，进行了两次党锢之祸。两次党锢之祸对士人的影响是巨大的，他们隔断了与大一统政权的最后一丝眷恋，在悲哀心绪和对腐败朝廷的疾视与批评中，从忠心耿耿维护大一统政权的心态中解脱出来，走向自我。其次便是与大一统思想的禁锢中解脱出来。整个汉朝，儒家思想地位达到了其他思想难以企及的高度。经学的发展使得儒家经典的力量遍及朝野，儒家经典的力量表现在它能够为政治行为提供理论依据，给某种政治行为以正义性的解释。儒家经典的大肆盛行，给士人心理造成了不可忽视的影响：正统观念、复古守成的思想倾向、繁琐的思想方法。这些把士人从思想上和大一统政权捆绑在一起，形成士人思想上的绑架。随着大一统政权的崩溃，经学衰败，从前僵化的思想模式开始松动。同时，经学内部也发生着急剧的变化，也逐渐失去了它原先的魔力和魅力。统一的是非和行为标准的失守，不同的价值取向和行为规则就涌现出来，人也就“活”了起来。第三，在前两者的变动下，士人本身也发生了巨大变化。大一统观念的瓦解，正统思想失去了约束了，士人在生活情趣、生活方式上也随之发生了变化，而大的趋向，是任情。起初，人物品评成风，或追求风流，或追求隐逸。而中心思想就是不事王侯，或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。而到了西晋，这种自我的心态发生了畸变，完全以物质利益为至尊，追求奢侈，视财如命。东晋又是一转变，士人偏安一隅，心态上得以满足，寄情山水，到处郊游，追求宁静的精神天地和优雅从容的风度，这些都促进了当时山水怡情和山水审美意识的发展。在这些变化中，士人得以解放，个人性情得到极大的抒发，个人的自我意识明显的凸现出来，“人”的价值不断受到肯定。这就是玄学产生也演变的背景，也是魏晋南北朝“性情”观念发展的大环境。
其次，我们探讨一下玄学中关于“圣人有情无情”的讨论对“性情论”的推动作用。圣人有情与无情是玄学的重要命题。自从重感情、任情成为一种风尚之后，感情问题便一直为社会所关注。何晏王弼这些玄学大家也都十分地关注有情无情的讨论。何晏主张圣人无喜怒哀乐，但他所说的圣人无喜怒哀乐，并不是说圣人无情，而是说圣人由于其道德修养，因而能做到喜怒哀乐皆节之以礼；圣人不同于一般人的地方不是他无情，而是因为他有情而能节之以礼，圣人之情是道德化了的感情，不是应物而动的人性自然的感情。桓范也承认情得合理性，但也主张以礼节欲。“人生而有情，情发而为欲。物见于外，情动于中，物之感人也无穷，而情之所欲也无极，是物至而人化也。。。故修身治国之要，莫大于节欲。”（《世要论·节欲》）他们都主张以礼节欲，还是持儒家的传统观点。王弼与何晏不同的地方，是说圣人也有应物而动的人性自然的感情，圣人的五情与一般人相同，故不能无哀乐以应物。王弼作了这样的解释：以为感情之不可已已，乃是自然之性，圣人也不例外。这样的解释，就更加强了一般人的人情而动的合理性。王弼与何晏不同的另一点便是节情的方法不同。王弼认为圣人节制五情，不是由于礼的约束而是由于自制，由于自己能把应物而动的感情控制在一定限度之内，即应物而不累于物。节制的办法便是以性制情。
圣人有情无情的讨论，尤其是对圣人有情的肯定，打破了传统思想对个人性情的束缚，个人性情的抒发有了合理的依据。玄学对“情”的不断阐发和讨论为“性情论”的发展创造了很好的契机。
二、魏晋南北朝时期“性情论”的代表内容
（一）陆机的“诗缘情”说
魏晋哲学在性情论和圣人论方面的突破，从理论上深化了名教与自然的讨论，为“诗缘情”论的形成找到了解决的出口，使其能够较为圆融地审视内在的个人的性情与外在的礼乐之间的关系，并且更为清晰地意识到个人情感的表达，是个体自我觉醒的一个标志。同时，随着人的意识的全面觉醒，随着对个性的极力张扬，“人的觉醒”带来了“文的自觉”，陆机终于大胆否定了汉儒关于诗歌观念中的理念化倾向，破天荒地提出“诗缘情”，并成为了文坛共识。这对历来以“言志”、“美刺”为规范的儒家正统文学观，形成了巨大的冲击力，同时也反映了魏晋文学想要摆脱经学附庸地位的潮流。陆机在《文赋》中提出的“诗缘情而绮靡”这一简短的主张，却准确地体现了陆机对于文学体式风格而提出的文学批评理论：一是指诗歌因感情激动而作，二是指诗歌整体上的美好。“诗缘情”与《诗大序》中“吟咏情性”之说一脉相承，又抛开了儒家的诗歌政教作用，只强调诗歌的审美特征。讲求诗歌发乎内心情感，追求诗歌的美好动人的作用。这是文学独立性的表现。这一主张具有开一代风气的重大意义，它使诗歌的抒情不受“止乎礼仪”束缚的巨大作用，诗因情而产生的提出是中国诗学的重要理论之一。陆机针对诗歌创作提出的“诗缘情而绮靡”的主张很快就超越了诗歌的界限，成为文学创作的一种共识。
综合起来看，陆机的“诗缘情”说的意义在于：一、感性的个人性的情，在汉代主流思想中受到压制，认为性善情恶，而刘向、扬雄、荀悦等人逐步驳斥了这种谬论，肯定情的合理性，甚至到向秀那里，肯定“称情自然”，陆机及时吸收哲学思想上的这些新成果，提出“诗缘情”说，肯定诗歌表现人们因生活中“非性之适”而产生的个人感情。二、在汉代主流思想之外，在遭挫折遭厄运的文人那里，屈原的“发愤以抒情”的精神依然在涌动，而且随着时代的愈趋昏乱而越来越强烈，甚至要“娱情”、“放情”，陆机及时总结诗赋创作的这种感性经验，而加以理论提升，提出“诗缘情”说，成为一个普遍性的理论命题，影响着后代创作和理论的发展。
（二）诗学主客体的完善
人自觉地强调感情和个性，人的主体精神与作用逐渐呈现，形成了诗学主体论。同时，在魏晋南北朝大的玄学思潮下，个体性情得到极大的解放，个体精神和意识受到足够的重视，人们不断追逐着能够满足自身的东西。在这种情况下，自然成为人们观赏的对象。特别是到了东晋，在偏安一隅的心态下，士人们的最高精神境界，就是潇洒高逸，在追求物质满足的同时，更注重精神上的满足，他们引以为荣的就是他们高雅的情操与风姿。而山水是提高他们情操与风姿的最好外衣，成为个人情感寄托的主体。这样山水怡情和山水审美意识得到很大的发展。主体的成熟、客体的完善促成了以诗学为代表的主客体的完善。主客体关系的完善是以感悟论的完善为主要表现的。
“感物说”的发轫与奠基是在先秦两汉时期。有学者就认为“感物”说最初源自《周易·系词》，而近代的刘大杰认为文学上的物感说起源于《乐记》《诗大序》，完备与魏晋南北朝时期。《乐记》的论述明确且动态地展示了音乐艺术的产生过程：物触—心动—成声与乐。《乐记》时代，对“感物心动”的认识虽然还处于相对原初的阶段，但较之《易传》的论述和《诗经》的创作实践，在理论上迈出了重要的一步，为后世的论述奠定坚实基础。魏晋时期，经过陆机、刘勰、钟嵘等理论大家的迸一步阐发，“感物说"在理论上进入成熟期。陆机《文赋》“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷。悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜，志眇眇而临云。咏世德之骏烈，颂先人之清芬。游文章之林府，嘉丽藻之彬彬。慨投篇而援笔，聊宣之乎斯文。”陆机在此言说的是自己创作《文赋》的动机，即心有所感遂投篇援笔，而引起心中所感的有四时的推迁、景物的变化、先人的伟大功业和传世清名以及内容与文采俱美的文辞等。陆机从自己创作实践的感悟出发，言说了“感物”理论中物与情这两个基本的要素，认为人心触物而动，产生悲喜忧叹之情，进而有创作的欲望和冲动，在陆机的论述中物与情的关系开始凸显出来。刘勰对“感物”则有更为明晰的把握和理解，且对物、情关系的论说更深入和透彻。“人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。”（《明诗》）“春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。”又“岁有其物，物有其容，情以物迁，辞以情发。”（《物色》）季节推迁，万物变化，大自然总是充满着无限的生机和活力，在生命的萌动中不断鼓动人的情思，摇荡人的性情，遂物感情动，发为歌咏，这无不是物感召人的结果。刘勰不仅看到物对人的单向感发作用，而且还看到了人对物的驾驭能力，即认识到心物之间的双向交互作用。“原夫登高之旨，盖睹物兴情。情以物兴，故义必明雅；物以情观，故词必巧丽。”（《诠赋》）“写气图貌，既随物以宛转；属采附声，亦与心而徘徊。”（《物色》）其中“情以物兴”“物以情观”，心“随物以宛转”，物“与心而徘徊”，非常明晰的描述出心与物，亦即情与物之间的双向互动关系。萧衍在《金楼子·立言》中将这种关系概括为“内外相感”：“捣衣清而彻，有悲人者，此是秋士悲于心，捣衣感于外，内外相感，愁情结悲，然后哀怨生焉。”即是说人心与外物互相作用、感发，于是产生哀怨之情。钟嵘对“感物”说的发展则是比较集中系统的阐发了种种社会生活情景对主体诗情的感召，对审美感情的触发，将主体所感对象从四时景物扩大到纷繁复杂的社会人事和生活感遇，涵盖了社会生活的方方面面。至此，“感物”理论臻于成熟。“感物”理论的成熟使得人与自然的关系得到进一步的加强，在于自然的交融中，人的自由意志也得到充分舒展，人的作用被凸现出来。
魏晋南北朝文学是我国古代文学发展的一个高峰，也是许多重要文学理论的发轫期。“性情论”虽然不是发轫与魏晋，但在魏晋大的时代背景和玄学思潮下得到了极大的发展并走向成熟。作为这一时期的代表文学理论，还需要我们进一步的研究。
参考文献：
[1]徐复观.中国人性论史（先秦卷）[M].上海：华东师范大学出版社，2005.
[2]罗宗强.玄学与魏晋士人心态[M].天津：天津教育出版社，2005.
[3]周振甫.文心雕龙今译[M].北京：中华书局，1986.
[4]袁行霈.魏晋南北朝隋唐五代文学[M].北京：北京大学出版社，2004.
从近几年的语文高考试卷看，现代文阅读能力测试都占有20％左右。但高考中现代文阅读测试部分的平均得分率却很低，如何才能尽快改变这种局面，切实有效地培养学生的现代文阅读能力呢？我们认为，关键是必须认识到，现代文阅读能力的培养是一个具有一定系统性和整体性的过程。具体而言，这一过程有四个阶段构成。
第一是基本知识的积累阶段。现代文阅读教学须以阅读能力的培养为目标，阅读能力的培养又要以具备准确、敏捷的思维为关键。我们知道，基本知识是思维的基本因子，知识面的宽窄是阅读思考时联想是否丰富、思维是否活跃的关键。因此，现代文阅读能力的培养应该从狠抓基本知识的积累做起。这里的“基本知识”不仅指语文知识、文化常识、历史常识、哲学常识、生活体验以及音乐、雕塑、美术、建筑等艺术常识，而且还包括人文科学（如文化学、历史学、美学、社会学、教育学、语言学）领域和自然科学与科技应用（如心理学、生命科学、环境科学、信息论、系统论、控制论、现代通讯技术研究等）领域较新的研究概况，还包括边缘学科和科学学的研究概况。在当今的中学语文界，能全面反映这些既有时代性又有深度和广度知识内容的教材还很少。在这方面当首推由谷公胜编著、 由人民教育出版社和江苏教育出版社于1995年联合出版的高中语文选修课本《现代文阅读》。近几年语文高考试卷所选的现代文均具有丰富的“内蕴”，涉及的知识既广又深：有的涉及艺术常识和艺术鉴赏知识，如1996年全国卷第四题的选文《贝多芬之谜》；有的涉及文艺美学，如1991年“三南”卷“四／32～40”题；有的涉及思维科学和教育心理学，如1993年全国卷“四／22～28”题；有的涉及对语文教学的理性思考，如1995年全国卷第四题的选文《〈叶圣陶语文教育论集〉序》（吕叔湘著）；有的涉及中国古代文化常识，如1992年全国卷“四／26～30”题；有的涉及科技领域的研究新成果，如近几年高考中连续出现的科技文章。然而，相当一部分教师一味注重应试教育而忽视素质教育，忽视学生“基本知识”的积累和知识面的拓宽；相当一部分学生急功近利，为了应付高考，一心只读教科书，很少过问课外书，对以上“基本知识”他们知之甚少或根本不知。没有“厚积”，哪来“薄发”？基本知识积累不够导致了学生知识面的狭窄，阻碍了学生阅读理解能力的形成。因此，近几年语文高考中现代文阅读测试部分得分较低也就不足为奇了。这一教训提醒人们：要真正培养学生的现代文阅读能力，基本知识的积累和知识面的拓宽非狠抓不可。
第二是基本理论的掌握阶段。现代文阅读的有关基本理论是对现代文阅读能力形成过程中一系列规律的概括，是确立现代文阅读基本方法的重要依据之一。因此，现代文阅读能力的培养还必须狠抓基本理论的掌握。这里讲的“现代文阅读基本理论”，一是指现代文阅读，一般应从文体、内容和形式三方面进行；二是指篇有中心段，段有中心句，句有关键性词语。文体不同，内容和形式的具体要求也不同。记叙文的内容指描叙部分（人、事、景物及其特点、与景物有关的传说故事等）和议论抒情部分（或抒发情感，或揭示哲理）；议论文的内容指论点和论据；说明文的内容指说明对象及其特征，或指某种物品的制作过程，或指某种物品的使用方法及其注意点等。形式方面，记叙文主要是指叙述方式（顺叙、倒叙、插叙、补叙）、顺序依据、线索和表达方式的运用特色及其作用等；议论文主要是指论证结构方式和论证方法；说明文主要是指说明顺序和说明方法。中心段、中心句和句中关键词语的确立都有规律可循，还有概括反映这些规律的有关理论。篇有中心段，记叙文的中心段一般是抒情议论性语句，往往位于篇首或篇尾，或者是几个片断之间的过渡性语段；议论文的中心段一般为文章的引论或结论，通常也位于篇首或篇尾；说明文的中心段一般也是首段或尾段。段有中心句，中心句的确立可通过分析段落的构成情况来进行：若段落由一个句群构成，段落中心即句群中心——通过分析句与句的关系所得的中心句；若段落由几个并列关系的句群构成，段落中心即几个句群中心句之和；若段落由几个主从关系的句群构成，段落中心即为主句群的中心句。句有关键词语，关键词语的确立理论，可参阅人民教育出版社语文二室编定的1990年版的高中《语文》必修课本一、二册中的有关单元知识。这是对学生进行现代文阅读的一般理论指导，即对学生授之以现代文阅读基本理论的阶段，这是现代文阅读能力培养过程中必须经历的第二阶段。
第三是基本方法的灵活运用阶段。现代文阅读能力的强弱取决于对基本方法的灵活运用程度。学生积累了一定程度的“基本知识”，掌握了上文论及的“基本理论”，我们便可引导学生确立具有可行性和操作性的现代文阅读基本方法。根据上述第一个基本理论，我们便可确立以下基本方法和基本步骤。文章阅读，首先要确定文体，接着须根据文体特点理解内容。以记叙文的内容理解为例，须以记叙部分的内容理解为基础，以议论抒情部分的内容理解为根本。记叙部分的内容主要是应理解人物、时间、地点和事件过程等记叙的要素。议论抒情部分的内容主要是应根据表达方式的运用特色理解感受理或情，议论性语句揭示生活哲理，抒情性语句抒发作者情感。其他文体的内容理解，也要根据文体特点进行。譬如小说，其内容不外乎小说的三要素和主题。第三步，研究形式特点并理解其作用。这方面的操作，可根据形式方面的基本理论进行。形式特点的作用，主要是研究形式特点是如何有利于内容表达的。根据第二个基本理论，我们便可指导学生从另一角度，即通过分析文章结构层次来理解文章内容。以议论文的内容理解为例，篇有中心段，找到了中心段，也就把握了文章的内容。段有中心句，这个中心句可通过分析段内层次或句群关系找到。找到了中心句，也就把握了段落的内容。学生如能熟练而又灵活地运用以上这些基本方法，现代文阅读就不会无从下手或抓不住重点。倘若能这样，学生的现代文阅读能力一定能得到提高。
关键词：中国现代文学研究；中国中心观；民族风格.外来影响；启示；困惑；尊崇传统；平视西方
中图分类号：1206.6 文献标识码：A 文章编号：1673-9841（2013）01—0088—12
对美国汉学界而言，1984年可谓不同寻常，保罗·柯文出版《在中国发现历史》一书，对分别以费正清、列文森、佩克为代表的中国近代史研究中最具影响力的三种观念模式，即“冲击一回应”论、“传统一近代”论、“帝国主义一革命”论，进行细致剖析与深入批判，揭示其浓厚的西方中心主义色彩·即“以不同的方式使我们对19、20世纪的中国产生了一种以西方为中心的曲解”，在此基础上描述该研究领域始于1970年代的新动向，将其概括为“中国中心观”（China—centered ap—proach）。这种新动向，力求从中国和中国人的角度来再现中国社会变化的内在动力与结构形态。
柯文的“中国中心观”自有其兴起的历史必然性，与二战之后竞相奔涌的一系列社会文化思潮密切相关，诸如殖民主义及其文化体系的瓦解、全球化及“全球历史观’’的形成、美国知识界对越战的反思、丹尼尔·贝尔对资本主义文化矛盾的揭示、赛伊德对“东方学”之“他者”视域的尖锐批判等，从不同层面冲击“西方中心主义”，动摇了“西方中心论”的根基，“中国中心观”正是这些思潮在中国近代史研究领域的激荡与回响。不过，“中国中心观”所批判的三种模式，尽管有忽视甚至拒绝中国内在因素的偏颇，但由于建基于重大史实，仍对中国近代史的演进进行了卓有成效的阐释。柯文也不否认这一点，他指出，他详细发挥的命题是，“倘想正确理解19、20世纪的中国历史，必须不仅把此段历史视为外部势力的产物，而且也应视之为帝制时代最后数百年出现的内部演变的产物”。
由于冷战及，上述促成“中国中心观”兴起的一系列社会文化思潮，包括“中国中心观”本身及其所反叛的三种模式，并未及时传人中国大陆。改革开放之后，它们才共时性地潮涌而入。不过，由于时间的错位与空间的转换，这些思潮与观念之问的因果传承关系，与在西方时相比，已经发生巨大变异，需要给予新的梳理与辨析。比如，“中国中心观’’所扬弃的三种模式，1980年代以后在美国与西方汉学界逐渐式微，在中国学界却颇为流行，不仅在近现代历史研究领域，在近现代哲学史、思想史、文学史的描述与阐释中也充满活力，与历史唯物主义一道成为学者们最为熟悉的几种叙述模式。同时也有学者对此抱持警惕甚至批判的立场②，尤其是近20年，由于经济的腾飞，西方优越论在中国社会逐步失去影响力，随着促成柯文“中国中心观之兴起”的各种思潮的输入，“西方（欧洲）中心论（主义）”在中国知识界屡遭批判与封堵⑧，几乎成为一种被终结的理论话语。在此社会与学术背景下，有理由思考这样的问题：当代中国学术界是否发生或正在发生类似柯文所谓“中国心观”的范式转型？
显然，这是一个涉及众多学科、无法笼统阐释的宏大命题。本文打算以“中国现代文学研究，，为突破口，考察该领域是否存在“中国中心”的范式转换。在我看来，这是一个相对理想的视角，因为中国现代义学是在古今中外的文化大碰撞中发生与发展的，其间蕴含着一个必然性命题，即如何评判其“民族风格”与“外来影响’’之关系，也就是在其发生、发展过程中，外来影响与本国传统各自究竟发挥了怎样的作用？如何评判二者之关系？考察有关这一命题的阐释历程，正可以回答中国现代文学研究是否发生类似柯文所谓“中国中心观”的兴起问题。如果回答是肯定的，我们还将探讨其启示如何？其局限何在？其兴起的原因有哪些？
一、早期阶段相对客观公允的辨析
在中国现代文学早期阶段，胡适、鲁迅、周作人、茅盾、朱白清等就以文学革命的亲历者、作家、批评家、学者等多重身份阐释过“新文学”的发生，《五十年来中国之文学.第十节》（1922）、《中国新文学的源流》（1932）、《逼上梁山：文学革命的开始》（1934）、《中国新文学大系》“导言”系列（1935）等，就是他们留下的经典文献。研读这些论著，我们发现两个特征：第一，接受外来影响与继承本国传统之间的关系，是讨论现代文学发生问题的关键；第二，对此关键问题的阐释，总体而言是公允与辩证的。
第一点是由现代文学的性质所决定的，相对容易理解。中国现代文学发端于文学革命，文学革命既是“五四”新文化运动的产物，也是其重要组成部分。新文化运动之所以“新”，就在于请来了西方的“德先生”、“赛先生”及“李先生”（Liberty）。这些先生们要站稳脚跟，必须与中国传统文化进行“血与火”的斗争，文学领域的革命运动充分展示了这一斗争的尖锐与激烈。正是在这场古与今、中与外的剧烈碰撞中，现代文学才得以发生。换句话说，中国现代文学只能是“广泛接受外国文学影响”与“对传统文学进行革新”的结果。
第二点须稍作阐释。先看胡适的观点，《五十年来中国之文学》最后一节“略述文学革命的历史和新文学的大概”，并未正面论及新文学与接受外来文学和继承本国传统之间的关系，但联系儿年之前留学美同期问他对中国语文的思考以及几年之后出版的《白话文学史》，“文言、白话”之辨是胡适文学革命论的“生死劫”。这一“劫材”的获得，应归功于西方文学对胡适的启发，他在留学期间发现欧洲各国文学的近代变革都源于语言工具的改变。即用鲜活的俚语取代僵死的拉丁文。作为《四十自述》的一章，“逼上梁山：文学革命的开始”是胡适比较看重的，在编选《中国新文学大系·建设理论集》时将其作为“历史的引子”放在最前面，主要追述自己的文学主张如何“经过那几层大变化”、“渐渐结晶成一个有系统的方案”，直至“慢慢的寻出一条光明的大路来”，这在《（中国新文学大系·建设理论集）导言》中被简括为：“从清华留美学生监督处一位书记先生的一张传单，到凯约嘉湖上一只小船的打翻；从进化论和实验主义的哲学，到一个朋友的一首打油诗；从但丁（Dante）却叟（Chaucer）马丁路得（Martin Luther）诸人的建立意大利英吉利德意志的国语文学，到我儿童时代偷读的《水浒传》《西游记》《红楼梦》：——这种种因子都是独一的，个别的；他们合拢来，逼出我的‘文学革命’的主张来。”撇开胡适“不避贪功之嫌，用个人的思想历程来代替白话文运动的发生”的“完全错误”不论，其关于接受外来影响与继承本国传统是形成文学革命论的关键原因这一自我评价，应该是客观公允且符合历史事实的。
再看鲁迅。鲁迅的文学事业开始于译介外国文学，小说创作深受外国文学影响，但由于他具有深厚的古典文学修养，所以在“重新估定一切价值”的五四时期，“鲁迅虽然也强烈地憎恶着传统的历史文化之黑暗的一面，但思想上的深度是超过了‘五四’时代一般的对传统之全盘否定论者的”。他1934年提出的“沉着、勇猛、有辨别、不自私”、“运用脑髓、自己来拿”的“拿来主义”观点，很能概括他对待中外文化的根本态度。具体到新文学发生与中外文学之关系问题，鲁迅很少正面论述，只是在序言或杂感中偶尔谈及。比如，他曾指出文学革命“一方面是由于社会的要求的，一方面则是受了西洋文学的影响”。再如，他以为：“‘新文学’和‘旧文学’这中间不能有截然的分界，然而有蜕变，有比较的偏向。”在谈到自己的创作时，鲁迅不愿提及与传统文学的联系，只是一味强调外国文学尤其是外国小说的影响。陈平原解释说：“因为传统文学更多作为一种修养、一种趣味、一种眼光，化在作家的整个文学活动中，而不是落实在某一具体表现手法的运用上。西洋小说则恰恰相反。无疑，具体而可视的‘手法’比抽象而隐晦的‘趣味’更容易为作家、读者所觉察。”当然，这也可以看成是五四作家们心照不宣的策略，目的在于彰显新文学的新特质。或许正是在这样的心态与策略下，鲁迅才说：“新文学是在外国文流的推动下发生的，从中国古代文学方面，几乎一点遗产也没摄取。”其用心之良苦，于此可见一斑。
周作人关于新文学发生的论述自成体系。在由讲稿整理成的《中国新文学的源流》一书中，他从文学观念、作家气质、审美意识、情感、语言、文体等多个角度切入，不仅将新文学的源头追溯到明末的公安派、竟陵派，还梳理了清代制艺（八股）骈文、桐城古文与新文学运动之间曲折的关联与复杂的纠结。该书出版后，《新月》、《大公报·文学副刊》、《艺风》等都登载了评论文章，尽管褒贬不一，但几乎都承认其见解的独到与系统，即使是中书君颇具调侃的同名书评最后也指出：“把周先生的书批评了一大套，并不足以减损它的价值。”很明显，周作人也对自己的见解相当自信，否则他不会在此后的文章中继续坚持这一观点。在《中国新文学大系散文一集·导言》中，他更是大段征引此书的主要论点。此外，他对废名小说、俞平伯散文的喜爱与赞许，也是由于它们的风格与竟陵小品、温李诗歌颇多相通之处。
除了胡适与二周之外，郭沫若、茅盾、朱自清等新文学的创造者们，几乎都涉及到新文学与外国影响及本国传统之关系。郭沫若《文学革命之回顾》（1930）说：“文学革命是资产阶级革命的一种表征，所以这个革命的滥觞应该要追溯到清朝末年资产阶级的意识觉醒的时候。”茅盾从不将新文学简单地视为外来影响或继承传统的结果，而是充分认识到“外来的思想好比一粒种子，必须落在‘适宜的土壤’上，才能够生根发芽”。朱自清《中国新文学研究纲要》（讲稿，1929—1933）将“‘外国的影响’与现在的分野”单独列出，作为总论的第三章，这一特别处理使他成为在新文学史的编著中突出评价外国影响的第一人；在《中国新文学大系诗集·导言》中，他突出新诗的外国影响也是众所周知的事实；不过，在“讲稿”中，作为总论第一章的“背景”，包罗了梁启超、吴沃尧、林纾、苏曼殊、章士钊、礼拜六派的文学活动以及字母运动、白话书报运动等，在《中国新文学大系诗集·导言》中，他也明确指出了晚清诗界革命在观念上对新诗运动的巨大影响。
上述这些具有激进倾向的新文化先驱者们有关新文学发生与中外文学之关系的观点，个别地看，或许有失偏激、片面甚至自相矛盾，但统合起来则可相互补充、彼此校正，大体确立了有关此问题的论述框架；即便与1980年代以来的诸多论述相比，也会发现这些观点恰如隔代的种子，在适宜的条件下仍会开花结果，其中最大的两颗果实正是盛极一时的现代文学与外国文学之关系研究以及随后兴起的现代文学与传统文学之关系的辨析，两者既充满张力，又彼此补充。
二、政治话语与学术阐释的多重变奏
实际上，新文化运动之后，社会思潮众声喧哗，以派相别的思想家群体就有数十个之多。随着各派、各阶级、各政治势力逐步认识到思想观念在唤起民众、获取民心上的巨大作用，各种主张之间的论争变得日益尖锐与复杂；随着五四新文化运动之思想价值与实际影响的逐步彰显，有关其领导权归属与性质界定问题日益成为论争焦点。有关新文化、新文学之发生与性质的阐释，逐步放弃学术话语方式，以政治话语取而代之。
20年代中后期掀起了无产阶级革命文学运动，阶级论、革命论文学批评异军突起。为建设反映“阶级觉醒”的文学，蒋光慈、冯乃超、郭沫若、李初黎、钱杏邮等，从阶级论、革命论立场对新文学作家与作品展开清理与批判。冯雪峰、瞿秋白、胡风、周扬等左翼文学批评家“接力般地共构了一个新文学的评价坐标系，对于新文学，不论是彼时彼地的创作或是后来的文学史构建，都产生着或隐或显的规约性的影响”。撇开创作不论，左翼文学思潮对文学史构建的规范与牵引，在30年代有关新文学的多部著作中已见端倪。王丰园《中国新文学运动述评》（1935）运用阶级分析法，论定新文学的性质是资产阶级对封建社会文学的抨击，而资产阶级在政治方面的不彻底性决定了文学革命的不彻底性。吴文祺《新文学概要》（1936），“在弗里契机械论的影响下，把文字、艺术形式与阶级、阶级斗争直接地联系了起来”。李何林《近二十年中国文艺思潮论》（1939）的马克思主义、阶级论色彩则更加浓厚。
40年代，《新民主主义论》甫一发表，周扬就将其作为《新文学运动史讲义提纲》的指导思想，阐明新文学运动的新民主主义革命性质，宣称无产阶级在新文学运动中的领导作用。由周扬开启的这一具有明显政治倾向的“新民主主义”评价标准与体系，经过冯雪峰《论民主革命的文艺运动》（1946）、王瑶《新文学史稿》（1951—1953）、蔡仪《中国新文学史讲话》（1952）、丁易《中国现代文学史略》（1955）、张毕来《新文学史纲》（1955）等论著，得到进一步贯彻与强化，一直延伸到70年代末。“一俟确认‘新文学史’是革命史之分支，大前提一定，则几乎‘新文学史，的所有命题也就被意识形态化……学术地审视‘新文学史’到底是什么已变得不重要，甚至变得很难（首先是时间不够用），只要吃透时政亟需什么，急就章的‘新文学史’也就果然成了什么。”
为了揭示新民主主义革命彻底的反帝反封建性质，体现中国工人阶级、中国共产党的革命性和先进性，这些论著几乎无一例外地将五四文学革命视为新民主主义革命的组成部分，从而将新文学与封建的旧文学（包括晚清文学）以及与帝国主义、资产阶级的西方文学区别开来，并对其中的传统因素与外来影响加以批判，甚至不惜扭曲历史。黄修已发现，丁易《中国现代文学史略》“本意虽是要写出鲁迅的领导作用，反而让人觉得勉强、困窘，甚至对这命题产生怀疑”。张毕来《新文学史纲》运用阶级分析法，刻意挖掘一些作家作品（如冰心的小说）中的资产阶级、帝国主义思想因素，尽管以一种变形方式展现了外来文学与思潮对新文学的影响，但这种以预先判划的阶级身份去强行框套复杂文学现象的阐释行为，结果只能削足适履或顾此失彼。
50年代初，古代文学史、近代文学史、现代文学史等学科与专业纷纷确立，为了不侵犯近代文学研究的领地，现代文学研究范围被限定为从“五四”到“建国”的30年文学。研究者虽提及晚清的文学改良运动，但往往以其“失败”来衬托文学革命的“成功”。王瑶说：“在‘五四’以前，中国也曾有过代表初期资产阶级思想的文学改良运动……但这些运动也正象中国资产阶级领导的民主革命一样，都夭折了，它的历史意义似乎就在说明了‘此路不通’。”对于外国文学的影响，要么避而不谈，要么划清界限，更有甚者予以简单否定，斥之为消极影响。主要还是因为认定新文学具有彻底的反帝国主义性质。
透过这些受到政治因素干扰的种种阐释，可以发现阐释者们未曾预料的尴尬，即政治话语所造成的困惑：越批判、越强调区别，就越是意味着新文学与旧文学及西方文学之间具有非同一般、必须予以澄清的内在关联，而且，其刻意予以扭曲、遮掩的地方，往往正是联系最紧密的地方。当然，这种潜伏其中的意蕴，要通过正面文章反面阅读的方式才能体会，在正当其时的语境中无法讲明甚至不能暗示。
此一时期也有相对超脱、较少受到意识形态干扰的新文学史著作。陈子展《中国近代文学之变迁》（1929）、《最近三十年中国文学史》（1930），对文学革命的原因及其酝酿、发生、发展的合理阐释与客观叙述，不仅当时获得好评，还经受住了时间考验，数十年之后同样受到充分肯定。就其提出的文学革命运动之四大起因而言：第一“文学发展上自然的趋势”（所谓“这次文学革命运动的其来有自，不是一朝一夕之故所可发生，也不是一手一足之烈所能为力”），以及第三“国语教育的需要”（对1895年以来的“国语运动”的梳理），都是将晚清与现代视为一个连续的整体；第二“外来文学的刺激”，“谭嗣同、梁启超一班人所倡导的‘新文体’与‘诗界革命’’’，“显然的受到外来影响，并为后来文学革命建立了一个根基”。这些观点，与激进的反传统思潮以及左翼的反帝思想保持了必要距离，当得起“新文学论评者开始采取文学史家的立场，追求研究的系统性、科学性”的评价。又如，任访秋《中国现代文学史》（上卷）（1944），立论建基于历史事实，述评客观平实，其有关新文学发生的论述，既注意到由近代进化到现代的必然性，也考虑到了西方文学观念的影响。
即使在极左思潮盛行的50至70年代，仍有学者抓住偶尔闪现的历史契机，力图摆脱干扰，相对客观地探讨了新文学与古典文学及外国文学的关系。王瑶《论鲁迅作品与中国古典文学的历史联系》（1956）、《“五四”新文学所受外国文学的影响》（1959）、《论鲁迅作品与外国文学的关系》（1973）等就是其中的代表。不过，这些文章仍有明显的时代特征，选择鲁迅作为个案，不仅相对缺少风险，而且也能部分起到表明自己学术立场的作用。
总的说来，考察30至70年代末有关现代文学“民族风格”与“外来影响”关系的阐释历程，仿佛在聆听一部抒写新文学发生发展的多声部交响曲，由于受到各种因素的干扰，这部交响曲缺少一以贯之的主旋律，显得杂乱甚至刺耳。不过，这正表明问题的复杂性与丰富性，并给新时期之后重新阐释这一问题留下了足够多样和宽阔的话语空间。
三、“影响一接受”模式的盛行
新时期以后，现代文学研究经过拨乱反正、观念更新，走上稳步前行的道路。“随着对‘文学的现代化’问题研究的深入，必然要提出现代文学与外国文学以及它与中国古典文学的关系问题。”照理说，这两种关系的研究应该齐头并进，但实际上，现代文学与外国文学关系的研究走在-r前面。究其原因，王瑶认为，除了“文学现代化”观念的促进之外，国际文化交流的日益增多、当代文学发展的需要等，也是重要的原因。当然，也与一大批以前被视为研究的作家尤其是受外国文学影响较为明显的自由主义作家群得到深入研究有关。再者，比较文学的全面复兴并成为显学，也带动了这一领域的研究。
就学术成果来看，80年代至90年代初的十余年问，除了大量论文之外，该领域较具影响的专著与论文集有近30部，尽管在研究对象上各有侧重，但有一点是相似甚至相同的，那就是主要运用“影响一接受”这一研究方式，除了受到比较文学法国学派“影响研究’’的启示之外，还得力于“挑战一应战”（“冲击一回应”）这一文明演进的理论假设以及将其运用于中国近代史研究的国外汉学家如费正清、列文森等人的启发。虽然保罗·柯文的《在中国发现历史》对“冲击一回应”、“传统一近代”以及“帝国主义一革命”模式进行了系统批判，但其观点引起中国学人普遍关注，则是在1989年该书中译本出版之后。上述研究成果虽在揭示外国文学对中国现代文学发生发展的影响和促进方面有诸多发明与洞见，但也遮蔽了中国传统文学创造性转化的客观事实、忽视了现代中国作家接受外来影响时的主观能动性。
就在现代文学与外国文学之关系研究盛行之时，一些比较敏锐的学者开始警觉并对此现象提出反思和质疑，其中颇受关注的是陈思和。80年代中期，他在描述“新文学与世界文学”的整体框架时，就对“接受主体”与“传播主体”的关系进行了思考，认为“只能从整体上去把握两者的关系，把各种可能性都考虑进去，暂时无法从某一种可能性中引申出什么规律来”。到90年代，通过继续探讨比较文学“影响一接受”研究在20世纪中外文学关系研究中的局限性、“中国现当代文学是在外国文学的影响下发展起来的”的虚拟性之后，他建设性地提出了“20世纪中国文学的世界性因素”命题：“当中国文学进入二十世纪以后，它与世界文学的关系将作为一个整体，（‘世界一中国，这种）外部的对立逐渐消解，‘世界性因素’不再作为中国文学与外部世界的一种‘关系，范畴，而是中国新文学本体的一个不可或缺的有机部分。”基于此，陈思和认为不能完全按比较文学影响研究的方式去研究“二十世纪中外文学关系”这一课题。
陈思和的反思引起了中国比较文学界的关注。曹顺庆等人在以“建构比较文学学科理论新范式”为目标的《比较文学学》（2005）中给予了积极回应：打破旧有的比较文学学科模式，重新整合比较文学理论资源，试图将比较文学在“跨越性”和“文学性”两个基点上融通，将比较文学研究领域重新切分为文学跨越学、文学关系学、文学变异学、总体文学学四个方面，并明确指出：“我们现在提出的比较文学关系学和原来的影响研究相比，更为直接的提出实证性的要求。而一直被人质疑的所谓影响研究中存在美学价值因素的不确定性，将被我们归入文学变异学的研究范畴中。”不难看出，文学关系学的重新界定与文学变异学的正式提出，在理论上的确对前述反思与质疑给予了一定的回应与化解，并相当程度地弥补和挽救了濒临破裂的比较文学“影响研究”与现代文学研究之间的关系。但必须看到，这种新的比较文学学科理论模式，在实际的研究中究竟有多大的可操作性，尚需时间和成果予以检验。由此看来，比较文学与中国现代文学研究之间的复杂关系尚未得到根本解决，制约甚至阻碍了现代文学与外国文学之关系研究的深入与拓展。
当然，这并不是新时期头十年现代文学研究的全部情况，王瑶、唐等人对现代文学与外来影响及民族传统之关系的认识，则较为清醒与辩证。王瑶早在《“五四”新文学所受外国文学的影响》（1 959）中就指出：“当我们考察外国文学对现代文学的影响的时候，也只是把它当作构成新文学的‘新’的特色之一来考虑，而不能把它和我们的民族传统对立起来，过分夸大了它的积极作用或消极影响。”1979年2月，王瑶为《中国新文学史稿》撰写“重版代序”《“五四”新文学前进的道路》，对新文学与传统文学和外国文学之关系的问题发表了如下看法：“‘五四’以来的现代文学本来就是在人民生活的土壤上，创造性地继承了古典文学的现实主义传统，适应着人民革命的需要和人民的美学爱好而发展起来的。”“尽管也有某些外国作品在中国产生过消极影响，但总的来看，近代欧洲现实主义文学对中国现代文学的成长是起了积极作用的。”虽然立论只针对现实主义，但能如此鲜明地表达这样的见解，不仅意味着政治与学术新时代的来临，也显示出王瑶向朱自清、闻一多那一代人的部分回归。
80年代，王瑶发表《中国现代文学和民族传统的关系》（1982）、《中国现代文学与古典文学的历史联系》（1986）、《中国现代文学与外国文学的关系》（1986）、《中国现代文学的历史特点》（1987）、《（在东两古今的碰撞中>序》（1989）、《“五四”时期对中国传统文学的价值重估》（1989）等论文，将问题置于具体历史范围内予以阐释，彰显了文学史研究应遵循的客观立场与科学方法，在理论启发与实践表率两方面都具有重要的价值与意义。唐瞍在80年代初反复强调，研究现代文学既要注重外来影响，也要看到传统的延续。如《在中国现代文学思潮、流派学术交流会上的发言》（1981）中，他指出：“现代文学受外来影响特别大，但传统影响无论如何也不能否认。”在《关于“西方影响与民族风格”》中，他说：“‘五四’的确否定了一些传统的文化和道德，但经过扬弃，它否定的只是应该否定的东西，并不如有些人所说，中国文化到这里便断裂了。恰恰相反，经过外来思想的冲击，吸收新的血液，中国文化倒是有了更为健康的发展……传统文化在这里得到发扬，‘五四，文化是中国文化的一部分，是新的发展了的中国文化传统，难道这还不够清楚吗？”正是有了这种认识，唐写出了《论鲁迅小说的现实主义——纪念鲁迅诞辰一百周年》（1981）、《西方影响与民族风格：中国现代文学发展的一个轮廓》（1982）以及未完成的《鲁迅传》等重要论著，具有方法论上的示范意义。王瑶、唐的观点与实践，既丰富了同一时期的现代文学研究，也为80年代后期尤其是90年代以来现代文学与传统文学关系研究的迅猛发展打下了基础。
四、“传承一转化”研究的兴起
80年代中后期，现代文学研究界深受“新启蒙”（“再启蒙”）思潮的洗礼，在回归五四、重新“发现”五四启蒙精神的激情中，一批年轻学者提出了“二十世纪中国文学”、“新文学整体观”等颇具冲击力的新观念，并最终推衍成“重写文学史”的论争与实践。
“二十世纪中国文学”意在打通近、现、当代的界限，给现代文学研究提供新的观念与格局，其学科意义被当事人之一陈平原做了如下阐释：一方面，“‘二十世纪中国文学’这一概念被广泛采纳，晚清也已经进入不少现代文学研究者的视野，可大都只是为了扩大研究范围，或者为‘五四’追根溯源，因而‘标尺’依旧，‘正统’仍在，情况没有根本改变”；另一方面，“借助于晚清，起码比较容易沟通‘现代’与‘传统’，也比较容易呈现‘众声喧哗’局面，并进而走出单纯的‘冲击一回应’模式（impact—response model），不再将五四新文学解读为西方文学的成功移植”。陈平原颇感忧虑的是前一方面，就本文的旨趣而言，我们则不妨对后一方面的代表成果略作梳理。
80年代初中期，一些文学史、文学思潮史著作已突破从五四文学革命谈起的写作模式，开始将眼光投向晚清，视之为新文学的先声。其后，更细致地探讨现代文学与传统文学关系的是王瑶指导的两篇博士学位论文。
其一是陈平原的《中国小说叙事模式的转变》（1987年通过答辩，1988年出版），论证1898至1927年间“中国小说叙事模式的转变”是西方小说的输入与传统文学的创造性转化共同作用的结果。该书“自序”说：“本书的写作一开始主要考察西方小说的启迪，可慢慢地，传统的创造性转化的作用越来越浮现出来，以致成了全书的另一个论述中心，甚至是更有理论活力的中心。”正是在这种“创造性转化”的理论场域中，下编从传统文体、史传传统、诗骚传统等几个方面精彩地论述了传统文学在中国小说叙事模式转变中所发挥的作用。有趣的是，该书上编“西方小说的启迪与中国小说叙事模式的转变”被著者视为是“在‘挑战一应战’的模式中理解中国小说形式的嬗变，突出传播者的作用”。透过上、下两编的微妙关系，该书标志着现代文学研究对“影响一接受”（“挑战一应战”）思维与研究模式的有意识突破。
其二是方锡德的《中国现代小说与文学传统》（1988年通过答辩，1992年出版），将文学传统区分为活动性的表层和稳定性的深层，因袭、继承传统主要指弘扬稳定性的深层部分，在此基础上提炼出发愤精神、史传意识、抒情风貌、意境美感、白话文体等民族文学传统的深层要素，以此寻绎古代文学与现代小说之间细密繁复的内在关联。他说：“传统作为一种客观存在的力量，它对新文学的变革和发展，并不全都起着阻碍破坏的作用。它依然充满着生命的活力，加入到新文学的创造之中，不仅制约着引导着新文学的发展，而且还是新文学血脉充盈、生机蓬勃的重要艺术源泉。”即使是在完成四年之后才出版，该书仍被视为“第一部全面系统研究新文学与占代文学关系的学术专著”。
同样是酝酿于80年代中后期，同样是探讨新文学之发生与发展，但视角却有所不同的是刘纳的《嬗变：辛亥革命时期至五四时期的中国文学》。该著首先辨析文学界标与历史界标的重合与错位现象，论述了文学的历史性与非历史性的关系问题，所谓“文学既是历史现象，又保留着非历史的性格”，前者表现为文学与时代一起前进、时代的主题往往成为文学的主题，后者表现为文学有自己超历史的审美追求。基于此，该著将研究重心放在1912—1919年这一夹在“辛亥革命”与“‘五四’运动”两个粗重“历史界标”之间的无名时期的文学状况。有评论认为，该著的根本价值在于“标志着一种新的‘近代一五四’文学史观的成型”，“在这种新的文学史观念中，近代文学不再是作为五四高峰的反衬，五四文学也不再以光芒万丈的神圣而暗示着后继者的卑弱与阐释者的稚嫩”。
上述三部专著开启了研究中国现代文学与传统文学关系的两种基本范式：一是深入发掘与阐释古代文学传统在现代文学中的创造性转化现象；二是从“发生论”、“现代性”等角度考察近代尤其是晚清文学与五四新文学的内在关联。两种范式都是为了探寻传统文学发生变革的内在动力、契机与方式。此后相关论著即便视角各有不同，但均未超越这两种范式。前者如李怡《中国现代新诗与古典诗歌传统》（1994）、发《跨进新世纪的历程：中国文学由古典向现代转换》（2000）、高旭东《五四文学与中国文学传统》（2000）、杨景龙《古典诗词曲与现当代新诗》（2004）、陈平原《千年文脉的接续与转化》（2009）；后者如刘增杰主编的“19—20世纪中国文学思潮史”丛书、栾梅健《二十世纪中国文学发生论》（1992）、马良春和张大明主编的《中国现代文学思潮史》第一编（1995）、汤哲声《中国文学现代化的转型》（1995）、王一川《中国现代性体验的生成》（2001）、郑家健《中国文学现代性的起源语境》（2002）、杨联芬《晚清至五四：中国文学现代性的发生》（2003）、陈方竟《多重对话：中国新文学的发生》（2003）、张俊才《中国现代文学主潮论》（2008）、严家炎主编的《二十世纪中国文学史》（2010）等。
除了“二十世纪中国文学”以及“重写文学史”所引发的注重现代文学与晚清及传统文学关系的研究路向外，90年代以来还有两大研究热潮，也推动了现代文学与民族传统之关系的研究：一是从宗教、地域、家族、民俗、鬼神等文化视角研究现代文学的学术取向；二是现代作家传记热潮的兴起。前者论涉的各种文化因素虽有大小传统之别，但都需历经数百年乃至数千年积淀，探讨它们与现代文学之关联，必然要思考“数千年之常”与“近百年之变”的关系；传记著作要考索地域、家族、民俗等对作家心理人格、知识结构、人文素养、思维方式的影响，从而加深对文学作品思想内涵与艺术风格的阐释，推进j，现代文学与传统文化、文学之关系的研究。“重写文学史”也反映在古代文学研究领域，不乏探讨占代文学与现代文学之关系的著作，章培恒、骆玉明主编的《中国文学史》（1996）“终章：向新文学的推进”，探讨了元明以来的文学发展与“五四”新文学的关系；两人主编的《中国文学史新著》（1998）更是力图揭示中国现代文学乃是中国古代文学的合乎逻辑的发展，西方文化的影响只是加快了它的出现而非导致中国文学航向的改变；章培恒、陈思和、梅新林等还提出并主持了“中国文学古今演变”课题，将古代、现代、当代文学结合起来研究。这些研究与前述现代文学研究的学科立场虽然不同，但学术指向一致，可谓殊途同归。
五、“中国中心观”的启示与困惑
上述有关现代文学民族风格与外来影响之关系的研究，大致呈现出四个发展阶段：一是20世纪二三十年代，胡适、鲁迅、周作人、朱自清等既强调外来影响也注重传统关联的相对合理之论；二是40至70年代末，但由于意识形态的强力干扰，造成既批判外来影响又否定传统联系的偏激、片断之论；三是80年代至90年代初，突出外来影响，相对忽视甚至遮蔽传统的延续与转化现象；四是80年代术尤其是90年代以来，多角度探讨现代文学与近代、古代文学及文化之间的关联，以揭示民族传统创造性转化的内在动力与机制。
新时期以来的两个阶段，先是受到“冲击一回应”（挑战一应战）思维与研究模式的巨大启示，对整个现代文学和具体作家所受外来影响给予了充分的挖掘与阐释，但十余年后，这一趋势逐渐陷入选题越来越少、影响途径与方式难以确认、阐释无法深入（所谓“x与Y”模式）等学术困境；不过，就在这种“影响一接受”研究山重水复疑无路之时，探讨现代文学与晚清及古代文学、文化之关系的“传承一转化”研究却突飞猛进，成为近20年来中国现代文学研究的新趋势。这种以揭示中国文学现代化进程的“内在动力”、阐释现代文学之“现代性”特征与民族传统之关联为目的的研究新趋向，我们不妨借用柯文的说法，将其命名为“现代文学研究之‘中国中心观，的兴起”。
与柯文所谓的近现代历史研究之“中国中心观”一样，现代文学研究之“中国中心观”同样没有否认外来影响对现代文学之发生、发展的巨大作用，并未以“内部演变”研究取代“外部影响”研究（尽管这一研究难以推进），尚未出现类似“东风/西风”的偏激现象。
尽管“传承一转化”研究带给我们上述诸多新的见解与启示，但还需认识到，它同样可能引起我们对现代文学彤成与发展过程中某些重要现象产生歧见或困惑。其中最关键的就是现代文学的“现代性”问题，包括其基本内涵、形成动因等。既然被命名为“新文学”与“现代文学”，就意味着与传统文学具有本质上的区别，就是所谓“现代性”的表征。尽管“现代性”问题起源于西方，但当其作为一种理论“旅行”到其他民族、国家之后，必然又会打上新的文化印痕、添上新的并同时舍弃某些不合时宜的内涵。当其抵达中国之后，也就和所谓半殖民、半封建的独特社会背景、历史经验形成学理反应，从而产生与西方现代性既有重叠又有区别的中国“现代性”问题。
这种已经本土化了的现代性叙述方式，因其一定程度地规避了“中国一西方”二元对立的思维模式，为本文所谓“传承一转化”研究的“合理性”提供了理论支撑。但如果基于这种变通的亦即本土化的“现代性”，过于注重并竭力发掘现代文学与传统的关联，难免会找出某些似大实小、甚至创造出某些似有却无的相关之处，并固化作为此种发掘前提的本土化现代性内涵，形成一种循环阐释。如此一来，精心建构起来的某些由传统到现代的转换机制，就可能经不起严格的学理推敲与事实考验。尤需警惕的是，随着这种研究积累起愈来愈丰富的学术资源，就有可能逐步消解此前几代学者精心建构起来的“现代文学”在批判传统、启蒙大众等方面的思想史价值。而且，一旦认为“现代文学”的“现代性”特征与民族传统存有千丝万缕、过于厚重的关联，甚至就是民族传统以某种方式转换之后“化身”的话，就势必会动摇“现代文学研究”这一学科存在的合法性。或许，这里隐藏着一个从事“传承一转化”研究的学者们尚未充分意识到的两难困境？如何化解这种尴尬、维护学利存在的价值，将是“现代文学研究之‘中国中心观”’必须勇于面对并予以回答的棘手问题。任何一种新理论、新视角，在带来洞见的同时也必然会产生诸多盲视，而所谓的历史事实，也仅仅是被叙述出来的事实，具有显著的文本性特征。我们不妨对“传承一转化”研究中出现的某些有失谨严的观点与方法采取相对宽容的态度，并乐观地相信，学科自身的发展会对此作出修正与调整。
现代文学研究作为一门学科，其发展历程就是一个新视角之发现、新方法之运用、新标准之确立的过程。今日的现代文学研究亦如80年代以文学性、审美性等所谓“内部研究”将现代文学从意识形态阐释的框架中解放出来一样，正以越来越丰富的外部视角（包括政治、历史、哲学、宗教、教育、经济等）将现代文学从“文学性”阐释的羁绊中解放出来，将其放回到其形成与发展的具体历史之中动态地、多视角多方位地加以梳理与阐释，一种新的现代文学史模式正在形成。在这一过程中，对外来影响的本土化、民族传统的现代化以及两者之关系问题的探讨，始终都是不可或缺的重要视角与方法，只不过不同时期各有侧重也各有偏颇而已。
六、“中国中心观”兴起的多重原因
既然“现代文学研究之‘中国中心观’”还将继续存在，其阐释立场与发展趋势仍然值得关注与呵护，因此有必要对其兴起的原因略加探讨。
汪晖说：“‘在中国发现历史’这一号召是一个双重过程的产物：既是中国知识分子和其他亚洲国家的历史学者在建立自己的认同和主体性的过程中不断加以阐发的主题和方向，也是西方学者（尤其是费正清学派）的自我批判的产物。”这一论断有其合理性，但落实到中国现代文学研究领域，还可以说得更具体一些。
第一，需要将眼光投向80年代的“文化热”。今日看来，尽管文化热的构成部分及发生原因都很复杂，其内涵与影响也不易界定与把握，但如下两个方面是明晰与确凿的：一是它促成了整个知识界对传统文化价值与命运的热烈探讨，虽然弘扬者和批判者在价值取向上存在巨大差异，但在提倡认真研究、严肃对待传统文化并促使其现代化这一点上却是相同的，抛弃了此前较长时期“大破大立”式的粗暴批判与简单否定的态度；二是在文化热的过程中，当代中国的老中青知识分子恰如百多年来的前驱者一样，仍要直面世界（包括中国）现代化进程与中国文化传统之间的矛盾与冲突，如果一如既往地以优劣比较或体用之争去解释与解决此一矛盾，势必还会出现要么抛弃传统拥抱西方、要么捍卫传统拒斥西方的两难抉择，陷入激进与保守彼此分离与对峙的态势。为了走出这种困境，少数较敏锐的年轻学人主张转换思路，从中西之争走向古今之辩，认识到中国文化的现代化主要是一个内在批判、弘扬与转换的问题，所谓“中国传统文化与中国现代文化之间的差别乃是文化讨论中主要的、第一位的问题，而中西文化的地域区别则是次要的、第二位的问题，我们只有把重点放在第一个问题上，才能更好地来进行中、西文化的比较”。当年的文化热对后来学术界、思想界的影响是巨大且复杂的，但联系前文的描述，不难发现从事“传承一转化”研究的学者，其学术道路几乎都是从80年代初中期开始的，他们身处文化热的氛围之中，受其熏染、启迪再自然不过。陈平原说：“我很幸运，一九八四年进京念书，正好赶上整个文学艺术乃至学术界正酝酿着突变，于是得以‘共襄盛举’。”有理由相信，现代文学研究之“中国中心观”的兴起，与此种文化热存在着必然的内在关联。
第二，由于改革开放，中国大陆学界和港台及海外学术界的交流日益频繁，海外学者有关中国现代文学、古典文学的研究成果相继传人，其观点、方法成为现代文学研究之“中国中心观”的推进器。如司马长风《中国新文学史·导言》（1975）重提胡适将“文学革命”改称“文艺复兴”的旧时主张，并以此对新文学源头予以重新清理，发现“凡是经得起时间考验的作品，都是比较能衔接传统，在民族土壤里有根的作品。……反过来看……因为断弃传统，而先天不足，没有血色和生命力，不管一时获得如何的评价，终将在中国文学大流中消逝”。夏志清《中国现代小说史》（英文版1961，香港中文版1979）的观点与方法在“重写文学史”中得到了广泛的回应。陈世骧有关中国抒情传统的发掘、高友工有关中国抒情美学的建构、普实克关于新文学“抒情特征”与中国古典文学之联系的研究等，同王瑶有关鲁迅小说所具有的抒情诗特征的论述形成有趣的呼应，并在陈平原、方锡德的研究中得到进一步回响。李欧梵有关现代文学之现代性的发掘以及对鲁迅作品中“传统”与“抗传统”关系的辨析、高利克对现代文学的“反影响”研究和“创造性对抗”的观点、王德威“没有晚清，何来‘五四”’的论述、米列娜通过研究晚清小说以寻求现代文学之根的努力，都给中国现代文学研究以直接且巨大的启示，其发生影响的方式与结果已引起较为普遍的关注。
论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。
自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。
儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。
现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。
以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。
一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。
首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。
下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。
一、儒学实践理论的主体是儒者
儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。
谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。
在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。
总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。
二、儒学实践理论的内核是仁爱
早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。
儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。
仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。
三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新
(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题
儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。
以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。
哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。
精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。
(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新
儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。
儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。
儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。
四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学
儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。
综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。
儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。
对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。
汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。
宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。
民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。
儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。
五、儒学实践理论的意义
近代以来 ,传统文化的命运成为一个中国人必须面对的思想文化难题。这是因为 ,近代中国社会遭遇了整体的文化困境 :传统文化在自己的整合方式难以发挥社会功能的条件下 ,日益面临一个自我秩序崩解的危险。近代中国社会的人心秩序与社会秩序 ,已经无法在既
定的传统文化范式内加以整合了。另一方面 ,自有源头 ,并且自有承传的西方文化价值理念与制度安排、生活方式 ,展现着不同于中国传统文化的强大魅力 ,而且挟其经济实力与政治强权 ,硬性楔入近代中国社会生活各个领域。这就带给中国社会以完全不同的两种社会模式。而且 ,从两种社会生活模式的类型来讲 ,具有内在的相斥性。这就注定了选择其中一种生活模式 ,就必须放弃另一种生活模式。于是 ,从近代中国以来 ,所谓传统与现代的“冲突”就此形成一种僵化性的文化格局。这种社会文化格局 ,造就了相应的思想文化格局。如果说系统描述这种思想文化格局 ,不是某个具体从事思想史研究的学者所可以完成的事情 ,而决定性地只能容许他从某个具体的角度去把握这一思想格局的话 ,那么 ,选取伦理道德的视角观察这一格局的情况 ,是一个可以将整体情况收摄于“一斑”的最好视角。wWw.133229.COM因为 ,中国传统文化乃是一种伦理型的文化。这一见解 ,是获得了学术界的基本认同的。对此 ,可以从三个方面得到印证 :第一 ,就中国传统文化的核心价值讲 ,伦理道德构成了它的内涵。表现儒家道德理想主义的三纲八目、体现儒家伦理中心主义的三纲五常 ,在古典社会时段 ,发挥着整合中国人人心秩序与社会秩序的两相关联的作用。而进入近代社会 ,人们试图告别古典历史 ,也恰恰是从“吾人之最后觉悟是伦理的觉悟”这一角度来诀别传统文化的。这两个方面正好从正反两面 ,证明了中国传统文化的价值结构的特质所在。第二 ,就中国传统的制度安排来讲 ,伦理化是其基本取向。政治上的宗法制度、经济上的均平格局、法律的儒家化教育的忠诚至上等等制度取向 ,都以其伦理化来显示出它们的制度特质。假如从制度运作的过程来看 ,在制度安排的起点上 ,伦理动机决定着制度机制 ;在制度运作的实际过程中 ,人们的伦理境况则是制度功能得以发生、制度有效性得以保证、制度本身的状态可以调整的依据 ;在制度运作的绩效评价上 ,则也是以制度的伦理后果来作为评价的基础的。假如制度安排的后果是人们在伦理上所难以接受的 ,那么它就必然不是一种好制度 (比如 ,由此古典中国人排斥了竞争 ),假如制度安排的后果是人们在伦理上乐于见到的境况 ,那么它就是值得继续施行的一定之规 (比如 ,由此中国人养成了均等的心灵习性 )。第三 ,就中国传统的社会生活实际状态而言 ,伦理道德也成为一种支配性的力量。人们的日常思想与行为方式 ,都是由伦理关系所决定的。就宗法社会讲 ,齿序具有决定的作用。就人际关系调节言 ,中庸起着基本的指挥作用。就解决冲突的方式看 ,无讼成为人们追求的境界。就理想的社会状态说 ,大同是为人们认同的目标。这些都是伦理性的东西.
这种伦理性的文化 ,在古典社会的范围内 ,与古典社会和现代社会交替的边缘状态上 ,发挥作用的方式具有重大差异。如果说在前者言 ,它还不能说是完全适应的话 ,起码也是基本协调的。但是就后者讲 ,它则是完全无法给与社会运动过程以引力的了。就这种文化事实而言 ,人们早已经是不否认的了。
然而 ,复杂的是 ,这里涉及到的是一个微妙的价值判断、价值选择与价值认同问题。价值选择的公共性较弱 ,个体性特点较强。换言之 ,价值问题上的分歧 ,较之事实上的认知 ,分歧会更大。而且 ,价值问题是一个可以脱开现实世界 ,在精神世界独立运作的思想领域。因此 ,某种价值主张完全可以以某种个人偏好为支撑、或以某种群体心理为支持。在事实与价值之间 ,寻求到相对的一致性 ,则是凸显价值认同引导现实认知之路的要求。
这是一个价值难题。围绕这一价值难题 ,近代中国逐渐形成了尖锐对立的两种断定传统文化近代命运 ,以及以儒家伦理为中心的传统伦理近代命运的判断 :否定传统文化的近代功用者 ,吁求人们的“伦理觉悟” ,形成所谓全盘反传统主义的思路。肯定传统文化的近代作用者 ,呼吁人们看到“花果飘零”之后的“灵根自植”事实 ,从而对于传统中的近代因素进行耙梳 ,以便接通传统与近代联系的血脉。在两者相互的衡量中 ,前者视后者为不可救药的保守分子。后者视前者为数典忘祖的激进人物。而在两者的思想学术努力中 ,前者将以儒家为代表的传统伦理视为将一切社会要素化约为伦理的简化思维 ,从而将这种基础上形成的伦理中心主义思维 ,视为传统文化的基本思维定势 ,请求人们在现代背景下将之弃置不用。后者则认为以儒家为代表的传统伦理思想与行为抉择方式 ,恰好体现了现代社会中仍然期许的道德理想主义特质。而这是现代社会生活中所不可匮缺的东西。因此 ,传统伦理的处境 ,不能简单化为一个否定传统、抛弃传统的问题 ,而是要致力于将传统中具有时代价值的东西尽力挖掘出来 ,为当下社会伦理道德建设所用.
两者处于鲜明的对峙状态。就分析的角度来看 ,二者各据其理。从反对传统的理论立场来讲 ,假如他们是站在传统与现代的类型差异的视角看问题的 ,那么 ,他们可以在这种事实差异的基础上 ,找到自己观点的有力根据。因为 ,不论你在何种理论角度看问题 ,中国古典传统与西方现代社会 ,都是两种类型的社会 ,那些具体要素上的类同性 ,与类型上的差异性比较起来 ,都是可以忽略的。而且 ,不论你在何种心理状态的支配下看问题 ,你都会对传统本身在明清以降的内在动力的匮乏 ,感觉到一种“自己不争气”的晦气 ,反传统者自不用说 ,即使是现代新儒家 ,也对“花果飘零”痛心疾首。另外 ,不论你在何种意欲的理论预构引导下看问题 ,你都会在离开传统的既有思路上去讨论足以“结合”古典传统与现代精神的“新型”思想问题。
从支持传统的理论立场讨论 ,假如他们是站在传统与现代的要素关联性上看问题的 ,那么 ,他们就可以在这种事实联系的基础上 ,提供给自己观点以多种支持。因为 ,即使你强调传统与现代的类型差异 ,但是 ,历史从来不是运行在完全中断的基础上的 ,因此历史的连接 ,总是一个历史的实际。这就为人们在文化传统的价值基点上 ,寻找自己文化发展的动力提供了支持理由。而且 ,不论是中国历史 ,还是西方历史 ,又总是在文化交流的基础上 ,通过文化资源的互相借取 ,来为自己文化提供发展养分的。因此 ,绝对没有一个民族在完全远离其他民族的思想文化资源的情况下 ,独立地开掘出一条文化发展之路。由于对于现代西方文化来讲 ,中国古典文化的启发性贡献是不容忽视的 ,因此 ,中国文化的现代价值 ,也是不容抹杀的。但是 ,就综合的角度看这一问题 ,则会有不同的结论.
姑且不说二者站在对立的立场上对于传统命运得出的相反对的结论。同时 ,也不论二者对于传统文化发展前景的设计多么具有吸引力 ,仅就二者的思路和结论来看 ,就存在可以改进的地方。其一 ,在问题意识上 ,二者仅仅依据于社会原生问题的各一个方面立论 ,对于中国问题的连动机制 ,掉以轻心了。其二 ,在问题陈述上 ,也都只是对于中国传统命运这一个问题的两面 (现代有效性与时代失效性 ),各占据一个方面的事实依据。其三 ,在价值主张上 ,各自也是在自己的价值立场上 ,声言自己立场的合理性 ,对于对方的价值立场缺乏起码的尊重 ,因此对于相互间共同分享的价值资源忽视了。其四 ,在解决传统伦理的出路问题上 ,各自都在自己封闭的思路寻求“出路”。保守传统 (以儒家为核心 )价值者以为传统本身就可以为我们走出近代以来的文化困境提供一切药方。反对传统 (也以儒家为核心 )价值者则以为传统构成了我们走向现代的障碍 ,于是以告别传统为走进现代的前提。其实 ,就文化的当下发展来讲 ,传统自身的处境并不是一个真实的现代出路问题。在问题的确认上面 ,二者都有以伪问题为立论基础的嫌疑。
为此 ,在展开对于传统文化、传统伦理现代处境问题的论述之前 ,需要先行确立起几个论说问题的原则 :
第一 ,告别二元对峙的处理传统命运的方法。一方面 ,绝对不单纯站在具有永恒价值的道德理想主义的视角 ,来为以儒家价值为核心的传统伦理体系进行辩护。另一方面 ,也绝对不站在需要扬弃的伦理中心主义的视角 ,去为全盘反传统主义进行论证。而是走出这种各据传统之一个方面的内涵 ,而各阐其说的理论困境。将道德理想主义与伦理中心主义视为传统 (儒家 )伦理两个难以割离的层面 ,将传统做整体观。这样 ,可以保证我们不至于在割裂传统结构的基础上 ,对于传统进行不可靠的问题讨论与价值抉择。
第二 ,告别基于学理要求的伦理学思想史讨论的学术定位。这样 ,就可以避免在学理的僵化逻辑进路上 ,对于问题的丰富蕴涵加以撇除 ,而集中于论述者关注的或辩护、或拒斥的一个或几个价值兴奋点上面。从而对于原教旨主义基点上的思想史阐释方式 ,予以回绝 ;同时 ,对于反传统主义基点上的思想史裁量方式 ,加以扬弃。在此基础上 ,对于传统伦理、尤其是儒家伦理 ,作合乎其历史面目的理论审查。在理论逻辑思量的同时 ,对其作实践逻辑的同情性了解 ,使传统伦理的理论逻辑与实践逻辑不至于割离 ,由此获得具有真实性保障的理解.
第三 ,告别那种专注于对传统、传统伦理与儒家伦理的系统描述方式。从而 ,对于传统中与现代关联紧密的问题 ,做突破性的思考。这就要求我们对于传统伦理中 ,对现代中国人的伦理思维与行为的伦理抉择发生着影响的观念与行为导向 ,进行聚焦式的审查。而这类问题 ,大致有 :传统伦理的构成状况究竟是如何的 ,传统伦理的类型特征实际是怎样的 ,中国传统伦理与西方伦理的传统与现代构成的异同如何 ,在“现代”的变迁条件下 ,传统伦理的处境怎样 ,传统伦理的现论境遇与实践际遇如何 ?对于这些问题的回答 ,比之于延续了近一个世纪的描述传统伦理的学术取向 ,更有利于我们进入传统的堂奥 ,并携带传统宝贵遗产 ,走进现代的大门。
第四 ,告别那种脱离现实伦理生活关联着的伦理学问题的玄虚的致思方式。就此而言 ,就可以期望在论述传统伦理的现代处境问题时 ,从现实的伦理生活要求这个伦理学致思的最强有力的基点上 ,去考虑问题的真实性与可靠性、针对性和有效性、理论性与实践性诸方面关联着问题省思的方方面面。于是 ,当代中国的道德失序与道德秩序重建要求 ,就此成为我们反省传统、传统伦理、传统儒家伦理的理论问题与实践处境的背景条件。由此 ,问题就引向了讨论传统伦理的时代感维度。这就使得当下伦理生活的问题 ,可以既在传统中寻找它的源头 ,又可以在传统中寻思它的解决之道。但是 ,在此传统绝对不构成我们思考现代的轴心。
确认了这些原则 ,则讨论传统伦理问题的问题思路就凸现出来了一者 ,确立讨论传统伦理的理论出发点。这个出发点就是传统伦理的核心组成部分———儒家伦理的结构分析问题。长期以来 ,反传统主义者将这一结构中与传统政治直接关联在一起的、令人反感的伦理中心主义加以放大 ,以此作为否定传统伦理价值的依据。而保守主义者则又将其中的、与古典社会伦理道德生活的常态相吻合的道德理想主义加以扩展 ,以此作为为传统伦理的现代转进的理论努力的根据。其实 ,分析起来 ,道德理想主义与伦理中心主义正是构成传统 (儒家 )伦理的两个不可分割的方面。一旦割裂 ,传统就会变成一个“任人打扮的小女孩”了。只有从这两个方面同时入手 ,才能理解作为古典规范伦理体系的儒家伦理 ,缘何既可以提供一个调整社会生活的普适规范 ,又可以提供一个个人道德修养的指南原因。儒家有关于良心的论说 ,是因应于后者的论说。而儒家关于忠诚的言述 ,则是关于前者的社会伦理陈述。就此而言 ,儒家伦理绝对不可能是时下一些论者所认定的、在现代社会可以直接发挥管理功能的管理伦理学 ,而只能是古典意义上的规范伦理学.
二者 ,在确认了传统伦理的结构特征之后 ,我们需要对于传统伦理显现出自己的结构特征的外部条件加以分析了解。在比较伦理学的视野中 ,中国传统伦理与西方现代伦理的结构性差异 ,是最为显明的。之所以要对这两种伦理体系加以比较 ,不是因为一些论者认为的我们中国人近代以来形成的所谓“社会达尔文主义”的思维定势。而是因为 ,这一方面是取决于传统伦理的结构背景与西方伦理的结构背景 ,正好构成一个相互对应性的参照架构从比较方法学的角度讲 ,这样最有利于说明具有差异的两者之发生差异的原因 ,以及这种差异显示出的两者各自的独特性征。另一方面 ,则是因为伦理学在其自身的延伸逻辑上 ,构成了体系化论说而又具有比较价值的伦理学传统 ,就是中国与西方的伦理学两种传统。再一方面 ,则是由于中国与西方自近代以来的文化冲突 ,构成为 1 7世纪资本主义发展以来 ,最为剧烈、而又最为具有跨文化传统研究价值的现代文化问题。传统伦理与现代伦理的冲突与对接问题 ,在这一过程中涌现了它丰富的理论蕴涵。这值得人们去加以追究。当然 ,这种比较是复杂以至于在冲突与融会的整个过程中也不可能全部予以清晰的理论阐释。为此 ,从三个视点上去加以把握是值得尝试的进路。一是中国与西方伦理传统中是否共同分享着某些理论话题。为此 ,考察最具有伦理意味、且为古典中西伦理学家都高度关注的“中庸”话题 ,在这里就变得具有特殊的意义了。二是中西伦理传统中是否具有某种深层的伦理心理的分流。在此 ,通过中西社会伦理生活中普遍存在的“悔”的道德心理现象的比较分析 ,似乎可以期望对于其中的某些差异加以认知。三是中国与西方伦理传统中对于社会政治问题的伦理回答 ,是否具有引导社会向不同方向运作的理论诱导力量。就此而言, 中国古典传统的伦理与政治的直接合流 ,与西方现代传统的伦理与法理的紧密关联 ,确实给我们显示出两幅社会政治伦理画面。
三者 ,在区域化发展的伦理格局被打破以后 ,亦即在通向全球化的伦理发展格局的大背景条件下 ,我们对于伦理问题的反思 ,有了不同于各自传统自身审查传统的正当性与合理性的进路。因此 ,我们如何可以合理地确认在这种条件下 ,判定伦理道德问题正当性与合理性的方法 ,就成为我们的伦理道德审查必须确立的方法论前提。为此 ,对于我们自己传统的形成过程加以描述性分析 ,对于我们的伦理传统之表现而出的精神特质 ,对于我们的社会与相异类型社会的本质差异加以勾画 ,进而对于一般意义上的伦理学反省方法论问题加以检讨 ,就成为相互依赖的几个问题。于是 ,传统文化的人文精神问题 ,中国资本主义的萌芽问题 ,中国文化特质的勾画问题 ,以及伦理思维的理论与实践前提的反思问题 ,就成为伦理学必须直面的基础性问题。
四者 ,反思传统伦理问题也好 ,检省现代道德问题也好 ,都必须围绕一个我们不得不正视的现代社会背景条件———社会的现代化进程 ,以及支配性地影响这一进程的现代性问题。在这一进程中 ,中国传统伦理或儒家伦理的异变问题 ,才是可以理解的问题。否则 ,我们大可不必理会与我们的伦理生活毫无关联的其他伦理传统。现代进程与现代性的挑战 ,正是促使我们检点传统伦理的深厚实践动力。为此 ,我们需要对于现代社会之必须告别伦理中心主义的社会伦理生活格局加以确认 ,也需要对于中国人近代信念的重建问题加以回省。这样 ,五四就是一个绕不开的话题。并且 ,对于近代以来我们的伦理生活的规范寻求之生态环境的彻底改变 ,加以应有的强调。从而 ,确立起我们对于传统伦理反思的新型背景条件。
近代以来 ,传统文化的命运成为一个中国人必须面对的思想文化难题。这是因为 ,近代中国社会遭遇了整体的文化困境 :传统文化在自己的整合方式难以发挥社会功能的条件下 ,日益面临一个自我秩序崩解的危险。近代中国社会的人心秩序与社会秩序 ,已经无法在既
定的传统文化范式内加以整合了。另一方面 ,自有源头 ,并且自有承传的西方文化价值理念与制度安排、生活方式 ,展现着不同于中国传统文化的强大魅力 ,而且挟其经济实力与政治强权 ,硬性楔入近代中国社会生活各个领域。这就带给中国社会以完全不同的两种社会模式。而且 ,从两种社会生活模式的类型来讲 ,具有内在的相斥性。这就注定了选择其中一种生活模式 ,就必须放弃另一种生活模式。于是 ,从近代中国以来 ,所谓传统与现代的“冲突”就此形成一种僵化性的文化格局。这种社会文化格局 ,造就了相应的思想文化格局。如果说系统描述这种思想文化格局 ,不是某个具体从事思想史研究的学者所可以完成的事情 ,而决定性地只能容许他从某个具体的角度去把握这一思想格局的话 ,那么 ,选取伦理道德的视角观察这一格局的情况 ,是一个可以将整体情况收摄于“一斑”的最好视角。因为 ,中国传统文化乃是一种伦理型的文化。这一见解 ,是获得了学术界的基本认同的。对此 ,可以从三个方面得到印证 :第一 ,就中国传统文化的核心价值讲 ,伦理道德构成了它的内涵。表现儒家道德理想主义的三纲八目、体现儒家伦理中心主义的三纲五常 ,在古典社会时段 ,发挥着整合中国人人心秩序与社会秩序的两相关联的作用。而进入近代社会 ,人们试图告别古典历史 ,也恰恰是从“吾人之最后觉悟是伦理的觉悟”这一角度来诀别传统文化的。这两个方面正好从正反两面 ,证明了中国传统文化的价值结构的特质所在。第二 ,就中国传统的制度安排来讲 ,伦理化是其基本取向。政治上的宗法制度、经济上的均平格局、法律的儒家化教育的忠诚至上等等制度取向 ,都以其伦理化来显示出它们的制度特质。假如从制度运作的过程来看 ,在制度安排的起点上 ,伦理动机决定着制度机制 ;在制度运作的实际过程中 ,人们的伦理境况则是制度功能得以发生、制度有效性得以保证、制度本身的状态可以调整的依据 ;在制度运作的绩效评价上 ,则也是以制度的伦理后果来作为评价的基础的。假如制度安排的后果是人们在伦理上所难以接受的 ,那么它就必然不是一种好制度 (比如 ,由此古典中国人排斥了竞争 ),假如制度安排的后果是人们在伦理上乐于见到的境况 ,那么它就是值得继续施行的一定之规 (比如 ,由此中国人养成了均等的心灵习性 )。第三 ,就中国传统的社会生活实际状态而言 ,伦理道德也成为一种支配性的力量。人们的日常思想与行为方式 ,都是由伦理关系所决定的。就宗法社会讲 ,齿序具有决定的作用。就人际关系调节言 ,中庸起着基本的指挥作用。就解决冲突的方式看 ,无讼成为人们追求的境界。就理想的社会状态说 ,大同是为人们认同的目标。这些都是伦理性的东西.
这种伦理性的文化 ,在古典社会的范围内 ,与古典社会和现代社会交替的边缘状态上 ,发挥作用的方式具有重大差异。如果说在前者言 ,它还不能说是完全适应的话 ,起码也是基本协调的。但是就后者讲 ,它则是完全无法给与社会运动过程以引力的了。就这种文化事实而言 ,人们早已经是不否认的了。
然而 ,复杂的是 ,这里涉及到的是一个微妙的价值判断、价值选择与价值认同问题。价值选择的公共性较弱 ,个体性特点较强。换言之 ,价值问题上的分歧 ,较之事实上的认知 ,分歧会更大。而且 ,价值问题是一个可以脱开现实世界 ,在精神世界独立运作的思想领域。因此 ,某种价值主张完全可以以某种个人偏好为支撑、或以某种群体心理为支持。在事实与价值之间 ,寻求到相对的一致性 ,则是凸显价值认同引导现实认知之路的要求。
这是一个价值难题。围绕这一价值难题 ,近代中国逐渐形成了尖锐对立的两种断定传统文化近代命运 ,以及以儒家伦理为中心的传统伦理近代命运的判断 :否定传统文化的近代功用者 ,吁求人们的“伦理觉悟” ,形成所谓全盘反传统主义的思路。肯定传统文化的近代作用者 ,呼吁人们看到“花果飘零”之后的“灵根自植”事实 ,从而对于传统中的近代因素进行耙梳 ,以便接通传统与近代联系的血脉。在两者相互的衡量中 ,前者视后者为不可救药的保守分子。后者视前者为数典忘祖的激进人物。而在两者的思想学术努力中 ,前者将以儒家为代表的传统伦理视为将一切社会要素化约为伦理的简化思维 ,从而将这种基础上形成的伦理中心主义思维 ,视为传统文化的基本思维定势 ,请求人们在现代背景下将之弃置不用。后者则认为以儒家为代表的传统伦理思想与行为抉择方式 ,恰好体现了现代社会中仍然期许的道德理想主义特质。而这是现代社会生活中所不可匮缺的东西。因此 ,传统伦理的处境 ,不能简单化为一个否定传统、抛弃传统的问题 ,而是要致力于将传统中具有时代价值的东西尽力挖掘出来 ,为当下社会伦理道德建设所用.
两者处于鲜明的对峙状态。就分析的角度来看 ,二者各据其理。从反对传统的理论立场来讲 ,假如他们是站在传统与现代的类型差异的视角看问题的 ,那么 ,他们可以在这种事实差异的基础上 ,找到自己观点的有力根据。因为 ,不论你在何种理论角度看问题 ,中国古典传统与西方现代社会 ,都是两种类型的社会 ,那些具体要素上的类同性 ,与类型上的差异性比较起来 ,都是可以忽略的。而且 ,不论你在何种心理状态的支配下看问题 ,你都会对传统本身在明清以降的内在动力的匮乏 ,感觉到一种“自己不争气”的晦气 ,反传统者自不用说 ,即使是现代新儒家 ,也对“花果飘零”痛心疾首。另外 ,不论你在何种意欲的理论预构引导下看问题 ,你都会在离开传统的既有思路上去讨论足以“结合”古典传统与现代精神的“新型”思想问题。
从支持传统的理论立场讨论 ,假如他们是站在传统与现代的要素关联性上看问题的 ,那么 ,他们就可以在这种事实联系的基础上 ,提供给自己观点以多种支持。因为 ,即使你强调传统与现代的类型差异 ,但是 ,历史从来不是运行在完全中断的基础上的 ,因此历史的连接 ,总是一个历史的实际。这就为人们在文化传统的价值基点上 ,寻找自己文化发展的动力提供了支持理由。而且 ,不论是中国历史 ,还是西方历史 ,又总是在文化交流的基础上 ,通过文化资源的互相借取 ,来为自己文化提供发展养分的。因此 ,绝对没有一个民族在完全远离其他民族的思想文化资源的情况下 ,独立地开掘出一条文化发展之路。由于对于现代西方文化来讲 ,中国古典文化的启发性贡献是不容忽视的 ,因此 ,中国文化的现代价值 ,也是不容抹杀的。但是 ,就综合的角度看这一问题 ,则会有不同的结论.
姑且不说二者站在对立的立场上对于传统命运得出的相反对的结论。同时 ,也不论二者对于传统文化发展前景的设计多么具有吸引力 ,仅就二者的思路和结论来看 ,就存在可以改进的地方。其一 ,在问题意识上 ,二者仅仅依据于社会原生问题的各一个方面立论 ,对于中国问题的连动机制 ,掉以轻心了。其二 ,在问题陈述上 ,也都只是对于中国传统命运这一个问题的两面 (现代有效性与时代失效性 ),各占据一个方面的事实依据。其三 ,在价值主张上 ,各自也是在自己的价值立场上 ,声言自己立场的合理性 ,对于对方的价值立场缺乏起码的尊重 ,因此对于相互间共同分享的价值资源忽视了。其四 ,在解决传统伦理的出路问题上 ,各自都在自己封闭的思路寻求“出路”。保守传统 (以儒家为核心 )价值者以为传统本身就可以为我们走出近代以来的文化困境提供一切药方。反对传统 (也以儒家为核心 )价值者则以为传统构成了我们走向现代的障碍 ,于是以告别传统为走进现代的前提。其实 ,就文化的当下发展来讲 ,传统自身的处境并不是一个真实的现代出路问题。在问题的确认上面 ,二者都有以伪问题为立论基础的嫌疑。
为此 ,在展开对于传统文化、传统伦理现代处境问题的论述之前 ,需要先行确立起几个论说问题的原则 :
第一 ,告别二元对峙的处理传统命运的方法。一方面 ,绝对不单纯站在具有永恒价值的道德理想主义的视角 ,来为以儒家价值为核心的传统伦理体系进行辩护。另一方面 ,也绝对不站在需要扬弃的伦理中心主义的视角 ,去为全盘反传统主义进行论证。而是走出这种各据传统之一个方面的内涵 ,而各阐其说的理论困境。将道德理想主义与伦理中心主义视为传统 (儒家 )伦理两个难以割离的层面 ,将传统做整体观。这样 ,可以保证我们不至于在割裂传统结构的基础上 ,对于传统进行不可靠的问题讨论与价值抉择。
第二 ,告别基于学理要求的伦理学思想史讨论的学术定位。这样 ,就可以避免在学理的僵化逻辑进路上 ,对于问题的丰富蕴涵加以撇除 ,而集中于论述者关注的或辩护、或拒斥的一个或几个价值兴奋点上面。从而对于原教旨主义基点上的思想史阐释方式 ,予以回绝 ;同时 ,对于反传统主义基点上的思想史裁量方式 ,加以扬弃。在此基础上 ,对于传统伦理、尤其是儒家伦理 ,作合乎其历史面目的理论审查。在理论逻辑思量的同时 ,对其作实践逻辑的同情性了解 ,使传统伦理的理论逻辑与实践逻辑不至于割离 ,由此获得具有真实性保障的理解.
第三 ,告别那种专注于对传统、传统伦理与儒家伦理的系统描述方式。从而 ,对于传统中与现代关联紧密的问题 ,做突破性的思考。这就要求我们对于传统伦理中 ,对现代中国人的伦理思维与行为的伦理抉择发生着影响的观念与行为导向 ,进行聚焦式的审查。而这类问题 ,大致有 :传统伦理的构成状况究竟是如何的 ,传统伦理的类型特征实际是怎样的 ,中国传统伦理与西方伦理的传统与现代构成的异同如何 ,在“现代”的变迁条件下 ,传统伦理的处境怎样 ,传统伦理的现论境遇与实践际遇如何 ?对于这些问题的回答 ,比之于延续了近一个世纪的描述传统伦理的学术取向 ,更有利于我们进入传统的堂奥 ,并携带传统宝贵遗产 ,走进现代的大门。
第四 ,告别那种脱离现实伦理生活关联着的伦理学问题的玄虚的致思方式。就此而言 ,就可以期望在论述传统伦理的现代处境问题时 ,从现实的伦理生活要求这个伦理学致思的最强有力的基点上 ,去考虑问题的真实性与可靠性、针对性和有效性、理论性与实践性诸方面关联着问题省思的方方面面。于是 ,当代中国的道德失序与道德秩序重建要求 ,就此成为我们反省传统、传统伦理、传统儒家伦理的理论问题与实践处境的背景条件。由此 ,问题就引向了讨论传统伦理的时代感维度。这就使得当下伦理生活的问题 ,可以既在传统中寻找它的源头 ,又可以在传统中寻思它的解决之道。但是 ,在此传统绝对不构成我们思考现代的轴心。
确认了这些原则 ,则讨论传统伦理问题的问题思路就凸现出来了一者 ,确立讨论传统伦理的理论出发点。这个出发点就是传统伦理的核心组成部分———儒家伦理的结构分析问题。长期以来 ,反传统主义者将这一结构中与传统政治直接关联在一起的、令人反感的伦理中心主义加以放大 ,以此作为否定传统伦理价值的依据。而保守主义者则又将其中的、与古典社会伦理道德生活的常态相吻合的道德理想主义加以扩展 ,以此作为为传统伦理的现代转进的理论努力的根据。其实 ,分析起来 ,道德理想主义与伦理中心主义正是构成传统 (儒家 )伦理的两个不可分割的方面。一旦割裂 ,传统就会变成一个“任人打扮的小女孩”了。只有从这两个方面同时入手 ,才能理解作为古典规范伦理体系的儒家伦理 ,缘何既可以提供一个调整社会生活的普适规范 ,又可以提供一个个人道德修养的指南原因。儒家有关于良心的论说 ,是因应于后者的论说。而儒家关于忠诚的言述 ,则是关于前者的社会伦理陈述。就此而言 ,儒家伦理绝对不可能是时下一些论者所认定的、在现代社会可以直接发挥管理功能的管理伦理学 ,而只能是古典意义上的规范伦理学.
二者 ,在确认了传统伦理的结构特征之后 ,我们需要对于传统伦理显现出自己的结构特征的外部条件加以分析了解。在比较伦理学的视野中 ,中国传统伦理与西方现代伦理的结构性差异 ,是最为显明的。之所以要对这两种伦理体系加以比较 ,不是因为一些论者认为的我们中国人近代以来形成的所谓“社会达尔文主义”的思维定势。而是因为 ,这一方面是取决于传统伦理的结构背景与西方伦理的结构背景 ,正好构成一个相互对应性的参照架构从比较方法学的角度讲 ,这样最有利于说明具有差异的两者之发生差异的原因 ,以及这种差异显示出的两者各自的独特性征。另一方面 ,则是因为伦理学在其自身的延伸逻辑上 ,构成了体系化论说而又具有比较价值的伦理学传统 ,就是中国与西方的伦理学两种传统。再一方面 ,则是由于中国与西方自近代以来的文化冲突 ,构成为 1 7世纪资本主义发展以来 ,最为剧烈、而又最为具有跨文化传统研究价值的现代文化问题。传统伦理与现代伦理的冲突与对接问题 ,在这一过程中涌现了它丰富的理论蕴涵。这值得人们去加以追究。当然 ,这种比较是复杂以至于在冲突与融会的整个过程中也不可能全部予以清晰的理论阐释。为此 ,从三个视点上去加以把握是值得尝试的进路。一是中国与西方伦理传统中是否共同分享着某些理论话题。为此 ,考察最具有伦理意味、且为古典中西伦理学家都高度关注的“中庸”话题 ,在这里就变得具有特殊的意义了。二是中西伦理传统中是否具有某种深层的伦理心理的分流。在此 ,通过中西社会伦理生活中普遍存在的“悔”的道德心理现象的比较分析 ,似乎可以期望对于其中的某些差异加以认知。三是中国与西方伦理传统中对于社会政治问题的伦理回答 ,是否具有引导社会向不同方向运作的理论诱导力量。就此而言, 中国古典传统的伦理与政治的直接合流 ,与西方现代传统的伦理与法理的紧密关联 ,确实给我们显示出两幅社会政治伦理画面。
三者 ,在区域化发展的伦理格局被打破以后 ,亦即在通向全球化的伦理发展格局的大背景条件下 ,我们对于伦理问题的反思 ,有了不同于各自传统自身审查传统的正当性与合理性的进路。因此 ,我们如何可以合理地确认在这种条件下 ,判定伦理道德问题正当性与合理性的方法 ,就成为我们的伦理道德审查必须确立的方法论前提。为此 ,对于我们自己传统的形成过程加以描述性分析 ,对于我们的伦理传统之表现而出的精神特质 ,对于我们的社会与相异类型社会的本质差异加以勾画 ,进而对于一般意义上的伦理学反省方法论问题加以检讨 ,就成为相互依赖的几个问题。于是 ,传统文化的人文精神问题 ,中国资本主义的萌芽问题 ,中国文化特质的勾画问题 ,以及伦理思维的理论与实践前提的反思问题 ,就成为伦理学必须直面的基础性问题。
四者 ,反思传统伦理问题也好 ,检省现代道德问题也好 ,都必须围绕一个我们不得不正视的现代社会背景条件———社会的现代化进程 ,以及支配性地影响这一进程的现代性问题。在这一进程中 ,中国传统伦理或儒家伦理的异变问题 ,才是可以理解的问题。否则 ,我们大可不必理会与我们的伦理生活毫无关联的其他伦理传统。现代进程与现代性的挑战 ,正是促使我们检点传统伦理的深厚实践动力。为此 ,我们需要对于现代社会之必须告别伦理中心主义的社会伦理生活格局加以确认 ,也需要对于中国人近代信念的重建问题加以回省。这样 ,五四就是一个绕不开的话题。并且 ,对于近代以来我们的伦理生活的规范寻求之生态环境的彻底改变 ,加以应有的强调。从而 ,确立起我们对于传统伦理反思的新型背景条件。
关键词：文学研究；文学批评；文学审美；文学内涵
什么是我们当下所面临的文学艺术的现实?它的基本的主导的方面是什么?它在当前迫切需要解决的主要问题是什么?它的当下语境是一个稳定的遵守既定规范的相对稳定的常规时期，还是一个处在激烈变化中的特定的变革转型时期?它是要回到一种一统的范式来统贯创作、欣赏、批评和教育的文学的时代，是一个建设以文本为中心的审美艺术时代，还是多种范式多种话语在多样化的文化现实中共生并在的新的历史时期?
就像文学艺术研究并不就是文化研究，文化研究也并不只是文学研究。实际上，我们所称的文化研究在伯明翰学派以来的特指意义上仍然具有广、狭两种含义。从广义来看，文化研究作为学科大联合的事业，是艺术学、社会学、人类学、民族学、哲学、美学、伦理学、政治学、历史学、传播学、文献学，甚至经济学、法学所共同关注的对象。它的出现是社会巨大转型的产物；是文化在当代世界社会生活中地位相对经济、政治发生了重大跃升的产物；是人文社会领域范式危机、变革，需要重新“洗牌”——确定学科研究对象、厘定学科内涵与边界的产物。如同当下文学艺术“本体”的多种范式多种话语共展并存、多样共生极大丰富了文学自身的研究一样，文化作为各相关学科共同面对的巨大对象，自身也是多观相、多维度，多层次、多侧面，立体的、复合交叉、有机融合的。从狭义来看，文化研究是指继作者中心论范式、文本中心论范式、读者中心论范式之后的文学的文化研究范式。新历史主义／文化诗学、后殖民主义、东方，后东方主义、女性主义、新政治一意识形态批评与文化批评等不同话语一起，构成了世纪之交的文学的文化研究范式。而“文化批评”则特指文学的文化研究范式中的一种批评话语。“批评”作为主词在这里为这一复合概念的含义作了定位：它是文学艺术的批评或相关于文学艺术的批评。它与作者中心论范式、文本中心论范式、读者中心论范式和世纪之交的文化研究范式下的众多批评话语一起共同构成了多元范式与多种话语共生并在的当下文学研究的态势或形态。它既不同于统贯为一的文学研究的大一统构架，也不同于以某一种批评方式(如新批评或结构主义)作为文学研究的唯一模式，而是依照文学自身存在的丰富性、无限的可开掘性，推动文学研究的创造的多样性，在扬弃绝对主义与相对主义的悖论式困境中开辟更宽广的道路。
从文学艺术自身出发来看，不同的历史时期，文学的各种相关要素间的组合是不同的。一个特定的时期，文学的一种或几种要素因了社会和学科提出的主要问题而被作为主导凸现出来，构成当下主导性的问题趋向，影响我们对对象的基本估价。其余要素则进入背景，作为相关的制约的因素发挥作用。这样一种“突前——背景”、“主导——视野”的方式构成了我们把握对象的基本途径。而突前构素的凸现和各层次间构素的升沉、移位与交换，各构素与突前构素间的关系是依据文学内在本体的和社会变革的现实与历史而变化的。
关于文学，有人提出，“现实向我们提出了要求，文学必须重新审视原有的文学对象，越过传统的边界，关注视像文学与视像文化，关注媒介文学与媒介文化，关注大众文学与大众流行文化，关注网络文学与网络文化，关注性别文化与时尚文化、身体文化，而文艺学则必须扩大它的研究范围，重新考虑并确定它的研究对象，比如读图时代里的语言与视像的关系，网络文学与文化中的虚拟空间，媒介时代的文学与传播，时尚时代文学的浪潮化、复制化与泛审美化，全球化时代的大众流行文化、性别文化、少数族裔文化以及身体文化。至少电视文学、电影文学、图像文化、网络文学与网络文化应及早进入文艺学研究和文学理论教学的工作程序。”
当代文学艺术的这种变化，既是历史的总体发展的大势所致，更是文学自身内部要素运动的结果。寻找文学本体的努力是20世纪语言论转向的理论指向和实践成果，具有特定时代的历史具体性和必然性。然而单纯专注于文学内部的语言、语义、言语、符号、形式、结构、韵律、节奏，专注于文学文本的审美性、自律性，已无法容纳、涵盖当代文学文化急速发展带来的众多新问题。20世纪文学理论与文学批评经历了作者中心论、文本中心论和读者中心论之后，在相当丰富、充分地对文学本体自身进行了深入的探索——这一探索在世界文化史上是前无古人，并达到了一个前所未有的高度——之后必然要向更宽广的社会、历史、政治拓展，从局囿于文本向更深厚的文化拓展。(当然，对于中国文艺学来说，文学的文本性、审美性与自律性作为其在中国本土发展不够充分的一部分，其存在与深入仍然具有充分的合理性与必要性)。这是学科自身”内爆”的结果，是学科自身内在逻辑发展的必然。
文学艺术要素中的每一要素都既可能是形式，又可能是内容。内容与形式是相对的，其确定不仅相对于二者自身，而且还相对于所处层级、相位，相对于何者，居于什么语境，处在什么历时时段。居于不同层级中的不同的位置，面对不同历史时段不同语境中的不同的对象，从而生成不同的关系。每一要素在本质上都具有形式内容的直接同一性，只是在不同的相位中处于不同的位置面对不同的对象，从而生成不同的关系罢了。
文学艺术本源上的多样性，要求文艺术学研究与文学批评的多样性。多元批评是文学艺术批评的本然状态。它既对应于文学构成的多向度、多层面、交叉性和复合性，又开启了批评创造的多样性和阅读阐释的无限可能性。这种批评的多样性正是符合当代现实的合理形态，而不必也不可能把它们一概统一于一或整合于一，甚至回到一种涵盖一切的大一统的批评模式中去。原有线型继承、替代或更迭的一统论的范式观被多元共生、多话语共展并存的众声喧哗的新范式观、话语观所代换。文学艺术的全息性是说，文学艺术中全息地包含着所有人类生活中的全部要素，有机地凝缩了人类文化属人历史的全部成果，实际上，只要人类有过，曾经有过以及现在拥有的，从最形而下到最形而上，从“下半身”到“上半身”，从日常生活到终极关怀，都会以或隐或显的形式呈现在文学中。这就如同人的十月怀胎浓缩地经历和呈现了生物界从单细胞到高级灵长类的全部进化过程，儿童从出生到成人凝缩地再经历人类文明特别是大脑进化的过程一样。
但是这种全息性又不是全部社会生活要素的并置或平行呈现，那样就取消了文学，也取消了文学研究(文艺学)，取消了一事物区别于它事物的独异性与特殊性。于是，全息性与主导，背景与突前，视野与主题构成了主导要素与其他要素间的基本关系。主导、突前、和主题，确定了此一事物区别于它一事物的特殊性。这种特殊性是在历史中作历时状流动演化和变动的。
突前构素的凸现和各层次间构素的变化，构成了此一时代、此一种族、此一地域、此一语境下文学的主导品质。而各构素与突前构素间的关系是在历史中运动的：一种要素上升并凸前，成为主导的要素，曾经作为主导的要素则可能退居幕后，处于“二线”了，文学的变革、转换或转型就发生了。
也正因为文学研究与其他领域的多重联系，文学才呼唤人文社会学科的“综合治理”——形成由不同学科切入，遵循不同话语进行研究的多元方式。因此，文学研究是多种范式指导下的各种不同的话语形成的共生并在又相互对话、相辅相成的集合形态。每一种文化研究的话语方式往往都相对于文化这一巨大对象的某一层次，某一相位，某一侧面或某一维度；相对于某一语境，某一特定历时时段，采用某一特定的方法，从而揭示对象的部分特征，获得阐释的有效性，并具有相应的真理性。各种不同话语一文学符号学的、文学社会学的、文艺美学的、文学经济学的研究成果的会通与集合，它们之间的由部分而整体、整体而部分的循环，引导我们不断接近当代文学的本相。可见，文学研究是不可能由某一种话语“独霸”或“独占”的。
什么是我们认定的文学艺术的本体，什么是自律的文学艺术的要件?什么是文学艺术的内部构成?经过1980年代以来的我国文学艺术范式由社会历史批评等外部批评向文学艺术本体或内部研究的转变，在很长一段时间里，审美性作为文学艺术的本质特征，已成为我国文艺学界的共识。
实际上，对于文学本体的追寻在19世纪社会性历史性为主的总体批评范式之后，人类经历了作者本体论、文本本体论、读者本体论和三元合一本体论等多个范式的理论思考和历史存在时期。不同的本体观，自然会产生不同的文学本体(本体构素)，以及对不同本体的体认。
在中国，对于文学本体的追寻，至今具有其历史合理性。20世纪西方文学理论与批评，经历了对文学本体寻找与厘定的艰苦历程。它一反过去时代从普遍性、共同性、一般性和共性人手来框定文学的路径，放弃将文学作为附属、作为工具、作为手段的思维方式，转而从文学的个性、特征、独特性和自主性的角度去探询文学，寻找文学之所以为文学的、文学自身独有的本体。这是文本中心主义时代的文学本体观，反过来，文学的“本体”也只是在这一意义上才有意义。当代中国寻找文学本体的努力是从改革开放的“方法论年”开始的，但当时的批评界对以语言论为背景的文本主义各话语显得颇为生疏，甚至拒斥；而以社会历史批评为基本前理解的中国学人则很轻易地便“凌空一跃”，直接由社会历史批评滑入接受美学和读者批评，甚至直接进入文化研究，对此有学者曾全力呼吁：补上缺失的环节和缺失的功课，加强对语言论转向背景下的文学本体的研究。我国文学理论界的这一努力在90年代获得了相当的进展。无疑，对于文学本体的探寻，是改革开放以来文学研究的重要成果，至今仍有现实意义。作为“理论革命”时代的人类遗产，文学的本体范式研究曾深刻地发掘文学内部的多重要素，在文学文本研究上达到了前所未有的深度和广度。
