一、媒介社会化研究的两条路径和问题
在中国知网数据库(CNKI)中检索关键词“媒介化社会”，可以搜集到的相关论文达两百多篇。其中，发表于2006年的《媒介融合：粘聚并造就新型的媒介化社会》一文已经被引用两百多次，在学界的影响力可见一斑。这也间接地说明了“媒介化社会”在学界的研究热度。但是这篇论文重点介绍的是互联网所带来的媒介融合浪潮，媒介社会化只是作为媒介融合的一个结果被简单提及，并未对其特征进行详细描述。不过其中关于“媒介人”和“拟态环境”的理论阐释，开拓了媒介化社会研究的理论视野，成为许多后续研究的起点。不过，学界早在2004年举行的“2004中国传播学论坛”上已经把“媒介化社会：现状与趋势”作为论坛主题，积聚了一批颇具开创性的研究成果。在李双龙、王婷婷对论坛所做的综述中可以看到，在“媒介社会化”这一主题之下，大会研讨的内容涉及到了包括传者、内容、媒介、受众、效果等传播学研究的各个领域。12]这也显示了“媒介化社会”这一概念对新闻传播学研究问题的包容性和概括力。国内对于媒介化社会的研究文章从2006年开始大量增加，这在一定程度上和互联网的发展程度、媒介融合的推进切实影响到了人们的生活体验。有学者提出社会的媒介化是与大众传媒的发展同步的，只不过“其突破性进展却是在电视普及之后”，互联网尤其是移动互联网使这一过程达到了前所未有的高度。不过一些研究者仍然习惯将媒介视为媒介化社会研究的中心，通过实证调查研究当前我国社会的媒介化程度，即受众的媒介依赖程度、受众对媒体的角色认知等。有的则将研究的中心转移到社会中的特定群体(如少数民族、“农民工”等)身上，从媒体的“赋权”功能分析社会媒介化所带来的权力格局变化。[51有学者从舆论学的角度关注媒介化社会中的舆论表达特点，实际上是阐述网络自媒体的出现所带来舆论生成过程的变化。这些研究大多以媒介建构社会的功能为出发点，遵循行政研究的路径，旨在通过研究媒介建构社会的特点，来推动社会的发展进步。但在媒介技术日新月异的今天，仍然以媒介为中心和出发点研究媒介与社会的关系，已经不足以理解两者之间的复杂关系。正如有学者提出的，传统想象空间已经不能解释媒介与社会之间的关系，我们要想更好地理解媒介、理解社会并进而创新和完善社会管理，～个必要的前提就是重新思考媒介的定位。[71应该看到，在社会媒介化的过程当中，媒介自身也在经历着社会化的过程。从传统媒体的中心辐射式大众传播到社会化媒体的病毒裂变式传播，媒体已经不是天然地站在社会信息流通的中心。位置结构的改变也必然要求学术研究范式的转换。同时，也有一些不多的研究在关注社会的媒介化有可能带来诸多弊端。这种研究批判的路径其实也是“媒介化社会”的“题中应有之义”。技术的过度发展和对人类的技术控制一直是潜伏于现代社会的深层忧虑。著名的反乌托邦小说《1984}／就描绘了一个统治者依靠大众媒介重写历史、改造语言、清理思想、重构社会的恐怖场景。因此有学者认为，“媒介化社会”的概念“越过了和比较中性的信息化与国家发展的关联，而进入到与柏拉图的‘洞穴寓言’、李普曼的‘伪环境’(即拟态环境)、甚至所谓媒介‘妖魔化’的关联之中”。正是在这样的警醒和反思基础上，有研究者指出在媒介化社会中语境进行媒介素养的研究有了更加显著的意义，即使人们对现代传媒拥有一种批判的能力(即素养)，帮助人们解构媒介的“编码”，避免沦为媒介的奴隶。对媒介化社会的批判、对“媒介经验”的不信任，在逻辑上也必然走向对人类“直接经验”的强调。有学者就认为，“人类只能靠自己与生俱来的沟通本能，去诉说，去倾听，去建立并实施新的关系或交往规则，帮助自己和自己关心的人找回人生在世的立足之地”。[101总的来看，媒介化社会的行政研究路径较为细致地分析了媒介化社会的一些规律和特点，从社会建构、话语抗争、舆论生成等方面揭示了社会媒介化所带来的具体变化，其缺点则在于对媒介社会化的意识形态色彩缺乏必要的警觉，对媒介技术带给社会发展的积极作用过于乐观，容易陷入媒介控制社会的倾向之中。媒介化社会的批评研究路径对上述问题有着高度的警觉，但如何从此路径进一步增加人们对于媒介化社会的认识和洞见，当前的研究似乎还缺乏有力的回应。实际上，我们所需要的是一个全新的媒介化社会研究路径，它既应该是有经验的支撑、实证的力度，也应该拥有批判的视野、思辨的深度。
二、诸多新闻传播学理论的逻辑起点
不过，让我们暂时重新把注意力集中到“媒介化社会”本身来，因为它似乎让我们看到了一条理解诸多新闻传播学命题和理论的路径。19世纪30年代，大众媒体的出现标志着社会媒介化进程的开始。随着电视这种更加直观化、娱乐化、大众化的媒介的普及，人们对于大众媒介的依赖程度大大地提高了，大众媒介对于社会的控制力和影响力也与日俱增。而互联网尤其是移动互联网的繁荣发展，在提供方便快捷的资讯服务的同时，也大大地加重了人们的媒介依赖症。社会的媒介化过程实质上是媒介不断获得建构现实的能力和权力的过程，而新闻传播学的研究始终是与社会的媒介化过程同步的。从这个意义上说，社会的媒介化是开展新闻传播学研究的客观对象，而媒介化社会可以看作是众多新闻传播学理论的逻辑起点。厦门大学陈贼如教授在其专著《心传——传播学理论的新探索》中曾对许多传播学理论作过类似的总结。她认为，如学术前沿“框架”、“议程设置”、“把关人”等美国传播学经验学派的很多红火的理论都有一个共同的预设，即“媒介在一定程度上反映现实——有选择地反映。”而“那么多的框架分析、把关研究、议程设置，其目的都是为了推断这些隐藏在传媒内容背后的(选择的)‘标准’。”而在陈教授所未论及的许多新闻学理论的背后，也同样是以社会的媒介化为逻辑起点的。陆定一对新闻所作的定义“对新近发生的事实的报道”，已经将新闻的事实属性和建构属藏其中。社会媒介化所带来的现实与镜像之间的紧张关系是一切新闻学研究的学术起点，所有的新闻理论无不指向于如何让媒体更好地反映现实。现代媒体以向读者提供信息，帮助读者观察外部世界为基本职能，这也是公众对于大众媒体的最低期待。这种功能和期待也是随着现代新闻业职业伦理的发展而形成的。包括新闻专业主义、精确新闻学、新新闻主义等在内的西方众多关注新闻实践活动的新闻学理论，从根本上都是希望从认识论、方法论、价值观角度出发，探索如何拉近“拟态环境”与真实环境之间的距离。网络媒体的巨大繁荣对新闻传播学的理论研究产生了深刻的影响。这种影响集中表现在新的媒体环境极大地改变了作为逻辑起点的媒介化社会的内涵：大众媒体的传播中心地位被极大地削弱。一方面，媒介化社会作为新闻传播学理论的逻辑起点，仍然有着顽强的学术生命力。例如，以大众媒体为中心的传统研究需要应对网络媒体对媒体建构新闻事实的挑战，研究如何利用网络媒体采写、传播新闻。另一方面，更多的研究不得不放弃原来的中心，跟随着媒介化社会的新内涵，转向更加广阔的传播领域。而这种转向将给我们带来的不仅是丰富的社会实践、大量的研究课题、广阔的学术空间，还有来自理论刨新和研究方法的挑战。现在，我们可以把上一节结束时所希望探寻的全新的研究路径拿来一起思考了。美国传播学者詹姆斯•W•凯瑞曾经说过，“学术上的事往往起点决定终点”。因此，我们探寻新的研究路径，也必须要对研究的逻辑起点(即媒介化社会)进行重新的认识和改造。而凯瑞所带给我们的启示，远不止上面引用的这个判断。他提出的仪式传播理论，对我们完成研究起点的重建有很多启发。
三、凯瑞的传播仪式观
詹姆斯•w•凯瑞在《作为文化的传播》一书中提出了两种不同的传播观，即传播的传递观(atransmissionviewofcommunication)和传播的仪式观(aritualviewofcommu—nication)，开拓了传播学研究的新视野，推动了美国传播学研究的文化转向。”。凯瑞提出的传播的仪式观，或仪式传播理论，来源于杜威对传播的洞见。他提出传播“是人类共处的基础所在”，“由于分享信息的凝聚力在一个有机的系统内循环，社会便成为可能”。他以充满宗教色彩的“仪式”一词来指称人们分享意义、传播共识的行为，并将它所涵盖的范围扩大到了大众媒体的传播活动。人们被邀约进入新闻的阅读仪式或收看仪式，目的就在于通过某种戏剧性的行为改变读者作为旁观者的身份，进而卷入到权力纷争的媒介世界之中，而非仅仅从中获得有用的信息。“传播的起源及最高境界，并不是指智力信息的传递，而是建构并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界。”‘，司詹姆斯•W.凯瑞的仪式传播理论是对人类所有传播活动的整体性反思，远远超越了新闻传播学的传统范畴。但是他对于社会的媒介化过程所引发的深刻变化，却有着非常卓越的洞见和描述。他曾以电报为例阐释了技术的出现对日常观念的影响，包括新闻客观性观念的产生和简约文风的形成、全球时区的划分和标准时间的确定、空间套利模式的衰落和期货交易的出现等。;或许，类似这样的对媒介化社会的研究才符合我们的学术期待，而这就要求我们把整个媒介化社会纳入到新闻传播学的研究视野之中，而不再仅仅盯着新闻报道做文章。这种研究范式的转换，或许也可以借用文化转向来称呼。
四、对文化转向的思考
文化研究学派是西方新闻传播学界中的重要组成。但因为西方经验主义传播学的巨大影响，国内文化研究学派理论的引介不多，在国内的影响力也比较有限。实证的定量研究把论得非常精致，但也使我们的学术“匠气”十足，缺少思想的灵动;研究的问题具体而微，得出的结论也经得起科学的证实和证伪，但是许多问题的解决既不能拓展我们的认识，也缺乏理论的纵深。倡导新闻传播学研究的文化转向，正是为了摆脱这种困境，焕发学科发展的新活力。这种倡导，还源自于网络媒体的发展所带来的传播革命。一方面，网络媒体的出现导致了媒体环境的重新洗牌，大众媒介的中心地位正在日渐丧失，以大众媒体的新闻生产为主要对象的传统研究尽管也提出了一些新的有价值的研究课题，但它的中心位置也正在逐渐削弱。另一方面，社会在媒介化的同时，媒介也在朝着社会化方向大步迈进。社会化媒体的出现重新结构了我们的生活方式、信息途径、思维习惯，重新定义了什么是交往、什么是传播，而新闻传播学目前却一直没能从理论上系统地解答这些问题，只是在某些细节上有所突破。
事实上，一种更加宽广的研究视野正在学界形成。复旦大学李良荣教授提出了‘’小新闻”走向“‘大传播”的学科建设和科研的新取向，既要突破以采写编评、媒介经营管理为主的传统教学与研究，也突破以“受众为重点、效果为目的”的大众传播学领域，走向以互动、沟通为重点，在更广阔的视野中探索信息传播与社会治理、国家治理、全球治理之间关系的宏观研究。这种设想和提倡，与凯瑞的文化转向也有相似之处，他们都在着力避免“‘传播’把我们引向某个孤立的生存片段”的倾向，试图“把我们引向生活总体方式的研究”。这也是新闻传播学研究的文化转向的主要内涵。深圳大学丁未教授即将出版的新著(流动的家园:“饮县的哥村”社区传播与身份共同体研究》即是以田野调查的方法对湖南依县籍在深圳开出租车司机群体的传播行为所进行的研究。值得一提的是，丁未正是《作为文化的传播》一书的译者。
[关键词]大学生 社会实践 新农村文化建设 社会互动
[作者简介]倪水雄（1979- ），男，广西苍梧人，广西师范大学校长办公室副主任，讲师，硕士，研究方向为大学生思想政治教育、高校管理。（广西 桂林 541004）
[基金项目]本文系2011年广西人文社会科学研究中心特色研究团队培育工程“民族地区社会主义新农村建设综合研究团队”的研究成果之一。（项目编号：TD20110007）
[中图分类号]G646 [文献标识码]A [文章编号]1004-3985（2012）32-0039-02
当前，增强高校的社会服务功能已成为我国高校教育发展的一种新趋势。作为大学生与社会交流、参与社会经济文化建设的主要途径，大学生社会实践是实现高校教育目标的重要方式之一。社会主义新农村建设是加强“三农”工作的重大战略举措，是我国农村正在经历的深刻变革，需要社会各界的参与和长期支持。如何寻找大学生社会实践与新农村建设的契合点，建立二者互利双赢的长效机制，是有待深入研究的问题。
一、相关研究综述
西方的大学实践教育开始较早，已形成较为成熟和稳定的发展模式。以往的研究总结出国外的大学生社会实践活动类型主要有实习、产学合作、合作教育、社区服务和生活磨砺模式等，其中以美国的“服务学习”、德国的“高校+企业+科研机构”团队工作模式和日本的“体验式就业”较有代表性。它们的共同点是体现生涯教育理念，呈现出鲜明的社会化特点，有着学校、社会、政府、家庭、个人的紧密合作与制度保障。这些为我国大学生社会实践的开展提供了良好的经验，同时也表明大学生通过社会实践活动参与社会发展和实现个体发展的趋势。
我国自改革开放以来，社会实践作为大学生思想政治教育的重要方式，成为高等教育的内容，学界对大学生社会实践的意义、体系建立、实践方式和内容、存在问题与对策等做了大量研究。党的十六届五中全会作出推进社会主义新农村建设的重大决策，指出要加快发展农村社会事业、培养新型农民，重要措施之一就是繁荣农村文化事业。近年来，大学生社会实践与新农村建设的互动关系也逐渐得到关注，目前的研究主要集中在三个维度：一是从理论上探讨大学生社会实践与新农村建设的相互促进作用、二者双赢效应的可能性和构建长效机制的方式；二是通过对大学生社会实践活动的调查，讨论大学生社会实践服务新农村建设中存在的创新、保障机制不健全等问题，提出相应的解决策略；三是以具体的大学生参与新农村建设的社会实践活动为例，探索具有学校和专业特色的社会实践模式，如《认识农村认识中国：西南交通大学大学生参与社会主义新农村建设实践文集》等论著。
然而，需要指出的是，对大学生社会实践、新农村建设以及文化建设方面的研究已有很多，但对大学生社会实践参与新农村文化建设的关注还不够充分，对如何构建大学生、高校、社会、政府与农村之间互动与共赢机制的研究更是鲜有，特别是缺乏基于田野调查的实证研究。尤其是对民族地区来说，发挥大学生社会实践活动的功用，服务新农村文化建设的系统研究还较滞后，加强两者的互动研究显得十分迫切。
二、大学生社会实践与新农村文化建设的契合性
鉴于上述研究现状，有必要在对大学生社会实践和新农村文化建设的内涵进行重新解读的基础上，从“社会互动”的理论视角，分析二者建立互动关系的可能性和必要性。
“社会互动”是指社会上个人与个人、个人与群体、群体与群体之间通过信息的传播而发生的相互依耐性的社会交往活动。一般认为，德国社会学家齐美尔在1908年所著的《社会学》一书中最早使用“社会互动”一词，稍后在美国形成了相关的学派和系统理论。至今，“符号互动论”仍被视为美国社会学的一大特色。“社会互动”理论者认为，互动是人类个体生存与发展的前提，是个体层次、社会结构层次以及文化层次的中介，是由个人走向群体甚至更大社会组织制度的转折点。根据互动情境、互动维度、互动方式等标准，社会互动可以分为竞争、冲突、顺应、同化、平等协商、友好互动等多种类型。诸多“社会互动”理论的共同点是重视不同人和群体之间“共同行动”的概念，以达成社会互动的持续性和有效的行动模式。社会互动以信息传播为基础，新农村建设这一农村社会的政治、经济和文化综合改革应在不同社会人群的互动中实现效益的最大化。而大学生就是可认知的重要社会人群和力量，可切实参与和助益新农村建设战略，大学生社会实践与新农村建设的契合和互动行动可作为一种参与式发展模式进行推广。
《中共中央 国务院关于推进社会主义新农村建设的若干意见》（中发[2006]1号）提出要“积极开展多种形式的群众喜闻乐见、寓教于乐的文体活动，保护和发展有地方和民族特色的优秀传统文化，创新农村文化生活的载体和手段，引导文化工作者深入乡村，满足农民群众多层次、多方面的精神文化需求”，强调要建立文化科技卫生“三下乡”长效机制，通过加强新农村文化建设来构建和谐社会，以及动员包括大学生在内的社会力量支持农村文化建设。文化建设是新农村建设的灵魂，应将大学生社会实践整合到这一过程中，促进农村新文化的形成，促进大学生实践教育的发展。
近年来，到基层社区或农村进行社会调查或服务的社会实践方式越来越成为大学生实践活动的主流。新农村建设为大学生提供了广阔的实践舞台，大学生社会实践也可参与到新农村建设尤其是文化建设和乡村非物质文化遗产保护的浪潮中。因此，有序而持续的互动机制的建立，不仅有利于推动大学生社会实践的均衡、有效与健康发展，拓宽高校文化素质教育的实践途径，强化大学生思想政治教育的效果；而且有助于大学生亲身参与服务新农村文化建设，作为有力的社会力量为其注入发展活力，为参与式发展提供经验借鉴。
三、构建大学生社会实践与新农村文化建设互动长效机制的对策
（一）大学生、高校、政府和社会力量多位一体“参与发展”
“参与式发展”（Participatory Development）理念是社会发展研究的重要理论，已应用到我国新农村建设中。“参与是这样一个过程，项目利益相关群体能够通过它影响、共同控制涉及他们的发展介入、发展决策和相关资源。”“参与发展”或“参与式发展”的核心是把发展看做一个力求趋向正发展的过程。在这个过程中，让目标群体始终真正地参与到发展项目的决策、评估、实施、管理等每一个环节中，征求他们的意见、建议，学习、利用他们的知识、经验，使他们充分认同并接受发展的决策与选择，走的是一条“以人为本”、自下而上、全员参与的新的发展路子。新农村文化建设是一项综合的事业，需要大学生、高校、政府和社会力量多位一体地参与发展，才能实现建设模式的创新发展。
多位一体式参与发展的内核是充分结合大学生、高校、政府、农村和社会力量，建构多方互动合作链条，促进大学生社会实践的社会化发展，实现大学生社会实践参与新农村文化建设的可持续发展。学校和政府要加强组织领导和运行制度建设，完善各种考核、评价和保障机制。高校应当把大学生社会实践活动作为教学活动的一部分纳入教学体系，并建立包括组织、领导、考核、总结、奖励、管理与评价在内的高校大学生社会实践和“三下乡”活动新体制；地方政府在实际工作中应为大学生社会实践创造环境条件和提供政策保障，并动员多种社会力量对其进行支持。
（二）建立大学生乡村文化建设和实践基地
毋庸置疑，新农村文化建设现状不容乐观，广大农村普遍存在传统文化、信仰失落，文化娱乐活动单一，文化设施建设滞后，教育水平地下等问题。走在文化信息前沿的大学生参与到新农村文化建设中，可充实新农村文化建设的人才队伍，为农村开展文化活动注入新的活力。然而，很多大学生社会实践活动往往流于形式，功利性比较强，未能达到与基层社区或农村的长期联系与合作，更未能对其发展发挥应有的作用。改变这一现状的关键在于构建大学生社会实践与新农村文化建设互动的长效机制，改变粗放的和短期的下乡方式，增强社会实践的长期性和针对性。我们提倡建立大学生乡村文化建设中心或“三下乡”基地的措施，使高校与调查地建立长期的互助关系，规范大学生社会实践活动。
大学生乡村文化建设中心或“三下乡”基地的建立，是对人类学和社会学提倡的“追踪研究”方法的应用。大学生不仅可送新文化下农村，而且可帮助培养传统文化传承人，创新文化形式，解决农村文化转型中的一系列问题，激活农村特色文化氛围；而大学生在这一实践过程中亦可切实增强对社会现象的理解，锻炼将所学文化和科学知识学以致用的能力。
（三）项目和专题调研式实践模式
大学生社会实践参与农村文化建设的实效性还应包含两方面的前提：一是大学生的专业与文化援助的契合型和针对性；二是资金和考核制度的保障。
首先，大学生社会实践切忌一刀切，在参与新农村文化建设的过程中应依专业差异和地方差异制订不同的参与援助方案。大学生社会实践活动应根据产业型、旅游型、生态型、休闲型等不同的农村文化类型，制订不同的参与援助方案，如支教、文化调研、文化宣传、组建农民文化组织、帮助挖掘传统文化和培训传承人等，用新形式推动传统文化的再生，做到一村一文化品牌。大学生社会实践要可持续发展，成为大学生素质拓展的重要途径，就必须以特色求发展，发挥大学生的专业特长。高校社会实践活动的安排应结合学校的办学特色，结合农村文化建设的需求，立足各专业学生的专长。
其次，大学生社会实践要有资金和考核制度的保障，可通过项目和专题的形式，组织大学生到有代表性的新农村建设示范点进行社会实践活动，使社会实践逐渐项目化。建立由专业教师指导的暑期社会实践工作运行制度，使专业教师将自己的研究课题和教学内容融入课题的项目化运作中，使教学与学生实践紧密地联系在一起，也为大学生社会实践的专业性、科学性提供支持，提升实践活动的科研含量。教师在对活动进行组织和追踪的基础上，探索大学生参与新农村文化建设的创新途径与模式；学生在项目的科学化设计中容易明确实践内容和目标，取得更为有效的成果，从而培养自身的科研意识和动手能力。
总之，将大学生社会实践活动与新农村文化建设视为一个互动统一体，探讨大学生参与和援助新农村文化建设的多样方式和长效机制，以实证方法将大学生社会实践置于社会服务的场景中进行研究，是丰富新时期大学生思想政治教育研究、实现大学社会服务功能的新路径，也不失为新农村文化建设创新模式的新尝试。
[参考文献]
关键词：社会主义核心价值体系； 大学文化； 契合性； 文化建设
中图分类号： G641 文献标识码：A 文章编号：1672-9749（2013）06-0083-04
“社会主义核心价值体系是兴国之魂，是社会主义先进文化的精髓，决定着中国特色社会主义发展方向。”大学文化是“大学在长期办学过程中形成的，为师生员工共同的理想、信念、价值观和行为准则，是高校以学生为主体、教师为主导的大学活动中逐渐厚积、沉淀下来的风格或特色，它以一种能动的无形的作用方式对所处群体产生影响，代表着大学的理想追求，是随着时代进步而不断创新发展的维系高校师生关系的一种文化形态。”[1]社会主义核心价值体系与大学文化作为统一于中国特色社会主义文化建设实践中的两个层面的文化，两者相互促进、共同发展，大学文化是支撑社会主义核心价值体系建设的重要载体，社会主义核心价值体系是引领大学文化的根本，二者在内容上、功能上、传播载体等方面具有高度的契合性。
一、社会主义核心价值体系与大学文化在内容上的契合
我国大学文化的形成经历了相当复杂而漫长的过程，在这个过程中民族性、时代性与育人性是其始终坚持的特性，而这些特性与社会主义核心价值体系的内容具有高度的契合性，也是社会主义核心价值体系提炼过程中必要的基本特性。
1.民族性是二者的共同内在属性
民族性即指民族精神，是一个国家赖以生存的基本精神，是国家得以安定团结，抵御外邦的重要精神，以爱国主义为核心的民族精神是社会主义核心价值体系的内在基石，是构成社会主义核心价值体系的不可或缺的重要内容。在1935年就曾经指出：“我们中华民族有同自己的敌人血战到底的气概，有在自力更生的基础上光复旧物的决心，有自立于世界民族之林的能力。”[2]民族精神是中华民族在漫长的社会历史发展过程中自发形成的，是中华文化最集中、最本质的体现，是各民族理想信念、生活方式、价值观念的文化凝练，是社会主义先进文化得以创新的重要精神。在社会主义核心价值体系的四方面内容中，无论是马克思主义的指导作用、与时俱进的时代精神还是作为道德标准的社会主义荣辱观，都要以全民所共有的民族精神作为思想基础。
民族精神贯穿于大学文化形成和发展的整个过程，爱国主义既是大学文化的主要内容，亦是大学精神的灵魂，更是民族精神的核心，没有了爱国主义，也就没有了对国家、对社会、对民族作出贡献的思想动力，大学文化、大学精神就无从谈起，其建设也就失去了根基和意义。
在签订了丧权辱国的《辛丑条约》后，管理京师大学堂的事务大臣张百熙受命恢复和重建京师大学堂，他在提给京师大学堂上联中就写了“学者当以天下国家为己任”的豪迈誓言，这一誓言作为一种信念始终激发着代代北大人的爱国主义民族精神，也孕育了北大人“思想自由，兼容并包”的优良传统，启蒙教育了后人；清华大学更是“出淤泥而不染”，虽然是清政府接受美国庚子赔款所建立的一所留美预备学校，但“自强不息”的爱国主义精神与“厚德载物”的中华传统美德，一开始就渗透在血脉之中。大学文化的发展离不开民族精神渗透，民族精神的发展有赖于大学文化的传播，民族精神是中华民族屹立于世界东方的精神支柱，是实现中国梦的精神动力，是中华民族繁荣昌盛的精神保证。
2.时代性是二者的共同内在特征
作为社会主义核心价值体系的重要内容，以改革创新为核心的时代精神回应了时代课题，升华了时代精神，体现了社会主义核心价值体系的时代性。实践的主题随着时代的变化而变化，社会主义核心价值体系通过掌控这种变化的节奏作出科学的分析和判断，把理论和实际结合起来，做到对实践的正确指导。社会主义核心价值体系的科学内涵顺应了理论发展的时代需要，马克思主义指导思想是中国特色社会主义发展的旗帜和方向，共同理想是中国特色社会主义理论体系发展的目标指向，民族精神和时代精神是中国特色社会主义理论体系发展的精神支柱，荣辱观是中国特色社会主义理论体系发展的道德基石。
时代性和创新性是大学文化自身所具有的特性，大学人是新知识和新思想的首先接受者，他们的改革和创新的欲望更为强烈，思想更为活跃，是先进文化的践行者，是走在时代最前沿的人，所以大学人的行为本身更具有时代性。这一点在大学的制度、行为、精神和行为文化中均有体现，大学人通过不断的解放思想、与时俱进，反复更新自己的知识结构，不断用实践来衡量自身的价值观念和行为方式，不断顺应时代的发展，根据时代的要求创造出符合大学实际的精神文化、制度文化、环境文化和行为文化。
3.育人性是二者的共同内在品质
社会主义核心价值体系精炼的内容是先进的育人体系。马克思主义指导思想教育我们树立起解放思想、实事求是的思维体系，指导我们要正确处理社会价值与个人价值的关系，树立正确的世界观、人生观和价值观，并使之与社会向前发展的方向一致；中国特色社会主义共同理想要求我们要志存高远，要把建设中国特色社会主义作为共同理想而为之努力奋斗；民族精神和时代精神，更是要求我们要自强不息，为中华民族的伟大复兴而不懈努力，还要求我们要不断开阔自己的视野，解放思想，要具备永不服输、敢于创新的时代精神；荣辱观为我们树立了道德评判标准，有助于我们确立正确的社会主义道德观，在诱惑和利益面前便能做出正确的选择，从而更好实现自己的人生价值。
“校园文化的核心力量在于‘以文化人’，依托其全员全方位全过程育人的独特优势，使师生员工在潜移默化中树立正确的政治观念、道德观念和价值观念。”[3]这里的校园文化即我们所说的大学文化，其具体的育人性体现在以下几个方面：一是大学文化以大学为载体，引导着大学人的思维和行动，通过影响大学人的价值判断、思维方式和行为习惯，从而引导大学人树立正确的价值取向；二是教书育人、服务育人、管理育人和环境育人。大学给予我们的不仅是丰富的知识，还有浓厚的文化氛围。在大学里我们接受文化的沐浴、情感的陶冶、道德的洗礼，大学文化的价值便是通过这样的文化氛围来陶冶大学人的心灵，进而达到人格的升华；三是大学之所以具有不可替代的教育力量，其原因在于大学文化的影响力，大学文化对大学人的影响具有潜在性、持久性和深刻性，这种潜在的特性逐渐演变为大学文化所具有独一无二的创造性，使得大学人的思维模式不拘一格，始终充满着创造的活力。
二、社会主义核心价值体系与大学文化在功能上的契合
社会主义核心价值体系与大学文化在功能上的契合主要体现在主导功能的契合、凝聚功能的契合和传承功能的契合。
1.主导功能的契合
社会主义核心价值体系主导人们的价值取向，为人们的实践活动提供价值标准，还为人们提供了实现价值目标所应采取的途径和方法。首先，社会主义核心价值体系包含了马克思主义指导思想和中国特色社会主义共同理想，并且强调了二者在引导人们实践活动中的重要性。把马克思主义作为指导思想，通过全社会的共同努力，构建一个具有中国特色的社会主义和谐社会，这就是我们当今中国广大人民群众的价值目标和价值取向。其次，提供应遵循的价值标准。有了目标的指引，人们在实践中以此为参考坐标，可以坚持正确的方向，明白判断是非的标准，并通过行动来实践社会主义核心价值体系。最后，提出了在实现价值目标所应采取的途径和方法。社会主义核心价值体系是经得住实践和时间检验的指导体系，因为它为人们的社会实践活动提供了正确的途径和方法，提供了诸多理论与实践成功结合的案例，让人们可以更快更好地实现自身价值目标和价值取向。
大学文化是具有先进知识和文化的当代知识分子的世界观、价值观的反映，代表了一个社会、国家和民族的文化精神和主流价值诉求。并把这种文化精神和主流价值诉求同一个大学的历史传统和现代观念紧密结合起来，形成自己的特色文化及大学精神。这些大学文化和大学精神既代表了国家、社会的要求和期望，又反映了学校发展的历史传统和现实的奋斗目标，同社会主义核心价值体系的主导功能一样，为大学人进一步指明了所应遵循的具体的价值取向，提供了大学人所应遵循的价值标准，提出了在实现价值目标过程中所应采取的途径和方法，使大学人在实践大学文化的过程中具有明确的价值导向。
2.凝聚功能的契合
社会的系统能够运转，一定的社会秩序能够得到维持，需要一定的精神依托，这种精神依托便是一个社会一个时期的核心价值体系。能够成为国家的核心价值体系，不仅要具有可以让人感到震撼的理论价值，还要能给予人们精神上的支持和行为上的指导。当今社会能够为构建和谐社会提供精神动力，能够在最大范围内形成价值认同的就是社会主义核心价值体系。
首先，马克思主义能够在中国发展壮大是历史的必然要求。马克思主义以其先进性、科学性和真理性被中国人民所选择、接受和认同，又以其实践性和发展性不断创造新的理论成果，并成功地指引中国革命、建设和改革，取得一个又一个举世瞩目的辉煌成就。其次，中国特色社会主义共同理想代表了大多数人的根本利益，能够在当今的多元文化和复杂的社会思潮中形成最大的共识。这种共识能够最大程度整合人们思想上的差异，得到最广大人民的普遍认可，最大限度地起到凝聚人心的作用。最后，以爱国主义为核心的民族精神是民族得以生存和发展的灵魂，以改革创新为核心的时代精神是民族得以壮大和常青的保证，他们能够唤起人们心底的民族自尊心和自豪感，能够最大限度地团结人民，在时代的指引下积极进取、开拓创新，为实现中华民族的伟大复兴而团结奋斗。
大学文化作为一种组织文化，本身就具有凝聚人心的内在功能。一是大学文化所包含的价值理念、理想信念、思维方式、行为准则等是以群体心理定势及氛围存在于师生员工之中，渗透到人们的思想和心灵，并在文化层面上形成一个共同体。在这种特定的文化氛围中，使全体师生形成对学校的归属感和认同感，进而上升为责任感、荣誉感，从而将师生员工凝聚成一个蓬勃向上的群体。二是大学以大学人普遍认同的核心价值观为基石，通过对大学成员的凝聚与团结，产生一种内在的向心力、凝聚力和推动力，激发个体和群体潜在的能量，进而为了完成大学的使命而开拓创新、勇往直前。三是大学文化的凝聚功能更主要体现在巩固师生的团结，对于师生有辐射、转化、融合的功能。除此之外，大学文化的凝聚功能还表现在凝聚远在世界各地的校友，这种凝聚力来源于对同一文化的认同感。
3.传承创新功能的契合
社会主义核心价值体系既总结了历史的经验，继承了中华民族优秀传统文化，又结合我国国情，体现与时俱进的时代文化，是建设社会主义必须坚持的理论体系。它的传承创新功能主要体现在两个方面。一是社会主义核心价值体系本身就是马克思主义中国化的最新理论成果，是我们党在对马克思主义的学习和实践过程中总结出的、又一适合我国国情且具有根本指导作用的理论体系。二是社会主义核心价值体系在内容上体现传承创新，以爱国主义为核心的民族精神继承了中华民族优秀的传统文化，而以改革创新为核心的时代精神要求我们社会主义文化事业建设更要不断与时俱进，不断创造出更优秀的文化成果。
大学文化同样具有传承与创新的功能，大学文化作为社会主义先进文化的重要组成部分，其担任的重要任务之一便是传承中华民族的优秀文化。大学作为文化的传播阵地，以其独有的方式传播着我国的优秀文化。在不断的传承过程中，大学人还以其特有的智慧不断赋予传统文化新的生命，并且与时俱进地创造出具有中国特色的更为新颖的文化成果。这些成果也成为社会主义先进文化的重要组成部分，对提高我国文化软实力，增强综合国力的竞争力起到促进作用。
三、社会主义核心价值体系与大学文化在实现载体上的契合
社会主义核心价值体系除了与大学文化在功能、内容上有所契合以外，在实现载体上同样也有契合点。一些相同的载体是二者能够被了解和学习并实现其功能的重要平台。
1.具有同样的传统传播载体
社会主义核心价值体系与大学文化具有同样的传统传播载体。一是依靠传统人际载体传播。“人际载体传播”，一般指个人与个人之间面对面的交流活动，包括面对面的直接传播和借助媒体的间接传播。比如与他人面对面的交谈、书信往来、电话沟通、网上聊天等。它是人类社会占主要地位的传播行为。[4]社会主义核心价值体系与大学文化最主要的传播方式都是靠这种“人际载体传播”。社会主义核心价值体系与大学文化的形成和发展的过程都是通过人与人之间的不断的学习―传授―再学习―再传授的循环往复传播过程，在过程中经过不断的去伪存真、去粗取精，并且经历实践的不断考验和历史的反复求证，最终产生了人们普遍接受和认同的社会主义核心价值体系和大学文化。二是依靠文化书籍作为传播载体。书籍是人类文明的结晶，承载着人类的思想、智慧和文化，是人类宝贵的精神财富，更是推动历史前进的车轮。读书是人们重要的学习方式，是人生奋斗的航灯，是文化传承的通道，是人类进步的阶梯。[5]社会主义核心价值体系和大学文化作为我国中华民族优秀文化的重要组成部分，其被大家所熟知的途径很大程度上都是来源于书籍，正是对这些书籍的阅读和学习，我们才了解二者的形成和发展的过程。
2.具有同样的现代传播载体
依靠网络媒体作为其现代传播载体。随着网络的飞速发展，人们的生活、工作和学习方式都发生了翻天覆地的变化，网络也成为人类有史以来最快的传播媒介。尤其是各种新媒体的异军突起，更是为各种文化的传播提供了更好的契机。网络传播打破了时间和空间的界限，我们可以随时随地学习社会主义核心价值体系的相关内容，更可以讨论和分享学习社会主义核心价值体系的心得。与此同时，网络媒体也已经成为大学教学、科研、学习和传播各个大学特色不可或缺的平台，通过这个平台大学师生可以更快地了解校园的大事小情，可以随时分享校园网络的学习资源，也可以增进老师与学生之间的情感交流，更可以有效地彰显大学的教风与学风，促进各大学之间信息和科研成果的交流与发展。
3.同以大学为重要理论建设基地
社会主义核心价值体系提出后，在理论上有一个不断丰富、发展、完善的过程，在实践中存在着一个被人们广泛认同和践行的过程，大学在这个过程中发挥着举足轻重的作用。大学凭借学科建设、基础理论研究、弘扬优秀的中华传统文化和借鉴世界文明等方面特有的优势，对人们思想道德领域出现的新课题和人类文明发展中出现的新问题、新困惑予以解答，提出对人类社会发展起重大作用的理论观点、学术见解和原创性科学思想，这些突出的成绩和贡献为社会主义核心价值体系的理论创新提供了充足的养分；大学人才密集，有一批坚持正确方向、理论功底扎实、勇于开拓创新的学科带头人，他们治学态度严谨，有较强的科研能力，掌握本学科领域的前沿动态，是推进社会主义核心价值体系理论创新的排头兵；大学的多学科综合交叉也为推进社会主义核心价值体系理论创新提供必要前提并制造有利条件。
现代大学的使命即人才培养、学术研究、服务社会和文化传承与创新。首先，大学为大学文化的形成和发展提供必要的条件。大学是汇聚人才、培养人才、输送人才的重要阵地。大学能够形成自己的特色文化，与其人才培养的功能密切相关，大学的社会性是大学文化得以长足发展的保证。其次，大学的学术研究的使命，使得大学不断在学术上、理论上、科学探索上求新求异，而这种不断学习探索的过程便是大学文化不断创新发展的过程，是大学文化走在其他文化前列的不竭源动力。再次，大学服务社会的使命，具体来讲就是大学为社会的发展提供人才支撑、理论支撑、技术支撑，在支撑的过程中形成了各自独特的大学文化，各个大学之间的文化虽然不同，但对服务社会的使命，各个大学文化都是殊途同归的。最后，在文化引领的使命上，大学拥有时代最前沿的研究机构，最先进的研究设施，最有天赋的研究群体，最自由的研究空间和最开放的思想交流，这一切都决定了大学必然是大学文化形成、发展、创新、传播的坚实“根据地”，大学文化必然是走在时代最前沿的先进文化。
最后，大学文化与社会主义核心价值体系虽然是两个不同层面的文化，但却互为补充，通过对社会主义核心价值体系与大学文化在内容、功能和实现载体上的研究，使社会主义核心价值体系成为大学人求实创新的精神力量，从而推进社会主义核心价值体系引领大学文化建设的理论路径的探索进程。
参考文献
[1] 高东新，廉永杰.社会主义核心价值体系与和谐文化契合性浅析[J].中国特色社会主义研究，2012（4）：99-102.
[2] 选集[M].北京：人民出版社，1991：161.
[3] 陆岩.依托校园文化平台推进社会主义核心价值体系大众化[J].高校理论战线，2012（2）：25-28.
【关键词】 社会文化史；新视角；学科
中国近现代社会文化史是20世纪90年代前后继文化史和社会史复兴之后而被大陆学者关注渐次兴起的。1988年，刘志琴研究员发表《复兴社会史三议》、《社会史的复兴与史学变革――兼论社会史和文化史的共生共荣》，被学界视为“社会文化史”这一学科概念的最初形成。[1]如果从这一年算起，中国近现代社会文化史已经走过了24年的研究历程。在24年的时间里，社会文化史从无到有，从微弱到繁荣发展，无论是研究队伍还是研究成果跟二十多年前都不可同日而语。社会文化史的兴起，一开始是对传统社会史研究的反思和反动开始，也就是说，当时是作为社会史的一个分支出现的。那么，作为当时社会史研究的新视角、新方法而出现社会文化史领域，有没有经过发展成为独立的学科呢？这是这次讨论要阐明的问题。
要搞清楚这个问题，首先要明晰学科这个概念。学科是指某一特定的科学研究领域，它反映公认的科学概念、基本原理、规律和事实，并反映本学科最新成果。它是随着科学知识体系的发展与分化而出现的。人们在认识世界的过程中，总是选取不同的角度对事物加以分析，力图使所得到的认识更加深入。这样便形成了今天的学科分类体系。构成一门独立学科的基本要素主要有三：第一、研究的对象或研究的领域，即独特的、不可替代的研究对象。第二、理论体系，即特有的概念、原理、命题、规律等所构成的严密的逻辑知识系统。第三、方法论，即学科知识的生产方式。
在2002年召开的“近代中国社会生活与观念变迁”学术研讨会上，刘志琴研究员曾说：“一门学科的建立，需要一代人，或几代人的努力。现在说它已经成为一门独立的交叉学科，看来为时尚早。”[2]那么十年之后，中国近现代社会文化史发展，有没有向学科转化的迹象，或者已经转化为独立的学科了呢？下面从以上三个方面分析，中国近现代社会文化史发展变化。
一、研究对象
在2002年召开的“近代中国社会生活与观念变迁”学术研讨会上，中国社会科学院研究员蒋大椿曾说，社会文化史的概念虽然模糊，但必须有一个大致的研究范围。社会文化史重点研究大众文化和大众生活，但这样的研究范围是否等同于研究对象，还值得思考。在这个问题上，我个人认为，研究范围不等同于研究对象，具体的研究对象包含于研究范围之内，而又小于研究范围。历史研究不是为研究而研究，简单的对于历史真相的还原，其研究的意义就在于其学术关怀和现实关怀。因此，并不是这个范围内所有的事项都需要事无巨细的展开研究和论证，用李长莉研究员的观点来说：“治史者在选择研究题目时，须有历史关怀、时代眼光、整体观念与问题意识，如此才能选择具有历史价值的论题”[3]也就说，历史研究者的选题是有一定功利性的，只有那些与历史主题关联度比较高的才会成为我们的研究对象。
人类历史是丰富多彩、纷繁复杂的，这一点决定了社会文化史的研究对象是多样性的。从社会文化史的产生来看，它是在文化史和社会史互补的基础上产生而来，因此从对象的角度来说原先文化史和社会史的研究对象都是社会文化史的研究对象，从这个角度来讲社会文化史研究的对象是清晰的。但站在社会文化史的角度我们关注这些对象的意义已经发生变化了，对于思想史的研究对象，比如精英思想，我们要关怀的不是这种思想怎样来，我们关注的是它是怎么样影响社会的，思想与社会的有没有互动，这种互动达到了哪种程度；对于社会史研究的社会制度、组织、教育、法律、风俗等研究对象我们要把握的是其背后折射的共性，隐藏在其后的精神因素。
综上所述，社会文化史的研究对象并不具备“独特的、不可替代”性，从构成学科要素的特点之一来讲，社会文化史也许不构成学科。但从另一个角度来讲，随着社会的进步、人们意识的更新以及科学发展的实际情况，对于学科属性认定的标准是不是也要更改呢？
二、理论体系
构成学科要素特点之二是要有自己的理论体系，即特有的概念、原理、命题、规律等所构成的严密的逻辑化的知识系统。
社会文化史作为新兴研究领域，其发展必定要有自己的理论支撑。对于在文化史和社会史基础上产生的领域，必须要界定自己与其它两个领域研究的关系，那么对于什么是社会文化史必须搞清楚。
1988年，刘志琴研究员提出了社会文化的概念，之后李长莉、梁景和、左玉河等学者相继对“社会文化史”做了概念性界定。李长莉认为，社会文化史是社会史和文化史的结合形式，是“人与人之间、人与社会之间的生活方式及其观念的历史”，后来，李长莉又提出：“凡是从文化视角来研究历史上的社会问题，或用社会学方法来研究文化史问题，把社会生活现象与思想观念结合起来进行研究，都可以称之为社会文化史。”[4]梁景和提出社会文化史“是通过民众外在的社会生活来研究其内在的价值取向及其思想观念”，后来又提出“社会文化史是研究社会生活与其内在观念形态之间相互关系的历史。”[5]左玉河认为，社会文化史研究的基本路向是“关注社会下层，打通文化史、思想史与社会史，注重思想、观念与社会的互动。”上述三位学者，对社会文化史的界定表述虽然不完全相同，但集中指向是一致的，那就是社会文化史的研究无论对象是什么，必须以体现“思想、观念与社会互动”为主旨，以揭示社会运动背后的文化演进规律为终极目的，因为“文化是全部历史之整体，须在历史之整体内来寻求历史之大进程，这才是文化的真正意义。”[6]
在现代哲学、逻辑学、语言学中，命题是指一个判断的语义，而不是判断句本身。当不同的判断句具有相同的语义的时候，它们表达相同的命题。如果我们以此为依据来分析，就不难得出结论，三位学者所给出的判断句本身并不相同，但命题都是相同：社会文化史是关于社会生活及社会有机体运作规律的文化解释。
综上所述，无论从概念、命题还是从规律来看，社会文化史基本已经具备学科的轮廓。
三、方法论
这里讲的方法论，主要探讨社会文化史有哪些理论方法，以及方法的产生方式。
梁景和教授在《关于社会文化史的几个问题》一文中说，社会文化史的理论与方法主要包括三个方面：一为传统的史学理论与方法；二为借鉴其他学科的理论与方法；三为创新的理论与方法。[7]下面简要介绍这三个方面：
第一，传统的史学理论与方法。这里主要包括历史意识、关于书法、和信史的理论、关于采撰和历史事实的理论、关于史论艺术和历史见识的理论、关于史文表达和审美要求的理论、关于史学社会功能的认识、关于史学批评标准和史学批评方法的理论等七个方面。
第二，对其它学科理论的借鉴。生活是折射社会的多棱镜。生活的多样性，决定了观察视角的多样性。单一的视角，必然导致历史还原的平面化，使历史本身丧失了应有的精彩。多样化的视角，必须要有多样的方法来对应，如与人类学、社会学、人口学、经济学、地理学等相结合，进行跨学科的综合研究。以不同的视角来切入，以综合的方法来论证，这样展现的历史必然是丰富多彩的。
第三，创新的理论与方法。社会文化史的发展，不仅需要继承古代先贤和借鉴多学科的理论，更需要根据研究领域的特殊性进行本土化、领域化的创新来推动史学研究的发展。在2002年的“近代中国社会生活与观念变迁”学术研讨会上诸多学者都提出了一个共同的问题：中国学者能否建立自己的解释系统？刘志琴研究员在会上提出，应该依据中国社会文化的实际，建立有中国特色的解释学，中国学者完全有希望构建自己的中国社会文化史，建立自己的解释系统。[8]在2012年9月21日召开的第二届中国近现代社会文化史国际学术研讨会上，刘志琴再次提出了要从泰州学派那里寻求思想火花，创建史学理论的问题。这个过程可能是比较艰难的，虽有发展但尚无成型的系统理论的出现。
综上所述，社会文化史经过二十多年特别是最近十年的发展，在理论创新和研究成果上虽然有了较大发展，已经脱离了起初的新视角、新方法的初级阶段但离独立学科仍然有一定的距离，这必然会激励后辈学人不断推陈出新，以推动社会文化史学的继续发展。
【参考文献】
[1] 李长莉.社会文化史的兴起.天津师范大学学报，2003.4.
[2] 左日非.“近代中国社会生活与观念变迁”学术研讨会综述.近代史研究，2002.2.
[3] 李长莉，“碎片化”：新兴史学与方法论困境，第二届中国近现代社会文化史国际学术研讨会论文集，中国社会科学文献出版社，2013.
[4][7] 梁景和主编，中国社会文化史的理论与实践，社会科学文献出版社，2010.
[5] 李长莉，社会文化史的兴起，天津师范大学学报，2003.4.
[6] 钱穆，中国历史研究法，三联书店，2001.
[8] 左日非，“近代中国社会生活与观念变迁”学术研讨会综述，近代史研究，2002.2.
关键词：网络社会 网络社会文化 同源性 非同源性
一、问题的提出及理论回顾
（一）网络社会是一种二律背反的社会文化现象
网络这种突生的全球性资源、媒体、社会联结是一个整体，它由信息技术、网络技术、通讯技术和以数字形式流动的信息四个部分通过技术链接构成。网络是现实的，是现实人类社会发展的文明成果和一种新的技术条件与同构环境；同时，这种新的技术条件与同构环境，既为网络社会的产生提供了物质技术基础，又赋予了网络社会以人文精神。但需要指出的是：网络不是网络社会。网络社会的产生与发展包括两个方面的条件：一是技术条件??网络；二是社会条件??社会信息化过程产生信息化社会结果??有赖于以此为基础的新的交往与存在方式的形成；而且正是因为后者，网络社会是现实社会的延伸并具有和反映着现实社会的人文精神。
基于“虚拟?真实”范式，网络社会是一种二律背反的社会文化现象。正如学界已有的研究认为：“网络社会是现实社会的延伸并依存于现实社会”（戚攻，2000），网络社会又是一种“全新的社会存在方式”（童星等，2002）；网络社会是“我们潜在的家”（埃瑟 戴森，1998），网络社会又是一种“流动空间”（M．卡斯特尔，2001）；同时，网络社会是社会结构和社会行动两个人类活动的侧面产生交流的共同基础（M．卡斯特利斯，2000），网络社会又是“一种中观的技术结构”（戚攻，2004）等。
由网络社会二律背反的属性使然，网络社会既是人们能够借助以往经验和文化互动的新环境，又是需要人们重新认识的“另类空间”（胡泳，1999）。因而认知和揭示网络社会，就具有同源性与非同源性两种路径与方法。笔者提出同源性与非同源性命题，一方面是对网络社会、网络社会文化研究中存在的二律背反现象的性质的一种理论规制，并认为这一理论规制能更好和更准确地厘清研究的思路和方法，如网络社会与现实社会是同源性的，网络社会与现实社会又是非同源性的；另一方面，也是对“虚拟?真实”范式的一种修正。因为，“虚拟?真实”的研究范式及假设存在缺陷，如“虚拟”在中国文化中主要是指“不符合或不一定事实的，假设的”（引自《现代汉语词典》1978：1287-1288）而英文Virtual一词是指“实质上的、实际上的、事实上的（almost what is stated ;in fact thought not officially）”（引自《新英汉词典》1985：1572-1573）；而且“虚拟?真实”的研究范式，引导研究者侧重于一种“对立”或“区别”的视角，甚至诱导人们忽视??引导、矫正和规制网络社会文化的基元仍在现实社会文化中。
（二）网络文化与网络社会文化
“网络文化”与“网络社会文化”是两个相互联系但有区别的命题。网络是人类在社会发展中创造的一种物质技术条件或一种交往与互动的技术环境。在这个意义上，它属于广义的文化范畴。广义的文化与文明相近或相同，并包含着人们对自然界的开拓之意（郑杭生，1997）和“人类在复杂迷离的发展过程中所取得的成就”之意（顾小存，1982）。把网络本身作为一种文化进行研究和把网络这种物质技术结构及形态所孕育和表现的文化作为研究对象，二者是不同的（这里并不否定其联系）。这里的区别虽然细微，但却很重要。事实上，学界已有的研究包括笔者本人，都是当研究需要从网络的物质技术特性转向它的社会属性时，便在研究的逻辑理路上进行了转换的，即“网络??网络社会”、“网络文化??网络社会文化”。
一个理论命题有它特定的研究界域和对象，而命题的拓展或缩小（转换），实质是理论命题研究界域的重新确定。这种转换是必要的，因为这种转换提供了增强研究的科学性的基元，如笔者的《网络社会学研究》一书（戚攻，2001），如童星教授主持的国家社科基金课题《网络与社会交往》一书（童星等，2002），如黄少华教授的《重塑自我的游戏??网络空间的人际交往》一书等（黄少华，2002），都在研究中论述了该类理论命题的转换问题。
“网络文化”的研究界域主要在于它的技术特性及技术结构的功能揭示；而“网络社会文化”主要是研究网络社会这种新的社会存在及存在方式和由此形成的新的社会关系网络及人文精神。前文已经说到，网络是网络社会产生和发展的物质技术基础与条件，因而网络社会文化的研究，也包括对网络技术文化的特性及功能的考察。同时，我提出“网络社会文化”研究命题，还可以从三个“节点”理解：一是网络社会文化是现实社会政治和经济的反映；二是网络社会文化是网络社会存在及存在方式的反映；三是基于社会结构的视角，网络社会是一种中观的技术结构，它的社会属性提供了建构现实社会“宏观?中观?微观”结构链的条件，即网络社会作为一种中观的技术结构的社会属性，既可以转化为促进社会宏观结构变迁的重要机制（技术的），又可以转化为增强社会微观结构弹性的机制（人文的）。
（三）同源性与非同源性的研究视角
网络社会文化既是现实社会文化的一种延伸和投射，又是网络社会自身特性及存在方式的反映（戚攻，2001）。前者决定了网络社会文化的产生和发展与现实社会文化的发展具有同源性，并由此提供了人们基于现实社会文化的发展谱系与理论基元考察它（一种比较研究）的条件；后者强调网络社会相对于现实社会又是一种全新的社会存在方式，因而网络社会文化相对于现实社会文化，又具有非同源性的研究视角和理路。
同源性与非同源性的研究视角与路径，既不对立，也不分离，而是交叉与互补的关系。正如，基于同源性的视角与路径，我们可以得出网络社会文化是人类文化的组成部分的基本判断，并在研究中把网络社会文化纳入到人类文化的发展谱系中去“定位”；而基于非同源性的视角与路径，我们需要研究网络社会文化产生的不同条件、环境和它自身的规律与特殊性；同时，基于同源性和非同源性两个相互关联的视角及路径，我们能够考察网络社会与现实社会、网络社会文化与现实社会文化之间的同构关系及相互影响。
笔者注意到，在学界已有的网络社会与现实社会、网络社会文化与现实社会文化相关研究中，主要是侧重前者对后者影响的研究；而关于后者对前者的影响，以及二者的同构关系和相互影响的研究却较少。笔者认为，网络社会文化与现实社会文化之间，首先是一种同构和相互影响的关系。因为，网络社会结构比现实社会结构更具有扁平化的特征，这决定了网络社会更适宜于同构和更具有同构的特征，而且这种同构还培育着种跨文化主义意义上的互补关系。另外，同构是促进和谐的过程，但有同构并非就能实现和谐，而是同构的结果表现出共赢的趋势和特征时，事物的发展才能走向和谐。
同源性与非同源性命题，包含着两种不同但相互关联的研究方法与路径。正如，依照马克思主义原理??“一定的文化是一定社会的政治和经济的反映，又给予伟大的影响和作用于一定社会的政治和经济”（，1990：663）。由此，基于同源性的方法和路径，我们能够“发现”：在网络社会文化发展的技术条件背后，既存在我们“努力建设因特网上的马克思主义阵地”的条件和重大机遇（周勇、邓新民，2001）；又潜在着西方发达国家霸权主义文化扩张的风险??Internet、Web、Windows视窗系统等，即这种风险在于：它悄然地解构着不同民族的文化和迫使不同民族参照他们的思维方式去认知文化。而基于非同源性的方法和路径思考问题，意味着我们不能机械地、教条主义式地套用“文化是一定社会经济和政治的反映”的基本原理，因为这种套用可能导致与网络社会文化内生的技术特性和特征的冲突。正如，当网络社会的生存环境及由此决定的人们的生存方式有别于现实社会时，如网络社区中的多元共生和多元同构的跨文化现象，既影响和改变着人们的思维方式与行为，又未必如现实社会文化那样具有直接的影响力（畅游网络世界并不等于畅游了现实世界）；如人们在网络社会中形成的某些观念文化和伦理道德，可以不需要或不能回到现实社会中去接受检验，即网络社会的虚拟性及技术特征，支持了网络社会文化发展与网络社会实践之间关系的“完整性”；如当人们在网络社会中形成的观念文化需要通过现实社会验证时，网络社会的所谓生存环境又是非完整性的（网络世界的爱情之花只能在现实社会结果），若由此套用“文化是一定社会经济和政治的反映”的基本原理，就可能潜在非科学的风险。
二、网络社会文化的同源性与非同源性引起的思考
笔者曾经提出，理论的发展与创新有同源性和非同源性两种路径及方法的观点（戚攻，2005）。这一观点既在于区别“传统?现代性”的研究范式，又在于回应理论研究中一直困惑的不同理论体系在逻辑传统、价值观及方法上存在冲突的问题。把“同源性和非同源性”命题适用于网络社会文化的研究是一种理论延伸。为此，笔者需要清理已有的研究和观点，进而提出分析网络社会文化的视角。
（一）理论创新的两种路径与困惑
基于理论系统具有开放属性和兼容特征的假设，笔者认为，任何一种理论体系的发展，在其逻辑关系上都包括同源性和非同源性两种路径。同源性理论创新主要指人们遵循理论原有的逻辑传统和价值观，对其修正、扬弃或做源于实践的补充；这种路径与方法，在理论上是确保“一脉相承”的逻辑语境不被解构，而在实践上是力求保持理论与实践之间的所谓和谐。非同源性理论创新主要指不同理论体系之间的关联与整合，即不同理论体系基于自身的开放性和兼容性。当不同理论体系整合时，如果人们仍然基于同源性的路径和方法做出选择或判断，那么人们首先需要回答两个问题：一是不同理论体系的理论前阶和逻辑传统的非同一性问题；二是这种非同一性是否会导致价值观的冲突。恩格斯在解释他和马克思创立科学社会主义理论的科学性问题时说：他们创立的理论，是“从已有的历史事实和发展过程中得出的确切结论”，并强调，“脱离这些事实和过程，就没有任何理论价值和实际意义”（恩格斯，1972：420）。可见，如果人们在不同理论体系整合中不考虑其非同源性的因素（理论假设的前阶、逻辑传统、价值体系及方法），那么理论发展的科学性就会面临挑战。正如，我们曾经把马克思主义的计划理论，从其论证该理论的科学前阶中“抽出”，或者说我们运用马克思主义计划理论，没有考虑他们论证计划理论科学性的那种社会发展条件和基础，结果是，我们基于计划理论的几乎所有的理论建构和实践，都先后在科学性问题上发生了“问题”。
由此，当网络社会是现实社会的延伸并依存在于现实社会时，网络社会文化的生产和发展，与现实社会文化是具有同源性关系的；这意味着我们能够基于现实社会文化的理论体系和逻辑传统、价值观对网络社会文化进行研究。但是，当网络社会又是一种全新的社会存在及存在方式的反映时，网络社会文化生产和发展的特殊性，又与现实社会文化存在着非同源性的关系。当我们面对网络社会文化客观上存在同源性和非同源性的理论基元时，我们能选择哪一种理论体系、价值观和方法去解读它？而且，基于一种特定的理论体系能否系统地分析和做出科学地评价特别是当我们把“网络社会文化”与“思想教育”两个命题紧密关联时。笔者注意到，当这些基础性的理论问题的研究还相对薄弱时，已有的研究徘徊于“虚拟?真实”、“社会实存?另类空间”的现象讨论是必然的。
（二）理论体系的逻辑场域和谱系
在制度文化具有刚性和国家主文化鲜明的通常情况下，人们在研究中遵循已有理论体系的逻辑场域和它的谱系，是一种普遍现象并且无可厚非。这种同源性的研究路径及方法，有利于国家主文化的张扬和增强理论与实践的和谐度，并在这一过程中建构和强化特定的逻辑场域和它的价值体系（一种惯习）。当一种理论体系的逻辑场域和谱系形成时，会对新的理论研究与实践发展产生强大的规制作用。正如，在网络社会文化的研究中，人们会自觉或不自觉地强调理论体系的逻辑场域和谱系“一脉相承”的同源性，即强调该理论系统的价值观和方法论。然而，当一种新的社会存在及存在方式，超越了某种理论体系的逻辑场域和它的谱系时，人们仍基于同源性的逻辑场域来审视这种新的社会文化现象，那么，人们在方法上必然是在做一种事前选择（主观判断和认定）；并且会基于一种理论体系的价值观，去解释另一理论体系的内生性关系，甚至不惜修正它的“规律”。正如，当我们把人们在现实社会中日益普遍的加班、加点的现象，视为或者解释为所谓“奉献精神”时，客观上是在用一种价值观规避《劳动法》的要义和“修正”市场经济的“等价交换”规律。
由此，当人们提出“网络社会文化与思想教育研究”，或者“网络文化与思想教育研究”命题时，主观上是希望基于我们熟悉和认同的理论做同源性研究，而且是希望把“网络社会文化”，放在“思想教育理论”的逻辑场域中“敲打”，从而为我所用。当然，这种同源性的研究路径和方法是具有现实合理性的。因为网络社会文化作为现实社会文化的一种延伸和投射，本身也存在阶级性的基元。然而，网络社会文化又是一种新的文化及现象，而且许多内容和形式并不包含特定的政治因素；同时，网络社会文化生产和发展的逻辑场域不同于现实社会文化，如跨域性、虚拟性、自由度、价值坐标等，因而研究网络社会文化及文化现象，必然存在着非同源性的路径和视角。笔者的观点是：研究网络社会文化及现象，需要同源性和非同源性的两种视角、理路和方法的考察。正如，当我们把网络社会文化的产生和发展，放在人类文化谱系、不同民族文化谱系、不同国家主文化谱系中去定位时，只有基于同源性和非同源性两种视角和方法，才能解释三重定位在价值系统上的统一与冲突问题；又如，对我们而言，“网络社会文化与思想教育研究”首先是一种同源性的比较研究，但我们也需要思考“网络社会文化”与“思想教育”之间客观存在的非同源性的发展场域、谱系和逻辑传统问题，以及在“网络社会文化与思想教育研究”的同一命题下与国际学界对话的问题。
（三）理论体系的张力问题
当一种理论被冠以“体系”之名时，说明这一理论体系具有张力。理论体系的张力与一定社会的经济、政治和文化发展相联系。因此，一种理论体系在一定社会发展条件下的张力有多大，不是一个无忧自扰的问题。笔者认为，从一定意义上说，一种理论体系的张力愈大，既源于它对于人类社会发展的规律性、科学性和方法论，又意味着这种理论体系本身具有某种“粗放性”，即一种理论体系的张力愈大，其体系的结构和内在的逻辑关系就可能愈不紧密，同时也意味着理论体系的价值系统可以“波动”的幅度也愈大。
理论创新的实质是实践创新，所以理论体系的张力与实践相联系。理论体系张力的显化有两种性质和路径：同源性和非同源性。当两种不同理论体系发生关系时，我们的路径选择与方法一般是把“共性寓于个性之中”，即基于一种理论体系的同源性，从另一理论体系中选择“精华”。然而，在这一过程中，我们是否需要思考那些“精华”产生的相关支持因素（逻辑因素）。如果相关的逻辑因素可以忽略，那么“精华”产生的逻辑条件与逻辑语境的不存在，是否也能确保这种选择的结果仍具有“精华”的品质？
由此，对于网络社会文化的研究，如果我们要将其纳入我们已有的文化发展谱系，并基于我们熟悉和认同的理论体系的价值系统来解读，那么，我们有必要思考一些相关的理论问题：如在坚持同源性的方法与路径时，思考我们熟悉的理论体系的张力，即它的价值观的区间有多大的问题；思考我们习惯的同源性研究方法与国际学界相关研究的回应和对话问题等。
（四）同源性与非同源性的方法与路径
当理论体系的张力主要表现为同源性路径与方法时，理论体系已有的“惯习?场域”，会要求人们事前检视理论的张力是否遵循原有的谱系和逻辑传统、方法论及价值观。
笔者认为，同源性研究方法的重要特征是“嵌入”，而非同源性研究方法的重要特征是“整合”。虽然二者是交替运用的，但二者毕竟存在区别。“嵌入”作为一种路径与方法有五个特征：一是以人们的主观选择为主；二是基于原有理论的价值观做事前择优；三是忽视不同理论体系的前阶和逻辑传统；四是基于原有理论的价值系统考察预期的实践结果；五是寻求不同理论谱系之间冲突的最小化。“整合”作为一种路径与方法也有五个特征：一是基于理论体系自身的开放结构；二是依据实践结果做事后择优或由实践择优；三是遵循不同理论体系内在规律的功能最大化原则；四是实践结果具有非预期性和风险增大；五是不同理论体系的价值观表现为一种“竞争”关系。
由此，网络社会文化既是现实社会政治和经济的一种反映，又是网络社会自身存在及存在方式的反映；因而研究网络社会文化及现象，包括同源性与非同源性的研究路径和方法。同源性与非同源性的研究路径和方法的交叉运用，既由马克思主义与时俱进品质使然，也是我们整合人类社会一切优秀文化成果的必然。在这个意义上，同源性研究是坚持“主义”的基本路径和张扬我们社会主文化的基本方法；没有这种坚持，非同源性研究会失去方向；同时，同源性研究也是存在局限的，如前文所述。因此，同源性与非同源性的研究路径与方法都不可偏废，尤其是在关于网络社会文化的研究中。
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关键词：艺术文化；艺术文化学；艺术社会学；学科转型；中介论；间性论
中图分类号：G05；J0-05 文献标识码：A 文章编号：1000―5242（2013）04-0101-11
收稿日期：2012-12-31
基金项目：福建省社科规划项目“当代艺术文化与艺术文化学研究”（200682085）阶段性成果
作者简介：程原（1961-），男，回族，河南郑州人，集美大学美术学院教授。
在当下的中国，从生产资讯到文化消费，经济、社会和常人生活中的视觉化、象征化现象日益突出，市场行为与社会互动不仅呈现出鲜明的中介化和间性化特征，而且作为特殊的文化生产方式，艺术文化的产业化，还被视为是最主要的承担者而不断被社会所倚重。就艺术文化学而言，这种不断扩大且日益相互作用、相互影响的社会文化态势，既获得了学科理论视角的“中观”性，同时也呈现出与传统艺术文化学范式有别的新内容。
一、历史的回望：中外学术史综述
以新世纪为界，就世界范围看，作为外来物，艺术文化一词虽较早出现，但就学科意义而言，无论是英美还是欧陆，至少在20世纪上半叶也未达到成熟；而且有意思的是，作为现代艺术学意义上的分支学科，艺术文化学从发生到现在，始终与艺术社会学有着某种孪生性、互文性和共生性。在我国，具有学科意义的艺术文化学构建至今尚不足30年。虽然20世纪新文化运动前后一个时期的文化之争和艺术理论转型，为艺术在社会文化中寻绎了一定地位，并促成了本土艺术文化学和艺术社会学最初的蒙发，但其总体上还是一种非学科性的自发状态。新中国成立前后至20世纪70年代末，有关艺术文化的探讨，一方面受到普列汉诺夫为代表的苏联艺术社会学模式的影响和抑制，一方面又随着“中苏”意识形态分歧、国家断交和我国极左思想的遏制，从而使得包括20世纪50年代之后苏联相对成熟的艺术文化学理论既无话语平台，也不构成影响。“”后自20世纪80年代始，随着美学、文化热的勃发，我国艺术文化学研究开始成为一种自觉的学科化要求。需要特别注意的是，从美学到艺术文化学、艺术社会学，相继开始不断将“中介理论”作为自身学科“现代转型”的核心理论和范畴，以致至今都保持了这一基本的共有特征。具体讲，除了匈牙利学者豪泽尔在其20世纪七八十年代以德、英、中不同文字相继出版的《艺术社会学》中，因明确提出并运用“社会互动”性质的“中介论”而影响世界之外，按出版时序，国内最突出者，一是劳承万1986年版的《审美中介论》专著，该书通过对人的社会关系结构内化意义上的心理机制的内外归因与统一，挑战了当时的审美关系二元论和艺术机械反映论的思维定势。二是1988年周宪等人通过其《当代西方艺术文化学》译序，表明“有意提倡一门艺术文化学”，并借鉴西方文化社会学的概念这样界定：“艺术文化学应当是一门在文化场中研究艺术‘场效应’的学科”；其构成上应包括专事于基础理论研究的“艺术文化哲学”和面对艺术现实的“中介层次”的“艺术文化批评”两个基本部分。这是国内首次将“艺术文化学”与“中介”概念相联系。三是1990年杨春时的《艺术文化学：超越的文化》专著，作者此时虽仍将艺术文化的核心建立在主体性观念上，但其将“目光向下”到艺术文化生产与消费基本过程的同一性中则颇有具体化的推进意义。有必要提到的是，尽管学科取向不同，但姚文放1993年出版的《现代文艺社会学》，由于继承接受美学心理机制这一“内在社会工具”和豪泽尔的理论传统，明确以中介论来解释艺术与社会生活之间的联系，提倡寻找并逐个敲开连接两端的中介环节的硬壳和结构，以及尝试揭示中介的“双向互动”等努力，在相当一个时期里颇有影响。四是1996年丁亚平出版的《艺术文化学》。也许是有意回避“中介”存在方式的实体性或是传统社会学意义上的“结构”性，其论点是：一切艺术文化现象乃至其整个生命无不渗透着“对话”关系并都产生于对话之中；艺术文化就是“对话”及多个区域“各相关话语系统‘能动的振荡’”；艺术文化学应当是一种关系研究、整合研究。
从学科史角度说，20世纪最后不到20年的研究，就其关键话语讲，整体上确实为我们提供了理论由抽象向具体提升的路向。然而，回望过去，仅就上述研究的历史基础和时限看，这些成果大多形成于“网络民用化”――生产数字化、产业信息化、人际媒介化、价值象征化等大规模、实质性的社会中介化之前。应该说，这客观上不仅局限了人们对由现代可视技术、映像信息直接推动的大众视听文化社会情境在广度和深度上的切身体认，也很大程度上限制了人们对这一全球最大生产工具和互动平台所形成的社会“文化场”、特别是价值观变化的理解和站位，影响了这种因新技术、新机制的全面嵌入所带来的从经济行为产业结构到生活方式消费观念等各方面的深刻作用和复杂内涵的体会。人们难免会问：“中介”或“对话”的直接性与间接性，自发对话与通过意志管道对话究竟能有多大程度的相同性；而所谓艺术文化批评这一“中介层次”，与今天相互中介又不断同构的多主体、互主体、乃至主体间性化的市场化生存，又具有何种意义、何种程度的照应？
这些问题，也就构成了事情的另一个方面。进入新世纪以来，涉及“艺术文化”的言论虽然不少，但专注“艺术文化学”学科建设的研究却并不是很多。除《文艺报》等少数报刊发表有为数不多的专论外，艺术转型与文化实践的主题，似乎再被“艺术社会学”的声音掩盖。即便就艺术社会学本身的现代转型看，作为20世纪末文学界借“文化研究”提出“文化诗学”学科构想的延伸，其主要也是援引中介论乃至传播学、消费心理学等互动理论来凸现艺术社会学的“现代”新内涵。至于直接于中介理论的建构，近年出版的包括传统人类学、现代“符号论”或新增“策展人”等在内的延展性著作暂且不计，其他论者，则多以论文形式散见于语言文学、广播电视艺术学等学科领域。相比之下，更为基础的研究，则主要表现在经济学、哲学等艺术学之外的“他领域”。那么，仅就艺术中介论而言，尽管有论者为了纠正传统审美观因忽视现代艺术的多种非审美取向以及在理解上的不足，提出应以“审美中介论”取代“审美中心论”；或在埃斯卡皮“创造性背叛”心理能力等内化中介的外在效应上指认，存在于艺术与社会之间的一系列复杂的中介――艺术创作与生产、传播与流通、接受与消费等相互作用、相互转化的具体环节，是建构更现实、更系统也更科学辩证的现论框架的基础；或是继姚文放借助接受论“作品一期待视域一受众”框架和皮亚杰“内在图式”结构，揭示作为中介存在的“期待视野”对作品、艺术发展与质变的重要作用等观点都很值得注意；以及从价值论的角度，认为艺术价值在艺术创造一接受中的生成和实现，一般是由人的一种“群”的“艺术需要”关系范畴中的各要素构成的“中介体”引导和规定的思想也耐人寻味。但是，总体看，这些言论虽有新意，然因其各自站位、问题需要和视野不同，所及中介问题，实质上大多仍未超出格罗塞（ErnstGrosse）对艺术科学的对象、方法做出的“个人的”（心理学的）和“社会的”（社会学的）两种形式的二分法范式，甚至可以说是不自觉地遮蔽或是隐性强化了二元论思维。
为此，从现代互动技术、媒介经济和消费再生产等构成的“互动社会”的复杂机制和原则看，无论是艺术文化学还是艺术社会学，能否很好地独立解释现实复杂的问题和现象，其本身也是一个问题。这包括两个方面的问题，一是在事物存在的普遍联系意义上，产业化、市场化了的多主体互动社会，本身就是一个因不断资讯化而不断中介化、间性化的社会，一个以不断美化消费、增值资本、象征价值为核心，以制造时尚、营造需要、分化阶层与同化阶层、刺激“再生产”来攫取动力的文化“消费社会”。二是作为社会的一个不断成熟、发达的重要标志，在“中介”名义下，似乎不仅一般地包括了那些外在的、显性的组织、结构和行为，同时，也不可避免地触及了那些被中介观念遮蔽、随附人的生存需要而主动交互，从而正在不断对“人-物”互动、“人-我”互化、“我-我”变换等社会关系结构发生支配作用的利益诉求和机制。然而，这些问题如果与近10年来发生在文艺美学领域中的“主体间性”理论探讨的同质性问题相比，中介论就显得既不甚精致有效，也不甚合理。换言之，作为现实生活的关联性、同一性表现，特别是从中介组织到中介符号，从相互中介到自我中介的随时转化、即时互化乃至间性化存在看，这显然已不再是一个对自身学科做出“多维形态”与“定位”的问题了，而是要紧跟时代、解放思想、悬置成见，在实事求是地展开世界观和方法论的转换中，通过进一步深入生活世界、常人行为的内在关系与动因，来探索其机理，寻绎其内涵，统整其范畴，从而通过问题的深化来达到对问题的再认识和重释，为本土艺术学及其分支学科的发展转型提供有效帮助。
二、现实的回应：当代语境与对话场域
每一学科固然都有其自身的特殊矛盾，但其本身也始终处在事物的普遍联系中。对于处在中介化、间性化历史情境中的艺术文化学而言，问题的困难性和复杂性，就在于历史与逻辑、理论与现实等各种问题和关系的同在性和同一性。就前者而言，姑且不论自孔德以来对社会“静力”结构与“动力”发展，或是对“社会结构”究竟是“坚硬的”、“物质性”的，还是“柔软的”、“精神性”的双重探讨和疑难，有一点可以肯定，与人类学家惯常将“结构”视为一个“文化”概念并从视觉符号论角度加以把握相比，那种倾向于机械地把“结构”和“文化”对立起来的传统社会学，无论是在深度研究，还是在社会实践与转型意义上，都是不可取的。因为，即便就作为人类共同体的“社会”这一概念本身的要义而言，“人”也是“社会的主体”。由于人的存在从来不是孤立的和静止的，同时也由于每一个人只有当“进入文化中，才能真正成为社会个体”的存在，因而就其现实性而言，这也正是“文化”之所以能够从物质的到精神的各层面的总体性上，涵盖人类史中所获得的一切物质能力和文化财富的原因所在。如在“”极左思想和“集体意识”支配下的社会生活中，资本经济作为社会生产和经济活动的一种基本的功能性结构，就曾一度从我国经济体制中被删除；当环境问题“出现”时，就带来了环境意识、环保组织，并最终构成了国家环保机构和环保体制。诸如此类的社会事实反映在学术上，除博厄斯（Franz Boas）曾批判继承泰勒的“交错文化研究法”而提倡宏观研究与微观分析结合，以毛斯（Marcel Mauss）为代表的涂尔干学派明确指认社会研究与文化研究密不可分这一“社会事实”之外，更为典型的事例是，当代美国人类学家墨菲在后结构主义人类学成果基础上，鉴于“社会互动”和“文化符号”于人类行为的不可分性，从而在其著作《社会人类学引论》再版时，将之更名为《文化与社会人类学引论》。换句话说，无论是本土社会文化实践，还是国际人类学发展事例，所有这些，又从一个侧面同时说明了风行全球的伯明翰学派“文化研究”（Britishcultural studies）为什么自20世纪90年代始，或作为艺术社会学、或作为艺术文化学，以致最后又被当作一种“跨学科跨文化研究”方法而被引入的根由。
当下国际意义的艺术文化学和艺术社会学，渊源上都是由文化人类学参与奠基了的文化社会学和集审美、心理、文化等因素于一体的文本社会学和文化批判理论，以及代表了当代人文主义“百科”交叉点的共同基础上发展起来的。当然，鉴于文化研究有被泛化之虞，国内学界响应美国“文化诗学”的主张，一些学者和机构也因之提出了旨在使本土艺术学范式超越“自律研究”和“他律研究”的构想。然而，在笔者看来，包括艺术社会学在内的这些当代艺术文化现象，与其说是一些学者所谓的“品质阅读”与“价值阅读”两种方法的辩证统一或“融合”，毋宁说它是一种立体开掘当代“中介社会”非线性共生关系的“主体间性”和“学科间性”的同源性反映。换言之，就互动理论与“相关性”复杂原则（leprincipe relationnl）看，正如当代著名社会人类学家布迪厄所说，那种“将社会科学分成心理学、社会心理学与社会学”为代表的，将主体与客体、行动与结构、文化与社会不断二分的传统形式逻辑，正像将人与社会的互动关系、互化结构作二元分立一样，其本身就是“从最初的一种错误定义而形成的”。
事实上，近10年来，国内引领学术范式转型的一些节点性人物就援引“日常生活世界”等现代哲学资源，不断宣示现实生活的审美化正在不断挑战艺术自律论的基础，艺术与日常生活的传统界限，随着茶肆酒吧、休闲娱乐、广告时装、社区广场等日常生活的艺术化、审美化而日益消解，从而导致文艺研究的主旨也从对审美对象或艺术特征的考究，转向对文化、消费以及与社会经济政治等复杂互动关系的多种分析和综合运用的解说。这种转向，在学理基础和国际语境上，不仅包括豪泽尔的“艺术与社会的关系可以互为主体和客体”，其相互间的影响具有“同时性和相互性”等逆经济社会决定论的精神传统。而且，更属于当前全球社会与文化史学在“实践的历史观”转向中对“社会结构”的深入盘诘：在包括布迪厄等一批重量级学者在内的这条路向上，正如其代表人物斯韦尔（William H Sewell）对“结构”概念隐含的问题至少有这样的诟病：一是因“结构”不承认“人”而有忽视主体的倾向，且行动者被悄然释为程序化了的木偶；二是“结构”无法说明自身可能的和事实上的“变动”，且把发生的变化归因于历史、政治、经济等外部因素的作用；三是至今在理解上仍难以确定“结构”究竟是一个“物质性”的还是一个“精神性”性的概念。因为在习惯意义上，作为艺术社会学历史根基的传统社会学，历来被视为是以“社会结构”或“结构”为其主要对象的科学。正因为如此，这种历史观试图克服两个弊端，一是年鉴学派对“总体史”的追求和“二战”后兴起且惯于从经济基础和社会结构寻找社会变迁终极原因的“新社会史”的经济决定论；一是由前者内部的逆转而强调文化、符号、话语首要性而引发“文化与语言转向”并最终走向极端化的“新文化史”的文化与语言决定论，并在新的“实践理论”或“实践的历史”观的意义上，力求协调文化作为“体系”和“实践”的一体化关系。应该说，“体系”和“实践”无须二分，两者之间是一个辩证互补的关系。在现实性上，“体系”即“实践”。文化作为社会存在的一个维度有别于其他维度；而作为一个符号体系，其“真实但微弱的内聚力”，仍然要不断被实践突破而发生转变。萨林斯在文化秩序与个人行动辩证关系上也认为，虽然文化在人类有目的行动中运用体系与结构这样一种二元存在模式，但结构是静态的，而人类行动却在时空中不断展开；行动固然在结构中开始并结束在结构中，但实践行动的积累性和聚集性的效应，将迫使结构发生变迁来为历史发展提供足够的空间；因此，文化不仅在行动中被改变，同时也被再生产；从而“结构”也就只能是一个历史性的存在。而且与接受美学有些偶合的是，还有人把“意义的生成”置于语言符号和物质实践的交互地，正是通过各式各样的文化实践，符号的使用者才从经验上日益感到其真实的存在。换言之，也就是行动者自己在其社会实践的过程中创造了意义。事实上，这种将传统的社会与文化、结构与实践的“因果”性转向对“同源”性关系的理解，不仅使得线性的社会“决定论”自然要被“促进论”或“影响论”取代，而且也是陶东风提出要把文化看作是一个既反映现实、也建构现实的基本的社会实践的话语背景。也正是在这一历史性思潮中，国内一批学者同时依据马克思“实践一精神”掌握论高调倡扬：艺术既是人类掌握世界的一种方式，也是创造世界的一种方式；其创造物，是具有物质形态的精神存在物，并在介入“历史创造人”的过程中实现创造“历史的创造者”。就笔者看，这种基于全球大文化思潮所对传统形式二分逻辑的反弹法，以及具体到对文艺反映论的作用，不仅是一种从认识论本体论向实践论本体论全面“和合”“建构”的历史转向，更重要的是，这是一种必须通过认真关注社会的集体表象，摆脱社会起源史意义的文化、政治简化论，避免将政治、社会意识形态视为自成一体且与生活相隔离的观念误导而回归存在的历史新要求。
循上而言，无论生活化、实践化学术转向的未来如何，眼下可以肯定的是，中外学术界前呼后拥的文化转向、语言学转向和后现代主义与视觉文化的兴起，不仅进一步比照出单向度思维与视野之不足，从而也再拓了更多的可能和空间。作为主体交互关系存在的人的自由实践与互动，似乎意味着艺术文化学与其他姊妹学科，也只能在实践存在的交互中介、交互塑造的同一性中，在由解放理性、价值理性所支持的“学科间性”乃至“去学科化”的辩证策略和理论勇气中，才能真正获得现实观照和发展。
三、中介间性：当代艺术文化与社会学要素透视
人们知道，在一结构化的系统中，一个新的要素的出现，并非一般地增加了系统量，而是会带来整个系统的功能、性质等结构性的变化。马克思说得明白：每种时代都有一种在地位和影响上支配其他一切生产的生产方式，“而它的关系也支配着其他一切关系的地位和影响”。目前，数字信息技术带来生产工具、生产方式的巨大变革，所产生的影响，决不简单地只意味着工具形式而不是世界处境和意义的变革。作为一种划时代的产业革命、语言革命和社会交往方式的革命，它一方面使得社会通过“视觉语言”、“视像交际”等“中介机制”促使数字语言感性化、物质生产人文化和技术社会人性化，一方面又使得人与物、人与人的历史的对象性关系，演变为心物交融、生存互化的多维化“主体间性”关系。不止如此，在文化共生与社会互动上，这种将工业文化与技术文化不断转化为以制造形象、消费形象为特征的“文化工业、文化产业”的生产力，不仅广泛激发了人们对视觉文化、审美文化、大众文化的文化消费，同时相应地也带来由各种中介组织、中介机构集成的中介产业和间性机制，从而在各个层面上生成了间性化的中介行为和中介性的间性意识，以至在这种社会生产、人际交往的显性中介与作为隐性机制的心理机能之间的间性化交互中，人不仅是自身（包括大我）行动的价值目的，而且还必须不断地互为中介、协同关系才能达到这个目的。甚至在人自身现实而根本的多重性上说，人同时还必须不断地调整心态、中介自我才能协和群己，从而确立社会关系、展开价值交换来适应这个中介化和间性化的世界。
其实，“中介”一词的传统意义并不费解，它是表征事物之间间接联系的范畴，是指处于不同事物之间或同一事物不同要素之间起联系作用的环节和过程。但在现代纵横观上，它却难以很好揭示空间上并存事物之间的联系与互动，时间上事物转化与发展的内在肌理和动因。而具有伦理基质并作为“他者理论”另面的“间性论”，虽渐成于现象学、解释学、人际交往理论等西方现代哲学，但“间性”现象、间性思维则同人类一样古老。就当下而言，间性是一个以双方或多方共存并相互交涉为前提的网状“关系”概念。由于“主体性”是基于反叛人对神教君政的从属性而建立起来的以“人”为主体的前现代概念，所导致的相对于世界的“人类中心主义”和相对于他人的“个人中心主义”两个方面的副果，就必须联系到以扬弃“主体性”为要旨的“主体间性”上来理解。本体论意义上的主体间性，强调的是超越并包容主体性的一种人与世界的本原、平等而应然的共在共生关系。就此而言，“中介”概念与思维，严格讲也是前现代的，其暗含的前提或处境是：在“主体-对象（世界）”之间，它是主体为达到某一目的而在特定对象之间派生出的一种“物格”化的工具或手段。而事实上，由于人类历史上所有的生产方式和生存关系，本质上都是通过人与人之间的社会关系实现的，因此，即便在传统的“主体-中介-对象”线性关系中，“中介”显然也并非只是一个被动的从属物，恰恰相反，它是一种能动的、多主体性的共在。如从动态实践角度看，世界不仅是一个互主体化的“间性”关系与结构，而且在各“主体”视野中，所看到的则更是一个在“主体・主体・主体（含人格化事物）”关系中由“我、你（他我）”构成的具有意义的主体间性世界。循此，历史上所有对“中介”重要性的肯定即便不可或缺，但也都是对“间性”存在本身的肯定。如从人对工具的投身而生成，到生存交换达到的彼此确立和认同，以及当下各类主体各种形式的资本转换与增殖所对符号化、象征化的价值归结和诉求，莫不如此。以至放眼望去，所有的知识体系与所有的价值联结，抑或从人是文化的创造者和被创造者这一常识讲，中介与间性，中介中的间性，乃至中介的间性化，不可谓不是人与人、人之为人的一个根本属性和特征。历史地看，中介论固然有局限，间性说也不成熟，但这并不妨碍人们以不同概念探讨同一性质问题的意义和价值。而且确有论者从人与社会“互动中介”价值论角度，阐发了颇具间性论意味的问题：如把人的“群体”存在这一社会“主体性价值中介”，同时置于由“文化”、“社会关系”分别构成的“历时态”和“共时态”价值中介关系中，借以揭示和涵括中介的社会价值和历史意义。其理据是：（1）人与社会之间的关系，是一种需要与被需要、满足与被满足的双向价值互动关系。脱离了这种关系，其他的关系不会存在。这种关系前人虽有所把握，但其缺陷一是程度不同地忽视了价值需要结构的复杂性，往往把价值关系理解为物质利益关系，不能在主体生存的精神性和总体意义上来把握；二是常人理解的人与社会的关系是单向的，社会看似不具备自我意识和人格特性，致使人与社会价值关系的双向性不明显。（2）人与社会是一种相互生成、提升并相互规定的价值主体之间的关系。社会价值主体是由个体之间价值互动所凝结、升华成的一种特殊的价值主体形式――社会角色结构，亦即不同的人通过进入不同的社会阶层角色而在特性上呈现为一种“集合主体性”或“拟人格性”的社会价值主体；人的生活过程就是从个体到社会主体，再从社会主体到个体循环往复且不断提升的价值运动。（3）人与社会的价值互动和联结，拟人格集合性社会阶层角色的中介性是其重要特征。且社会越发展、人的社会关系和中介也越复杂。
事实上，只要把“中介”也看成是从人格性、到“拟人格性”能动存在且交互作用的时候，所言“中介”，也就多为“间性”；所谓“互动中介”，也必多为“主体间性”了。当然，不应回避的还有较之中介论的局限，由于间性论在内涵上既包含了社会性，也包含了个体性，并构成了一种对普遍应然的存在方式的理解，使得人们由从过去对“主一客体”关系的关注，不断转向对主体与主体之间关系的关注，从而促使人们将世界看作是一种主体与主体间的交互共生性关系，也就由此根本改变了“存在”这一哲学范畴的基本内涵，使得“存在”既非主体性亦非客体性，而是主体问的共在。借交往理论看，世界就是各种主体、类主体交流合作而生存其中的构架；而实践则是一种与他人共同“参与和分享”并决定了共同利益的活动和过程。当然，应肯定的是，前述论者认为人与社会的关系既不同于个别与一般、也不同于部分与整体，而是一种个体与某种拟人格社会价值主体之间循环往复、不断提升的角色流变关系的意见，可以很好地帮助解释现实社会中，不仅可以存在着由这样或那样的价值与利益诉求的人构成的群主体、社会主体乃至类主体等主体形式或结构，而且在社会艺术文化场（champ）中，当然也存在着相应的动机和驱力，以及借符号间性来对艺术化视觉文化符号的阶级隐喻与象征，价值变换和提升等社会再生产能力的追求运用。这还使得人们在更高责任上，要对艺术文化权益的特权与共享、区隔与聚合等“审美与审利”特殊机制的两个方面，同步把握其间性作用和价值关系。
如此而言，在本土学科建设史上，艺术社会学与艺术文化学著作中的某种相像性不仅不让人奇怪，而且两者或把心理机制与符号，或把“解释者”与“策展人”同质异构为“重叠共识”也都不足为奇。就新近译入的英国学者亚历山大的《艺术社会学》看，即便其从显性中介角度较好地弥补了国内学者多把中介单限于“内在心理机制”之不足，同时也比照出那些因囿于学科取向而把“艺术批评”、“对话场域”、“符号”等归为“中介”的意见似显抽象。但就整体而言，该书似乎同样也无法完全令人信服地表现出社会学取向与文化学取向之间的特别个性和差异。而且，由于同样继承豪泽尔的“中介观”，从而在对葛瑞斯伍德（wendy Griswold）“文化菱形”（图1）之不足加以修正中，又在其中间部位加入了所谓社会关系要素的“分配者”（图2）这一利于直观的“中介”结构。但恰恰因此，其原有的“社会”一端，由于被画廊、艺术策划、经纪人、批评家、媒体、拍卖会、博物馆以及非官方组织和政策机构等艺术产业生态链中的各种“分配者”所替代。那么，这个“社会”不仅变成了抽象物，而且正如作者牵强之言，则变成了“社会学”的“取向”和“立场”，从而不可避免地步人了习惯上所谓文化学、阐释学的理论范式和范畴。而事实上，即便从社会学的观点看，所有要素，本来就同在于“社会”之中。至少在中国，这还不包括艺术产品“分配者”同时也是“利益持有者”（stakeholder）等众多间性化现象。
其实这个问题一直存在。在所有社会活动中，由于人的社会角色从来不是不变的，即如每一生产者同时必然也是消费者，收藏者也是投资人等，这种原本作为“中介”存在的主体角色与关系的转换，不可回避地进入到了“互主体性”或是“主体间性”的范畴。据此，笔者以为，这就发生了一个崭新的理论纬度――“中介论”与“间性论”之间从理论到实践的历史逻辑关系问题。换句话说，主体间性乃至间性现象的普遍存在，对“中介论”意味着什么？进而，由于间性现象更复杂，间性理论更现实，是否对艺术文化学姊妹学科更好地软化和消解“社会结构”的僵硬性带来更好的帮助？抑或在问性理论的普适与普及中，还存在着“符号间性”、“中介间性”乃至“学科间性”等种种引发间性思维、间性意识的历史必然性？
四、穿越中介论的当代艺术文化与学科间性
对于处在社会生活中的当代艺术文化及其学科关系，笔者有几点看法。首先，对于艺术文化有别于一般文化和纯粹艺术审美文化的特殊性，几乎已成共识。换句话说，将艺术纳入文化，就意味着对于艺术的考察，开始超越艺术本身而对传统艺术对象方法的个别性和孤立性进行扬弃。只有将被一定历史狭隘化的艺术理解，置入到互动共生的社会关系和文化氛围中作同一性把握，才能在新境界上实现对它的再次呈现和刷新。现实看，就艺术作为一种形象呈现思想情感的人为创造物，抑或是一定条件下个体的自由创造性活动而言，其本身早已获得了历史性的表述和规定。但如果从当代艺术文化视角看，艺术则是一个多侧面、多层次、间性化的复合体和中介体：除其可能具有的审美价值之外，还同时蕴含着思维价值、伦理价值、经济价值、文化资本象征价值等其他非审美性价值要素。这既反映了当代艺术文化既要面对艺术家、创作和作品，同时还要关注艺术活动的总体规范、构成方式、关系形态的整体性和综合性。至于艺术文化与其他文化之间的关系地位问题，既可以借鉴从物质文化、精神文化到行为文化、制度文化等分类学研究方法，也可以参考诸如马斯洛生存需求论等各种资源来研究。当然，人们熟悉的、受到马克思把握世界方式说启发的卡尔・波普的“三个世界”理论也值得注意。简单说，所谓“第一世界”即指客观物质世界，“第二世界”即指人的经验世界，而“第三世界”则是指包括定律、图书、电影、建筑等所有被精神物化了的文化客观世界，亦即所谓的第二自然界。综合文化分类、马克思观点和笔者理解来说，第一世界主要以“物质一实践”的方式把握，体现为对世界的物质化改造和生产，可谓是物质文化；第二世界主要以“精神～理论”的方式把握，即对主客观世界的科学哲学的求真认识，可谓是精神文化；处于前两者之间的，特殊的、具有中介、间性意义的第三世界，则主要以“实践一精神”的方式把握。这一方式的特殊性在于，它固然不纯粹是精神的，但同时也包括了物质文化和精神文化，而且，还涉及行为文化和相应的制度文化。因而，在现实性上，它既不同于要把对世界的认识加工成抽象概念的“理论的把握”方式，也不同于要把生活改造为符合实用功利性的“物质-实践”把握的方式，而是将“三个世界”连同把握方式之本身――即在“文化方式-生产方式-生活方式”连续-元化和“实践-精神”的间性化的同一性逻辑上，实现连接心物相随、情理相间的直接体验关系和存在方式。这也正是艺术文化在整体文化架构中的特殊地位和重要价值。
其次，文化方式作为一种生产方式，与“社会关系”概念一样，无论在理论上、还是在实践中，都必须借助一定的载体或机制才能展开。就艺术文化理论与实践的双向同一性看，这种介质至少既可以是反映时代特质、构成学科结构和支点的认识原则、概念范畴或理论方法等工具配置，也可以是体现其精神特质的行动场所、行为机制或存在方式。易言之，无论作为一种文化方式，还是作为一种生产方式，抑或作为一种心物间性化的方式，在市场化互动平台和视听化产业机制中，它都要积极满足社会日新月异、丰富多彩的文化消费需要，在艺术生产一消费上下纵横的各种产业关联与社会关系中，具体寻绎它的当代质点和结构。在全球化过程日益带来生产方式、产业结构、市场机制、行为规范、价值观念等社会互动、互约和互化中，就是要以求真务实的创新勇气，深入观察、广泛借鉴，探索揭示与历史发展相适应的学科建设新要素。在实践中，要深入实际、观察机制，发现场域；在理论上，要研究范畴、加工概念、配置工具。基于学科建设迫切需要和其中介间性化现实规定，更需要积极汲取协同学、媒介经济学、技术社会学、传播人种志、常人方法论、互动社会学等各种新兴“中介社会学”的营养。如当代结构符号学等理论方法中，“艺术符号”不简单是艺术表现语言载体，而是艺术文化的思维形式和方法，同时也是个性塑造、社会识别、消费决策和资本转化的中介形态和间性机制。即便作为语言来说，无论中外学者怎样界定，都不妨碍我们如此发现：作为载体或是场域的艺术市场，从艺术创作、设计生产，到鉴赏消费、投资收藏，人们自觉不自觉地都在挖掘、利用艺术产品符号“所指”与“能指”的间性价值和功能潜力。尽管这在不同的创作一接受、生产一消费层面有着具体不同的含义，但除了意识形态作用之外，在共同富裕仍是理想性目标的社会中，快餐性、自娱性、公益性、学术性乃至资本再生产性的艺术文化消费，已充分表现在所有的有限生产场（艺术圈）和大规模生产场（流行文化产业）两大既相区隔又相互化的“亚场域”中；与之对应，在层级分化的社会文化消费结构两极之间，人们有目共睹地看到，所有的主体是如何按照自己的预设而将自己这样或是那样地符号化、间性化，从而通过这一象征性符码而或谋取资本、或寻求认同、或自我再生产。换句话说，个人或是利益“集合主体”的社会资本积累，常由表征、虚拟（造成“误认”）、遮蔽或放大自身社会角色势能等动机或需要，来刺激和形成生产与消费决策，从而驱动艺术文化产业通过“符号间性”的设计创造，实现从“文化/象征资本”到“经济资本”的双向且间性化的价值连接。凡此种种，在艺术文化学意义上，如果将其还原到社会对“名牌”的消费与生产，合法性与非法性“套牌”等文化耗散结构上，就不难理解文化“价值符号”与社会“价值主体”之间的关系和意义了。
再次，由于艺术文化机制与存在方式内外关系的多维中介与间性化及学科自身正在不断发展中的不尽成熟，现实决定了当代艺术文化学理论视角与定位的中观特性。一方面，尽管艺术的生产和发展总体上如温克尔曼等人之所见，是与一定的社会、地域等因素相关联的，但在中观性所特具的间性视野中，艺术与社会发展在具体关系结构上的不平衡性，则又导致了艺术生产与消费过程的动机、结构、机制、规范的复杂性和歧义性。严格讲，个体层面的艺术创造与审美接受的某种意义的同一，不代表所在艺术生产与文化消费社会层面上与他主体之间的同一。艺术作品作为产品或是文本，一旦进入社会关系的过程，就可能被赋予了不同于生产者本意、甚至也不同于产品语义本身的情境意义。而产品所包含的其他方面的价值因素，则可能在这样或那样的环境和主体关系中而被这样或那样的缩放。所构成的问题，通常都不是宏观上所能深入研究和解决的。另一方面，在此视角中，诸如艺术化的资本象征符号，和以消费名义出现的各种再生产性投资的社会意义、价值转换问题非常突出。而且这也是对它们在社会过程中隐蔽而又双向生产的动机、利益机制做出合理判断所必要的距离。换句话说，也正是这种间性思维，才上可问道、下可论器，既能纵横捭阖地与其他学科理论实践构成互动，又能勘察艺术文化中“审美”与“审利”之间的矛盾关系，以至对艺术文化生产消费各环节中不同社会阶层的行为、心理的作用和影响进行透视。再一方面，从此视角看，正如艺术创造有其特殊规律一样，艺术文化同样也有其自身的特殊矛盾和规律。但是，这种规律在具体内涵上与前者又有所不同。传统意义上艺术创造的“自治”与“他治”，可由艺术家来抉择，主要表现为来自艺术自身的标准、美学准则与社会意识形态、审美趣味之间的矛盾和压力；而作为后者，在不同程度地包含了上述矛盾的同时，又有着一系列复杂的中介化、间性化的嬗变过程。这一过程不再受艺术家意志支配，而是以艺术品复制者或是“类像”制造者、经纪人等中介者，和“形象消费”者为主的多主体之间的各种关系构成的矛盾过程，是经历了被社会他意志、他规则、他文化和他因子共塑了的“自组织”产物。换句话说，艺术的“自治性”与“他治性”，虽然共存于艺术文化的自治与他治的矛盾关系之中，但在这里，艺术家乃至作品本身，已不再作为一种支配性因素存在于这一多因素构成的特殊矛盾中了。而其矛盾性质的复杂性和其特征的不确定性，同时也就构成了当代艺术文化学的对象、范畴和任务的特殊性。最后一个方面，在此视角，正如艺术社会学不是“他者”一样，中介也不只是“体制”，而更是主体之间的社会心理和文化间；进而中介理论也不只是工具，同时更是充满间性性质和间性意义的内容。当然，即便只是一种物理性的工具，只要它置于社会存在中，就不可避免地获具这样或那样的意义和作用。工具的文化性和社会性，连带出工具使用者的社会角色、关系、性质和意义规定。易言之，中介只有承载社会关系才能得到意义解释。“艺术符号”、“象征资本”、“主体间性”等理论工具莫不如此。在符号生产与形象消费链上，他、它们不仅不是被动的存在物，相反，其始终都与艺术家、经纪人、评论家、收藏家、消费者等各种主体“一币两面”地共在，并同构了一定历史、场域的过程、品质和价值取向，以至创造出这样或那样的形态、规则、机制、理论、思维、乃至文化和学科范式。
五、基于动态发展的学科建设原则和对策
人的能动性和相互作用的复杂性带来的各种问题和现象，的确不简单是“镜像”符合论和任何形式的决定论所能解决的。但这并不意味着事物运动就失去了其基本性质的“呈现”。作为存在本身的表达，这种呈现，在整体性上仍然给予应有的反应和判断。存在，特别是作为动态实践的存在，仍然具有最高的规定性。换句话说，艺术文化学理论建设与再转型，必须遵从这种规定。
一是要破除成见，把握事象。虽然近三十年来，在艺术文化学理论建设中所使用的核心概念、关键词有所不一，但“中介”是其基本的概括和主要共识。目前，无论是艺术文化学，还是同样将其视为支柱性概念范畴的艺术社会学，对其研究都很不充分。甚至碍于某种成见或学科界限而对其有所规避。事实是，无论是“场效应”、“对话”，还是“符号”、“心理机制”或“认知图式”，这些不同名义的“中介”，固然都有相应于特定情境的合理性，并因其相对的不确定性而具有某种纳受力，但总体上，这些概念，则都基本是对所侧重领域现象特征的“描述性的概括”，而非由某一内在机制抵达普遍的逻辑把握。比如，“符号”概念因缺乏对“活态存在”的体现而流于孤立和僵死，而“对话”则因忽略对“互动机制”的揭示又似显空洞，等等。尽管“中介”概念一定程度地弥补了这些不足，但也存在问题。如前所述，在多主体、互主体的现实生活中，世界是主体与主体的关系，从而使得个人中心主体性所将一切视为介体对象的贬抑性日渐失去现实性、合理性。即便在“主体（我）-中介（物格化）-对象（他）”示意中，一方面，主体之间的“中介”被降低了位格，另一方面，在相对于前位主体而言，世界成为了“我、他”主从关系，而不是更加对等的“我、你”关系。这当然与人类社会历史走向不相适应。因而，中介论不仅还留有前现代的“尾巴”，而且这也是国内一些以学科为本位的“间性论”者普遍失察的一个基本问题和存在事实。
二要求真求实、勇于开拓。当代艺术文化学的“当代性”，就是始终要将社会现实生活作为最高皈依和规定。特别是在不断转型发展的社会历史实践中，更要解放思想、开阔胸襟，勤于深入理论实践双向多维考察覃研，善于发现和面对真相，敢于挑战学科壁垒，勇于开拓创新。一方面，要像前述美国人类学者墨菲那样，尊重事实、革新自我、勇破藩篱，一当切实看到“社会互动”与“文化符号”于人类行为上的不可分性时，就果断纠偏正误。当代艺术文化学不仅要积极不断地与艺术社会学等姊妹学科对话交流、互动比照，甚至还要打破“中介论”与“间性论”老死不相往来的学科藩篱，敢于从跨学科、学科间性化乃至“去学科化”研究策略中攫取突破性的发展。另一方面，中介问题的复杂性，抑或是间性存在的幽深性，两者在历史逻辑中肌理与特征的显隐与异同，恰恰既折射了所在日常生活中的普遍性和丰富性，又表明它在学科重建中的地位和体量上的重要性。所有这些，不仅表明它是一个须下大力气探微索幽、精深梳理的当代新课题，同时，还客观要求要不断保持学术站位上的合理性――既要保持对生活实践的密切联系，又要避免陷入盲人摸象、以偏概全之局限，从而在避免宏大叙事中获得把握现实的最佳距离。
三要深耕细耘，潜心覃研。当代艺术文化生态与经济、文化、社会的广泛联系与互动，同时也规定了学科研究的复杂性原则。在此意义上，当代艺术文化学既是整合定性研究，更是分析性研究；既要分类定量统计，又要比较归纳演绎；既强调逻辑学理，更强调实践照应；既要研究艺术的自由创造机理，更要研究它在市场机制中的衍生机制，以及两者之间往复交互的逻辑关系。比如与环境问题这一全球共识却又难以解决的矛盾相比，作为既不必需、又难以共识的艺术文化问题则更为复杂。文化固然通常都沉淀为一种生活方式，但在物质丰裕社会中，在主体个性自决中，在地球村多元化视野中，生活方式与其涵养其间的人一样，历来是、今后将更加是流变不居的。这些，在带来艺术文化研究内容的丰富性的同时，也决定了它的复杂性和困难性。
四要鞭辟入里，动态把握。目前，我国仍处在从乡土社会向工业社会，再向信息社会“三级两跳”历史转型时期。前现代、现代和后现代生活方式和思想观念的多元并存的事实，一方面构成了重叠、动态的社会生活的特点，一方面也带来艺术理论、艺术实践、艺术批评和艺术文化“多重并发性”的格局，更重要的是，处在不同历史时态的人各有不同的文化理解和诉求，从生产即消费、消费即生产，到艺术生活化、生活艺术化，人的、艺术的存在方式的历史转换与主体间性关系的确立，不仅并非易事，甚至还相当理想化。一方面，在许多人驰骋穿梭在不同社会层面不断进行着“身价”增殖和身份再生产的时候，而更多的人还在苦求着最基本的物质生活条件；另一方面，这种资源配置与分享的不平衡，恰恰就是各种中介机制和间性诉求发生的土壤。艺术文化学不可能回避文化公平与文化共享问题。这决不简单只是一个逻辑的而不是富有时代意义的命题。引入“间性思维”来应对这一历史命题，不仅回应了学术研究“回到人的真实生存本身”的历史走向上，重要的是，主体间性理论方法，无论对于文化建设，还是对于文化产业及市场制度认识、分析和理解，都是现实的。换言之，文化既能够形成认同、产生凝聚，也能够营造区隔、导致分化；“生存需求层次论”早已说明，社会公正、平等的需要，不只在物质生活中展开，而且一定水平上则首先是在文化层面展开。社会间性现象，一定意义上恰恰就是在精神和文化上反区隔、反两极分化、反不平等的表现。间性需要创造中介机制、中介形态，中介机制则又创造间性内容、间性空间。而在制度正义下的主体关系中，没有间性共在，就没有社会规则的发生；主体间性所附着的互化行为，不仅取决于市场交换的公平倾向，同时更取决于人们对自身社会角色身份的归属感和认同感。
[关键词]马克思主义哲学；中国化；理论主题；思想路向
[中图分类号]B15 [文献标识码]A [文章编号]1002-2007（2012）01-0039-04
[收稿日期]2011-11-10
[作者简介]1.车红兰，女，朝鲜族，延边大学社会科学部讲师，研究方向为马克思主义哲学与当代意识形态。（延吉133002）2.庞立生，男，东北师范大学马克思主义学院教授，博士生导师，研究方向为哲学。（长春130024）
16世纪以来，现代性一直是社会理论的关键性主题。对现代社会的描述、解释与批判性反思，构成了当代哲学与社会理论的思想内核。在当代，中国社会已经處于现代化的进程之中，并已能动地展开具有自身特色的现代性探索。那么，在此情景下，马克思主义哲学如何通过自己的理论创造来反映和表征、引导与塑造中国现代性的发展，就成为了马克思主义哲学中国化所面临的重大使命。
一、中国特色的现代性：马克思主义哲学中国化的理论主题
当代中国，正處于自觉地现代性建构的过程之中。无论从现代性的历史进程及其在当代的发展趋势来看，还是从当代中国现代性建构的内外部环境及主体意识来看，建构中国特色的现代性，都是中国现代性建构的必然选择。中国特色的现代性建构，不仅以马克思主义哲学作为自己的思想基础，也内在地要求马克思主义哲学的中国化。众所周知，中国现代性的诉求是在西方现代化的外部环境下展开的，因此，西方现代性不可避免地会成为中国现代性建构的借鉴。在自身现代性发展的进程中，中国会尽可能地消化、吸收和利用西方现代化的思想理论与实际经验。但是，中国现代性的建构，又与西方现代性有本质的区别，中国不可能完全照搬、照抄西方现代性的模式。事实上，西方现代性存在着鲜明的西方中心主义的价值取向，并且具有支配性和扩张性的本质。事实证明，中国一味照搬、照抄西方模式而忽略自身国情的发展模式是不会有出路的。因此，中国现代性的建构需要有自身的特色，即需要建构不同于西方的中国特色的现代性，这就要求，在中国现代性建构的过程中，不仅要考虑我们的生存處境，而且要考虑自身的文化传统，并使之进行现代性的转换。中国文化一向具有独立性与自主性的精神传统，中国现代性的建构也需要一以贯之的文化自信与文化自觉。从当今世界现代性建构的实践经验来看，现代性的成长既需要植根于传统之上又需要对传统进行再创造。中国现代性的建构，无论就历史處境、思想遗产与文明成就，还是就现实国情与世界发展大势而言，都必须与西方现代性具有本质上的差别。西方的现代性是在西方传统文化的背景下展开的，其思想基础、理论构造、制度设计、实践运行都不可避免地打上了西方理性主义的印迹。西方现代性自启蒙时代伊始，就一直秉持着二元对立的工具理性的思维方式与控制论的价值态度，在二元对立中追求普遍的绝对的统一性，以自我中心主义的方式与态度来谋求对他者的控制以谋求自身利益的最大化，这决定了西方现代性在本质上具有支配性，其发展进程也必然是扩张性和冲突性的，是“人和社会与自然的对立得到了最充分的发挥，使之体现在人的行动和社会生活的各个方面”的现代性。在和平与发展已经成为当今世界主题以及和合的文化传统的背景下，中国现代性的建构不可能像西方那样遵循二元对立的思维方式，也不能以扩张与冲突来展开自身的进程。因此，中国现代性，必须是立足于自身传统、现实国情以及时代趋势的中国特色的现代性。
马克思主义哲学作为关于人的解放和发展的理论学说，内含着对西方资本主义现代性的批判与反思。超越西方资本主义的现代性模式，是马克思主义哲学在批判西方现代性的基础上自觉敞开的思想道路。可以说，马克思主义哲学为中国新型现代性的建构提供了坚实的理论基础。在马克思看来，现代性虽然从资本主义开始，但是却并不局限于西方资本主义的现代性。马克思要求把现代性与资本主义区分开来。在马克思主义看来，西方资本主义的现代性是一种具有西方中心主义倾向并在对立和扩张中谋求自身利益最大化的现代性。不可否认，西方现代性在发展，过程中创造了发达的西方现代文明，但在其发展中其扩张性和冲突性的本质也日益暴露，其片面性的弊端和缺陷日益明显。从发展趋势上看，现代性的发展不可避免地要超越和扬弃西方资本主义的现代性。马克思从历史唯物主义的视角出发对资本主义现代性进行的总体性批判，不仅深刻地揭示了资本主义制度所蕴含的生产力与生产关系、经济基础与上层建筑之间的尖锐矛盾，也深刻地揭示出资本主义时代所陷入的人与自然、人与人之间的尖锐矛盾。这充分表明，资本主义所实现的现代性并不是现代性的最终完成。在马克思的辩证法看来，异化和异化的扬弃走的是同一条道路。即“资本主义虽然促进了现代性的历史形成，但是现代性的发展却势必要超越和扬弃资本主义。”在资本主义现代性的发展困境与危机中，超越和扬弃资本主义的现代性成为现代性发展的必然趋势，马克思主义哲学由此敞开了一种超越资本主义旧式现代性的新型现代性的可能性。由此可见，当代中国特色现代性的建构，是以马克思主义哲学作为自身的深刻理论背景与思想基础。
中国特色的新型现代性的建构，不仅以马克思主义哲学作为理论基础，而且也内在地要求必须实现马克思主义哲学的中国化。马克思主义哲学并不是放之四海而皆准的绝对真理，而是与时俱进、不断发展的。正像马克思所表达的，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”随着时代的发展，马克思主义哲学也需要结合所属时代的总体状况与发展趋势，不断探寻和创造自己的合理形态。同时，马克思主义哲学也不是抽象的和无根的，它需要和一定国家、社会的文化传统、基本国情与发展现实相结合。中国革命与现代化建设的实践表明：只有把马克思主义与中国的实际相结合，实现马克思主义的中国化，才能真正解决中国人自己的问题。改革开放以来，当代中国社会已经走上了有自身特色的发展道路，实事求是和解放思想成为改革开放时代的主旋律，中国社会的发展也已经确立起“用自己的方式解决自己的问题”的自我主体意识。当代中国社会改革开放的历史进程，本质上是中国特色现代性的建构过程。中国特色的现代性建构，成为当代中国社会发展的主题，也成为马克思主义哲学中国化的思想主题。只有与时俱进地推进马克思主义哲学的中国化，才能坚持不懈地推动和引领思想解放，为中国特色的现代性建构提供适合自己发展道路的思想支持、理念支撑和价值选择。马克思主义哲学的中国化，也必须坚定不移地以中国特色的现代性建构作为自己的思想主题，以此展开自己的理论探索与思想创造。
二、马克思主义哲学中国化：马克思主义哲学与中国文化传统的对话与融通
马克思主义中国化不仅内在地要求超越西方文化以及资本主义的现代性，而且内在地要求实现中国文化传统的现代性转化。因此，真正实现马克思主义哲学的中国化，就必须面向中国的社会思想文化传统。这就要求，既要进一步激活、恢复与提升中国文化传统的理论活力与思想性能，也需要促进马克思主义哲学与中国文化传统之间的对话与融通，以此推动中国文化传统的创造性转化，实现马克思主义哲学的中国化。
马克思主义哲学既实现了对西方哲学及文化传统的革命性变革，也表现为对西方现代性社会的批判理论。马克思主义的哲学革命，既是对西方超验理性主义文化传统与有神论的超越，同时也终结了西方中心主义、普遍主义、绝对主义的现代性文化观念与历史观念，从而使精神生活与文化传统的民族性、差异性、多样性与丰富性获得根本上的承认与尊重。在这个意义上，马克思主义哲学对西方文化传统的反叛与变革，在思想上使非西方的思想观念和民族性道路的独特价值得以敞开，也为克服中西哲学的局限性和发挥各自的特殊作用提供了广阔的思想空间，这使得中国文化传统的价值在现代性建构中具有了实现的可能性。
事实上，“马克思主义中国化的过程，也就是马克思主义与中国文化传统相互促进、相互融通的过程。”从文化融合的视角来看，马克思主义在当代中国之所以能够获得普遍的传播、被广泛接受并真正扎下根来，获得真正的发展，不仅具有社会历史和意识形态的根由，也与马克思主义和中国文化传统在文化精神、价值理念上所具有的契合性、互补性紧密相关。中国文化传统在道德信仰精神上是非宗教化的和入世的，它所倡导的天人合一的理念具有很大的包容性。马克思主义哲学也具有无神论精神并倡导人的自由全面发展的价值理念，在本质上是具有人类性、开放性、实践性。这表明，中国文化传统与马克思主义哲学在思想理念上具有一定的契合性，马克思主义哲学与中国文化传统之间的相互融通、相互促进具有思想的可能性。当代中国社会发展所提出的“以人为本”、“和谐社会”等价值理念，可以说既符合了马克思主义哲学的真精神，也具有中国文化传统的思想底蕴，显示了马克思主义哲学与中国文化传统相互结合、相互融通、相互促进的思想创造力，也成为马克思主义哲学中国化的重要理论成果。因此，当代马克思主义哲学的中国化，需要以中华民族的优秀文化传统为根基，努力探索马克思主义与中国文化传统相互融合、相互促进的思想文化路径，特别是要在代表人类先进文化方向的马克思主义的引导下，使民族文化传统得到激活并经过转化而使之获得现代性，从而实现马克思主义哲学与中国文化传统的有机结合。
三、马克思主义哲学中国化：中国特色社会主义理论体系哲学意蕴的凝练
中国特色的社会主义理论体系是中国特色的社会主义实践的理论结晶与思想升华，也是改革开放30年来中国特色现代性建构所取得的最为重大的理论成就。中国特色社会主义理论，集中体现和凝结着中国特色现代性建构的实践经验，同时又是对其理论上的升华，其中所蕴含的实事求是、解放思想、科学发展、以人为本、和谐社会等一系列思想理念，是马克思主义哲学中国化的重要思想成果。马克思主义哲学中国化，需要立足中国特色的社会主义理论体系，深刻体认与凝练中国特色社会主义理论体系，系统整理与阐释中国特色社会主义理论所体现的思维方式、价值理念与精神意境，从中概括与总结、提炼与引申出具有哲学意蕴的核心概念与基本原理，以此形成马克思主义哲学中国化的概念框架与思想体系。
中国特色社会主义理论体系作为中国特色现代性建构的总体性、创新性的理论成果，是马克思主义哲学中国化的思想结晶，它集中体现和表征着马克思主义哲学中国化的理论成果与思想境界。中国特色的社会主义理论体系，集中体现着中国特色现代性区别于西方的思维方式与价值取向。中国特色社会主义理论体系作为中国特色的现代性的理论表征，在思维方式上呈现出和谐辩证的特点，在价值理念上则集中体现为以人为本、科学发展、和谐发展、和平发展的取向。中国特色社会主义理论体系所内蕴的思维方式与价值理念，不仅深刻地体现了中国传统文化的思想底蕴与马克思主义哲学的精神实质，而且对当代中国社会生活与实践发展也具有鲜明的针对性与引导性的思想价值。中国特色社会主义理论体系所表征的中国特色的现代性，不仅仅表现为区别于西方旧式现代性模式的具有中国特色的社会发展理念与实践智慧，而且也具有世界性的意义与价值。由此来看，当代马克思主义哲学的中国化，必须植根于中国特色现代性建构的实践经验和深入到中国特色社会主义理论体系的思想内容中去，深入把握与挖掘中国特色社会主义理论体系的哲学内涵及其相应的思维方式与价值观念。
目前，对中国特色社会主义理论体系的哲学研究总体上还需要进一步深化。从现有成果来看，其研究视域多从中国特色社会主义理论体系的哲学思想来源人手，把经典马克思主义哲学的基本观点看作中国特色社会主义理论体系的哲学基础，从唯物论、辩证法、认识论、历史观等基本理论出发去论证中国特色社会主义理论体系所体现和包含的马克思主义哲学思想；也有学者认为，中国特色社会主义理论体系不仅具有经典马克思主义哲学的深刻基础，同时它也体现和表征着马克思主义哲学在当代中国的新发展，由此，学者们试图从中凝练和概括出这一理论体系所体现的中国化马克思主义哲学的新观点，并形成了各自不同的思想见解与表述方式。
社会学作为哲学社会科学中的一个重要门类，较之其它学科更能全面、整体地体现哲学社会科学认识世界、传承文明、理论创新、咨政育人、服务社会的职责。这一学科功能源于社会学本身的优势与特点，即更具有整体性、传承性、创新性、对策性及应用性。从社会学学科本身的发展与实践结果来看，它的地位和作用，它的理论与方法，亦具不可替代性。
一、认识世界的全球社会学更具整体性
20世纪90年代以来，国外学者在全球化研究方面已取得众多的新发展。[1]通过国际间的比较，即东西方国家及区域间的比较、经济发达与不发达国家间的比较，找出各国在经济、政治、社会、文化间的异同、发展差距、经验和教训。社会学则以其理论的跨国性把全球化首先定义为一个经济发展的过程，继而发展到涵盖文化、艺术、伦理、学术和政治的全球化过程。我国的全球社会学理论拓宽了社会学自身的视野，已呈现出从中国化、本土化向国际化的趋势发展。
在中国，社会学作为一门新兴学科，自1979年恢复重建以来，事实上所走的就是一条全球化的道路，它所研究的重点包括现代化及现代化过程中的社会问题研究，现代性与现代人格研究，特别是从文化社会学和政治社会学的角度，通过文化差异、文化冲突、文化融合、文化的经济力以及不同政治制度的社会结构安排的比较中，寻求建设有中国特色的社会主义道路。
20世纪90年代以来，令人瞩目的新经济的主要特征就在于信息化、全球化与网络化。[2]由于信息技术的飞速发展，网络信息技术极大地推动了全球化的进程，缩短了时空距离，地球作为一个大社区已形成了一个无形的网络社会，人们产生了共生共享的互动理念，认识世界的整体性增强了，谁缺乏世界眼光和战略思维，缺少全球化社会科学的理论知识，谁就会被动挨打，谁就会处于落后和失败之地。因而不能不说，社会学在中国哲学社会科学诸学科中，在认识世界方面已先行一步。
二、传承文化的实证社会学更具综合性
尽管社会学自身的发展只有150多年的历史，但在文化研究、文化理论、文化发展的比较方面，已充分发挥了传承文化的功能。文化社会学通过大量的田野作业、追踪研究、人类学的资料采集以及借鉴历史考古等方面的实证成果，对东西方文化、民族文化、地域文化、民俗文化、大众文化、企业文化、社区文化等众多的文化门类和现象，都有独特精要的研究。社会学家已进入以往主要由艺术家、文学家、史学家、思想家构成的文化传承行列。
从传统到现代，立身于社会事实的社会学对文化研究更具综合。无论是文化的“冲突论”还是文化的“融合论”，无论是文化的“异质论”还是文化的“趋同论”，名目众多的文化论说更多地缘于考察立场与价值取向的不同，但任何文化首先都有地域性和民族性，任何文化也都有共性和差异，值得传承借鉴的是优势文化，需要淘汰的是劣势文化和不良文化。这好比在全球化时代，人们既要学习使用世界性语汇，又要继承捍卫民族的语汇一样。社会学不仅研究主流文化、次文化（衍生文化），同时也研究副文化（反主流文化），在弘扬主流文化、批判和抵制不良文化方面尤有贡献。
文化社会学在域别、国别、族别，在不同年龄群体和不同群体当中所进行的大量实证和个案研究，极大地丰富了文化价值论及文化价值学说的内容，成为文化传承的重要媒介和载体。特别是对现代文化如企业文化、商业文化、社区文化、校园文化、宗教文化、影视文化等研究更加细化和深入。
三、创新理论的宏观社会学更具前沿性
21世纪开辟了知识经济的新时代，互联网络信息遍及全球的千家万户，政府机构、企事业单位以及家庭办公的信息图像由单向、双向传输发展到多向多维传输，人们的传统生产方式和生活方式受到严峻挑战，这种创造性的“破坏”和革命，迫使人们必须要进行理论创新，否则难以适应和解释飞速变幻的时代。以研究社会变迁和社会结构为己任的社会学必须把握时代脉搏，对社会发展的宏观、微观领域进行战略性、前瞻性、对策性研究，调整规范人们的行为，进行观念、机制和体制创新。
宏观社会学主要研究的方向是不同群体、不同社会制度、体制，不同经济发展阶段的社会结构与发展战略，以及政治、经济、文化、社会、教育、法律等在社会结构中的地位和功能。
当前，中国社会的发展处于关键的历史时期，面临着新世纪发展的历史重任，面临着经济社会生活中诸多制约因素和社会矛盾的考验。这一切，一方面为当代中国社会学的发展提供舞台；另一方面也使社会学工作者现实地承担了应有的职责。当代中国社会学必须进一步积极适应社会发展实践对社会学理论创新的需要，针对中国经济社会发展的重大社会问题和主要矛盾进行深入调查研究，推动理论创新，为中国的现代化建设服务，为提升我国的物质文明、政治文明、精神文明水平服务，充分发挥在此相关领域的学科作用。
四、咨政育人的应用社会学更具对策性
运用各种各样的社会学理论来解决众多纷繁复杂的实际问题是应用社会学的主要功能之一[3]，由于应用社会学比较注重方法的研究，包括社会统计的一整套定量方法和社会调查的方法，因而由社会学家提出的许多重大决策咨询建议更具科学性和客观性。
应用社会学工作者素有社会建构的工程师和社会病医生之称，他们特别注重理论与应用的结合。所谓社会学的“中距理论”亦称“中层理论”就对具体问题的研究有针对性和理论指导意义。事实上，解决许多重大问题的本身，既有理论意义也有实际意义。例如，改革开放以来，城市社会经历着广泛而深刻的社会变迁，客观上要求社会学必须将很大注意力放在城市发展及城市生活的各个领域，中国社会学的城市社会研究正逢其时，开展了包括城市生态研究，城市化道路研究，城市社会结构转型研究，城市人口和不同社会群体特别是城市低收入群体或弱势群体的社会支持研究，城市家庭与生活方式的研究，社会问题及社会控制的研究，以及有中国特色的城市化的发展和社区建设等问题的应用性和综合性研究。
在农村研究方面，应用社会学非常关注农村社会发展和社会生活的变化，诸如农村社会结构的变迁，农村的家庭与生活方式的变革，农村基层政权组织实现的形式都已进入应用社会学的研究视野，尤其关注农村的穷困问题及相应的农村社会保障建设。
在企业发展方面，应用社会学注重企业的制度创新和技术创新的效果，市场的伦理基础，企业外部环境和以企业首脑、人际关系、职工积极性、企业文化建设为主要内容的企业外部环境等非经济因素的影响，同时在政府职能、企业的功能和角色、企业发展的法规环境和制度保障等方面也有深入研究的成果。
应用社会学研究的广泛性、调查的科学性、论证的严密性、预测的准确性和对策的有效性，更加充分发挥了社会学的描述功能、阐释功能和预测功能，从而为咨政育人提供强有力的智力支持和精神动力。
五、服务社会的分支社会学更具专业性
应用社会学学科中囊括了许多专业性很强的分支社会学。这些学科在研究和分析中国现代化进程中的许多具体的社会问题时发挥了重要作用。
在经济层面主要关注的有如下问题：转型时期中国社会结构的变迁和新的社会阶层的形成及其社会影响；社会主义市场经济条件下的社会资源分配和社会公平；可持续发展背景下的经济、社会、人口与生态环境的协调发展；加入世贸组织后对我国社会的冲击和影响，等等。
在文化层面，文化社会学研究认为，改革开放20多年来，市场经济的发展从整体上引发文化体系的重构和社会价值观的转变，给大众的思想意识和心理承受力带来巨大震动和影响。当前文化市场刺激了大众的文化消费，经济与文化之间的相互作用日益增强，尽管文化的市场化、商业化给社会发展带来某些负面影响。在这一题域中，社会学有关文化发展战略、文化产业的研究也直接为社会服务。
在政治层面，改革开放以来的政治环境发生了巨大变化，特别是在社会主义市场经济条件下，政治体制改革进程加快，要求政治社会学要探讨社会政治的稳定问题，市场经济下政府组织结构与功能运作的机制，现代化发展中的政治参与和民主化问题，等等，所有这些社会学研究都是服务于政治社会的。
综上所述，社会学研究的功能与中国哲学社会科学界的职责紧密相关，本文所阐述的社会学功能也仅是其中的一部分，但这五项职责已成为社科工作者的研究方向和检验学科建设成就的指标，只有努力完成这五项职责，中国社会学的本土化和国际化才能真正实现。哲学社会科学界为了更好地担当起这五项职责，充分发挥社会学的研究功能，还应在学术环境、科研条件、政策规范等诸多方面给予支持和保证，要推出名家品牌，多出精品力作；增强科研队伍的凝聚力，切实解决社科工作者的实际问题；积极引进竞争机制，主动输入新鲜血液；保证学术公正性，抓好科研管理以及加快信息网络平台建设，早日实现科研手段的现代化等。
【参考文献】
[1]罗宾·科恩，保罗·肯尼迪.全球社会学[M].北京：社会科学文献出版社，2001.
