当下的中国史学研究实际上并不乏理论，也不乏方法。但是，如果将理论与方法（以理论为指导的方法）结合并视同为托马斯•库恩（thomaskuhn）所定义的“范式”[1]，那么中国史学研究之困境（dilemma）就随之出现了，因为“历史研究的范式（不管这种范式是外引的还是土产的）几乎总能解释它们想要解释的现象与问题。”[2]
本文所谓的“困境”实际上缘自在历史学习过程中所产生的两个疑问：其一，既然历史研究需要工具（范式），那么在众多的备选范式（工具）中，何者更具有解释力？这应该不是一个简单的、谁是谁非的选择性问题。因为对所选择工具的效用评价，大多可以直接地化约为史学研究的起点问题，即历史哲学或史学观念；其二，如果范式源于观念，那么既应用范式又否定观念的做法是否妥当？因为在现实中，我们常常频繁地借用那些受我们批判的史学观念引导下的研究范式，而批判却往往又建立在彻底推翻其理论前提与预设之基础上。
按照一般的理解，史学研究基本涵盖了三个层面的范畴，即方法、理论与观念，而且三者之间被赋予了一种由低及高的评价逻辑。[3]当范式（理论与方法）的创新或者借用无法实现“困境”的破解时，我们便不得不将视野转向范畴的最高层面，即史学研究的观念。基于此种认识，本文试将当前中国史学研究过程中的范式选择的“困境”，归结为由观念缺憾所导致的后果。WWW.133229.COm同时，需要指出的是，这种对“困惑”的自问自答方式，并不是无视中国史学研究近三十年来所取得的成就，也不是要重新审定现存史学观念的合理性，而是期待在既知的前提下，进一步理解史学观念全面与平衡的重要性。换句话说，一个内涵更加丰富明确的、具有现实说服力或者解释力的史学观念，有助于为那些初涉历史研究并试图所有作为的人提供新的研究思路，因为当下的史学研究已经很难寻求这样一个局面，即“在没有受先前已建立的理论指导而搜集到的事实（的基础上），才足可以明确地宣告容许第一个范式的突现”[4]。
作为观念的神学及其对史学研究的影响
对本文而言，“神学观念”是一个至为关键的概念。如果“神学”（theology)是关于神（god）的理论问题研究的学问[5]，那么所谓的“神学观念”（thoughtoftheology），应该是指在研究关于神的理论问题过程中所形成的、对这一领域研究应该采取或者抱有的基本态度，及由此态度而展开的思维特征。无论从历史还是从现实看，神学观念并不仅仅局限于对神学本身研究的指导，而是逐步深入到了人文学科的所有领域（当然也包括史学研究领域）。换句话说，被观念化的宗教意识使得西方的集体记忆基本都围绕着《圣经》展开，而发端于对神的认识的世界观与价值观则具备了博大的包容性与开放性等特征，两者共同影响了一切与人类历史有关的“事件、人物与时间”。
从史学研究的角度看，西方对历史的叙述与对“神”的探索——两者之间存在着无法割裂的关系。神学观念的形成、演化、自我调整及无所不及的影响力对西方史学研究更是产生了不可低估的影响。自古希腊到中世纪，西方文明对神的意识逐步进化到神学观念，这一过程使得宗教对社会各方面的影响更加系统化、全面化。神学既成显学后，神学观念占据了西方社会整个思想体系的统治性地位。神学的道德和宗教信仰被广泛地用来解释历史的发展——从堕落到末日审判，整个人类的历史就是宗教赎罪的历史。
但是，真正使神学研究系统化、理论化并对史学观念产生巨大影响的，应该是托马斯•阿奎那（thomasaquinas）时代的神学观念。阿奎那对神的认识上升到了理智的高度。在提出了“上帝的存在”的三个问案后[6]，托马斯•阿奎那论证说，神不仅是信仰的对象，而且也可以成为理智把握的对象；运用理性对经验材料的思索能力，可以达到对上帝的认识的必要性；对历史的认识就是对神的认识。这种设问的方式与论证的逻辑，很显然，将问题直接引向了对“历史存在与认识”的哲学根源。正如柯林武德所说的那样，“欧洲曾有两度伟大建设性的时代。在中世纪，思想的中心问题关注于神学，因此哲学问题产生于对神学的反思并且关注上帝与人的关系。”[7]
自近代以来，历史事件、历史人物与历史时间何者不受神学观念之影响往往是无从解释的。对于被伏尔泰打上“黑暗”印记的中世纪，在许多历史学家的眼中“也并非满目皆是不毛之地，那里曾有过丰富多彩的技术发明、艺术创造、思想感情和宗教见解，欧洲的经济最早就在那时开始扩张，欧洲的民族主义也萌芽于其间，还有什么理由能在那种荒谬的概括下把那段历史（中世纪）一笔抹杀呢？”[8]从正统神学到危机神学（theologyofcrisis），神学理论体系的演化充分反映了神学观念的包容性、多元性与危机感。危机神学遵循现代批判主义哲学的原则，使整个神学理论体系不断得以修正与开放，并且学会了与其他观念的共存。而即便是对最具世俗特征的资本主义而言，其兴起也依然无法开脱与新教精神的干系。在这个神权与世俗分离的时代，由神学观念派生的哲学思想与历史观普遍地影响着欧洲几乎所有重要的哲学理论与史学理论大师——不论是奥古斯丁、伏尔泰、黑格尔，还是普罗提诺、狄奥尼修斯、埃里金纳、库萨的尼古拉、莱布尼茨、黑格尔、怀特海和海德格尔。在他们的著作中，神学观念的特质无所不及，甚至是“作为神学理论的替论而存在。”[9]因此，正是由于神学观念中“平等、兼容、开放”等特征的存在，使得西方的学术研究有了更为广泛的视野，并且深刻地影响了从近代到现代的人们对历史的认识和对历史哲学的思辩。马克•布洛赫在《历史学家的技艺》中一段话最能概括神学观念对史学研究所产生的影响：
“与其他文明不同，我们的文明总是与它的过去密切相关，万事万物都追溯到同一源头——基督教和古典遗产。我们的前贤往哲——古希腊和古罗马人就擅长撰写历史，基督教就是历史学家的宗教。其他宗教体系的信仰和礼仪都源于接近洪荒时期的神话。基督教的圣书包括：史书、礼仪祀典，还包括上帝的现世生活情节、教会纪年、圣徒行传。从另一种更深的意义来说，基督教是历史性的宗教。”[10]
事实上，论证神学观念对西方史学研究所具有的影响，只是本文立论的前提。而要转向本文的立论，需要提出一个似非而是的问题（paradox）：西方史学理论与研究方法的多样性要远远超过中国，这已是不争的事实；而西方史学观念源起神学观念，这也已经成为众多西方史学理论家的共识。那么，在两者之间是否存在某种因果律？
柯林武德的“历史是思想活动”的观点在西方史学界早已广为人知的。而贝奈戴托•克罗齐在区分历史与编年史的特征时也说：两者不是形式上的差异，而是“两种不同的精神态度”，“历史主要是一种思想活动，而编年史主要是一种意志活动。”[11]且不论这个命题是否为真，但是只要承认思想具有延续性与扩散性，那么就可以判定神学观念对史学观念的影响是客观存在的，或者说史学观念也是在神学观念的耳濡目染下。克罗齐将此归结为这样一种状态，即“一种无法调和的二元论的词被设想为是矛盾的，实则是有关系和统一的。”[12]从这个意义上说，所谓的西方“新的史学思潮”或者“新史观”,实际上并不是对传统思想、传统观念的彻底否定或者割裂，而是在批判意义上的继承。[13]简单地说，这种新的史学观念只能算是根本性观念的衍生（如果观念能够存在一种先后延续的等级关系的话）。
随着观念趋于多元化，观念体系不断建构、不断开放、不断完善。在此指引下，观念与方法的结合使得史学理论更加丰富多彩，同时也促使研究视角（研究范式）的扩展与切换。换句话说，从宏观史学到微观史学，从社会学方法的引入到语言学、符号学方法的引入，史学研究理论与方法的日益丰富无一不是建立在观念开放与生活实践之基础上。尽管在柯林武德看来，历史意识与历史观念是存在显著区别的。他说道：“古代苏美尔人丝毫没有留下我们可以称之为历史学的东西。如果他们有过任何作为历史意识的东西，他们也并没有留下来对它的任何记录。”[14]事实上，这种观点存在一种认知重返的错误。因为所谓的历史观念，只是一个“后化”的概念。前人书写的历史的东西，都是被后加为“历史意识”或者“历史观念”的。但是他也承认，人类对于人的知识是源起于人类对于神的知识的。布洛赫将这种理解推进了一步，认为理解活生生现实的能力是历史学家最基本的素质。[15]而且“人类生活，人的性格和思想，人们的社会活动，任何时候都不可能那么单纯……那样容易地被转换成这种或那种简单抽象的角色符号和概念化身。[16]简单地说，正是从活生生的生活中，史学研究不断获得来自观念（不管是神学观念还是世俗观念）的影响与启示。
或许，任何富有逻辑的论证都不及列举几个显而易见的实例更显得有说服力（当然这种例子是接近现实就越具有说服力的）：费正清（johnk.fairbank）在研究中国的近代史过程中构建了一个“西方冲击—中国回应”的范式，柯文（paula.cohen）却希望摆脱“以西方中心先入为主的假设来审视中国的历史”的框架，于是提出了“以中国为中心的历史”[17]；对于费正清的“朝贡体系”范式，何伟亚（jamesl.hevia）则认为，“朝贡体制”具有一定范围内的适用性，但是许多经验事例都打破了这个“无所不包的体系”，因此他将研究的视点转向了他所定义的“宾礼”体制。[18]从逻辑上说，“中心主义”价值观需要某种先入为主的观念作为依撑；与此相反的研究视角则同样应该来自对应的观念的影响。然而，经验事实证明，结论并非如此。萨伊德批判西方“东方主义”的研究范式并不是在伊斯兰的观念体系中完成的，而是在受到西方观念体系的熏陶后才在美国形成的。
“神”的意识及其对中国史学研究的影响
笔者认为，在中国的传统文化中，“神”的概念与意识是显然存在的，而“神学”的概念与观念则是缺失的。如果将产生中国史学研究过程中的范式选择困境辨言为理论与方法的“纷杂”（disputationofparadigm），毋宁说是因为我们在根本上缺少了“神学观念”。
有学者认为，中国文化早于商代就出现了一个最突出的特征——神学观念。战国以降，中国文化则由神学形态转变为了世俗形态。[19]他的论据取自西周时期的“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”。[20]但是，“尊神”与“事神”的行为只能判定“神”意识的存在，而不能直接推断“神学观念”之存在，因为只有在对“神”进行了理论思考后，才能称之为“学”。自“子不语怪力乱神”[21]成为儒家之教义后，以“神”为对象的学问就未见于儒士中有集成。当然，此处之“不语”并非不谈论，而更多地是要体现孔子对这些“东西”的不以为然。换句话说，对于“神”的问题，儒家思想采取的是回避的态度，但并未绝对排斥。佛教自汉代传入中国，盛于中唐时期。[22]及此，“神”（佛）的观念渐入民心。儒释“不同道”的惯例依然拒绝儒士们对佛教的“神”进行深层思考。即便是南北朝时期，儒士们纷纷借用佛教教义来解释儒家传统要义，但是却依然未见对“三千大千世界”中的各种各样的“神”的起源、本质及缘由进行探讨。“神”只是被作为一种符号、一种普遍性的“理论预设”而为社会接受，可以信奉、包容、抵制甚至唾弃，但鲜遭质疑。在整个过程中，“神”的意识作为政治的附属物得以时隐时现地发挥着教化的功能。
16~18世纪耶稣会士将基督教传入中国。尽管基督教的神学具有强大的理论体系，但由于中国长期以来“不依国主则法事难立”的政教分离环境之影响，“基督教神学思想在传播与交流过程中难以填补语言概念和思维习惯方面的鸿沟，甚至多次被政治的变化所中断。”[23]基督教的神学观念本应有机会刺激中国神学的复苏或补充中国神学的缺失，但是在当前中国内忧外患、政治腐败的动荡情况虾，中国知识分子的注意力更多地转向了“利用政治活动获得民族集体的意识与感情的认同，而不是求助于宗教的力量。”[24]建国后，意识形态与价值观的正统性涤荡了“神”及与之相关的一切符号和概念。如果说只有系统地研究该领域的理论问题，才能称之为“学”，那么既然作为研究对象的“神”及其理论概念并不存在，也就意味着并不存在以“神”为对象的“神学”；或者说在中国，“神学”从古至今就基本丧失了作为知识或学科的基础。在这种认知力的笼罩下，关于“神”的问题被转化成了“真理”的反问题；并且在意识形态正当性的约束下，神学观念往往被圈囿在极其狭窄的领域，被视同为“迷信”遭以嗤鼻。
由此得出这样的一个结论应该是可靠的，即受儒家观念体系的浓重的世俗化文化特征的影响，不管是本土的对“神”的意识，抑或是外来的对神的观念都难以被理论化、体系化。而儒家崇尚的“心性之学”和“经世之道”则使得整个观念体系中的宗教神学特质被越来越淡化。因此，从严格意义上说，中国传统学术研究领域不存在神学研究，中国的学术观念中也并不存在神学观念。反过来，正是由于其自身神学特质的丧失，儒释道之依附于政治权力并随世俗变化而浮沉，使得儒家观念体系的独创性与开放性越来越受到约束，“这导致其超乎世俗社会之上进行独立批判的功能之下降。于此已不难见出神学之阙如或凋零，不但对于学术之健全，而且对于社会之健全，都是一大缺憾。”[25]
直截了当地说，观念缺失所造成的影响是直接性的，也是全面性的。从传统历史研究过程看，由于神学观念未见健全及哲学思辩能力的缺失，中国传统的史学研究始终未能形成基本的历史话语体系与理论体系。从司马迁的《史记》到张廷玉的《明史》，中国古代的编年史尽管得到了充分发展与延续，但是却从未深度地触及一个根本性问题——历史哲学（伏尔泰提出的概念）。[26]而编年形式的历史记载所提供的历史时间、历史事件与历史人物无法使我们获得理解历史真实、还原历史进程所需要的详细信息。这种形式究竟能否称之为“历史”确实值得商榷。而从当前的情况看，对意识形态的过度倚重使中国的史学观念出现了这样一种状态，即“不是靠一种思索它们的思想活动（那会使它们迅速得到充实），而是靠一种意志活动结合在一起和得以支持下来。这种意志活动为了自己的某些目的，认为不论那些字句多么空洞或半空洞，保存它们是有用的。所以，单纯的（历史）叙述不是别的，（而）只是一种意志活动所维持的空洞字句或公式化的复合物。”[27]或许，引用这段话并不妥当。但是笔者认为，这种局面的出现根本上就在于我们对于历史的认识与理解的观念存在偏失。实际上，受神学观念影响的西方史学研究的文本及话语形式都反映着其独特的哲学逻辑[28]，也充满了对历史认识与理解的人文主义精神。
如果以史学的现代性为比较标准[29]，中国史学研究所遭遇的困境应该是多重的，即首先必须承认中国史学研究存在观念的偏缺；其次还必须承认当下的中国史学研究存在基于观念偏缺而导致的理论贫乏；再次则应当承认存在因史学理论贫乏而引起的史学研究方法的无所适从。由于中国当下的主流史学观念使历史的“真实”被长时期地物化，并且被与精神彻底割裂开来，因此缺少了创造性地转换、完善观念的余地。如若梁启超所言的历史就是“叙述数千年来各种族盛衰兴亡之迹者（是历史之性质也；）叙述数千年来各种族所以盛衰之故者（是历史之精神也）”[30]的论断有些许道理，那么缺乏健全的史学观念与历史精神的指引，就会使这种认识可能带来的创造性无法扩展到整个历史研究的领域，进而出现类似于何伟亚所说的“试图把客观主义的西方理论，尤其是社会科学模式用于对非西方材料的分析，恐怕也有些‘自然化了的霸权话语的意味’”的那种局面。[31]当然，从逻辑上说，这句话如果反过来也是成立的。
20世纪80年代中国史学研究出现了所谓的“危机”。其产生的根源实际非常简单，即在与西方史学界的交流过程中，我们往往无法回答诸如历史著作中人的主体作用、史学的独立自主性、史学家的主观意识等深层次的观念性问题[32]，因而也无法找到由观念指导的恰当的研究范式（理论与方法）。或者按照黄宗智的说法，“中国社会、经济史的研究正处于一场规范认识的危机之中。这里指的不仅是以往学术界的各种模式。所谓规范认识指的是那些为各种模式和理论，包括对立的模式和理论，所共同承认的，已成为不言自明的信念。这种规范信念对我们研究的影响远大于那些明确标榜的模式和理论。近数十年累积的实证研究动摇了这些信念，导致了当前的规范认识危机。这一危机的发生使大家感到现有理论体系的不足并非通过对立理论间的争论就能解决。”[33]因此，有人采取了规避的方式以摆脱理论选择的困境，仅从事具体研究和实证研究。尽管近二十年来，这些方面已经获得了非常显著的成果，但终究无法回避这个“历史哲学”的根本性问题。许多学者认为，当前中国史学研究陈旧的理论模式已在事实上形成制约具体研究的束缚和桎梏。[34]按照高华的说法，作为中国史学研究现存的两种主流范式——革命叙事和现代化叙事。革命叙事范式无疑具有高度意识形态化的特征，其很难与浓厚的学术性加以有机融合，加之革命叙事范式的观念僵化及其在中国历史研究中的根深蒂固，因此阻滞了史学学术性研究的展开和深入。[35]
“创造性”地转化[36]观念与走出困境
唯物史观的统治地位源于史学观念的排他性。这种排他性一方面受意识形态的控制，另一方面也受历史传统与历史环境的影响。所谓历史传统，是指自春秋“百家争鸣”后，中国文化的观念体系总是以某个思想占统治地位，基本上不存在与之对抗的成分。即便有过某些不兼容的观念，也大多不对主流观念造成影响。所谓历史环境，则是指在当时社会、政治条件下，观念的正统性必须为当时的政治诉求服务。
无论是就历史传统还是就历史环境而言，曾经占统治地位的神学史观与占统治地位的唯物史观相比，两者存在显著的区别。神学观念要求公平地对待其他观念的存在，要求增强观念自身的开放性与包容性。并且，神学观念与政治之间的张力显然要大于唯物史观与政治之间的张力。此两项特性使得神学观念与学术研究产生了良好的结合效应，也为史学研究开拓了极为广泛的视野。因此，“当代西方产生的具有决定影响的知识大部分是非政治性的，也就是说，纯学术的，不带偏见，超越了具体的派别或狭隘的教条的。”[37]而对当下中国的正统史学观念而言，意识形态的诉求削弱了马克思主义史学观念的开放性，维持着体系主导观念的独占性，甚至要求不予承认知识的非政治性。这种局面迫使中国的史学研究蜷缩在意识形态的框架内，只为那些是否具备解释的“正确性”字眼进行“论战”，而无法扩张马克思主义史学（即便仅仅作为一个学术流派）的解释力与影响力，也无法构建起与外部对等交流的观念与话语平台。一如前述，批判别人观念的“非法性”，而又借用这种“非法性”观念引导下产生的研究范式——这种“移花接木”的做法实际上也是在否定自认为确信的观念。
现有理论体系的不足并不能依靠借用理论来弥补，而是必须认识这种不足是由观念的缺少造成的。各种史学理论主张的系统化、史学理论的多样化及史学理论之间的相互整合确实是中国史学研究的发展方向。但是，这种脱离观念联结的理论是否能够具备应有的创新能力却是值得怀疑的。有人认为，“各种不同历史观及其支配下的史学理论，具体见解可能而且可以相互吸收，但最核心的理论主张可以并存，却不可调和。不断发展的马克思主义历史观具有对多样化的史学理论加以整合，以寻求多样化的整体主张，并居于我国史坛主导地位的能力和潜力。”[38]或许，其结论并非不对的，但前提预设则无疑并未真正认识造成“危机”局面的根源。因为史学观念的主导地位并不是依靠外部因素（意识形态或者政治权威）获得的，而是由其引导下的研究范式通过解释力竞争而获得的。
现实的情况已经显而易见。尽管在当下的中国史学研究过程中，许多的史学方法（如比较方法、系统方法、数量方法、模糊方法、跨学科方法等）被引进、被研究、被尝试，但是这终究是一种“跟跑”战术，或者说只能按照别人已设定的研究范式做以尝试性的应用。中国史学研究的前途应该不在于跟跑，而在于构建对等的话语权力，甚至更在于超越。要构建对等的话语权力，要实现超越，首先需要一种突破，那显然不是从方法，也不是从理论，而是从观念。如果我们将马克思主义史学观念视为中国当代史学的“传统”，那么似乎可以这样认为，史学研究的创新“不能经由打倒传统而获得，只能在传统经由创造的转化而逐渐建立起一个新的、有生机的传统的时候才能逐渐获得。”[39]易言之，对于马克思主义唯物史观的认识与理解不能局限在必须想方设法地维护其权威，而是要让马克思主义史学观念具备观念本身应有的开放性因子，具备观念之间相互结合的能力，进而构建起能够与其他观念进行交流、对话的话语体系与理论体系。
总之，走出困境的路径“或是观念、或是理论或是方法”，这需要审定对历史认识的基本态度及对历史真实的理解。但不管怎么，只要承认历史能够被“无限近似地认识”，就应该承认史学观念、史学理论、（研究范式）、研究方法的“创新”都是有助于实现历史研究视野的拓展与切换的，而三者的序位关系将直接决定这种创新能力的大小。引用史蒂芬•霍金的话来终结本文的论述或许是恰当的——“我们可以预期，自然选择赋予我们的推理能力在探索完整统一的理论仍然有效，并因此不会导致我们得出错误的结论。我们有能力选择能够解释现象的理论。”[40]
【注释】
[1]参阅[美]托马斯•库恩：《科学革命的结构》，第4页关于“范式”（paradigm）的定义；北京：北京大学出版社，2003年。
[2][美]柯文：“变动中的中国历史研究视角“，载于《世纪中国》2005年3月15日。
[3]类似的观点在国内外的史学理论著作中清晰可辨。参阅[德]威廉•狄尔泰：“对他人及其生活表现的理解”，《历史的话语——现代西方历史哲学译文集》，第2页；南宁：广西师范大学出版社，2002年；李振宏：《历史学的理论与方法》，开封：河南大学出版社，1999年。
[4][美]托马斯•库恩：《科学革命的结构》，第15页；北京：北京大学出版社，2003年。注：原文翻译没有斜体字，但是如果缺少这些字眼，则显然不符合中文的表述规范，因此按照笔者理解进行补充。
[5]参阅托马斯•阿奎那：《神学大全》，香港：香港基督教辅仁出版社，1965年。
[6]托马斯•阿奎那的“上帝的存在”的三个问案即：(a)上帝存在是否直接自明；(b)上帝存在是否能以表证；(c)上帝果否存在。参阅托马斯•阿奎那：《神学大全》，香港：香港基督教辅仁出版社，1965年。
[7][英]柯林武德：《历史的观念》，第31页；北京：商务印书馆，2003年。
[8][法]马克•布洛赫：《历史学家的技艺》，第132页；上海：上海社会科学院出版社，1992年。
[9][苏格兰]约翰•麦奎利：《二十世纪宗教思想》，第460页；上海：上海人民出版社，1989年。
[10][法]马克•布洛赫：《历史学家的技艺》，第8～9页；上海：上海社会科学院出版社，1992年。
[11][意]贝奈戴托•克罗齐：《历史学的理论和实际》，中译本第7页；北京：商务印书馆，1986年。
[12][意]贝奈戴托•克罗齐：《历史学的理论和实际》，第11页；北京：商务印书馆，1986年。
[13]参阅于沛：“二十世纪西方史学及史学名著”，载于《光明日报》2001年4月21日。
[14][英]柯林武德：《历史的观念》，第40页；北京：商务印书馆，1994年。
[15][法]马克•布洛赫：《历史学家的技艺》，第36页；上海：上海社会科学院出版社，1992年。
[16]姚大力：“历史学失去魅力了吗？”，载于《学说中国》，南昌：江西教育出版社，1999年。
[17][美]柯文：“变动中的中国历史研究视角“，载于《世纪中国》2005年3月15日。可以进一步参阅其《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，北京：中华书局，1989年。
[18][美]何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第10~14页；北京：社会科学文献出版社，2002年。
[19]黄玉顺：“中西之间：轴心时期文化转型的比较——以《周易》为透视文”，载于国际易讯网2005年4月30日。（/article/class4/class13/200504/471.html）
[20]《礼记•表记》。
[21]《论语•述而》。
[22]参阅任继愈主编：《中国佛教史》，北京：中国社会科学出版社，1985年
[23]何光沪：“麦奎利与《基督教神学原理》”，载于《世界宗教文化》第4期1997年。
[24][法]谢和耐：《中国与基督教——中西文化的首次撞击（增补本）》，导论第2页；上海：上海古籍出版社，2003年。
[25]何光沪：“麦奎利与《基督教神学原理》”，载于《世界宗教文化》第4期1997年。当然，此处亦可以添加“对于观念之健全”之表述。
[26]尽管刘知几的《史通》与章学诚的《文史通义》对于历史哲学问题稍有涉及，但是远远达不到理论体系的层次。20世纪初，在广泛接触西方近代哲学、社会学和历史学论著后，梁启超的《中国史叙论》和《新史学》两篇论文才较为系统地对史学本身作为研究对象，提出了史学研究方法及史学哲学基础等问题，这才真正出现了中国史学研究过程的“哲学思考”。
[27][意]贝奈戴托•克罗齐：《历史学的理论和实际》，中译本第7页；北京：商务印书馆1986年。
[28]托马斯•阿奎那：《神学大全》，第213页；香港：香港基督教辅仁出版社，1965年。
[29]以“现代性”为标准，必然会引起众多方家的异议。但是，笔者认为，如果没有一个比较的标准，那么史学研究就会丧失交流的意义与功能，中外史学研究就只能囿于各自的天地，而得不到任何相互有益的借鉴和发展。
[30]梁启超：《新史学》，第6页；北京：中华书局，1932年。
[31][美]何伟亚：《怀柔远人：马嘎尔尼使华的中英礼仪冲突》，第7页；北京：社会科学文献出版社2002年。
[32]张芝联：“当代中国史学的成就与困惑”，载于《史学理论研究》1994年第4期。
[33]黄宗智：“中国研究的规范认识危机--社会经济史的悖论现象”，收录于《长江三角洲小农家庭与乡村发展》；北京：中华书局2000年。
[34]“史学家畅谈21世纪中国史学理论研究”，载于《史学理论研究》2000年第1期。
[35]高华：“叙事视角的多样性与当代史研究：以50年代历史研究为例”，载于《南京大学学报》2003年第3期。
[36]此处借用了林毓生的提法，当然也包括了借用他的释义。参阅林毓生：《中国传统的创造性转化》，北京：三联书店1988年。
[37][美]爱德华•w•萨义德：《东方学》，第13页；北京：三联书店2000年。
[38]“史学家畅谈21世纪中国史学理论研究”，载于《史学理论研究》2000年第1期。
1902年——
雷海宗出生那一年，梁启超提出“新史学”；
删2年，雷海宗冥诞一百年，也正是中国历史学界以明确的理念追求史学的近代化道路一个世纪。
近代历史学的各种思想和主张，你方唱罢我登场，令人目不暇接，但就其特征总体而言，可以大而化之地归为两个面相：
1．基于史料进行历史重建，或者说恢复历史的面貌。这种工作的基本思路是寻求证据、寻求确定性，因此搜集、整理、解说、连缀史料构成主要任务。它体现了历史学的科学性质，也可以说是非人化特征。
2．以某种观念为依托，对历史进行阐释。这项工作在既有的材料范围下进行，不关心材料本身的问题，而关心历史研究对人类和社会各方面所(已经、正在或即将)遭遇问题的解答。这体现历史哲学的特质和历史的人文主义性质。
对于以雷海宗为代表的战国策学派的文化形态史观就应该放在这个历史过程中去思考。
一、历史研究中的科学关怀和哲学人文关怀
历史学作为一门学科，需要规则化、系统化与可操作化，因此要运用科学的方法。但人文关怀是历史存在的根本。这两方面是健全的历史学必须同时具备的。中国历史学从司马迁的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”开始，侧重于人文关怀。从欧洲史学的传统来看，历史研究中的科学关怀和哲学人文关怀都是近代历史学发展中的基本时代特征。寻求证据和史实的确定性并非十九世纪兰克史学和实证主义史学的首创，事实上应追溯到十七、十八世纪之交史学开始学科化的时代。历史的哲学关怀和解释功能自然受近代哲学之兴起嬗变的影响。而且这两个面相并非井水河水互不干犯，而恰恰是有所交错，互相启发与纠正。比如欧洲在十七、十八世纪之交开始重视证据批判，其背后有对绝对理性真理的信奉与追求为支撑，理性真理在启蒙时代被认为是解释一切现象和问题的法门。反过来，史料方面的突破可以影响某种历史解释理论的产生或存亡。一句话，历史学家可能因为缺乏证据而陷于片面，也可能因为个人的价值取向或兴趣而约束证据。如果将十七世纪后期至二十世纪作为一个时间整体来考虑，就会看到西方史学的总体进程中，科学关怀与哲学人文关怀并行不悖且处于守衡状态，尽管在某一短时段里，对两方面的侧重性互有消长。了解欧洲近代史学这一传统，再反观中国近代史学界，不难发现它恰恰难以在科学关怀与哲学人文关怀中保持平衡。
傅斯年主政的历史语言研究所代表的史料学派是中国史学科学性特征的集中体现，虽然史语所中有个别人有意识注意历史研究的理论性与观念性，但总体而言对此是相当忽视的。史料学派对中国新史学学术发展和学科建设的辉煌贡献，此处不论。需要指出的是，史料学派的功与过都在于对史学研究科学性的强调。一个学派以科学化道路为圭臬本是很正常的事，关键在于史料学派借“集团研究”的强力在当时的史学界具有压倒性优势，加之傅斯年提倡的史料研究方法与中国旧有的史料研究方法多衔接相通之处，从学术渊源和学术心理上讲都更容易有号召力。然而以史语所的人力、物力、号召力优势，却没有鼓励和正面提倡完整的历史学观念，致使原本就有理论缺位、哲学缺位之失的中国学术界更加一边倒，不能不说是个遗憾。而史语所的基本态度又深受傅斯年个人认识的影响，他曾说：“果然我们同人中也有些在别处发挥历史哲学或语言泛想，这些都仅可以当作私人的事，不是研究的工作”(傅斯年：〈历史语言研究所发刊之旨趣》)。在这个背景下看，无论唯物史观，还是文化形态史现。或者其它什么理论形态的史学，它们的出现与发展都具有重大学术史意义，这，不仅仅是对史料学派重局部微观而忽视整体宏观、碎化历史的纠偏，还是驱使中国史学界向健康、完善的生态发展的动力。注意一个小小的细节，以文化形态史观为基本指导的战国策派，其五位核心人物中(林同济、雷海宗、陈铨、何永估、贺麟)，有三位拥有哲学博士学位(雷、陈、贺)，这与傅斯年西游求学时广泛涉猎实验科学恰成对照。本来他们对学术发展具有互补性，可惜历史没有赋予战国策派足够的时间与机遇，也可以说历史对于让近代中国学术界充分接受思想启蒙的时间太过吝惜。
二、雷海宗形态史观要素的学术史意义
对于战国策派学者视野的思想史意义，本文不加讨论，而只想从雷海宗的治史观念中挑选一些内容说明其对中国近现代学术史发展的重要价值。
中国近现代学术史的一个重大课题就是引进西方学术的概念、范式、理论、、规则来组织和定位中国文化的内容，揭示中国文化的问题。而混乱也就常常发生在西方概念的理解与搬用上，，这乙个问题解决不好，则结合西方学术成就和本土文化经验进行有价值的创新就无从谈起。霄海宗便敏锐地认识到这一问题并作出了独特的贡献，堪为后人的表率。
雷海宗认为，历史是多元的，是在不同的时间与不同的地域各个独立产生与自由发展的，具有各自的独立性和特殊性。认清各个文化的时间范围和空间范围，实际上就是断代；丽认清文化的时间范围必须以划分文化的空间范围为前提，认清文化的空间范围就是划分各个文化的区域。断代必须以每个独立的文化为对象，而不能把不同的个体混为一谈，因为文化是个别的、多元性的。
他指出中国史学界无论研究西洋史还是中国史，各种名义都不严正。基于他上述观念，基本的"iE名”就是正时间之名和空间之名，即确定历史研究的时间范围和地域范围，正是在这两点上，中国学界多不求甚解，照搬西方概念。首先看断代问题，欧洲上古、中古、近代的中统分期法原是文艺复兴时代的产物，上古指古希腊罗马，即所谓经典时代，经典时代与文艺复兴时代之间被认为是野蛮人人侵的黑暗时代，称为中古。显然这种划分虽然也体现了欧洲文明的重大变局，但感情因素强于理性因素，思想性质高过学术眼光。随着十九世纪考古发现揭示出希腊之前还有与欧洲文明密切相关的漫长历史(近东地区的历史》，这种分期法在欧洲学术界已经显出不足，尤其令治通史者进退窘迫，但不管怎么说，就狭义的欧洲文明而论还能讲得通。然而“西洋人这种不加深思的行动，到中国也就成了金科玉律，我们也就无条件地认‘西洋上古’为一个神怪／j、说中无所不包的乾坤如意袋。西洋人自己既然如此看法，我们也随着附和，还有可说；但摹仿西洋，把中国史也分为三段，就未免自扰了”(雷海宗：《断代问题与中国史的分期》，《伯伦史学集》，中华书局2002年版，页135)。“十九世纪西学东渐以后，国人见西洋史分为三段，于是就把中国史也尔样划分。……参考西洋的先例，以先秦时代为上古，秦汉至五代为中古，宋以下为近代。再完备的就以宋为近古，元、明、清为近代，近百年为现代。此外大同小异的分期法，更不知有多少。……西洋史的三段分法，若把希腊以前除外，还勉强可通；至于中国史的三段分法或五六段分法，却极难说得圆满”(同上)。这两段话已经说得很清楚了，欧洲的“上古、中古、近古”概念有自身的文化和历史含义及限制，中国人不去深入了解这概念的来源，不去思考支持历史断代的观念与标准，而只求在时段上与欧洲的三段论法相匹配，可以说是强以中国文化就西方框架，对于中国：学术独立与创新而言，有害无益。，因此，当雷海宗提出中国文化的”两周”、“三周”，其意义就不只在于确立研究范围，而体现出深一层次的引进西学，体现出把握西方观念中具有普遍意义的要质后对中国历史进行宏观思考的努力。 ，再来看关于“西洋史”的概念辨析。“世界史”、“外国史”和“西洋史”是中国人常用(t的名词，但对这些概念的时间和空间范围，中国人大多不甚了了。而就在这几个概念的混淆与不求甚解中，包含着中国学术界概念意识的缺乏，可以说引进了名讨，但没有引进概念。欧洲的“世界史”(world his-tory)概念原是启蒙时代为标示与中世纪以来的“普遍史”(universal history)概念之不同而提出的，后来可以混同使用。“普遍史”是以基督教神学为指导的历史观念，它的普遍性只存在于《圣经》历史所能被覆的范围，事实上无论从文化观念还是地理范围上讲都是很狭小的。“世界史”则是欧洲人发现并承认基督教文明以外的众多文明之后提出的概念，在这个概念下，欧洲、中国、近东；中东、美洲、非洲各区域的历史都以相对独立的形态统合在“世界史”之下，尽管欧洲人书写的“世界史”长期以欧洲历史为中心。然而“世界史”到了中国，却奇怪地等同于“外国史”，仿佛中国人主动自外于世界。这是概念传播中的变形失真问题，究其实还是学术引进过程中粗疏生硬弊病所致。雷海宗则凭借自己的西方史学造诣指出这种看似小节实则大过的问题。“世界史”等同于“外国史”，这在中国范围内约定俗成，也就不论了，因为对中国人不至于造成所指混乱。然而“西洋史”到底何指，这关系到“西洋史”的研究对象究竟是什么。欧美人用“西洋”一词(The West或the Occi-dent)，意义已经非常含混，雷海宗将其分为泛义、广义与狭义三种意义。狭义的西洋专指中古以下的欧西，即波兰以西的地方，近四百年来又包括新大陆，也就是说指以日耳曼民族为主所创造的文化，东欧不包括在此范围。广义的西洋是在欧西之外加上古希腊罗马，在谈论思想学术文艺发展的作品中多使用这层意义。泛义的西洋则是在广义的西洋之外再加上中东伊斯兰教地区和近东地区的古代文化(古埃及、巴比伦)，这样的泛指比较少用(同上，页137-139)。中国人有关“西”的概念也是逐渐发展变化的，到二十世纪上半叶，日常说“西洋”大半是指狭义的西洋(欧西+北美)，倒也不会有误会。但对历史研究而言，若只是空泛地使用“西洋”一词，则与学术研究的严谨要求相去甚远，可以说是研究西方历史的门径都未把握。厘清“西洋”一词的不同含义，实则是了解欧西文化与埃及、巴比伦、希腊、罗马、阿拉伯文化间的关系。这六种文化各有独立形态，有亲疏不等的联系却不能混为一体。
要而言之，雷海宗强调“正名”的四种价值，直指中国近现代史学学科建设中的一个基本问题，这一问题在今天依然存在，雷海宗的论述至今仍有指导意义。
转贴于 三、文化形态史观与学术研究的多元化要求
二十到四十年代史料学振占据史坛的中心位置之外，还有马克思主义史学学派。马克思主义的唯物史观固然也是对史料学派的纠偏。而文化形态史观与之并不矛盾。如果以某种理论为唯一合理的解释而排斥其它史学指导理论的存在，则有违学术研究的多元化生态。事实证明，多元化不仅是自然界各物种发展和进步的原动力，也是人类社会繁荣发展的动力，学术研究也不能逃脱这一法则。无论西方的文化形态史观还是林同济、雷海宗的文化形态史观，其理论缺陷我们姑且存而不论，重要的是它体现了一种历史解释和历史认识方式。就这种性质而言，它与唯物史观属于同类。而且这两种史观都是试图对整部文明史进行宏观解析从而找出历史的发展规律，两种理论都体现出强调本体论的哲学思路。所不同的是，马克思主义史学强调经济在社会发展中的基础性作用，以经济的变迁作为探讨历史变迁的主线索。文化形态史观则将这一基础性位置赋予“文化”这个要素，它以文明共时态的演变为历史研究的基本单位，力求通过比较各个共时态的文明及其特点而找出文化发展也是人类历史发展的规律。从时间上看，中国的唯物史观历史学派比战国策派出现得早，因此战国策派的异军突起以及与唯物史观和史料学派一度的共存，正是当时开放性学术氛围的一个反映。总之，文化形态史观存在的合理性就在于它是一个多元化的学术环境下应该有的内容。
[关键词]哲学 历史 哲学史
[中图分类号]K01 [文献标识码]A [文章编号]1000－7326(2008)04－0042－04
“哲学史”作为一个概念。对“哲学”和“历史”这个两个观念的理解无疑要成为我们认识“哲学史”的基石。如果说“哲学”和“历史”在过去数千年间都有着不同的含义与表现。那么要撰写一部好的哲学史。除了了解过去和现在的“哲学”研究什么，更需要反思一下，我们该用一种什么样的“历史”观念来充当哲学史写作的前提。哲学是一门反思的学科，但现阶段我们常常看到，哲学史家在撰写哲学史这类作品时，通常认为自己是一名哲学家，而忽略了对“历史”的反思。
劳思光先生在论及哲学史时说道：“一部哲学史，虽是‘史’，但也必然涉及哲学……叙述事实是史学的工作，解释理论则必须有确定的理论基础与解析方法；而这种基础与方法就是写哲学史的必要条件；不能满足这些条件则写出来的可能是‘史’，但不能算是‘哲学史’。”在劳思光的眼中，一部好的哲学史应该是事实加解释的综合，反过来可以推导出，好的哲学史在提供对各种哲学思想的解释之外，必定还是一种对事实的叙述。不过，这样一种说明也表现出，劳思光认为史学的职能在于叙述事实，它与解释是可以相对分离的。当前，持这种看法的哲学家不在少数，哲学家们在写作哲学史的时候，“哲学”是其灵魂，因而对它的关注远远要胜于对“历史”的关注。然而，若是考虑到20世纪60年代以后西方历史哲学家有关历史叙述、历史表现研究的新进展，劳思光对于“历史”的认识，无疑还停留在19世纪晚期以来实证主义的认识阶段，保持着一种实在论和符合论的历史真理观。
关于欧洲哲学史研究的产生，我国哲学家曾经有过这样一种解释，“在欧洲，近代资产阶级哲学在反对封建神学的斗争中，使哲学从神学附庸一跃而成为独立的学科，并由此开始了欧洲哲学史的研究。经过几代人的不断努力，到了黑格尔那里才实现了一部系统而完整的欧洲哲学史。”我并不在意这种解释遵循了哪种历史分期法而做出如此判断，至少，长期以来，类似的哲学史家忽略了一点：欧洲哲学史研究的产生，有赖于近代欧洲历史意识的形成，并以历史学的职业化作为其前提。
“历史”在哲学史写作中绝不会把自身局限于充当一种纯粹的事实记录方法，我们甚至可以说，有一种什么样的“历史”观念，就会有一部什么样的哲学史，这就如同有一种什么样的“哲学”观念，也就会有一部什么样的哲学史是一样的。 “哲学”和“历史”观念的蕴涵及其历史性，将对哲学史写作产生深刻影响。仅就“历史”观念的变化而论。如果有哲学家认为哲学就是哲学史的话，那么“历史”观念的演变对于哲学学科发展的影响，就更值得哲学史家们尽心关注了。
将哲学史之“史”看成是事实记录法，这并不是欧洲哲学史研究中从来就有的隐含之义。
黑格尔的《哲学史讲演录》(1816年)对于“哲学史”的概念有过精辟分析，在其中，黑格尔的“历史”观念也跃然纸上。他认为，尽管毫无偏见地陈述事实是对历史的要求，但“这样一种空泛的要求对我们并没有多大帮助。因为一门学问的历史必然与我们对于它的概念密切地联系着。根据这概念就可以决定那些对它是最重要最适合的目的的材料，并且根据事变对于这概念的关系就可以选择那必须记述的事实，以及把握这些事实的方式和处理这些事实的观点。”黑格尔将那种不偏不倚的“历史”观置之度外。他认为在撰写历史时，对于事实的选择与处理，必须是围绕着某个观念进行的。黑格尔认为，这个观念应与哲学的本质相关，而哲学本质上乃是“哲学研究的整个过程的结果”。黑格尔将哲学与哲学史几乎划上了等号，如果说哲学史昭示的是一部理性的发展史，那么现世界所具有的自觉的理性，就是哲学史最终的成果。在这部哲学史中，只有与理性相关的东西才有资格进入历史，因而，理性就成为黑格尔的哲学史的核心主题。当黑格尔批评先前的那些哲学史家就像某种动物。听见了音乐中一切的音调，却领悟不了这些音调的一致性与谐和性时，我们明白，他自己正是通过对理性的历史解释来表现这种音调的一致性与谐和性的。
黑格尔是用一种哲学性“历史”来取代当时职业历史学家以事实记录法为特征的经验性“历史”。基于这种认识，他认为历史关注的核心应当是理性而非经验。在《历史哲学》(1822～1823年)中，他批判了以经验为主要内容的历史：“经验和历史所昭示我们的，却是各民族和各政府没有从历史方面学到什么，也没有依据历史上演绎出来的法则行事。”真正的历史是哲学的历史。“历史哲学”作为思想的历史考察，它同时是一项哲学的事业，为此，它需要超越经验历史学那种越接近事实就越真实的原则。于是，黑格尔提出了它的世界历史之公理：“理性”是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程，它形成了“世界精神”的合理的必然的路线，其本性必须表现它自己为历史的最终的结果。
毫无疑问，若是依据经验性历史来撰写哲学史的话，哲学史必然成为“分歧意见之堆积”。黑格尔要撰写的历史，却是以他自身对历史的理解来组织的。撰写这样的哲学史，其运用的写作方法不是罗列、堆积事实，而是通过解释事实，以理性贯穿，令整个历史获得整体性、一致性与谐和性。这就吻合了黑格尔提出的认识法则：“谁用合理的眼光来看世界，那世界也就现出合理的样子。”换句话说，谁用哲学的眼光来看待历史，历史也就现出哲学的样子。黑格尔的历史叙述中记载的一切经验和现象，最终为的都是昭示普遍存在着的活动的“理性”，这显然是哲学史的结果。
就历史编纂而论，纵览黑格尔的《哲学史讲演录》，我们得出一个简单的结论：黑格尔的哲学史之所以具有超越一般哲学史研究的生命力，就在于他凭借自己对“哲学”和“历史”的理解，努力以哲学性历史观念来超越职业历史学家的经验性历史观念。思想的自由作为哲学和哲学史起始的条件，历史作为(思想)自由的故事等等陈述表现出黑格尔哲学史研究的独特性，这些恰恰都奠基在黑格尔自己对于“哲学”和“历史”的理解之上。对于19世纪早期的“历史”观念而言，黑格尔走在了同时代职业历史学家的前面，他通过历史主义思想和自身对历史分期的领悟等等，甚至引导了19世纪“历史方法上的革命”，而《哲学史讲演录》正是这种革命的“合法成果”。
19世纪德国的历史研究在认识论与方法论方面都走在世界前列，这是不是德意志民族的现实和国家统一的要求促成的，我们暂不多作评论。然而，可以确切知道的是，近代欧洲历史写作对于欧洲各民 族国家格局的奠定所起的作用不容忽视，而德意志作家的历史写作同样极其有效地培育了德意志民族的认同。对于许多历史学家包括哲学史家来说，撰史都与民族命运紧密相连。黑格尔在哲学史讲演开讲词中曾宣示：日耳曼民族必须承担拯救哲学这一神圣的使命。黑格尔的哲学史由此也熔入了凝聚日耳曼民族之魂的那块精神磁铁之中，而他的“世界精神”通过哲学史的建构自然而然被赋予了日耳曼人。以历史写作表达现实的要求，这在哲学史研究中已经体现得淋漓尽致。
黑格尔之后，哲学家文德尔班继承了这个传统。作者在《哲学史教程》中像黑格尔那样先讨论哲学与哲学史的概念。文德尔班建构哲学史的核心主题自然也是他所理解的哲学观念，即“对宇宙观和人生观一般问题的科学论述”。文德尔班撰写哲学史，是想将不同时代人们对于宇宙和人的看法看成一种发展，并将此“理解为连贯的、相互关联的整体”。文德尔班写道：“哲学史是一个发展过程，在这个过程中欧洲人用科学的概念具体表现了他们对宇宙的观点和对人生的判断。”
文德尔班的哲学史研究，其特征在于他将“哲学”观念历史化。他不像黑格尔那样认为在各种各样的历史现象中深藏着某种历史一致性的理性作为其本质性内容，相反，他指出，“鉴于‘哲学’一词的涵义在时间的进程中变化多端，从历史的比较中要想获得哲学的普遍概念似乎是不现实的。”如果说存在某种能够以其一致性贯穿起哲学史的东西的话，它就是有关宇宙观和人生观的“问题”。但是，不仅不同时代对这些个问题的回答是多样的，这些问题本身也各不相同，唯一相同之处在于，它们的成果都指向同一个方向，即认识宇宙与人。文德尔班认为，要解决哲学史面对的问题“不能靠先天的逻辑结构，而只能靠对事实作全面的、毫无偏见的调查研究。”这是否意味着，文德尔班对历史的理解也沉醉于多数职业历史学家追求的“毫无偏见的调查研究”?其实并非如此。历史中有变化，这是文德尔班的哲学史中不断重申的主题。他提醒人们关注事物存在的历史性。而他能够做到这一点，正是因为“历史”本身在他的思想中也得到过哲学的思考。文德尔班认为，历史需要细致的调查研究，但历史是一门批判的科学，“它的职责不只是记录和阐述，而且还是，当我们认识和理解历史发展过程时，我们要估计什么可算作历史发展中的进步和成果。没有这种批判观点，就没有历史。”当文德尔班认为历史需要一种批判标准来组织时，历史与文化价值之间就具有了确定的联系，因为历史学家如果缺少那种价值标准，他就无法做出判断，也不可能成为一位成熟的历史学家。
文德尔班在哲学史中引入价值标准作为贯穿历史事实的链条，表现出哲学史家主动承担起道德责任以满足现实要求或引导未来的勇气，同时，这样做也满足了认识论上的需要。在传统认识中，哲学指向普遍性，而历史指向个别性或特殊性。他相信，哲学史正是结合普遍性与特殊性的有效方式。在哲学史的过程中，文化价值意识“以特殊经验提供的条件为诱因，以特殊的知识问题为工具，以越来越清晰越来越确实的意识，一步一步地前进；而这些文化价值的普遍有效性就是哲学的对象。”人性之崇高在于它在历史中表现出来的有价值的内容，拥有理性的人不是自然给予的，而是历史决定的。
文德尔班的哲学史与黑格尔的哲学史立意不同，编纂方式与历史解释也各有千秋。但它们成为哲学史研究的典范，其成就都离不开这两位哲学史家对哲学和历史各自具有的独到见解。
哲学史家自身有什么样的“哲学”和“历史”观念，就会有一部什么样的哲学史。这种情形在德国哲学史研究传统中再次得到印证，而盎格鲁一撒克逊哲学史传统中也可以提供示例，我们以罗素的《西方哲学史》来说明这一认识。罗素的《西方哲学史》同样有着区别于其他哲学史的特征，而这种特征首先就源自他对哲学的理解。罗素把哲学看成是“介乎神学和科学之间的东西”。哲学与人们生活的环境彼此影响，交互作用。哲学“教导人们在不能确定时怎样生活下去而不致为犹疑所困扰”，只要能够符合这样的要求，历史的内容就应当被纳入到哲学史中。罗素认为，“哲学乃是社会生活与政治生活的一个组成部分：它并不是卓越的个人所做出的孤立的思考，而是曾经有各种体系盛行过的各种社会性格的产物与成因。”罗素要将哲学作为部分置于生活的整体之中，因而要想理解哲学，就必须对它产生的情境有所了解。根据这样的思路，一部哲学史就应当是一部情境阐释和思想陈述的历史，这样做就把哲学放回到了它的温床，即历史中社会生活和政治生活的经验之中来理解了。
对“哲学”的理解为罗素的哲学史写作提供了上述历史编纂原则，另一类原则来自他对“历史”的认识。19世纪、20世纪之交，英国学术研究的专业化潮流与研究领域细分对于要撰写一部哲学史的罗素来说，构成了巨大的压力。罗素为自己的哲学史写作进行的辩解是：“如果在历史的运动中有任何统一性，如果在前后所发生的事件之间有任何密切联系；那末，为了把它表述出来，对前后不同时代所发生的事情就应在一个人的思想中加以综合。”罗素相信一个人的思想、一个人表述的历史才可能揭示那些“如果”假设中的内容。以现在的眼光来看，这些内容恰恰不是“客观历史”的本质内容，而是历史学家建构的结果。此时的罗素并不能认识到这一点，不过，在经验主义传统之下，罗素对“历史”的理解已经超越了这个观念在同时代历史学家们那里的主流看法。
柏里在就任剑桥皇家讲座教授的演说词中说道：“历史是一门科学，不多也不少。”针对这种认为史料存在，历史就可以完全呈现的观点，罗素进行了批驳。他在《论历史》中指出，历史至少目前并不是一门(像自然科学那样的)科学，追求历史的真实性并不是历史学价值的全部。历史学做不到让事实自己说话，人们在选择文献时无形中就在运用着某种价值标准。历史可以扩大人们的想象，从过去的生活中选择出种种有意义的成分，历史由此把当前联系到过去，从而也就把未来联系到当前。显然，罗素不否认历史对真实性的要求，但除此之外，历史与价值的关联，价值与当前政治生活的关联却始终是他所注目的。《西方哲学史》全名为《西方哲学史及其从古代到现代的政治、社会情况的联系》恰恰是这样一种历史观念的表现。
王国维与胡适同为一代学术宗师，又有交游、论学之谊，共同对二十世纪的中国学术产生了深远的影响。从文学史学科的角度看，王国论文联盟维、胡适都撰有文学史著述，对中国文学史表达了各自的识见，为二十世纪中国文学史学科的构建做出了卓越的贡献。但是从比较的角度看，因文化立场、学术背景及治学路径的不同，王国维与胡适在文学史观念与文学史研究方法上存有较大的差异，而且这些差异带有明显的时代烙印，展现了中国文学史学科现代化进程的某些特点。因此，对王国维、胡适的文学史观与文学史研究方法作一比较，对于深入认识中国文学史从传统向现代转型的必然境遇，厘清中国文学史学科的发展踪绪，建构民族特色的文学史学科，无疑具有重要的学术史意义。
一、学科视野：纯文学与杂文学
作为中国戏曲史学科的奠基人，王国维1912年发表了《宋元戏曲考》。这是中国第一部分体断代文学史，其撰著缘起、方法与体例集中体现了王国维的文学史观念。此外，他的《人间词话》、《文学小言》、《红楼梦评论》等著述也零星体现了其对于文学史规律的思考与探求。胡适则撰有《国语文学史》与《白话文学史》两部著作，这两部文学史打破了传统文学史的编著体例，以“双线文学”的观念考察了中国文学史发展演化的进程。此外他的《文学改良刍议》、《词选》等著述也不同程度地体现了其文学史观念。
王国维与胡适文学史观念的不同首先表现在对文学史核心概念“文学”的认识上。王国维受西方文艺美学思想影响，引入了现代学术意义上的“纯文学”概念，而胡适为了倡导新文化运动，则以白话文学为本位，将某些“杂文学”种类划入文学史研究的范围。
中国文学史学科是现代学术体系的重要组成部分。该学科的建立是随着“文学”学科自西方舶来后开始的。因为我国古代的“文学”是一个十分驳杂的概念，有时指文献典册，有时指文章、学术，有时指官职、学人，具体涵义难以辨别。所以在早期的文学史著述中，“文学”即表现为一个涵盖中国学术、文字、文化等多方面内容的体系。1904年第一部国人自著的文学史——林传甲《中国文学史》中，即自文字、音韵起讲，接以诸子经学，后分述汉魏至唐宋各代文体。稍后的黄人《中国文学史》则包括了金石碑帖、制诏策谕等内容，亦无显明的现代“文学”学科意识。现代意义的“纯文学”观念，是“由于梁启超、王国维、蒋智由、金天翮、黄人……连续不断地从不同角度、不同方面引进和宣传了西方的纯文学思想和美学观念。”其中，王国维贡献尤大。王国维引进康德、叔本华的艺术哲学理论，以文学的“游戏”本质为依据，形成了超功利的文学观念。针对中国文学一以贯之的政教工具论，他提倡文学“无用之用”，即不关乎政治、道德的功用。“文学者，游戏的事业也”，“一切学问皆能以利禄劝，独哲学与文学不然。”他指出，“美术之务，在描写人生之苦痛与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的。”王国维认为艺术的价值正在于审美主体毫无利害的审美观照之中，从而消解痛苦与欲望，达到精神解脱的境界。他提倡文学的独立地位、独立品格，以保持文学超功利的审美功用，彻底否定了千百年来把文学作为政教工具的传统观念。在中西文化碰撞、新学旧学冲突的二十世纪初期，这些言论和观点是振聋发聩的。因此，王国维在超功利的文学美学观指导下，能够独辟蹊径，力排众议，摆脱文学工具论的传统观念，表现出了极大的学术勇气与深刻的学术识见。从这一意义上说，王国维对近代“纯文学”观念的形成发挥了非常重要的作用。
王国维在以“纯文学”观念观照中国古代文学时，最大的贡献就是提升了戏曲的地位，把戏曲推入中国古代文学的文体序列之中。作为中国戏曲史学科的奠基人，王国维针对戏曲“托体稍卑”的世俗偏见，撰著《宋元戏曲考》，改变了中国戏曲自来无史的局面。王国维在《宋元戏曲考序》中说：“凡一代有一代之文学：楚之骚，汉之赋，六代之骈语，唐之诗，宋之词，元之曲，皆所谓一代之文学，而后世没能继焉者也。”。单就这一表述而言，似无多少创见。但如果把这一表述放进“一代有一代之文学”的渊源流变中看，王国维的确表现出了高超的识见。因为“一代有一代之文学”的命题，自金元刘祁发轫至清末王国维之时，虽已有不下三十位学者表述过这一观点，但是诸家表述几乎无一例外地把文学与学术、艺术等杂糅，没有表现出现代意义上的“文学”概念，是王国维第一个把现代意义的纯文学体裁从传统的杂文学系统中提取出来，完成了“文学”概念的现代转化。因此，王国维文学史观中的“文学”概念是最为符合现代文学史学科体系的。
胡适的文学史研究中对于“文学”概念的界定与王国维存在较大差异。胡适倡导白话文运动，否定传统诗文的价值，所以他对于“文学”的界定完全是以语言工具为本位的。胡适把中国文学分为文言文学与白话文学，在《白话文学史》中，他所列入的文体是“杂文学”意义上的“文学”，而不是现代意义上的“文学”。他不仅将一些没有多少文学价值的打油诗列入，而且还把《汉书》、诏令、佛经译文等文体列入文学史研究的范围。因此胡适的文学史研究虽然晚于王国维，但却没有遵循王国维奠定的“纯文学”的学科根基。由此看来，胡适对现代学科体系中“文学”的背离，是站在新文化运动的立场倡导文学革命的必然结果，而非出于对中国文学发展的具体考察。值得注意的是，胡适与王国维的文学史观念又有相通之处。胡适破除雅俗之辨，把明清小说推进了中国文学发展的序列之中，提升了小说的文学地位，在文学殿堂中为小说文体争取了一席之地。胡适在文学史的叙述上，同样接续了传统的“一代有一代之文学”框架，提出“把三百篇还给西周、东周之间的无名诗人，把古乐府还给汉、魏、六朝的无名诗人，把唐诗还给唐，把词还给五代、两宋，把小曲、杂剧还给元朝，把明、清的小说还还给明清。”这就把小说作为明清两代的代表性文学正式确定下来，并将之推向了文学史的殿堂，进而把“一代有一代之文学”延伸至明清小说，使这一学说完整成型，从而奠定了中国文学史的基本框架。
二、文学史观：文体通变说与文学进化论
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文学史观的核心问题是对于文学发展演变规律与动因的揭示，这是文学史研究中最核心、最重要的内容。恰恰是在这一点上，论文联盟王国维与胡适的分歧相当大，表现出了各自不同的文学史观念。
在中国传统的文艺理论中，对于文学发展规律的揭示主要有以下两种：第一种是文变时序说。即刘勰《文心雕龙》所谓“文变染乎世情，兴废系乎时序。”这一主张强调时代外部环境对文学发展的影响与推动，从中总结出文体代变的必然规律。第二种是文体通变说。这一学说强调了原创与革新因素在文学发展中的重要推动作用。如《南齐书·文学传论》萧子显所说：“若无新变，不能代雄。”从中国文学史的实际来看，任何一种文体在萌芽之时，往往包孕着原创的生机与质朴的本色，但是随着创作者的增加，创作水平的提高，文体的艺术规律不断被发现，创作规范不断修正和完善，文体渐至成熟与鼎盛。与此同时，文体的严谨规范愈来愈限制了文体自身的创造活力，突破固有规范、寻求新变与新文体逐渐成为文学发展的必然要求，新的文体往往由此而兴起。应当说，通变说从文体内部探求文学发展规律，从根本上把握了文学的审美本质。
作为学贯中西的一代学人，王国维的文学史观一方面继承了中国传统文论中文体通变的理论，另一方面则是受西方文艺美学的深刻影响。在王国维看来，文学发展的动力来自于对自然原创的追求。他在《人间词话》中指出：“盖文体通行既久，染指遂多，自成习套。豪杰之士，亦难于其中自出新意，故遁而作他体，以自解脱。一切文体所以始盛终衰者，皆由于此。”王国维推重文体通变中的原创与革新因素，重视文学自然表现的本质，所以，他不齿于明中叶以来愈演愈烈的复古思潮，认为“模仿之文学，是文绣的文学与鳙缀的文学之记号也。”可以看出，王国维的文学史观念既植根于中国传统的文艺理论，符合文学与文体发展的实际，又借鉴了西方文艺美学对文学本质的探究，是历史的、辩证的观点。
作为新文化运动的导师，胡适对中国文学发展演进规律的认识则是与“五四”文学革命密切联系、建立在西方进化论学说基础之上的。在《白话文学史》中，胡适把中国文学史概括为“文言文学”与“白话文学”双线演进的历史，“一个由民间兴起的生动的活文学，和一个僵化了的死文学，双线平行发展”的演进史。他认为一部中国文学史只是“一部文字形式(工具)新陈代谢的历史，只是‘活文学’随时起来替代了‘死文学’的历史。文学的生命全靠能用一个时代的活的工具来表现一个时代的情感与思想。工具僵化了，必须另换新的，活的，这就是‘文学革命’。”可以看出，胡适的文学史观念植入了进化论与平民论的观念，强调白话作为文学工具的本体意义。胡适以白话文学为中国文学正宗，以民间作为一切新文学起源的观点，事实上是为了提高人们对白话文学地位的认识，进一步推动新文化运动的深入开展。因此，胡适的文学史观更多的是带有“五四”时期的革命性、平民性特征。正如他自己所说的：“庙堂的文学可以取功名富贵，但达不出小百姓的悲欢哀怨；不但不能引起小百姓的一滴眼泪，竟不能引起普通人的开口一笑。因此，庙堂的文学尽管时髦，尽管胜利，终究没有‘生气’，终究没有‘人的意味’。二千年的文学史上，所以能有一点生气，所以能有一点人味，全靠有那无数小百姓和那无数小百姓的代表的平民文学在那里打一点底子。”
应当指出的是，胡适双线演进的文学史观念，不是出于纯粹文学史研究的目的，背离了文学的审美本质。正如浦江清《王静安先生之文学批评》所言：“胡氏之运动，虽以白话文学相号召，而实则其目光专注于实用之方面，而无暇及于美术也；专注于语言之方面，而无暇及于文学也。”因此，胡适的文学史观念是以进化论为基点，以平民为立场，以白话语言为本位建构而成的。这一观念迥异于王国维立足于中国文学史发展实际，参照西方哲学文艺美学观念研究中国文学史的基本路径。而从胡适之后进化论文学史观占据主流的情形看，从王国维到胡适文学史观的转变，则隐含了中国文学史观从传统向现代转型的踪迹。
三、文学史研究方法：“观其会通”与“大胆的假设。小心的求证”
因在学术背景、治学路径及文学史观念等方面的不同，王国维、胡适的文学史研究方法也颇多相异之处。从基本的研究方法来看，王国维、胡适都深受乾嘉考据学的影响，但是前者以此为根本，“观其会通”，而后者则将之与西方实证主义方法相结合，首创“大胆的假设，小心的求证”的研究方法。
王国维在《宋元戏曲考》中谈及撰著缘起时说：“独元人之曲，为时既近，托体稍卑，故两朝史志与《四库》集部，均不著于录；后世儒硕，皆鄙弃不复道。而为此学者，大率不学之徒；即有一二学子，以余力及此，亦未有能观其会通，窥其奥安者。遂使一代文献，郁堙沈晦者且数百年。”因此，我们可以把王国维治中国戏曲史的方法称为“观其会通”研究法，即会通中西，会通古今，以材料为根本，遵循乾嘉考据学的治学门径，在此基础上力求有新发现、新发明。《宋元戏曲考》可以称得上王国维观其会通研究文学史的典范之作。他从最基本的目录版本考据人手，钩沉辑佚，辨伪订正，做了大量完备、扎实、精审的资料工作，而后从实物与遗文、异族故书与本国旧籍以及材料的演化轨迹中发掘中国戏曲发展的历史，终于改变了中国戏曲自来无史的局面。在《宋元戏曲考》问世之前，他先后撰写了《曲录》、《戏曲考原》、《录鬼簿校注》、《录曲余谈》、《古剧角色考》，为《宋元戏曲考》的撰著奠定了坚实的资料基础。很显然，王国维的治学路径是与乾嘉考据学者深度契合的。同时，他又采用西方文艺美学观念来观照宋元戏曲，认为元曲是“中国最自然之文学”，“古今之大文学，无不以自然胜，而莫著于元曲。”此外，他在《人间词话》中，认为“词人者，不失其赤子之心也。”这些都反映了王国维受西方美学思想影响，超乎审美利害关系的文学观。因此说，正是基于“观其会通”的研究方法，王国维才能够表现出独到的文学审美观，在浩如烟海的文献史籍中寻绎到戏曲发展的脉络线索。
胡适的文学史研究同样受到了清儒治学方法的影响。梁启超称之“用清儒治学，有正统派遗风”。他对文学史的叙述与分析，总是力求建立在文献考证的基础之上。胡适在《白话文学史自序》中说：“往往一章书刚排好时，我又发现新证据，或新材料了。有些地方，我已在每章之后，加个后记”，“有时候，发现太迟了，书已印好，只有在正误表里加个改正。”但是，胡适并没有株守乾嘉考据之学，而是把清儒缜密精审的治学方法与杜威实证主义思想相结合，发明了一套独特的科学方法，就是胡适毕生倡言的“大胆的假设，小心的求证”。
梁启超把清儒治学的方法归结为四步法。“第一步，必先留心观察事物，觑出某点某点有应特别注意之价值；第二步，既注意于一事项，则凡与此事项同类者或相关系者，皆罗列比较以研究
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之；第三步，比较研究的结果，立出自己一种意见；第四步，根据此意见，更要从正面旁面反面博求证据，证据备则泐为定说，遇有力之反证则弃之。凡今世一切科学之成立，皆循此步骤，而清考证家之每立一说，亦必循此步论文联盟骤也。”清儒治学的根本就是重视文献考据，从资料的勾稽梳理研究中见实证功底。至于杜威的实证主义思想，胡适1919年在介绍性长文《实验主义》中对此作了简要的概括：“(一)疑难的境地；(二)指定疑难之点究竟在什么地方；(三)假定种种解决疑难的方法；(四)把每种假定所涵的结果，——想出来，看那个假定能够解决这个困难；(五)证实这种解决使人信用；或证明这种解决谬误，使人不信用。”这五步中最关键的是第三步，而且贯串始终的就是从假设到求证的研究法。可以说，清儒的治学方法采用的是从个别到一般的归纳法，而杜威所采用的则是从无证有的假设法。清儒治学虽然与杜威在总体路径上不同，但在求证的方法上是相通的，都重视实证，言必有征，故胡适将两者巧妙结合为“大胆的假设，小心的求证。”这一方法不仅为胡适批判中国传统思想文化提供了有力的武器，同时对于其文学史研究也提供了新的视角与方法。
首先表现在双线文学史的观念上。“双线文学”是由胡适最早提出的，是二十世纪“中国学界影n向最为深远的‘文学史假设’”。这一假设打破了传统文学史研究中以文体为中心的文学发展脉络，从白话与文言的角度找到了贯穿两千年文学史的双线演进线索。其次，在长篇章回小说研究中，他的历史演进法也可看作是“大胆的假设，小心的求证”方法的成功运用。如在考证《水浒传》、《红楼梦》、《西游记》、《三侠五义》等章回小说成书过程、主题演变、版本考据等问题时，首先把每一件史事的种种传说依照先后次序排列，再研究史事在每一时代的面貌，进而研究史事演进，解释每一次演变的原因，其研究方法“为中国小说研究开辟新境界”，“其基本思路直到今天仍然有效。”可以说，胡适在文学史研究中采用的“大胆的假设，小心的求证”的研究法，对于其考证研究具体的文学作品，论证双线演进的进化文学史观都发挥了单纯乾嘉考据学无法替代的作用。而且在二十世纪初中国学术从传统到现代的转变过程中可以看出，胡适的文学史研究方法更易为之后的文学史学者所接受。“在现代中国文化意识觉醒的五四时代，应当说这套方法起到一箭双雕的作用。一方面迎合了时代对新思想新文化的召唤，另一方面则为传统考据学披上现代科学实证的面纱。因此，胡适提倡的‘大胆的假设，小心的求证’逐渐被时人推崇为科学方法，甚至被认定为唯一的科学方法，是毫不足怪的；较之传统的考据学，这套方法无疑更精密、更严格、也更系统化了。”
关键词：地方性知识；文化相对主义；人类学；科学史
Abstract：This article mainly discusses the using of “local knowledge”－which is a very important concept in anthropology－in history of science， and discusses the changes that it brings to the study of history of science and historiography of science in accordance with practical cases. Moreover， this article analyzes “cultural relativism”， which is relevant to local knowledge. The authors believe that such studies with character of cultural relativism are acceptance of multiple history and other people’s intelligence， and much more beneficial to the future of history of science.
Key words：local knowledge ; cultural relativism; anthropology; history of science
近年来，学科之间的对话和交流已经成了各个学科发展的一个趋势，学科之间互相交叉，互相渗透，其中历史学与人类学这两个学科之间的对话和互通十分引人注目。从目前科学史界的研究状况来看，在国际科学史界，一些学者也开始积极探索与人类学相结合的研究路径，并做出了若干实际的研究成果。而在科学编史学领域，对于“从人类学视角来研究科学技术史”这一新的编史学方向，还没有整体系统的研究。
在当今学科对话的大趋势下，理解科学史研究的思潮和走向，分析和借鉴人类学的视角和方法，应当成为科学编史学研究的一项重要内容。在这种背景之下，对于“在科学史研究中，人类学观念、方法、理念等的借鉴和应用”作科学编史学的考察，无疑具有重要的意义。本文即站在编史学的角度，分析人类学中的“地方性知识”在科学史研究中的应用，重点论述该思想的引入给科学史研究带来的变化以及对科学史研究的意义。
1 人类学与科学史
自从新史学派倡导新史学以来，历史学界已经展开了对传统史学的反思，历史学家也越来越重视史学理论的思考和对研究方法的更新；新史学理论的发展，使得历史学与社会科学包括人类学、社会学的对话，已经成为历史研究的重要趋势。年鉴学派的代表人物勒高夫曾经提到，历史学应“优先与人类学对话” [1]。对于历史学和人类学这两门学科的密切关系，学者们有过若干论述，伯纳德.科恩（Bernard Cohn）曾清楚明确地陈述道：“历史学在变得更加人类学化的时候，可以变得更加历史学的……人类学在变得更加历史学化时，可以变得更加人类学化。” [2]在“新史学”的倡导下，历史学研究领域中出现了与人类学进行对话的积极局面，这种对话和互通既包括概念和思想的借鉴，也包括方法的引入。
具体到科学史的研究，已经有科学史家意识到这种对话和结合的意义，并且进行了一些实际的科学史研究。在这些科学史研究中，体现出了以下几个方面的特点：
第一、人类学基本概念的引入，给科学史研究带来新的研究视角和领域。例如，其中一个例子，就是在科学史研究中“结构”概念的引入。“结构”是人类学研究的一个核心概念，曾被认为是历史学中“过程”概念的对立面，这种二分，甚至成了人类学与历史学进行对话和沟通的障碍。印度学者恰托帕德亚亚（D.P. Chattopadhyaya），曾针对这种状况提出在历史学研究中采取结构和过程的互补 [3]。正如人类学家日益认识到“时间”的重要性一样，历史学家也开始意识到“文化”等概念的重要意义。因此我们可以说，人类学基本概念的引入，确实能够给科学史研究带来新的研究视角和领域。
第二、人类学对于科学、技术概念以及科学史研究领域的扩展，对传统的编史学观念提出了挑战。人类学视角和方法的引入，可以打破对科学技术的传统界定，扩展科学以及技术的概念，并进而使科学技术史的研究领域和范围得以扩展。
以技术史为例，在传统的标准技术观念的定义中，其“背后所隐含的，是一种以西方近代技术的发展为模本的对技术的认识” [4] 。在技术人类学的研究中，人类学以多种不同的方式界定技术，突破了技术的“标准观念”，技术不仅仅是指用以使用的最终产品，还被理解为过程中的意义，除了实用功能外，人造物的符号和仪式性的功能得以强调，有一些仪式本身也进入了技术的研究范围[5]。传统观念中，对技术功能和形式之间所做的二分，只是对人造物的反与境和去历史化的产物[6] 。
在科学史的研究中，同样涉及到如何定义“科学”的问题，对于科学史研究来说，什么样的“科学”定义才是恰当的，而“精确”（exact）的科学史应该研究什么？到底什么样的研究内容才属于科学史的真正研究范围？著名学者戴维.平格里（David Pingree）曾经对古代美索不达米亚，古代以及中世纪的希腊、印度和中世纪的伊斯兰进行研究，他所研究的科学，有和星座相关的各种天文学，以及它们所采纳的不同的数学理论，还包括占星术，巫术、医学等[7]。他正是在这些研究中体现了人类学的独特关怀。
第三、对于非西方民族的科学、技术以及医学史的关注。
人类学的独特视角和关怀，是对非西方民族文化的研究。科学史研究领域的扩展和变化，使得原来在正统科学史研究之外的非西方民族的科学、技术以及医学史研究，进入了科学史研究者的视野。在人类学的研究领域中，出现了科学技术人类学、医学人类学等，对于非西方民族的科学技术以及医学，进行了卓有成效的研究。科学史研究者可以充分借鉴人类学在这方面的成果，并在科学史研究中形成新的研究范式。形成一种对“他者”的关怀，突破一元的、普适的科学概念，使科学史研究形成一种丰富而又更加接近真实的局面。
2 科学史研究中“地方性知识”的引入
著名的阐释派人类学家吉尔兹（Clifford Geertz），被称作是韦伯社会学与美国文化人类学厄斯（Franz Boas）的文化相对论传统的集大成者，吉尔兹对于人类学的重要贡献之一，便是对地方性知识的重视。
人类学中民族（ethno－）概念所包含的意义，就是“基于当地意识的基础构成的文化整体观”，吉尔兹将其精神实质总结为“地方性知识”[8]，人类学强调对地方性知识的承认和重视，“‘地方性知识’是指有意义之世界以及赋予有意义之世界以生命的当地人的观念”，而“地方性历史”则“意指按照历史的模式来研究地方性知识”。[9]采用人类学关于“地方性知识”观念，是对原来不属于知识主流的地方性知识予以重视，继而对地方性历史之合法性给予承认。在此基础上，才有可能以一种合理或者公正的态度去发现、研究地方性历史的多样性。对于科学史研究而言，同样是如此。
地方性知识所体现的是一种观念。“地方性知识的确认对于传统的一元化知识观和科学观具有潜在的解构和颠覆作用。过去可以不加思考不用证明的‘公理’，现在如果自上而下地强加在丰富多样的地方性现实之上，就难免有‘虚妄’的嫌疑了。这种知识观的改变自然要求每一个研究者和学生首先学会容忍他者和差异，学会从交叉文化的立场去看待事物的那样一种通达的心态” [10]。这就是说，在对待科学的问题上，我们更需要这样一种开放的心态，对于人类多元的科学给予承认并加以研究。
地方性知识这一观念的引入，及其给科学史研究带来的变化，可以从以下几个方面加以论述：
第一、采用地方性知识的观念，可以认为现代意义上的科学其实也只是地方性科学的一种。以医学来讲，如其它各种民族医学一样，现代意义上的生物医学也只是民族医学中的一种。“生物医学并非是通常所认为的‘客观的他者’（objective other），‘科学的推理’（scientific reasoning），它是受到文化和实践的推动，并且和传统的民族医学体系一样是变化和实践的产物”[11]。比如，在不同的民族中，对于身体，健康，生死等都有着不同的观念 [12]，因此，在一些民族医学史的研究中，必须充分认识到当地人对于疾病、治疗等的不同观念，只有在意识到这些的前提下，才可能对地方性的医学史做出有效的研究。
第二、任何科学事件的发生，均是在特定的时间内，特定的空间之中，如此说来，没有任何科学史不是关于一个地方性的事件或者一系列事件，地方性观念的引入，可以避免哲学意味的简单推论，而尽量还科学史以真实的图景。关于这一点在下文的阿拉伯科学的案例中会有具体说明，此处不再赘述。
第三、地方性知识的关注，强调从当地人的视角来看问题。在吉尔兹的解释人类学中，一个极其重要的观念就是“文化持有者的内部视界（native’s point of the view）”[13]，强调从文化持有者的内部眼光来看问题，而不是把研究者的观念强加到当地人的身上，不仅是从研究者的视角来对当地的文化现象做出解释和评判。在科学史研究中，对于非西方民族之科学、技术以及医学史的关注，要求从当地人的自然观，信仰，关于身体的观念等出发来看待其自身的历史，突破以西方科学作为评判其他民族智力方式的标准，并决定科学史的研究范围的状况。而这样的研究倾向，恰恰也正是那种“反辉格”式的科学史的一种体现。
3 科学史研究案例分析
为了更具体、形象地说明在科学史中引入“地方性知识”的研究，我们在这里可以举两个较有代表性的研究实例。
对于阿拉伯科学，传统的科学史研究所关注的，主要是阿拉伯科学在整个西方科学史发展中的有用部分，比如其中的翻译运动，而忽视了其本土文化中的具体科学史。这里举出的第一个研究案例，就是A.I萨巴拉（A.I Sabra）对于阿拉伯科学的研究。这一研究把阿拉伯科学放到了两个语境中，a，阿拉伯科学传统在整个科学史中的地位；b，阿拉伯科学传统在产生和发展了这一传统的文明即阿拉伯文明中的位置。
萨巴拉主张把地方性作为编史学的一个焦点，他提出，“相信没有人会对所有历史都是地方性历史这一观点进行争论，不论这种地方性是属于一个短事件或是一个长故事，所有的历史都是地方性的，科学史也不例外”，科学史家“探究的现象，不仅是存在于空间以及时间中，而且还存在于事件中，同时与我们称之为‘文化场境’中活动的个人相关，事实上，事件也是由他们来创造的” [14]。
该项工作主要是研究了在9世纪的巴格达，伊斯兰、阿拉伯以及希腊文化的交叉汇和的复杂状况，以及阿拉伯的地方性科学（研究者特别提到，如果我们可以用“science”以及“history of science”来代表阿拉伯过去的智力行为的话，事实上，这些东西不过是西方用于表述其自身概念的术语罢了）。阿拉伯的科学史并不是简单的如人们所想当然的那样，事实上，在当时的伊斯兰文明中，科学行为存在于三个地方，包括法庭（the court），大学（the college），和清真寺（the mosque）。作者分别详细的论述了在这三个不同的地点中，来自希腊传统的科学与伊斯兰宗教以及阿拉伯的本土科学，希腊科学在不同地方中的不同遭遇，大学中的学者、法庭中的人员与清真寺中的星相学家等的不同观念和行为，以及他们在阿拉伯科学中的地位和作用。比如，在当时的大学中，科学或“哲学”，都是世俗的行为，不依赖于任何宗教的权威，当然宗教亦不阻碍这种自我合法化（self－legitimizing）的思想形式的独立存在。与同时期中世纪的欧洲不同，伊斯兰哲学家或哲学－科学家们，通常不是神学者或宗教秩序的成员。清真寺里的星相学家们，则发展了与西方体系不同的星相、宇宙知识。
这样的研究向我们展示了采用地方性观念的有用性，以及通过把阿拉伯科学传统放置到两个语境中进行研究的优势，一方面研究了阿拉伯科学传统，在特定的时间中阿拉伯科学发展的情况；另一方面也和其它科学传统相联系，比较伊斯兰文明和欧洲的不同，对那种很少注意科学知识的跨文化传递的编史学进行修正。
另一个相关的案例，是安东尼奥.拉富恩特（Antonio Lafuente）对于 “十八世纪晚期西班牙世界中的地方科学”所作的研究。这项研究通过对西班牙的两个殖民地墨西哥和哥伦比亚的考察，来评定在18世纪西班牙帝国中，地方的和宗主国的科学实践和理论的形成。针对宗主国的科学和殖民地的科学，安东尼奥.拉富恩特通过具体的考察提出，“殖民地科学”并不是一个从宗主国到殖民地的简单的扩张过程，从传播者的角度来看，接收过程只是对于所传播内容的完全或者简单的拷贝，但对于接收方来讲，却是非常复杂的过程。在墨西哥，在对植物学的研究中，当地的和宗主国的科学家在欧洲知识同化当地知识的问题上达成了协商，但在哥伦比亚，皇家植物学远征（Royal Botanical Expedition）(1783-1816)则遇到了阻碍，在关于植物的分类系统以及科学和政治利益的关系上，激起了总督和当地知识分子之间的争论。
站在殖民地的立场和视角来看，科学中心不止是有一个而是有很多个。这表明了统治精英们想要建立一个位于金字塔顶端的负责科学和技术事务之决定的学术团体的失败，也同时表明了科学家们试图在一个自主的自治的学术氛围中获得合法性的无能。“宗主国科学的可信性不是唯一的问题。还有对于把价值和当地流行的价值相对立的批评。” [15]
这项研究从科学接收者的视角，对这一时段中西班牙的两个殖民的实际科学状况进行的研究，展现了在植物分类学，天文学等领域中，当地科学自身的特点以及对于宗主国科学传播的对抗。地方性观念的采用，和对殖民地科学史的研究也是紧密联系的。
4 “地方性知识”与文化相对主义
从人类学的立场来看，获得地方性知识的第一前提是传统心态与价值观的转变，在人类学中对此有一个十分重要的原则，即“文化相对主义”。因此，文化相对主义是承认并进而研究地方性知识的基本条件，在对地方性知识进行讨论的同时，相对主义是一个与此密切相关且不能回避的话题。
美国文化人类学家梅尔维尔赫斯科维奇指出，“文化相对主义的核心的核心就是尊重差别并要求相互尊重的一种社会训练。它强调多种生活方式的价值，这种强调以寻求理解与和谐共处为目的，而不去评判甚至摧毁那些不与自己文化相吻合的东西” [16]。由于文化相对主义强调多种文化价值的存在，突破了西方中心论的模式，因此通常被划归到后现代的话语体系中，成为“理性主义”、客观性的对立面。
具体到科学上，相对主义更是遭致强烈的反对，而且反对者们是通常以“真理的化身、科学的代言人”出现，他们认为自己“掌握着划界的尺度”，“掌握着科学的解释权”，“能够判定何为科学何为非科学”，并且宣称“凡是与自己的观念相佐就是与真理背道而驰，反对自己就是反对科学” [17]。
因而，与那些以正面的方式肯定文化相对主义的人类学者不同，在反对者那里，相对主义成了对科学客观性、真理性的消解和否定，成了一个“贬义词”。但我们不能不注意到，在人类学中，在后现代、SSK、女性主义和后殖民的话语体系之内，对于相对主义又有着另一番的理解和辩护。比如，一些SSK的研究者就承认自己具有相对主义立场。在当今的学术界，相对主义引发了支持者和反对者之间的激烈的争论，众多不同领域的学者就各种问题加入了进来。此处不拟对相对主义这一复杂问题展开详尽的讨论，仅结合地方性知识和科学史研究来进行一些分析和探讨。
一方面，从文化相对主义的立场出发对地方性知识的认识和关注，在很多学科领域中都产生了重要的影响。在科学史领域中，地方性知识的引入，产生了新的编史传统，并出现了一些新的科学史研究成果，包括对非西方传统科学史之合法性的承认以及关注等。另一方面，由于涉及到“科学”这个神圣的字眼，甚至危及到“科学”的客观、真理性问题，在科学研究领域如科学史、科学哲学中，文化相对主义遭致一些人强烈的反对和批判。在国内，也有不少学者对文化相对主义持反对态度，文化相对主义成了他们对这种新的编史学观念进行批判的一个名目，更有甚者，有人把对地方性知识的承认和强调说成了“反科学”的一种形式，而这些观念立场的拥护者、实践者则成了“反科学文化人”，以至于上升到了意识形态层面的批判。
事实上，从文化人类学对于相对主义的解读来看，提倡地方性知识恰恰是对不同民族之文化及智力方式的承认。从某种意义上来讲，现代的西方主流科学本来也只是地方性知识的一种，然而在今天却成了评价、判断一切的标准，成了真理的代名词，人们经常不自觉地以它来作为划界的标准，认为一切不符合这个标准的便是非科学的，甚至是反科学的。与之相反，在另一种立场上看，地方性知识的引入，则是在某种语境中对文化相对主义的承认，这不仅不是“反科学”、“反客观”，和那些自以为掌握着真理的绝对主义以及自以为是的一元主义相比，反而是对真实世界和历史的更加客观的承认和尊重。
吉尔兹在《地方性知识》的绪言中写道，“承认他人也具有和我们一样的本性则是一种最起码的态度。但是，在别的文化中间发现我们自己，作为一种人类生活中生活形式地方化的地方性的例子，作为众多个案中的一个个案，作为众多世界中的一个世界来看待，这将会是一个十分难能可贵的成就。” [18]在看待科学的问题上，对这种态度的实践无疑面临着更大的困难，然而采用这样一个态度却带来了一种可能性，即让科学史的研究从西方中心主义中走出来。对地方性知识，以及地方性历史继而是地方性科学史的关注，将会使科学史研究的领域更加广阔，科学史的研究也会更加的丰富和真实。
5 结语
本文从编史学的意义上，结合具体的案例研究，分析了地方性观念的引入，给科学史研究带来的变化以及这种转变的意义。科学史研究正在形成一种新的科学编史方法，这种新的编史学观念，不仅给科学史研究本身带来了新的变化和研究内容，其对于“科学”、“技术”如何界定的关注，也提出了非西方或非主流科学史研究的合法性问题，比如，传统的观念认为存在某些人类社会，这些社会中是没有科学的，自然也就不存在科学史，更谈不上科学史的研究了。由于这也是一个在传统编史学体系中一直没有真正解决的问题，因而用人类学中的地方性知识观念来试着回答这个问题，显然就具有了重要的意义。
对这种新的编史学观念的提倡，以及基于这种新的编史学观念的科学史研究，也会对相关的学科和问题——如科学哲学中的科学观、科学的定义等——带来变化和启发。对地方性知识的关注，无疑也是对普适的、一元的科学观念，以及科学中心主义、唯科学主义等思想的一种反驳。在科学史研究中，与科学的绝对真理观相比，文化相对主义是对多元的历史的承认和尊重，是对其他民族和智力方式之合法性的认同，也更加有益于科学史研究的未来发展。
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本书的吸引人之处在于，将理论思辨与实证文献考据加以结合，既避免了一般理论著作探讨人的观念、人的存在、人的价值的玄奥晦涩的理论色彩，也避免了一般的实证文献的繁复琐碎的弊端；同时，作者在理性分析过程中加以历史性再思考，从中国文化的历史发展角度，逐一探讨人的观念的发展、演变、转型和再生；不是一般性地概述人的观念发展，而是从范畴史的角度进行文化观念"范型研究"，使问题的解决向更深的思想层面延伸。
全书的逻辑起点是探讨"人与自然"的关系。在重新解释"天人感应"，"天人合一"观念后，从"人与自然"的关系过渡到"人与自我"即人的生死观问题。生死观是伴随着自我存在意识而产生，也是伴随自我存在意识而形成自己的理论体系的。作者以其广博的文献学知识，梳理了儒家生死观、佛教生死观、道教生死观对中国文人和文化的影响，新见迭出。
对"欲望观"的范畴史的梳理，成为了该书的重要部分。在先秦时代，欲望观将"欲"和"情"相分离，其后，出现了原始佛教主要是小乘佛教中严厉的禁欲主义，这两种倾向的交互作用和人性中的"气论"结合，并逐步形成宋学体系中"存天理、灭人欲"思想，乃至出现完全否认欲望的思潮。作者大胆地为"欲望观"正名，强调"欲望"在现实社会中应有的形态和价值。他认为，以饮食男女为主要内容的生命之欲，是个人或社会心态和机能发育的重要参照点，正如经历了青春期冲动的正常人会对食色之欲采取理智态度一样，一个民族的文化心理也会同样如此。在我看来，作者就欲望观反复申说了自己的反抗欲望压抑、抵制欲望匮乏，拒斥禁欲主义的倾向，而坚持为合理的欲望张本，有其积极的社会意义。但在这一点上，其学术分寸感、尤其是理性的"度"，值得学术界进一步探讨。
从"欲望观"进一步推导，作者讨论了"功利观"，其中对"三不朽"（立德、立功、立言）的研究颇见功力。其后在进入"人性论"的讨论时，作者关于性善、性恶、有善有恶或无善无恶论的分析，为人的观念的深化展开，为存在论在历史语境中的再度阐释，做出了积极而有效的努力。
关键词：价值教育观念；素质教育理论；历史学分析
一、价值教育观念的含义
何谓“价值教育”观念?首先，它是一种在当代西方国家影响极为广泛的教育思潮，而且有多样化的教育实践，其地位可与我国的素质教育理论相比较，成为了这些国家的主导性的教育观念。它首先反映的是一个社会共同体的核心价值是什么，其次是如何实现核心价值的问题。从源流上看，它与近代西方的价值哲学密不可分，“西方的价值教育是伴随哲学上人们反对唯科学主义，倡导维护人的尊严与个性的一种教育应对”，突出思考人文社会科学在学科价值、属性、研究方法上与自然科学的差异。由此连带出教育的价值问题，即教育是侧重功利、知识与理性传扬，还是侧重历史文化的人文教育；是社会的需要还是人的发展的需要，等等[1]。总之，它指的是通过各种教育、教学实践活动，充分体现整个社会的宏观教育价值；强调学科结构中人文社会科学(特别是历史学)在对社会价值观念建构中与各学科共性的和其独有的作用与价值；使“价值”、“教育价值”实际成为一切教育活动和思想的中心。而无论“价值”、“教育价值”的实践探索结果如何，最终都是以哲学上的价值理论诉求为归宿的[2]405～412。
“价值教育”观念的形成是以对“价值论”的探讨为源头的。所谓“价值论”也称“价值哲学”。在价值哲学理论中，弗赖堡学派集中地从人文社会科学特别是历史科学的角度对该理论进行了阐述，其代表人物为文德尔班和李凯尔特。他们提出，历史活动和由此形成的知识体系是以价值为核心的，因此历史等人文社会科学的中心问题是探讨人的认识活动和形成的知识体系是否具有价值，价值是主观的还是客观的等。
他们认为，历史和人文科学与自然科学的研究不同，其最大的区别是后者只表示对事实的认可与判断，是客观的记录和机械的反映；而前者含有认识主体的立场与批评态度，是源于人的精神、心理的活动，是与情感、意志活动直接关联的，即“如果取消了意志与情感，也就不再有价值了”[3]72。他们还认为，“自然研究与历史学的分别，首先开始于利用事实来构成知识的时候。这时候，我们就看到，前者追求的是规律，后者追求的是形态”。历史研究是个体的、一次性的，而且是包含人的情感、意志活动的。在研究的结果上，前者倾向抽象，后者倾向直观，因而体现了价值性，体现了哲学的认识和实践层面的要求。“我们的全部价值感，根源就在于对象的一次性，无双性”[4]。基于对历史科学与自然科学的不同分析，他们对历史科学的特征进行了描述。如李凯尔特提出文化科学概念，认为这更能规定非自然科学的“共同兴趣、问题和方法”[5]5。他提出，价值是附粘在文化上表现出来的，文化不象自然，即它是后天的，是人们有目的地保存和生产出来的，文化对象都是有价值的，如宗教、法权、国家、伦理、语言、科学、文学、艺术和借以活动的经济手段等。
在价值哲学的引导下，西方的价值教育理论由此而兴起。无论是价值哲学理论还是价值教育观念，总体说来都是针对19世纪末、20世纪前半叶资本主义国家社会经济发展中对教育价值定位的需要而产生的，具有深刻的社会历史背景。
二、价值教育观念在西方国家兴起的历史分析
概括地说，价值教育观念在西方国家兴起的社会历史原因有三。
其一，是教育价值论在观念与实践上的进一步探索。西方国家的教育观念受到第二次科技革命和资本主义经济飞跃发展的影响，将教育的价值定位于通过科学学科的教育，使受教育者掌握一定的科学知识，具有理性思维的能力。因而教育与科技、经济发展的现实功利目标结合，对自然科学学科地位与作用的尊崇成为教育价值观的体现。造成的后果是人文社会科学成为次于自然科学的第二等级的科学，同时教育与社会经济发展的过于紧密的结合造成教育的价值定位偏重于宏观社会价值，对个体发展的微观价值问题重视不够，在学科关系上则显示出突出智力、科技、实科教育的倾向。
其次，受宏观的社会教育价值观念影响，人文社会科学在上一个世纪之交在学科目标与方法上出现自然科学化的倾向。如认为历史等人文科学在学科目标上应像自然科学一样总结普遍规律。实证主义就公开提出“按不变的规律，使之参与共同的进步，从而能始终前后一贯、不偏不倚地对任何协作做出正确的哲学解释”[6]。而在研究方法上则出现将自然科学的理论与方法移植到人文社会科学特别是历史学科内部的现象。如斯宾塞将达尔文的进化论引入历史研究而成为社会进化论，布克哈特将弗罗伊德的精神分析理论引入生理学、医学研究而形成心态史学的研究理论与方法。其他如在计量史学、生态史学、科技史学、数理史学的研究中，也都有直接或间接的反映。尤其明显的是，亨佩尔公式提出后，以人文科学(包括历史学)“应用模型来解答有争议的问题”为标志，历史研究的过程、方法与手段也自然科学化了，即出现模式化、公式化、规律化[7]259的倾向。
其三，19世纪末20世纪初，西方资本主义发展既经历了飞速发展的时期，也出现了大战带来的巨大的灾难。因而在一兴一衰之间西方国家开始对资本主义文明的本质进行反思，对过去崇尚科技理性、科层政治制度、工业化和市场化的片面做法进行了理智的反思。而这一反思对教育价值是以社会还是以个人为定位本位，对自然科学与社会科学的地位、作用的定位，对历史等人文学科内部结构、专业的定位都产生了积极的影响。巴勒克拉夫因而认为，二战以后也如世纪之初鲁宾逊提出的“新史学”的口号一样，史学再次出现了新的“路标转换”[8]147。
三、价值教育理论与素质教育理论的异同
首先必须承认，价值教育理论与素质教育理论在内涵与推行的社会历史背景上具有重大差异。其一，中国的素质教育理论是在中国改革开发的深化时期、社会经济迅速发展时期、社会主义市场经济体制建立的时期和国家提出科学技术是第一生产力的时期提出的，教育的价值定位是与社会和现实的需求紧密结合在一起的，是在一种历史的乐观主义的前提下出现的。其二，从素质教育理论提出的具体原因看，主要是针对基础教育存在的问题，特别是针对应试教育的弊端的。其三，强调以培养学生的综合素质、提高全民族的素质为目的。在注重学生德、智、体、美、劳全面发展的同时，尤为注重的是以学生的智力发展中的创新和自主学习能力为主[9]2～25。在素质教育的实践中，侧重于对反映教学中的伦理关系的具体的教法、学法进行改革与探索。但是“教育改革缺乏深刻理论指导和人文环境，素质教育实践流于形式，课程改革成为唯一的途径与形式，而课程的内涵与意义又没有正确显示，盲目追求与现实、与国际接轨等等，使教育宏观价值定位产生偏离[10]。
反观西方的价值教育理论，首先在推行的背景上，它反映的是二战前后到冷战时期对资本主义发展和西方文明从悲观主义的角度，对工业化、对市场经济、对科层政治制度、对科学实证主义等所起的社会消极作用所进行的反思。“是与当代科学技术进步和人文精神的失落所形成的强烈反差有着密切联系的。……从根本上上看，也就是为了克服唯科学主义倾向带来的弊端而采取的教育措施”。它与素质教育侧重的宏观社会经济发展要求的价值定位不同，价值教育理论侧重于微观个体的价值定位[1]。其次，与素质教育理论形成的更为实际、现实的针对应试教育问题这一直接原因不同，价值教育则是从哲学的高度、从学科与人类知识结构的高度思索教育的功能、价值，思考人文学科尤其是历史学科的地位与价值对社会与人的协调发展所起的不同作用。这一思考的层次与深度是素质教育研究所不能比拟的。三是价值教育理论不仅涉及教法与学法的改革，还影响到对人文学科的研究理论、方法、学科专业结构的重新定位，对人文学科与自然学科对社会与人的发展的不同作用给予了多方面的探索。
尽管二者之间存有差异，但素质教育理论与价值教育理论也有相同之处。首先是都含有在教育内容上否定唯科学和以规律性研究为中心的倾向，突出人文学科人学的特征，注重对学生情绪、心理、意志、精神等方面的培养与训练。其次，都含有反知识化学习过程的倾向，提出入文学科应该加强对学生多方面的能力培养，在历史学科中体现为反对机械的公式化、记忆化、教条化的学习。其三，一定程度上都提出了要改革历史等人文学科的教学方法，通过科学的、现代化的、民主的、充满人性化的教学技术和教学环节来实现对人的综合素质进行培养的目标；同时提出改革历史等人文学科的专业知识结构，如增加反映社会生活、心态、文化、人类史等的内容，也深刻地反映出历史等人文学科在科研领域的日趋交叉和人学色彩日益突出的倾向。它们与20世纪和21世纪社会文化的发展情况积极适应，都是国家的基本教育方针的构成要素，都突出了人的和谐发展问题。
之所以分析价值教育理论与素质教育理论在内涵、推行的社会历史背景上的异同，目的在于通过比较，对我国素质教育的深化从理论上、实践上能找到一条既有世界性同时又符合当前中国社会经济发展实际的适应中国国情的教育改革发展路径，对深化历史等人文学科领域的教改工作起到指导作用。
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一、中国哲学的本来面相及其近代以来的际遇
中华民族是拥有悠久哲学思维传统、高明哲学思想智慧和丰富哲学理论资源的伟大民族。有学者曾经通过梳理八卦、五行、阴阳、太极观念的发生与形成过程，并抉发这些观念的哲学内涵，认定“从传说为伏羲始创而至迟在公元前11世纪便已形成的八卦观念，到同样于公元前11世纪便已形成而可追溯到公元前21世纪甚至更早的五行观念，再到公元前8世纪早期便已成熟的阴阳观念，乃至公元前4至3世纪出现的太极观念，所有这些都表明，中华民族是一个具有悠久而一贯的哲学思维传统的伟大民族。中国古代哲学思想的发生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通过对中国古代哲学思想起源的梳理，可以断言，那种认为‘中国无哲学’的论点，完全是傲慢的偏见或无知的臆说”①。
不过，中国虽然拥有悠久、高明、丰富的哲学思想和理论，但直到19世纪末叶都没有“哲学”这一名称，当然也就没有专门的哲学学科。中国古代可以被归入现代所谓“哲学”范畴的关于宇宙、人生、社会、历史之根本问题的论说，都浑融于经子之学乃至史学和文学之中。中国古代学术的这种特点，当与中华民族传统思维方式相关，我们的先人在面对当下问题时，并不仅仅局限于这些问题本身，而是往往从根本处、总体上以及历史传承中设思，穷原竟委，比类属义，从而贞定思想立场，这样，他们的认识成果就不免具有浑融的特点了。反映中华民族传统思维方式的中国古代学术特点自有其价值所在，仅从它积累了堪称世界上最为博大精深、宏富赅备的学术文化资源这一端即可证明。只是在近代西方凭借富强优势而逐步获得全球文化主导话语权之后，中国古代学术相对于西方分类学术标准才日益显得不合时宜，学术分类也就成为时代的要求。于是，随着19世纪末维新人物将日本学者西周借用汉字对译西语philosophy所新创的“哲学”一词引入中国，中国古代哲学思想理论便逐渐被从浑融的学术资源中提取到专门的哲学范畴，中国哲学也就开始了学科化的历程。
从有实无名到名实俱备，从浑融到专门，从学科体制中的附庸蔚为大国，亦即从古代形态到现代形态，中国哲学的这一转变至今业已经过百年发展。一般人对于这一过程不知其详，往往以为现代形态的中国哲学振古如兹；而业内人士对于这一过程则颇多争论。坚持中国学术根源性的人士认为，以西方哲学的框架和结构来切割中国传统思想资源，造成了中国传统思想资源内在神气的丧失；以西化的现代语言来表述中国传统观念（所谓“汉话胡说”），又造成了中国学术的“失语”，由此质疑中国哲学现代转化的必要性。而执守西方哲学标准的人士则认为，所谓“中国哲学”在内容上缺乏哲学的某些根本要素（如没有绝对抽象的Being），在形式上不过是对西方哲学的模仿，因而否认“中国哲学的合法性”①。这两种观点大相径庭，但在拒斥现代形态的中国哲学这一点上却是一致的。在这种背景下，田文军教授近年来围绕“中国哲学史学史研究”课题撰写的一组论文，便显得颇具学术价值和现实意义。
二、中国哲学（史）现代转化的实绩
田文军教授关于“中国哲学史学史研究”的论文主要有《冯友兰与中国哲学史学》（《学术月刊》1999年第4期；收入其著《珞珈思存录》，中华书局2009年版）、《谢无量与中国哲学史》（《江海学刊》2007年第5期；收入《珞珈思存录》）、《张岱年与中国哲学问题史研究》（《周易研究》2009年第6期）、《陈黻宸与中国哲学史》（《武汉大学学报（人文科学版）》2010年第1期）、《王国维与中国哲学史》（《人文杂志》2011年第5期）、《萧萐父先生与现代中国哲学史学》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三联书店2011年版）等。这些论文展示了百年来几代学者在中国哲学以及由中国哲学的承传发展所构成的中国哲学史的现代转化方面所取得的实绩，勾稽出他们在进行中国哲学（史）现代转化的实践中所形成的具有中国哲学史学意义的思想认识，指出了他们在理论和实践方面的贡献与局限，肯定了中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的必要性与合理性。
关于中国哲学（史）现代转化的实绩，首先表现在中国哲学（史）学科的建立，对此做出突出贡献的当推王国维。《王国维与中国哲学史》一文第一节拈出王氏《哲学辨惑》（1903）、《论哲学家与美术家之天职》（1905）、《论近年之学术界》（1905）、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》（1906）4篇文章，阐发了王氏关于“哲学非有害之学”、“哲学非无益之学”、“中国现时研究哲学之必要”、“哲学为中国固有之学”、“研究西洋哲学之必要”以及“近世教育变迁之次第，无不本于哲学的思想之影响者”等观点，陈述了王氏对于“今则大学分科，不列哲学，士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之麴蘖；小民以宗教上之嫌忌，而视欧美之学术皆两约之悬谈”这类现象的批评，表彰了王氏对张之洞等朝廷重臣将哲学排斥于大学教育和现代学术门类之外这种不当做法的批驳，以及针锋相对提出的包括“中国哲学史”在内的大学哲学学科课程设想。尽管作为布衣书生的王国维并没有也不可能直接促成中国哲学（史）学科在当时的体制内得以确立，但是，“王国维早年给予哲学的关注与热情，对于后来哲学在现代中国学术建设中独立发展的影响，却少有与他同时代的学者所能比拟。同时，在现代中国学术领域，哲学学科的确立，当是中国哲学史学科得以形成的基础与前提，而王国维对于哲学的推崇与辨析，对于确立这样的基础与前提，也可以说是居功甚伟”②。即是说，中国哲学（史）学科在民国初年最终得以确立，王国维功莫大焉。
中国哲学（史）学科的建立，当然要求相应的教材和学术成果建设，百年来在这一方面也取得了丰硕的实绩。王国维由于学术志趣的转移，未能完成系统的中国哲学史著作，但在倾心哲学的数年间，他仍在先秦哲学、宋代哲学、清代哲学以及中国哲学范畴研究等领域留下了诸多“转移一时之风气，而示来者以轨则”①的精彩篇章，其荦荦大者有《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《孟子之伦理思想一斑》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《列子之学说》、《墨子之学说》、《周秦诸子之名学》、《周濂溪之哲学说》、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》、《论性》、《释理》、《原命》等。而陈黻宸、谢无量、冯友兰、张岱年、萧萐父则都编撰了中国哲学史著作。陈著作为北京大学哲学门中国哲学史课程讲义，部分稿成于1916年，内容起自远古伏羲，但甫及殷周之际便因作者于1917年溘逝而中止，成为一项未竟的事业。因此，谢无量出版于1916年、内容肇自远古而收束于清代的《中国哲学史》，便成为“中国现代学术史上第一部以中国哲学史命名的学术著作”，“中国哲学史由古典形态向现代形态转型时期的开山之作”②。尔后冯友兰于1934年出版两卷本《中国哲学史》、于1948年出版英文《中国哲学简史》、于1962－1964年出版两卷本《中国哲学史新编》、于1982－1990年陆续出版七卷本《中国哲学史新编》，张岱年于1937年写成、至1958年出版《中国哲学大纲》，萧萐父于1982年主编出版两卷本《中国哲学史》，踵事增华，为中国哲学（史）学科奠定了愈益厚实的基础。实际上，田教授的系列论文还述及胡适出版于1919年的《中国哲学史大纲》（卷上）③，钟泰出版于1929年的《中国哲学史》④，侯外庐于1963年出齐的五卷六册《中国思想通史》⑤，并提到章太炎、梁启超、刘师培、郭沫若、钱穆、范寿康、萧公权、唐君毅、牟宗三、冯契等在中国哲学史或相关领域的研撰工作。所有这些足以证明百年来中国哲学史教材和学术成果建设的丰硕实绩⑥。
宽泛地说，专门的中国哲学（史）学科的成立以及中国哲学史著作的构撰，即已意味着中国哲学实现了从古代形态向现代形态的转化。但在严格意义上，中国哲学（史）的现代转化必须先之以参与者的观念转变，否则，专门的中国哲学（史）学科和中国哲学史著作可能徒具现代形式。例如，“《中国哲学史》成书之后，陈黻宸具体论释自己的中国哲学史研究方法时曾说：‘不佞上观于《庄子》道术方术之辩，而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义，辑成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’这种论述表明，他的中国哲学史研究方法，仍在司马谈、刘向、刘歆父子的学术研究方法范围之内。……其对于西方学术的了解实际上还十分肤浅。……这使得他还没有可能从现代哲学史学科的角度确定中国哲学史所应当探讨的问题的范围和内容”，正因此，陈黻宸的中国哲学史研究成果体现出“早期形态”和“不成熟性”⑦。同样，从谢无量的《中国哲学史》中，“我们虽可以看到他从辞源、意蕴、内容等方面对西方哲学有所论述，认定哲学有别于科学，但也可以发现他并未真正依照现代学科观念，严格地从学科类别的角度理解哲学，这使得他认定中国的儒学、道学以及印度的佛学即等于西方的哲学……在儒学、道学、理学、佛学中，既包含属于哲学的内容，也包含许多非哲学的，或说可以归属于其它学科门类的内容。谢无量将哲学等同于儒学、道学、理学、佛学，表明他对于哲学的理解尚停留于对哲学表层特征的把握，未能真正理解哲学的学科内涵与本质特征”。因此，“在某种意义上说，这样的中国哲学史著作，虽具备形式的系统，但也只能停留于形式的系统而已，不可能在建立起形式的系统的基础上，再建构起实质的系统”⑧。陈、谢二氏中国哲学史著作的局限性，实质上是观念滞后的反映，因此，他们虽然都有中国哲学史著作，却并没有真正实现中国哲学（史）的现代转化。当然，作为中国哲学（史）研究起步阶段的成果，他们的著作具有筚路蓝缕之功，他们关于中国哲学（史）研究的思考和论说，也为中国哲学史学史留下了值得重视的素材，这些都是不可抹煞的贡献。
关于中国哲学（史）的现代转化，冯友兰、张岱年、萧萐父都进行了更加深入的思考，观念上有了更加深刻的新变。他们的思考主要集中在哲学（包括中国哲学和中国哲学史）的特定研究对象及其特殊研究方法，亦即哲学（包括中国哲学和中国哲学史）应该研究什么和如何进行研究的问题。“冯友兰把哲学理解为‘对于认识的认识’，认为‘哲学是人类精神的反思’，这种反思涉及到自然、社会、个人，也涉及到这三个方面之间的相互关系。这三个方面以及其间相互关系的问题，是人类精神反思的对象，也就是哲学的对象。这种理解使冯友兰认同西方的哲学观念，将历史上形成的宇宙论、人生论、知识论或所谓形上学、价值论、方法论都看作哲学所应包含的内容。肯定哲学作为一种历史的发展的理论形态，其内容的表现形式会有许多差别；但就中西哲学发展的历史和现状来看，其内容仍不外这几个部分”。基于对哲学的这种理解，冯友兰确定了区别于传统学术的中国哲学（史）研究对象，又通过相应的古籍辨伪、史料取舍、语义分析、脉络清理、认识深化、中西融会等方法，“写出具有现代学术性质的完整的中国哲学史著作”①。张岱年“在综观西方哲学家哲学观念的基础上，认定‘哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问’。正是这样的哲学观念，使他在总体上将中国哲学问题区别为‘宇宙论’、‘人生论’、‘致知论’，并具体在‘宇宙论’中探讨‘本根论’、‘大化论’，在‘人生论’中探讨‘天人关系论’、‘人性论’‘人生理想论’、‘人生问题论’，在‘致知论’中探讨‘知论’、‘方法论’，勾画出了中国哲学问题史的基本线索与理论框架”。针对厘定的中国哲学问题，张岱年采取分析、比较、概括、源流、融贯等方法，完成了《中国哲学大纲》这样一部体例上别具一格、既参照西方哲学观念又特别突出中国哲学特点、“将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出，而分别叙述其源流发展，以显出中国哲学之整个的条理系统”的中国哲学史著作②。萧萐父以马克思主义为指导，着眼于哲学史既属于一般历史学科、又具有哲学的特殊性这种特点，在把握历史学和哲学研究对象的基础上，将哲学史的研究对象规定为“哲学认识的矛盾发展史”，肯定哲学史研究的仅是“既区别于宗教、艺术、道德，又区别于各门科学而专属于哲学的‘一般认识’的历史”，进而确定中国哲学史的特定研究任务是“揭示出这些哲学的本质矛盾在中国哲学发展中的表现形态和历史特点，揭示出矛盾的普遍性与特殊性的具体联结”，这就“厘清了哲学史与社会学史、政治学史、法学史、伦理学史、美学史、教育学史等专门学科史的界线，比以往的哲学史研究成果，更加真实地展现了中国哲学发展的历史实际”③。为了达成研究任务，萧萐父对哲学史研究方法作了系统的探讨，“在他看来，哲学史研究方法本身应当是一个包含多层面内容的理论系统，这种方法理论系统，涉及到哲学史研究对象的理解、确立，哲学史史料的考订、选择，哲学理论的比较、鉴别，哲学思潮演变的历史考察，哲学家历史贡献的分析、评断等。因此，在实际的哲学史研究中，构成哲学史方法系统的任何一个环节，对于哲学史研究的指导作用都不宜忽略”，而由于哲学史这门学科既属于史学又属于哲学，所以萧萐父强调“就哲学史这个特殊领域来说，历史和逻辑的统一，是一个具有特别重要意义的指导原则和方法”④。正是在厘清研究对象并确定研究方法的基础上，萧萐父主编的两卷本《中国哲学史》成为“20世纪80年代最具范式性质的中国哲学史研究成果之一”，“构成了中国哲学史学科建设中的一个重要环节”⑤。
三、中国哲学（史）现代转化的合理性与必要性
通过展示百年来中国哲学（史）现代转化的实绩，并呈现在这一过程中几代学者形成的具有中国哲学史学意义的思想认识及其理论和实践上的贡献与局限，田文军教授建构了中国哲学史学史的基本框架，理出了其中的主要脉络，取得了可观的学术成就。这一工作对于把握现代形态的中国哲学（史）的既有面相及其未来取径，以及中国哲学史学史研究的进一步开展，都具有不容忽视的意义。犹有进者，田教授的工作实际上回应了对于中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的合理性与必要性的疑问。从他的文章中可见，百年来几代学者在中国哲学（史）领域的研探创构，是在愈益清晰地领会西方哲学实质的前提下进行的，他们参照西方哲学，从“浑融一体，原无区分”的中国学术资源中爬搜剔抉的关于本体论、宇宙论、人性论、认识论等方面的思想资料，无疑具有与西方哲学相同的哲学性质，所以王国维说“哲学为中国固有之学”。诚然，在中国哲学思想资料中并无西方哲学的那些概念和范畴，但这正如西方哲学的概念和范畴只是表现其哲学个性一样，中国哲学思想资料中没有西方哲学的概念和范畴而拥有自己的一套概念和范畴，也正体现了中国哲学的个性，正是有见于此，张岱年“主张对于中国哲学问题的归纳应对于中国哲学的‘原来面目无所亏损’”，因而他在《中国哲学大纲》中“没有一般性的套用本体之类西方哲学术语，而是以‘本根’、‘大化’之类的传统概念解析有关宇宙论的问题。讲到知识论问题时，也未直接运用知识论之类的术语，而是以‘致知论’来概述中国哲学中涉及到的知识论问题，对其他中国哲学问题的总结也是如此”①；由此还可联想到冯友兰以理、气、太极、无极、道体、大全来架构其本体论哲学，金岳霖一定要用“道”来命名其哲学体系的本体范畴，这种突出哲学个性的做法丝毫不影响他们的哲学之为哲学。
肯定了中国哲学的哲学性质，则所谓“中国哲学的合法性”问题就只是一个纯形式的问题了。中国古代没有“哲学”一名，当然也就没有形式化的哲学。现代形态的中国哲学之具备专门的体系结构形式，确实拜西方哲学之赐，因此要说现代形态的中国哲学在形式上模仿了西方哲学，也是无可否认的事实。但深入追究现代形态的中国哲学之所以在形式上模仿西方哲学，可以发现其根本原因在于近代西方文化凭借富强优势而获得世界文化主导话语权之后，俨然成为对于非西方文化的带有强制性的衡断标准———所有非西方文化要么按照西方文化进行现代转化，要么不免作为前现代孑遗而丧失发展乃至存在的权利。在这种时代条件下，数千年来一直自足的中国文化和学术按照西方分类标准进行转化，从而中国哲学形成专门体系，无论是不得已而为之还是心悦诚服地仿效，都不存在不合法的问题，相反对于西方文化来说恰恰应该是合于其目的的。如果将现代形态的中国哲学在形式上模仿西方哲学指为“不合法”，那就无异于某个强人单方面制定了普遍的游戏规则，却又禁止他人运用这种规则参与游戏，此非霸道逻辑而何？
如果说，否认“中国哲学合法性”的人士不允许中国哲学在形式上模仿西方哲学，那么质疑中国哲学现代转化必要性的人士则拒绝这种模仿，其理由已如前述，其中蕴含的则是强烈的民族文化自尊感，这是可以同情的。但是，缺乏必要的形式毕竟是学术的缺失，陈黻宸将这种缺失与民族的先进与落后联系起来，认为“东西方的一些优秀民族之所以‘强且智’，一个重要原因，就在于他们‘人各有学，学各有科，一理之存，源流毕贯，一事之具，颠末必详。’而近代中国的学术文化落后则因其有‘学’无‘科’”②。张岱年则认为，体系化的形式并不会斵丧中国哲学的神气，反而可以彰显中国哲学的精义，“因为，‘中国哲学实本有其内在的条理’，给中国哲学以形式的系统，‘实乃是“因其固然”，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂’”③。无论如何，在西方学术形式事实上成为普世性的知识格套的现代世界，一切古老的地方知识如果不按照这一格套进行转化，便不免由于没有公共性的表现方式而自外于主流社会，因自小门户而归于湮灭；唯有通过西方学术形式的“格义”，古老的地方知识才可能发扬光大④。中国哲学自不例外。不过又当看到，西方学术形式作为普世性的知识格套，只是历史过程中的历史现象，必然在历史中被扬弃。杜维明曾经对他以西方学术形式“格义”中国传统思想资源的工作做过一个比况，他说：
