一
鸦片战争的爆发打开了中国闭关锁国的大门，也揭开了中西文化冲突、交流的序幕。西学再度东渐，日益为国人所了解，逐渐形成一股新的思想潮流。在中日甲午战争之前，输入中国的西学主要是声、光、电、化等科技知识，但一些先进分子对此并不满足，渴求对西国、西事、西学乃至西史有更多的了解，于是，一批介绍西方国家历史知识的书籍应运而生。梁启超《西学书目表》“史志”目下收录洋务运动时期出版的世界史类书籍25种[1]，多数为译作，少数为著述。译著者多为外国人，中国学者的作品为数稀少。王韬的《法国志略》、《普法战记》二书为其中的佼佼者，而黄遵宪的《日本国志》则未见收入。
中日甲午战争后兴起的戊戌维新运动，是中国近代新文化形成的重要标志，也是中国近代新史学形成的重要时期。康有为、梁启超等维新派为了宣传救亡图存，推进政治改革，积极从欧美、日本富强发达的历史经验中吸取营养，取得借鉴，从而把鸦片战争以来国人对世界史的关注与追求提高到一个新的阶段，导致中国近代资产阶级新史学的发轫。在维新运动期间，维新派不仅编写了一批论述世界一些国家兴衰成败的书籍，而且还从建设新文明的高度认识借鉴世界历史的重要性，更全面地了解世界各国史学的状况。康有为说：“然且地球之国，启自泰西，其政学、律历、风俗皆出于希腊、罗马，而法为罗马之宗邦，美开民主之新义，百余年来，为地球今古万岁转轴之枢……故近今万国史学关涉重大，尤非旧史可比哉！”[2]维新派在此期翻译编写的西史著译主要有：康有为的《俄罗斯大彼得变政考》、《日本明治变政考》、《法国革命记》、《波兰分灭记》、《突厥削弱记》，唐才常的《日本宽永以来大事述》等。章太炎主笔的《译书公会报》在1897至1898年连载多种西方史学译著：《英民史略》（英人约翰力查葛林著、慈溪胡浚谟译）、《万国中古史略》（法人高祝著、张国珍口译、胡惟志笔述）、《拿破仑兵败失国记》（英华尔司雷著、陈佩常译）、《增订五洲通志》（法蒲以贤原著、古雷业增订、吴宗濂译）、《交涉记事本末》（美人威廉司著、张书绅译）[3]等。这些译著的出版发表，显示了维新派输入西方史学的最初成绩。
康有为等人还看到，仅靠清政府现有的少数几家翻译出版机构，远远不能满足社会对于西学追求的需要，于是奏请朝廷设立京师译书局广译日本书籍。输入和介绍国外历史学著作，亦是他们争取的目标之一。康有为强调广译日本书籍，指的是吸收那些日本明治维新后取得的学术新成果，实际也是属于西学类的内容。甲午战后，中国朝野改变了以往视日本为“蕞尔小夷”的偏见，逐渐形成学习日本的思想潮流。1896年3月，清政府派出唐宝锷、胡宗瀛、戢翼翚等13人赴日留学，开近代国人留学东瀛之先河。一些开明士大夫，包括张之洞等朝廷显宦，也都不断撰文鼓吹，东学日本遂渐成风气。康有为于1898年春出版的《日本书目志》就收录了日文历史著作560种之多，共分11大类，其中“万国历史”31种，“各国历史”35种，“日本史”204种，“传记”127种，“本邦历史考证”21种，“年代记”6种，“年表”14种，“行记”33种，“名所记”33种，“旅行案内及道中记”22种，“类书”34种。[4]值得注意的是，还有两种关于史学理论方面的著作：一是下山宽一郎著《史学原理》，一是铃置仓次郎纂译《历史哲学》。1898年夏，罗振玉在上海创办东文学社，吸收王国维、樊炳清等加入，开始翻译日本历史、地理、理化、教育等方面的教科书。
总之，戊戌维新时期，中国社会与学界发生的重大变化，以及国人在学习外国方面出现的新要求、新动向，为20世纪初中国新史学的发展准备了重要条件。
二
20世纪初，以挽救民族危亡、改变国家社会政治状况为宗旨的资产阶级政治斗争风起云涌，“史界革命”蓬勃兴起，新史学思潮风靡一时。与此同时，近代新文化事业发展方兴未艾。由中国人创办的报刊杂志、出版机构，犹如雨后春笋般地涌现出来，为人们发表反映新知识、新思想的作品提供了广阔的园地。一批留学欧美、日本的学子已经脱颖而出，充当了译介域外新知的骨干力量。在此种时代背景下，域外史学的大量成果及信息源源不断地被输入中国，出现了自鸦片战争以来引进国外史学的新高潮。
国人创办的一些报刊是介绍国外史学的重要途径。经常刊登国外史学信息的报刊主要有：《清议报》、《新民丛报》、《译书汇编》、《译林》、《国民报》、《民报》、《教育世界》、《游学译编》、《湖北学生界》、《浙江潮》、《广益丛报》、《江苏》、《国民日日报》、《萃新报》、《杭州白话报》、《新世界学报》、《国粹学报》等。这些报刊一般都辟有“历史”、“史学”、“史传”、“史髓”、“传记”、“论说”、“学术”等栏目，专刊包括国外史学及其信息在内的各种历史类文章，为数之多，难以胜计。
《译书汇编》曾登载大量关于日本学者史著的译作，诸如《近代政治史》、《近时外交史》、《十九世纪欧洲政治史论》、《欧美日本政体通览》、《最近俄罗斯政治史》等。该社还把有的连载译述副以单行本，先后出版《波兰衰亡战史》、《美国独立史》、《比律宾志士独立传》、《爱国独立谭》等书。
《译林》一至十期刊载翻译的外国史著述有：《印度蚕食战史》、《世界商业史》、《明治法制史》、《日本近世名人事略》、《维多利亚大事记》等。
梁启超主编的《新民丛报》更是连篇累牍地刊载介绍国外政治史、经济史、思想文化史等方面的文章，如《论民族竞争之大势》、《天演学初祖达尔文之学说及其略传》、《匈牙利爱国者噶苏士传》、《泰西学术思想变迁之大势》、《生计学学说沿革小史》、《新派生物学家小史》、《意大利建国三杰传》、《格致学沿革考略》、《万国思想家年表》、《英国商工业发达史》、《欧美各国立宪史论》、《欧洲地理大势论》等。
《浙江潮》刊登有《希腊古代哲学史概论》、《最近三世纪大势变迁史》等。
介绍国外史学的另一个重要途径是各种名目不一的出版机构。诚如论者所称：“自商务印书馆崛起，申江延聘通人，注意新籍，开吾华书林之新纪元。厥后继之云起以主者，具奋斗精神，译著与日俱进。”[5]出版外国史书较著名的出版单位有：
商务印书馆，曾出版《美国独立战史》、《法国革命战史》、《苏格兰独立史》、《义大利独立战史》、《菲律宾独立战史》、《葡萄牙革命史》、《尼罗海战史》等译著。
作新社，出版《英国革命战史》、《哥萨克东方侵略史》、《朝鲜政界活历史》等译著。
广智书局，出版《希腊独立史》、《埃及近世史》、《十九世纪大事变迁通论》、《俄国蚕食亚洲史略》、《意大利建国三杰传》、《世界十二女杰》等译著。
群学社，出版《美国独立史》、《美国独立史别裁》等书。
文明书局，出版《世界女权发达史》、《滑铁庐战血余腥记》、《利俾瑟战血余腥录》、《埃及惨状》等书籍。
开明书局，出版《南阿新建国史》、《印度灭亡战史》等书。
明权社，出版《希腊兴亡史》、《十九世纪亚美利加之风云》、《林肯》等书。
此外，还有一新书局《意大利建国史》、新民社《越南亡国史》、人演社《佛国革命战史》、青年会《法兰西革命史》、大同译书局《义大利侠士兴国传》、国民丛书社《近世欧洲大事记》、普通书室《法兰西近世史》、闽学会《西力东侵史》[6]等。
顾燮光的《译书经眼录》是收录出版于辛亥革命期间各种译书书目的重要目录书，其中“史志”类译书共125种，包括通史11种，近世史4种，政治史20种，文明史2种，国别史41种，传记24种，女史4种，战史15种，历史编年3种，教科书2种。值得玩味的是，《译书经眼录》所收“史志”类译书在数量上超过其他门类，诸如“法政”、“学校”、“交涉”以及声光电化等自然科学各学科，因此排列在全书之首，占显著地位。而在梁启超的《西学书目表》中，“史志”类译书仅有25种[7]，位置排序第14位。排名在前5位的学科依次为算学、重学、电学、化学、声学等。“史志”类译书在这两种目录书中前后地位的变化反差甚大，生动地反映出20世纪初国人对史学新知的迫切追求和新史学在国人心目中地位的加重。
20世纪初，随着科举制度的废除，近代教育体制的确立，世界历史作为一门“开民智”的重要课程而进入课堂。为了解决教材问题，商务印书馆、江楚编译官书局、京师大学堂译书局、学部图书局等出版机构组织人力，编译包括中外历史课程在内的教科书。其中有相当数量的教科书是翻译外国人编著出版的书籍。1903年，京师大学堂刊有《暂定各学堂应用书目》，分16科分别列举了选用的教科书。“中外史学门”一科开列的书目有：《普通新历史》（普通学书室日译本）、《支那史要》（日本市村瓒治郎著、陈毅译，广智书局本）、《支那通史》（日本那珂通世著，东文学社本）、《最近支那史》（日本河野通之辑，振东室本）、《世界近世史》（作新社译本）、《东洋史要》（日本桑原著、樊柄清译，东文学社本）、《西洋史要》（日本小川银次郎著、樊柄清译，金栗斋本）、《欧罗巴通史》（日本箕作元八等著、胡景伊等译，东亚译书会本）等。1906年江楚编译官书局出版陈寿彭译的《万国史略》四册，“称此原书经美国会批准，作为中学教科书，故译之。”[8]其质量可谓上乘。
概而言之，中国在20世纪初输入域外史学主要表现为两个明显的特征：
其一、数量庞大，内容广泛。在此以前，国人对西学的关注主要集中在科技方面，翻译世界历史方面书籍的数量很少，而且内容浅显。自戊戌维新以后，尤其在20世纪初，国人对西学的兴趣转移到人文社会科学方面，追求域外历史知识的热情空前高涨，出现了大规模翻译国外史学书籍的热潮，导致史学译著数量的激增。从以上谈到的情况可以看出，输入内容包括：通史、断代史、国别史、专门史、人物传记、历史编年、历史教科书，以及少量的史学理论与方法类著作，基本涉及到当时西方及日本所具有的历史学体系的方方面面。
其二、中国自己的新型知识分子成为输入西史新知的主要力量。在此以前，国外史学知识的主要传播者是外国传教士。如19世纪50至90年代流行的《大英国志》、《欧洲史略》、《希腊志略》、《泰西新史揽要》等书，均出自慕威廉、艾约瑟、林乐知、李提摩太等西方来华传教士之手。20世纪初，随着近代教育和留学运动的开展，中国已经形成一支数量可观的翻译队伍。他们中的许多人热衷于输入域外史学的工作，勤奋译述，成果丰硕。仅《译书经眼录》收录此期出版的国外史学译著涉及到的中国译者就多达57人。其中著名者有：赵必振、樊炳清、丁文江、戢翼翚、麦鼎华、李鼎新、顾学成、唐重威、林长民、章宗元、褚家猷、马君武、范熙庸、廖寿慈、陈澹然等[9]。这尽管仅是当时实际数量中的一部分，但与以前相比也算得洋洋大观了。
三
20世纪初，西方史学思潮的大规模输入对中国社会，尤其在思想文化领域产生了十分重要的影响。具体说来，这种影响主要表现在两个方面：其一为思想启蒙方面，其二为学术研究方面。
许多进步知识分子翻译介绍的国外史书，诸如各种不同名目的独立史、革命史、兴亡史、文明史，在其叙述历史中大都贯彻了反对民族压迫和封建专制、争取民族独立和人民自由的思想内容，渗透着西方近代文化中的“自由、平等、博爱”精神。这些都是当时中国的先进分子进行思想启蒙极好的精神营养，是他们从事爱国救亡宣传，开展政治斗争的有力思想武器。许多革命志士，诸如孙中山、章太炎、邹容、陈天华、秋瑾等人，都熟读世界各国的独立史、革命史、兴亡史，从中汲取思想营养，从而坚定了他（她）们进行民主革命的信心。在他们撰写的文章著作中，征引有关世界史方面的事例论证反清革命主张之处，比比皆是。邹容写的脍炙人口、风靡一时的《革命军》就强调国人要阅读世界各国“革命时代之历史”，以明时代潮流，“鼓舞民气”，推动革命，声称：
吾闻印度之亡也，其无教育与中国等，犹太之灭也，其无教育与中国等。此亡国之往迹，为中国所未梦见也，我中国擅其有也。不宁唯是，十三洲之独立，德意志之联邦，意大利之统一，试读其革命时代之历史，所以鼓舞民气，宣战君主，推倒母国，诛杀贵族，倡言自由，力尊自治，内修战事，外抗强邻。[10]
陈天华的《猛回头》盛赞南非布尔人“人人都是顶天立地的大国民，不甘做他人的奴隶，遂与英国开战。”并强调“要学那，法兰西，改革弊政”，“要学那，德意志，报复凶狂”，“要学那，美利坚，离英独立”，“要学那，意大利，独立称王”。[11]这些鼓吹民族民主革命，开展思想启蒙的宣传素材，均取自当时流行的各种不同版本的世界史译著。
风行一时的世界各国独立史、革命史、兴亡史译著在广大读者中同样引起强烈反响，震撼着人们的心灵。《萃新报》的一位撰稿人因阅读了有关印度、埃及的兴亡史，对当时中国的民族危亡更加痛心疾首，写道：
我中国，我中国，而遂为各国集矢的，而遂为各国集矢的。俄北瞰，英西眈，法南瞵，日东睒，强敌亭四周，伸指各思染。此何时？此何时？帝国主义，咄咄逼人。稍一迟延，白晰民族即拈粉笔一支，以红绿之颜色，注定各区域。我读印度史，伤心佛树之花；我读埃及史，断肠金字之塔。返观我祖国，时为何时？势为何势？虽未为印度，虽未为埃及，而江由山碧，已是斜阳，美雨欧风，遍遮大陆。其时则甚危也，其势则甚险也。[12]
《译书汇编》的一些作者特别推崇法国大革命，撰文称：
尝观三千年来人类文明之历史，足以启发国民之思想，刷新社会之制度，俾凡百物类之进步，影响之远，感化之溥者，孰有如法兰西革新之功者乎？
又说：
余尝翻万国史，每至法兰西之革新时代，不禁于旅馆沉寂之时，残灯明灭之际，徘徊往复，感激而不能置也。夫扑灭三千年混沌之迷想，开发十九世纪未有之文明，孰不沐法兰西一举之余泽者乎？[13]
这里不难看出外国史学译著对国人革命启蒙思想的深刻影响。
输入的外国史书中所包含的进步理想、爱国情怀、忧患意识、变革精神，大都在中国读者的思想上产生震动，引起思想共鸣，唤起他们对祖国热爱的赤诚之心。历史译著以其特有的内容和魅力，在启蒙宣传方面所起的作用是其他任何文化形式所无法替代的。
20世纪初西方史学的输入有力地推动了“史界革命”，为中国近代新史学的确立奠定了重要的基础。
在此期输入国内的域外史学内容中，除有大量专业性、知识性的成分外，还有一些关于西方史学理论和方法方面的内容，极大地开阔了中国学人的眼界。1903年，西方实证主义史学著名学者博克尔（buckle，1821——1862）的《英国文明史》译成中文出版。作者主张，把民族、社会以及文化作为历史的主体看待，“历史家的责任就是显示一切民族的活动都是有规律的。”[14]而支配人类社会的客观规律有三种，其一是自然规律，其二是道德规律，其三是知识规律。这些看法对于那些长期受到儒学束缚的中国士人来说，是十分新颖的。1902年留日学生汪荣宝在《译书汇编》发表《史学概论》（根据日本历史学家坪井九马三《史学研究法》讲义和久米邦武等人有关论著编译），1903年李浩生译出日本史学家浮田和民的《史学原论》，都具体地介绍了西方史学的一些理论和方法。此外，严复等人介绍的西方进化论在海内风行，促使人们接受进化论历史观，并以此观解释历史。文明史观、民史观、进化史观的引进与传播，为中国“史界革命”提供了新的思想理论武器。
1901年至1902年，梁启超发表《中国史叙论》、《新史学》两文，正式揭出“史界革命”的旗帜。新史学提倡者首先对封建旧史学展开批判，这种批判，既是在思想领域内对封建思想的斗争，又是为创建新史学而进行的学术清理。梁启超揭露旧史学有“四弊”、“二病”，“四弊”是：“知有朝廷而不知有国家”，“知有个人而不知有群体”，“知有陈迹而不知有今务”，“知有事实而不知有理想”。“二病”由“四弊”而生，即“能铺叙而不能别裁”，“能因袭而不能创作”。[15]由于“四弊”、“二病”作怪，一部丰富多彩的历史被写成“帝王将相家谱”、“相斫书”、“墓志铭”、“蜡人院”。章太炎则抨击清朝统治者“欲褒扬其祖考”，焚史隐恶，迫使史家作“浮虚之颂”，卒使一家之史，捇焉以斩，遗美往恶，黯黕而同尽。”[16]
在批判旧史学的同时，新史学提倡者主要从以下几个方面阐述了新史学的基本主张：
第一，
以近化的历史观取代传统的历史循环论，着眼于探求社会历史发展的因果关系，“求得其公理公例”。
新史学提倡者认为，自从达尔文进化论告世后，人们知道了一切事物的发展变化皆循“进化之公理”，由野蛮而日趋文明；包括政治法制、宗教道德、风俗习尚在内的整个人类文明史，都是“进化之历史”。在梁启超看来，新史学的使命就是阐述人类社会进化发展的进程，揭示其进化发展的内在因果关系，即规律性。他说：“历史者，叙述人群进化之现象也。……人也者，进化之极则也，其变化千形万状而不穷者也。……故欲求进化之迹，必于人群。使人人析而独立，则进化终不可期，而历史终不可起。盖人类进化云者，一群之进也，非一人之进也。”因此，求得人群进化之“公理公例”[17] ，正是历史学的根本宗旨。他们认为以近化论为基础的西方社会学理论，不仅指明“人类举止悉在因果律之范围”，一遵进化的规律，而且借助逻辑上的归纳法、演绎法，形成了一套可据以正确认识人类社会历史内在规律的理论和方法。“斯学既昌，而载籍所诠列，均克推见其隐，一制一物，并穷其源，……可谓精微之学矣。”[18]他们坚信，人类社会历史是不断进化发展的，而非“一治一乱”的往复循环，应该以进化史观取代传统的循环历史论。梁启超批评传统的循环历史论说：“孟子曰：‘天下之生久矣，一治一乱。’此误会历史真相之言也。苟治乱相嬗无已时，则历史之象当为循环，与天然等，而历史学将不能成立。孟子此言盖为螺旋线之状所迷，而误以为圆状，未尝综观自有人类以来万数千年之大势，而察其真方向之所在。”[19]直到晚年他还说：“孟子说：‘天下之生久矣，一治一乱。’这句话可以说是代表旧史家之共同观念。我向来最不喜欢听这句话。（记得二十年前在《新民丛报》里头有几篇文章很驳他）因为和我所信的进化主义不相容。”[20]梁启超强调进化史观的重要性，实际上提出了中国传统史学理论更新的问题。他在《新史学》使用了“历史哲学”一词，阐述道：“是故善为史者，必研究人群进化之现象，而求其公理公例之所在，于是有所谓历史哲学出焉。历史与历史哲学虽殊科，要之，苟无哲学之理想者，必不能为良史，有断然也。”[21]这是相当有见地的论断。
第一，
主张打破旧史学以表现帝王将相为中心内容的格局，以修“民史”为职志。
新史学提倡者认为，社会的进化即是群体的进化，而非少数帝王将相的行为，因此，历史的本质应是“群体的现象和影响”。历史学理所当然地要以全体国民及由国民组成社会为表现对象，阐明社会群体及社会兴亡盛衰之理，增进文明进步，造福国家民族。章太炎拟著《中国通史》便是“发明社会政治进化衰微之原理”，“以鼓舞民气，启导方来”。[22]国粹派邓实称：“是故，所贵乎民史者何？贵其能叙述一群人所以相触接、相交通、相竞争、相团结之道，一面以发明既往社会政治进化之原理，一面以启导未来人类光华美满之文明，使后之人食群之幸福，享群之公利。”[23]他们的结论是，史家写民史，既是为反映历史的本来面目，又是为了充分发挥史学作为“天下公器”的社会功能。
第二，
扩大历史研究领域，丰富史学内容。
新史学提倡者认为，旧史学对于“史”的理解和实际研究领域过于狭隘，导致了它的偏枯衰微。为了克服此弊，他们主张扩大历史研究领域，以丰富其内容。陈庆年强调历史学应该具有鲜明的知识性，指出：“知识全而后国家全，历史全而后知识全，完全之历史造就完全知识之器械也。”[24]才能满足人们多方面的习史需要，发挥历史学教育国民、提升国民精神品格的作用。马叙伦提出“析史”之名，主张实现“史学大同”。他认为，“史”乃群籍之总称，可“析史”之名于“万殊”，以求史界的开拓，不必拘守于政治、教育、宗教、学术四部分的传统划分。凡历史上的事物能引起今人的研究兴趣，且能成一家之言的，皆可谓之“史”。他说：
若是析史，则何必二十四史而为史？何必三通、六通、九通而为史？更何必六经为史宗？凡四库之所有，四库之未藏，通人著述，野叟感言，上如老、庄、墨翟之书，迄于《水浒》诸传奇，而皆得名之为史。于其间而万其名，则饮者饮史，食者食史，学者学史，立一说成一理者，莫非史。若是观史，中国之史亦夥矣，而史界始大同。[25]
马叙伦的“史学大同”说的实质是主张打破传统史学观念和旧史体系的束缚，把更多的领域包括到史学研究范围中来，从而丰富史学的内容。梁启超拟撰《中国通史》，从已确定的内容目录来看，确是规模宏大，包罗万象。其书计划分为三大部：一为政治之部，包括朝代、民族、地理、军政、藩属、国际、清议、政党等12编；二为文化之部，包括语言文字、宗教、学术思想、文学、美术、音乐剧曲、图籍、教育等8编；三为社会及生计之部，包括家族、阶级、乡村都会、礼俗、商业、货币、通运等13编。由此可以看出，梁启超的治史视野已经突破旧史学的狭隘界限，包括了相当丰富的内容。
第三，
变通史书编写体例。
编年、纪传、记事本末等三种编史体例，对于中国史学的发展曾经起过积极的作用，但同时也存在着局限性。随着近代社会和文化的发展，新史学提倡者对中国传统史学在体例上不足的认识日益深入，主张新史书应当另辟蹊径，创立新的体例，即在继承我国传统史学编写体例的基础上，吸收西方史学编写体例的优点，“折中贵当，创成史例”。[26]即以“上古”、“中古”、“近世”三段来划分时代，将分时与分类结合起来，采用以篇、章、节分层次的新体例。梁启超在他的一些史著中便使用了新的写作体例，如把中国历史划分为“上世”（从黄帝到秦统一）、“中世”（从秦汉到清乾隆）、“近世”（清乾隆以后）三个阶段；把中国学术思想史划分为“胚胎时代”（春秋以前）、“全盛时代”（春秋战国）、“儒学统一时代”（两汉）、“玄学时代”（魏晋南北朝）、“佛学时代”（隋唐）、“理学时代”（宋元明）、“近世学术时代”（明末至清末）等七个时期。他在撰写《论中国学术思想变迁之大势》等著述时，就破除旧的写史模式，采取当时在欧美、日本流行的章节体，在创立新的史书体例方面做了有益的尝试。
用新史学观点和写法编写中国历史的第一部著作，是夏曾佑于1904至1906年陆续出版的新著《最新中学中国历史教科书》（后名《中国古代史》）。该书贯彻了历史进化论观点，把中国古代史分为三个时期：自草昧至周为“上古之世”，自秦至唐为“中古之世”，自宋至清为“近古之世”。上古之世又分为二期，自草昧至周初为传疑期，周中叶至战国为化成期。中古之世又分为三期，由秦至三国为极盛期，晋至隋为中衰期，唐为复盛期。近古之世又分为二期，五代宋元为退化期，清为更化期。这种历史时期的划分尽管不够准确，但却从整体发展过程的角度来考察中国历史，强调古今演变的进化趋势，体现了进化史观。在编写体例上，夏曾佑一改旧的写史方法，采用西方史学通行的章节体，以时间发展先后为序来陈述历史的演变递嬗，展示新体例的风貌。是书出版后产生颇大影响，被誉为新史学的创构。此外，当时出版的同类著作还有：刘师培编著的《中国历史教科书》和《周末学术史序》、柳诒徵的《中国商业史》等，大都体现了新史学善因善革、求变创新的精神。
四
在鸦片战争后兴起的西学东渐浪潮中，西方史学著作源源不断地被输入中国，诸如进化论、民权说、逻辑学，以及进化史观、文明史观、民史观等西方学术思想、史学思想及方法都得到迅速的传播，大大开阔了国人的眼界和思路，并为新史学倡导者批判封建旧史学、创立近代新史学提供了新的思想理论武器和效法的模式，从而推动了中国近代新史学的形成和发展，即使对后来的马克思主义史学在中国的确立也产生了积极的影响，堪称中外史学交流史上的精彩一页。
郭沫若在谈到中日文化交流的意义时说：“中国就是这样地倾力向日本学习，更通过日本学西洋的文化。由于当时受到某种客观的条件的限制，中国的资本主义阶段的革命并未成功。但向日本学习的结果，却有巨大的收获。这个收获，既有助于打破中国古代的封建的因袭，同时又有促进中国近代化过程的作用。换言之，近代中国的文化，是在很多方面受了日本的影响的。”[27]其实，这也是对近代中外史学交流积极意义的肯定。任何一门学术都不可能在封闭的条件下得到正常的发展，而需要在开放的环境中广泛地吸收其他学术，乃至域外学术的营养来充实自己，焕发活力。无论何种学术，要想得到顺利的发展，决然离不开学术交流的推动。也可以说，学术交流乃是学术健康成长、不断创新的一个强大动力。历史学的发展也不例外。如上所述，在晚清，本来中国传统史学在原来的环境中已经步入衰落期，出现了重重弊端，受到学人的批评。然而，社会变革与西学东渐给它的发展带来新的契机，输入的域外新史学思想与方法给中国传统史学注入了新的活力与血液，启动了中国近代“史界革命”的闸门，使它枯木逢春，再展新颜。诚如论者所说：“19世纪末到20世纪初，西方各种学术思想和研究历史方法论传入中国，这些和中国的传统中的历史进化思想和传统的治史、考史方法结合，从而使中国史学领域内出现了一股新史学思潮；传统的考据学发展为近代的新考据学。”[28]
回顾与总结这段历史，或许会使我们今天在思考处于新世纪的中国史学如何进一步发展的问题时，从中得到一些有价值的启示。
参考文献
[1] 梁启超：《西学书目表》卷中，光绪二十三年刻本。
[2]康有为：《日本书目志》卷4，《康有为全集》第3册，第702页。
[3] 参见《译书公会报》第1——20册目录，上海图书馆编《中国近代期刊篇目汇录》第1卷，上海人民出版社1980年版，第890——900页。
[4] 康有为：《日本书目志》，《康有为全集》第3册，第697——734页。
[5] 顾燮光：《译书经眼录》述略，民国甲戌年（1934）刊本。
[6] 张于英：《辛亥革命书徵》，张静庐：《中国近代出版史料初编》，中华书局1957年版，第175——181页。
[7] 梁启超：《西学书目表》卷中，光绪二十三年刻本。
[8] 国民政府教育部：《教育年鉴·教科书之发刊概况》，张静庐辑：《中国近代出版史料初编》，第235页。
[9] 顾燮光：《译书经眼录》卷1，“史志第一”，民国甲戌年（1934）刊本，第1——25页。
[10] 邹容：《革命军》，中国史学会编：《辛亥革命》第1册，上海人民出版社1981年版，第350页。
[11] 陈天华：《猛回头》，中国史学会编：《辛亥革命》第2册，上海人民出版社1981年版，第163——165页。
[12]《论处金衢严四府之关系及其处置之方法》，《萃新报》第2期，1904年7月11日。
[13] 赤门生：《法兰西革新机关》，《译书汇编》第2年（1901）第10期。
[14] 引自谭英华：《试论博克尔的史学》，《英国史论文集》，三联书店1982年版，第279页。
[15] 梁启超：《新史学》，《饮冰室合集》文集之九，第3——4页。
[16] 章太炎：《哀清史》，《章太炎全集》（三），第328页。
[17] 梁启超：《新史学·史学之界说》，李华兴等编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第285页。
[18] 刘师培：《论中土文字有益于世界》，《国粹学报》第4年第9期。
[19] 梁启超：《新史学·史学之界说》，李华兴等编：《梁启超选集》，第286页。
[20] 梁启超：《研究文化史的几个重要问题》，《饮冰室合集》文集之四十，第5页。
[21] 梁启超：《新史学·史学之界说》，李华兴等编：《梁启超选集》，第286页。
[22] 章太炎：《致梁启超书》，汤志钧编：《章太炎政论选集》上册，第167页。
[23] 邓实：《史学通论》（四），《政艺通报》1902年第1期。
[24] 陈庆年：《中国历史教科书序》，光绪二十九年普通学书室编印。
[25] 马叙伦：《史学大同说》，《政艺通报》1903年第16期。
[26] 陈黻宸：《独史》，《新世界学报》1902年第2期。
[关键词]唯物史观 日常生活 日常生活变迁 日常生活转向
[中图分类号]B03 [文献标识码]A [文章编号]1000－7326(2011)05－0024－07
唯物史观是马克思主义哲学的核心内容。唯物史观的基本原理根源于人的生活世界。生活世界是以日常生活为基础的人的全部活动及其内在关系。从现实性上看，任何人都不可能脱离日常生活的劳作、交往、繁衍、生存而从事其他活动，人们日常生活中婚丧嫁娶、衣食住行、生老病死的实际过程构成了生活世界的基础性内容。唯物史观之真理性与价值性，不在于它的创始人是马克思和恩格斯，而是因为它以历史哲学的方式表达了生活世界的本质及其发展变化逻辑。如何对待、研究和彻底地发挥唯物史观?是根据人们在现实生活中改造世界、打破枷锁、争取自由解放的实践来诠释、坚持和发挥唯物史观，还是根据主观诠释学、纯粹文献学、文本文字考据学在所谓纯哲学的抽象思辨中诠释、坚持唯物史观，这是当代中国唯物史观研究乃至马克思主义哲学研究中的两种不同的哲学立场、分析框架和理论思路。近百年中国人研究、掌握、坚持、运用唯物史观于革命、建设、改革的历史表明，坚持与发挥唯物史观，文献学考据、文字学辨析与纠错、解释学的爬梳等方式固然都有其意义，但从根本上说。唯物史观之真理性与价值功能不是靠纯概念的演绎、翻新、诠释乃至过度诠释而凸显的，而是在人们追求解放、发展、自由、幸福的生活世界与日常生活实践过程中呈现并展开的。这是唯物史观日常生活转向的本体论根据。
一
日常生活世界是马克思、恩格斯研究人的本质、结构、历史过程、现实境遇，进而研究生活世界变迁逻辑之重要基地。是否立足日常生活领域，研究现实的人、他们的活动及其生活条件，以揭示历史发展的内在逻辑，是唯物史观与唯心主义历史哲学考察历史生活的根本分野。
唯物史观立足以日常生活为现实基础的人的社会存在关系、社会存在的物质结构、社会结构发展变迁的基本规律，在考察社会经济结构、政治结构、精神文化结构及其内在逻辑张力关系中研究人的生存际遇、现实困境、价值理念、精神状况、自由、解放、发展和幸福等物质文化诉求及其现实路径和实践方式。这就内在地要求唯物史观必须面向现实的人的日常生活领域，研究日常生活世界的主客体关系、日常生活结构和日常生活变迁的内在逻辑。
唯物史观向日常生活转向，并不是要唯物史观淡出非日常生活世界，而是意味着唯物史观在研究非日常生活世界的同时，要拓展和深化到与非日常生活相互关联相互渗透的日常生活领域。现实生活世界是由日常生活与非日常生活相互交织构成的有机系统。日常生活世界是非日常生活世界的基础，非日常生活世界是日常生活世界的延伸与发展。正如不研究非日常生活世界就不可能洞察日常生活世界一样，不研究日常生活世界的问题及其解决，要解决非日常生活世界出现的一系列问题也是不可能的。日常生活世界与非日常生活世界的内在张力关系，构成了哲学特别是唯物史观转向日常生活世界的逻辑必然。
坚持用唯物史观观察与研究日常生活世界、研究日常生活转型人的物质文化诉求、现实生存困境，探究、揭示人在日常生活中实现自由、解放、幸福的主客观条件、实践方式和现实路径，这不是唯物史观的“堕落”，而是它走向生活世界底层的深刻表征。历史地看，一切哲学不仅根源于日常生活世界的内部矛盾，根源于日常生活主体基于实践交往基础上的沉思与追问，而且都以不同的方式在不同程度上对它所处时代的日常生活结构进行深入的哲学反观，都必须把生存于日常生活世界中的人的生存境遇、价值诉求、精神文化秩序等层面凸现出来的矛盾与问题作为重要内容进行深度的研究、审视与批判，以为生活主体提供安身立命的精神支撑。作为以在改造世界过程中实现人的自由、解放为价值取向的唯物史观，就更不能脱离日常生活世界。
一个时期以来，漠视日常生活世界中的哲学问题，脱离日常生活主体的实际存在状况，醉心于在空洞的哲学命题、抽象概念、关键词的无穷无尽的相互搏杀中自娱自乐的所谓“纯”学术研究成为时髦。在其哲学视阈中，现实的个人的生活世界、日常生活问题，人的衣食住行、婚丧嫁娶、生老病死等问题，乃是应该置于哲学研究视野之外的俗之又俗的卑微琐事，不值一提。这当然是一种唯心主义的粗陋之见。实际上，如果没有日常生活世界，如果没有处在日常生活中的人的实践活动，不仅上述自谓高深的“纯学术”研究终将化为泡影，就连炮制和玩弄这些“深奥”、空洞的哲学字句的哲学家也将无从生存、灰飞烟灭。马克思、恩格斯在批判费尔巴哈唯心史观时，深刻指出了包含日常生活在内的物质生活实践活动的存在论意义。他们指出：“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。”
任何真正的哲学，无不是对其所处于那个时代之生活世界本质的整体性把握。哲学的深刻，并不在于其表达方式的晦涩难懂，而在于它对每一时代包括日常生活在内的生活世界本质的深刻洞悟与终极关照。这种根源于每个时代生活世界主体――日常生活大众的总体需求与根本愿望的理性洞悟、终极反观的精髓与成果，就是所谓“时代精神的精华”。时代，无非就是以日常生活中的人的活动构成的生活世界的周期性更替的历史过程。日常生活与非日常生活的交织渗透、实践互动，是构成这一过程本身乃至各个时代最为厚重、最为丰富的内容。这个实实在在的生活过程，是一切思想、观念、概念、范畴以及任何把理论导向虚幻的神秘主义的生成基础及其嬗变、演化、幻灭的根基。
探究日常生活世界及其历史变迁的内在逻辑，这是以往历史哲学从未涉足并不屑一顾的事情。马克思、恩格斯指出：“迄今为止的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与 历史过程没有任何联系的附带因素。因此，历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的；现实的生活生产被看成是某种非历史的东西，而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西。”对现实生活世界和日常生活过程的深入研究，是一个需要付出长期复杂劳动和艰苦科学探索的哲学劳作。对此，观念论哲学苍白无力，一筹莫展。而这正是唯物史观应运而生的历史必然，也是坚持、发展唯物史观的源头活水和必由之路。
从价值论向度看，实现人的自由、解放、发展和幸福生活，是唯物史观内在的价值旨归。历史表明，实现人的历史性解放等非日常生活领域的革命不能局限在非日常生活世界，只有深入贯彻到日常生活实践并成为日常生活现实，这种解放活动才具有彻底而实在的价值。这就要求当代唯物史观的研究触角不能仅仅驻足于纯哲学的层面自娱自乐，而必须长期持久地关注、研究非日常生活世界的历史性革命与总体性变革过程中出现的新情况、新矛盾和新问题；探究在实践中如何实际地解决束缚人的诸种社会关系及其深层矛盾；探寻如何实际地改善人的自由、发展的社会关系，提升并展现人的本质。如果唯物史观的研究仅仅停滞于非日常生活的“宏大叙事”，在抽象的哲学王国玩弄抽象的哲学“概念”与“词句”，而丝毫不触及日常生活中人的现实生存困境，人的自由、发展遭遇的实际问题，不实际地考察与探究处在日常生活世界中的人的自由、解放、发展、幸福等问题的解决，那么唯物史观必将因脱离现实生活境况而走向自己的反面。由此决定了唯物史观转向日常生活的历史必然性与现实必要性。
二
现当代人类社会在全球化、高科技化、市场化、网络化等方面的突破性发展引发了日常生活世界总体性变迁，日常生活世界出现的一系列新矛盾、新问题，日渐成为唯物史观必须面对的问题。
首先，在当代社会生活框架性变迁中日常生活主体的肉体存在境遇是唯物史观必须面对的问题。日常生活个体的肉体遭遇、生存境况、存在论冲突及未来走向既需要唯物史观予以关注、研究，也是唯物史观转向现实深入实践所需要解决的新课题。
马克思、恩格斯指出：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”日常生活主体作为现实的个人，无疑是一个有生命的肉体存在。这是现实的个人生命的物质载体，是日常生活个体生存、发展、从事一切活动的物质前提，是人类进行生产、交换、分配消费的原初性基础，是考察历史首先需要确认的事实。在日常生活个体的肉体组织的维度有没有哲学问题?能否作为哲学思考的对象和问题加以关注加以研究?以往我们从事唯物史观研究的学术团体、机构、哲学家、学者从来没有给自己提出过这样的问题。实际上，对日常生活个体肉体组织的样态结构、历史谱系、存在状况、生存状态、生活模式、价值取向、审美观念的关注、考察、研究，不同学科各有其研究角度，哲学当然能够而且应该从中开出自己的研究向度。无论是从存在论、价值论立论，还是从历史动力学、发生学维度审视，日常生活个体的肉体组织，即身体性问题都是哲学研究、更是唯物史观的闪电射人生活世界之沃土过程中不可绕过、必须面对的重要领域。
在当代人类生存方式的深刻而广泛变化过程中，日常生活个体的肉体状况中存在的哲学问题日渐凸显。日常生活个体的身体不仅成为现代社会生产、交换、分配、消费的主体承担者，而且还作为资本增值的对象性客体，不断被现代产业借助高科技与发达的生产力进行着“五马分尸”、甚至“碎尸万段”般的击打、劈分与咀嚼。现代管理科学从泰罗制、福特制以来，直到新近的富士康管理模式，都运用科学分析制定的劳动强度，过度消耗着企业工人的肉身。现代产业资本通过高新技术与生产力的结合，源源不断地产出钢筋水泥构筑的囚笼般的现代楼阁、轿车、空调等，挥舞着“享受”的旗帜，将日常生活主体的肉身与自然世界隔离开来。以资本逻辑为轴心的现代服务业疯狂炮制着大量的美味佳肴、烟酒、性感服务等诱导并纵容着人的身体向着欲望沟壑与本能享受极度病态地一路狂奔。
与此同时，人的身体还日渐沦为现代市场化文化理念、五花八门的庸俗的集团意识形态、医疗保健羽衣包裹着的商业文化价值观各显其能的战场。在传统文化哲学之“苦其心志、劳其筋骨、空乏其身”的人生理念与僧侣主义、禁欲主义人生模式一起继续禁绝日常生活个体进行正当的肉体享受之同时，享乐哲学、主义与消费主义结盟从另一个极端，通过不断翻新广告话语，将作为日常生活主体的人的身体抛入文化资本的灰色漩涡。流行的诸种美体、养生、保健等文化意识形态与牟利企业联姻，如影随形地纠缠、修整着人的身体。形形的诸如艺术美学、广告文化、实用医学、网络文化、政治哲学等利益均沾性的广泛介入，对日常生活个体的肉体组织进行了触目惊心的“蚕食鲸吞”。
日常生活个体在身体上遭遇到的这种“水深火热”般的现代性困境，在当下中国社会转型过程中日甚一日地凸显与蔓延开来，构成当下普遍存在日常生活个体肉体组织中的不容忽视的麻木与慵懒、缺乏生机与活力的病态化现象。当下日常生活的总体状况和具体情境，对个体身体遭遇的多重纷扰与复杂蚕食所产生的一系列问题与矛盾，日益构成唯物史观不能回避而必须面对的问题。这也是唯物史观转向日常生活世界的现实根据。
其次，唯物史观的发挥与研究，必须面对并深入切合日常生活实践内蕴着的历史主体性活动，方能彰显唯物史观的价值论逻辑。人们创造历史的过程不是抽象的，而是历史的、具体的。日常生活中的个人，是构成历史创造者――人民群众的实体性要素。人民群众创造历史的宏大行动是由日常生活中一个个现实的个人为了自己的目的和意图而进行的日常活动相互联系不断叠加而构成的。恩格斯说：“人们总是通过每一个人追求他自己的、自觉预期的目的来创造他们的历史，而这许多按不同方向活动的愿望及其对外部世界的各种各样作用的合力，就是历史。”因此，运用唯物史观考察、研究日常生活世界个体的创造日常生活的动机意图、条件、环境、方式和路径，本质上就是在考察、探究人民群众创造历史的主体性。对此，当代中国的唯物史观研究就必须关注在当代中国社会历史转型、日常生活变迁过程中，作为日常生活主体的个人是如何在追求自己日常生活理想与目标的过程中进行活动的。
唯物史观作为哲学史上划时代革命的根本标志，就是通过实践与实践主体的活动而“改变世界”。因此，唯物史观研究与发挥不应当幽禁在“纯学术”的概念世界，而应当走进现实不断变化着的日常生活实践。当代中国现实生活正发生着广泛而深刻的剧变。改革开放30多年来，中国人通过日常劳作创造历史的主体性，需要并值得唯物史观对其进行全面考察与深入研究。在社会转型和日常生活变迁的进程中，在当代中国农村实行土地联产承包责任制、乡镇企业异军突起、农民进城打工谋生、工人下岗再就业、中国企业家队伍生成与转型、新的社会阶层的涌现与发展等历史过程中，这些处在不同分工领域，属于不同日常生活群体，具有不同生存方式和生活理念的现实的个人，在日常生活世界、日常生活 过程中都是如何进行日常活动的?其目的、动机、理念、能力、价值诉求、人生理想、家庭婚姻观、日常交往模式都有何差异性、相似性、异同点和独特性?所有这些相互联系、异质相似、内容庞杂而又时常变化、不断转化、不断变形的东西又是如何相互作用，从而将一个一个日常生活个体连起来、汇成一派波澜壮阔的历史洪流的?其中经济的政治的精神文化的、日常生活与非日常生活的、理性与非理性的、主体与客体的、主观与客观的条件和因素是如何交互作用的?其背后结构性、重复性、规律性的东西究竟是什么?如此等等。当代中国人民群众的生存困境、物质文化诉求，自由幸福期望、创造历史的首创性、独特性、主体性乃蕴藏于此，当代中国人改变自己命运实现民族复兴的谜底乃植根于此，研究、运用、发挥唯物史观的舞台与基地不在别处，就在于此。
再次，当代日常生活世界精神价值体系的崩解、整合与重建，为唯物史观提供了新的研究空间。面对当代人类社会生活急剧变迁，日常生活方式转换，价值观念、道德意识的崩解与整合，东西方文化价值观的激荡，日常生活世界与非日常生活世界日渐呈现出前所未有的复杂性、不确定性、偶然性、不可理解性。这必然给日常生活个体的精神世界、个人心理、文化认知系统、思维方式造成复杂而持续的敲打、震撼与冲击，从而导致日常生活个体主体与群体主体的心理焦虑、思想困惑、精神压抑、实践趋利性等日常心理与交往行为，导致生理、心理、心灵、精神世界中的落寞无聊、孤寂恐惧、烦与畏，乃至生活意义的丧失等。对此，西方存在主义哲学基于存在先于本质，存在即荒诞等哲学结论，开出了解释世界的哲学药方；基督教哲学以当代社会矛盾及其精神困顿作为人类罪孽深重的证明；佛教哲学据此说明生活世界苦海无边；宣称世界末日即将来临，如此等等。显然，上述哲学、宗教、非理性主义等文化既然不能给日常生活变迁中形成个体精神困顿带来理性与光明，个人精神生活世界的矛盾与困境就需要包含大智慧、真理性的哲学为之廓清迷雾、解蔽澄明。这是唯物史观转向日常生活的精神文化逻辑。
辩证地看，存在主义哲学的功绩在于发现并提出了问题，其毛病在于它把真实的问题置于褊狭、肤浅的认知视界与解释框架之中，其根源在于其“夫水之积之不厚，其浮大舟也无力”。至于上述其余宗教的文化等的诸多解释与结论更不足论了。就理论深度和蕴含的真理性而言，存在主义哲学只看到了现当代人类社会生活的变迁的表象与个别的局部的成因，根本没有触及隐藏于历史表象背后的深层逻辑与物质动因。存在主义哲学研究的人是脱离社会关系的孤独的个人。它离开人的社会关系，孤立地研究人，研究人的情感，这在根本上没有跳出唯心史观狭隘的窠臼。如果说，存在主义哲学也关注日常生活主体境遇的话，那它所关注的主体也只是彼此毫无联系的孤寂的抽象的个体。而唯物史观则不同，它是从个体与整体的统一上，从处在日常生活复杂的关联中，从现实的主客体的统一联系上，从个体精神与其所处的日常生活与非日常生活之物质存在的内在联系上，从个人问题解决同社会进步的统一上来关注日常生活世界个人的精神困境的。立足于深刻剖析和彻底改造人的社会关系，实际而有效地关注人的问题的解决，这是唯物史观在人的问题上区别于并远远高于存在主义哲学的地方。存在主义虽然提出和研究了问题，但其自身的根本缺陷决定了它不可能真正地解决问题。在日常生活个体精神境遇的研究、诊断中，我们不能无视存在主义提出的问题，但只有给予唯物史观的关照和透视，才能摆脱存在主义哲学的困境，找到解决问题的正确途径。
三
当代日常生活世界的深刻转型呼唤唯物史观向日常生活世界的回归。这是唯物史观向日常生活世界转向的存在论根据。日常生活的基本内容及其实践过程本质上是以现实的个人的生存、发展、自由、解放、价值实现为轴心和最高目的展开的，而且是一个复杂的矛盾过程。贯穿这个矛盾过程的轴心问题，概括地说就是民生问题。表现为日常生活过程的民生问题是一个经济政治文化交织互动的立体开放系统。处在日常生活中的现实的个人生存发展的多样化需要决定了日常生活世界除了物质利益活动这个基本的界面，还包括日常交往活动中主体生存所必需的权利、义务、自南发展愿望、个体价值认同与价值实现等构成的日常政治权利领域。其中日常精神状况对日常生活个体塑造乃至对日常生活世界经济政治活动的能动作用是不可忽视的。当代中国历史转型的实践及其出现的问题表明，在当下中国日常生活深刻变迁的实践中观察解决民生问题，迫切需要唯物史观的理论导向与方法论关照。
首先，解决民生问题的实践活动需要唯物史观作为价值理念。民生问题是以劳动为基础的吃喝穿住、婚丧嫁娶、生老病死、价值诉求、精神文化需要以及个人价值实现等各个方面不断地生成的复杂系统。其中物质生活需要以及为满足此需要的日常生活劳动是其基础性内容。这恰恰是唯物史观的本体论原则。在马克思、恩格斯看来，这是一切人类生存的第一个前提，也是一切历史的第一个前提。“为了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一切东西。”“人们单是为了能够生活就必须每日每时去完成它”。“现在和几千年前都是这样”。“任何历史观的第一件事情就是必须注意上述基本事实的全部意义和全部范围，并给予应有的重视”。据此，解决民生问题，首先就要根据实际情况实际地解决日常生活大众的物质生活需求问题。这是解决民生问题中政治、文化、精神问题的前提和基础。
唯物史观把人民群众看作是历史活动最为根本的主体，是创造和推动历史发展的动力。这就要求，一个以唯物史观武装起来的马克思主义执政党，必须把“一切为了群众、一切依靠群众”，把“执政为民”作为执掌政权的根本价值立场、作为全部执政活动的出发点和归宿。这就是要把民生问题的解决、把民生的健康发展作为执政的根本点和最高目的。我们研究、坚持与发展唯物史观，就必须面对、关注和研究民生问题。民生问题，说到底就是民众的日常生活问题，就是民众在衣食住行、婚丧嫁娶、生老病死、健全发展、自由幸福、价值实现过程中遇到的经济政治文化矛盾问题。在此，基础性的问题，还是物质生活矛盾与物质生活需要的满足问题，这是解决其他一切问题的前提。这是在日常生活的哲学研究和坚持按照唯物史观研究日常生活需要坚持的本体论立场。考察、审视、透视乃至解决日常生活问题，需要唯物史观提供哲学理念和方法论指导。
古今中外历史及各种社会形态下的政权更迭史无不表明，无论什么样的政治制度安排与政权运作模式，当其实际地关注并真正地改善民众的物质生活时，其制度与权力就稳固可靠，反之就将动荡飘摇。早在革命时期，始终提倡的关心群众生活，首要的就是群众的物质生活问题。建设、改革、发展时代也应如此。改革开放以来，我们以经济建设为中心，大力发展社会生产力解决民众的衣食住行用等物质需要问题也是如此。只有以此为基础才能不断解决人民群众日益增长的政治、文化发展需要问题。
其次，建构日常生活世界科学、民主、人文的精神家园需要唯物史观。历史表明，社会生活与日常生活世界变迁时期，同时也是各种思想文化观念分然杂陈，风靡于世的时期。在当今全球一体化时代， 这种情形更加引人注目。当代中国的社会历史转型正发生在世界普遍交往深化发展的全球化时期，这必然要引发人类精神世界深刻而广泛的变化。在此，表现为历史与现实、国内与国际、经济与政治、日常生活与非日常生活、理性与非理性、科学与反科学等各个界面的文化思潮、价值理念、信仰体系竞相出场。东西方文化交汇与碰撞、传统文化价值观与现代文化较量与论争必然要投射到日常生活主体的精神世界中来，引发日常大众的思想疑惑、道德失范、价值观错位与精神彷徨。如果没有科学的世界观、历史观、人生观指导，必然导致一种社会转型期特有的大众非理性心理直觉的不断生发、膨胀，导致落后腐朽文化观念、封建迷信思想、宗教、以及形形的非理性文化思潮蜂拥而入。面对如此庞杂、良莠并存、鱼龙混杂的精神文化博弈，要建构反映历史进步要求、提升日常生活大众精神境界的健康向上的精神信仰体系，就必须运用唯物史观研究、透视当代中国日常生活世界整体变迁过程中出现的一系列价值错位与精神文化异化现象，批判渗透于日常生活诸层面的传统观念、腐朽文化、迷信、偏见、宗教等各种非理性信仰，拨正、消解日常生活中一系列价值错位与理性失落之症结，从而为处在社会转型时期的日常生活大众之生存与发展提供健康、理性、科学进步的精神支撑与价值理念。
实践表明：改革开放以来，南于日常生活世界中马克思主义哲学缺席，唯物史观沦为日常生活大众只知其名不知其实，甚或误解曲解的意识形态。这无疑在客观上为佛教、基督教、伊斯兰教、传统儒家哲学及其他非理性哲学文化思潮朝向当下日常生活的渗透与广泛蔓延开了方便之门。于是乎，宗教普世主义情怀大放光芒，非理性思潮弥漫八荒，封建迷信、腐朽落后文化死灰复燃，情绪化阴影笼罩四野。这种现状已经给日常精神世界、给日常生活个体心理带来了一系列短时期难以消除的危害。欲走出日常生活中的这种精神文化困境，除了通过深化改革、发展的实践从根本改变和消除文化意识所产生的社会物质环境外，在精神文化层面就需要唯物史观全面而深度的介入。马克思指出：“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由结合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。但是，这需要有一定的社会物质基础或一系列物质生存条件，而这些条件本身又是长期的、痛苦的历史发展的自然产物。”马克思日常生活理论的唯物论立场由此得以凸显。
唯物史观既是人们观察生活世界、批判错误思潮，正确定位人生的科学的世界观、历史观和人生观，又是指导改造日常生活世界的科学方法论。对于蔓延于并影响日常生活健康发展的落后腐朽风俗习惯、文化观念，宗教、迷信、各种非理性思潮等，唯物史观不仅提供“批判的武器”，而且提供“武器的批判”。它在研究、批判、破除弥漫于日常生活世界的落后腐朽精神文化观念的同时，更注重研究日常物质生活过程的矛盾、民众的物质生活困境，并不断为解决日常生活的衣食住行用等物质问题提供世界观、方法论、人生观等哲学的智慧支撑；更注重研究把这种世界观、方法论、人生观、哲学智慧转化为日常生活大众的日常心理、行为规则、日常实践活动的现实路径、内在机制、有效模式。从而真正在日常生活中把哲学批判的武器转化为武器的批判。
再次，研究揭示日常生活主体的交往规律与行为逻辑，推进马克思主义哲学大众化需要唯物史观。唯物史观转向日常生活世界，就其性质而言是一个理论向实践、精神向物质框架性转化的实际过程。这内在地要求我们对唯物史观的研究与发展不能停留在话语层面，不能仅仅是意见、意向、态度或价值立场，而是要创造性地运用唯物史观研究日常生活中的重大问题。不仅要研究日常生活中的一般问题，而且要探究、揭示促进和推动日常生活主体从事并创造日常生活进行一切活动的意图、愿望、动机，探究和揭示存在于这些意图、愿望、动机背后的决定它们生成发展、变化的根本动因；不仅探究并阐释日常生活整体性、结构性变迁的规律性问题，而且要探究并阐释作为这些规律表现形式的内蕴着日常生活主体生存利益、愿望、意图、价值诉求并在日常交往实践中习惯化了的行为规则。
关键词：朱谦之
日本哲学思想马克思主义方法论
作者简介：刘岳兵，南开大学日本研究院教授。
中图分类号：K313.4 文献标识码：A
文章编号：1002－7874(2012)01－0118－14
20世纪五六十年代，是中国的日本思想史研究的奠基时代。与同时代中国的日本通史和断代史研究主要从日本或苏联引进研究成果相比，在日本思想史领域，中国学者已经拥有了自己的通史性或专题性研究成果：朱谦之的《日本的朱子学》(生活・读书-新知三联书店，1958年)、《日本的古学及阳明学》(上海人民出版社，1962年)、《日本哲学史》(生活・读书・新知三联书店，1964年)和刘及辰的《西田哲学》(商务印书馆，1963年)，以及朱谦之主持编撰的两本日本哲学史料集。这些著作，可谓中国的日本思想史研究的奠基之作、经典之作。中国的日本思想史研究在奠基时代领先于日本研究的其他领域，要归功于朱谦之和刘及辰这两位卓越的先行者的努力。而且，从上述著作的名称可以看出，中国的日本思想史研究，起初主要是以日本哲学思想为内容和对象，这与两位奠基者的哲学家身份是分不开的。因篇幅有限，本文仅就朱谦之的日本哲学思想研究成果、研究方法及其意义进行分析。
一 新中国成立前朱谦之的日本思想研究
朱谦之(1899～1972)是一位历史学家，同时也是一位哲学家，是中国“历史哲学”的开创者。他的日本思想研究，在方法论上与其历史哲学研究有密切的关系。
提及朱谦之早期的日本思想研究，就不能不追溯到他1931年发表的论文《日本思想的三时期》。虽然民国时期中国的日本思想史研究状况还有待研究，但是从总体上看，该文的实证性与系统性、理论性，都可以代表那个时代中国的日本研究水平。
据朱谦之自述，《日本思想的三时期》一文是他在日本写成的。关于在日本留学的情况，朱谦之在1945年写的自述《奋斗廿年》中称，那时“专注全力于历史哲学研究”，“我初住在神保町有明馆，后迁赤门帝大对面的登龙馆，两处附近均有长列书市，我每日有暇，一定从书市的首端走到书市的末端，视为常课。我搜集历史哲学一类书籍，凡能购得的，都不惜重资，尽量收为己有，书籍之外更特别注意于新旧杂志……我所搜集的单篇论文，在两年之后，居然订成五大册，定名为‘历史哲学论文集’，这也许就是我在东京的最大收获罢!我又每日必往图书馆，如上野帝国图书馆、大桥图书馆、日比谷图书馆，均为我经常足迹所在，凡不易购得的书籍，便在那里面抄……自朝至夕，我均为历史哲学的工作而忙，我的苦学和搜集狂，即是我唯一的嗜好和唯一的娱乐……我的刻苦耐劳的习惯，也是在这个时候养成的”。
从《日本思想的三时期》来看，朱谦之后来在1968年的自述《世界观的转变》中所说的“我虽曾留学日本，但从未注意日本哲学”，显然是另有深意的。我想，这主要是他因为学术立场发生转变而对自己过去的工作进行了重新认识。在搜集阅读大量资料并专注于历史哲学研究的情况下，朱谦之是如何看待和研究日本思想的发展呢?
(一)朱谦之力图推演、概括日本思想发展的历程，符合其历史哲学的“分期说”
朱谦之指出，日本思想的发展经历了“从神学阶段到形而上学阶段、再到科学阶段”三个时期。
关于日本的古代思想，他认为“都是不重理论而看重情意的，所以与其说是哲学的，毋宁说是文学的”。摆脱大陆儒佛思想的影响，是日本思想发展的出发点，“从崇拜儒教本土的迷梦唤醒起来，这实在是日本文艺复兴运动的起点。过此便入日本思想的第一期――神学思想的时期了”。具体而言，“因为德川时代正是日本文艺复兴运动的时代，所以许多神道学者如贺茂真渊等出来提倡古学，而排斥从外国传来的儒佛”。
关于第二个阶段“形而上学时期”，朱谦之说：“如把德川时代的神道思想比成西洋思想史上的文艺复兴，则明治维新实好像‘启明运动’似的。所以明治时代，神道思想便只剩得糟粕，没有人去注意他。于是神学时期一转而为形而上学时期。”这一时期的特点，他认为以西洋思想为背景的“明治时代的维新精神，已完全根据于个人的和国家的自觉运动，较德川时代只以宗教为中心的神国观念、保皇观念，当然是要进步多了”。对于这一时期的思想，他具体分析说：“我们讲到日本思想的第二期，为方便起见，可完全用德国的正统派哲学代表它。这派哲学起于明治中期，以大正十三年地震为止，势力很大，至今尚为大学里研究的中心。”日本的思想家将德国派的观念论哲学“与东洋思想融化而成一新的哲学系统”，朱谦之认为“形而上学派”的井上哲次郎、西田几多郎、西晋一郎、纪平正美都是这方面的代表。此外，讲坛哲学中还有“认识论派”(左右田喜一郎、波多野精一等)和“现象学派”。
第二个时期日本思想的特点是“高唱着国家主义”，“并且以为国家在哲学的意义上说，是绝对不可侵犯的”。朱谦之认为：“日本思想从大正十三年大地震以后，便是一个大转期，他(原文如此，应为“它”。――引者注)已经不是第二时期的国家思想，而进入于第三时期的社会思想。”其中包括：无政府主义派(大杉荣、荒烟寒村、石川三四郎)、社会主义派(早期如坍利彦、山川均、安部矶雄，代表唯物论辩证法的福本和夫、河上肇、三木清)。朱谦之总结说：“日本现在的思想，正在第三时期社会科学思想极发达的时候；也是马克思主义列宁主义最出风头的时候；……我很相信日本思想界在最近的将来，应该有个新的发展，只要日本思想不是‘开倒车’，便只有更彻底地倾向于实践与理论合一之真正唯物辩证法的革命思想了。”另外，他还看到了当时日本思想界的另一种倾向，即“似乎有积极走向法国的新实证主义的趋势”，并对这种趋向充满期待。“日本对于德国哲学已根深蒂固似的，无论在官学，在民间社会，试问除了粉饰着晦涩的文句，与观念辩证法的滥用以外，那(原文如此，应为“哪”。――引者注)派的哲学，是从生物学出发?那(原文如此，应为“哪”。――引者注)一个哲学家，是从心理学出发?真是一个也没有。为救这种死沉沉的霉气，当然日本学者会有重新呼吸新实证的空气的要求，这或许也是给过渡的政治革命论者以一个理论的基础罢!”
朱谦之对日本思想发展的“事实”作这样的分期，是以什么为依据呢?《日本思想的三时期》一文的最后一段给出了答案的线索：“最后由上面所举事实的证明，便知日本思想的发展，是由(一)宗教的
哲学时期；到――(二)自我的哲学时期；又到――(三)社会科学时期；而最近将来的――(四)新生命哲学时期，则正在创造的进化中。如由于新黑格儿主义与青年黑格儿(原文如此，应为‘尔’。――编者注)派的运动，重新发现黑格儿哲学的生命性、艺术性(如大江清一、松原宽、岩崎勉等)，这便是好例。前途茫茫，我不敢预说什么，然而由上种种的事实，对于我前著《历史哲学》的分期原理，却已无意之中，更得了一个旁证了。”
在《历史哲学》一书中，朱谦之强调说，历史哲学的任务就是要“在历史事实里面寻出一种根本发展和进化的原理”，“历史哲学”的成立，即把历史事实给以哲学的研究，由“一种根据于历史事实的哲学”“来解释历史全体”。为此，他介绍了孔德的《实证哲学讲义》，写道：“以为人类的一切知识，系经过三个不同的理论的阶级：(第一)神学阶级(Theological Stage)，这时期做一切理论的基础的，就是‘神’。一切现象都可以不可思议的超自然力解释他。(第二)形而上学阶级(Metaphysical Stage)，这时期以抽象的概念，就是潜伏人们内心的思想来解决一切。(第三)实证或科学的阶级(Positive or Scientific Stage)，这时期专以观察为主，汇集事实上所得的法则而整理之，排列之，籍(原文如此，实应为‘藉’(借)。――编者注)以说明一切，所用的方法，完全是科学的。”
据此，朱谦之将历史哲学本身的发展分为宗教的历史时期、自我的历史时期、社会的或科学的历史时期和综合的历史时期，而且在论述西洋、印度和中国的哲学时都运用了这种分期说。比如，在论述西洋近代哲学的生命派时，他将其分为“宇宙哲学时期(文艺复兴)”、“自我哲学时期(启明运动)”、“社会的科学的时期(19世纪)”和“现代的生命哲学时期”四个时期；在论述印度哲学的历史进化时，他同样将其分为“宇宙哲学时期(婆陀罗衍)”、“自我哲学时期(乔陀婆陀)”、“社会哲学时期(甘地)”和“生命哲学时期(泰戈尔)”；在论述中国近世以来的哲学时，他也将其分为“宇宙哲学时期(宋代)”、“自我哲学时期(明代)”和“社会政治哲学时期(清代)”。
从《日本思想的三时期》对日本思想发展历程的归纳总结可见，这时朱谦之的日本思想研究，本着他一贯的历史哲学的原理和研究方法。其日本思想研究与《历史哲学》的分期原理的关系，与其说是“无意之中，更得了一个旁证”，不如说是有意地对其分期原理作了一个补注。
(二)朱谦之对日本思想发展状况的理解，显示了既定的历史哲学原理本身所具有的特点
这一点主要体现在以下两个方面：(1)朱谦之的研究侧重于日本近世以来特别是明治维新后的日本近现代思想状况，对日本古代思想的论述比较简略。(2)关于儒佛等来自中国的文化对日本的影响，朱谦之一方面承认其影响非常大，但是更多强调“儒家思想和日本的国民性，有些不尽吻合”，以至于主张“儒家思想终究和日本思想不能相容。我们现在一谈到日本哲学，好似就只儒佛的思想盛行，这完全由于我们自尊的心理，结果把日本思想的真相淹没，对于研究的对象，反为把捉不着了。实在说来，在德川时代所谓儒教，虽代替了佛教的地位。但到日本古学复兴，便儒教也渐渐自告衰微；当时的国体论和神道论，都是始而主张神儒合一，后便变成纯粹神道的思想了”。注重日本思想的固有特性，即便在今天也依然具有重要的意义。但是，在这里，朱谦之对日本儒学自身的特色显然注意不够，这也与他的理论前提，即将所谓“日本思想的第一时期”规定为“神学思想的时期”这种限制有关。
(三)朱谦之关注的重点在于明治维新之后的日本思想界，对近现代日本思想的复杂性有充分的认识
这不仅表现在朱谦之对近现代日本思想史上各种派别的思想实质及其论争的充分了解，而且在于他并不是将神学阶段、形而上学阶段和科学阶段简单地进行直线式理解，而是看到了不同阶段里存在各种不同的思想因素。比如，“科学阶段中虽有唯物史观与社会史观两派，但均不彻底，尤其是神学阶段的封建思想与形而上学阶段的军国主义思想，至今尚为有力的反动阶级之势力，如最近日本帝国主义者以旧式之军事征掠手段，强占东省，便是好例”。此外，他还针对“形而上学派”中的井上哲次郎、西田几多郎、西晋一郎、纪平正美等代表人物，从其各自的特点出发，探讨了其思想中东西方思想因素的融合及其浓厚的东洋色彩。即便在日本思想的第一时期中，朱谦之也注意到了儒佛的更替以及神儒的关系，只是没有充分展开。
(四)朱谦之对日本的马克思主义的评价值得注意
比如对河上肇，朱谦之指出其“《马克思主义经济学之基础理论》一书，上篇论马克思主义的哲学基础，可算日文中关于历史唯物论的最好参考书了。但是河上氏因他始终带着理想主义的倾向(利彦也这样说他)，其所谓唯物史观，究竟是否和马克思、燕格尔(即恩格斯――引者注)的唯物史观完全一致，很是问题”。还有，其辩证法“是否真是唯物辩证法”也大可怀疑。由此，朱谦之提醒人们注意，“在我国思想界所认为日本数一数二的马克思主义者，他的辩证法的唯物论，也是不可靠极了”。他希望将有“更彻底地倾向于实践与理论合一之真正的唯物辩证法的革命思想”的诞生。他希望以“从生物学出发”、“从心理学出发”，即他在《历史哲学》中所强调的“生机主义的方法”来打破思想界“死沉沉的霉气”，“给过渡的政治革命论者以一个理论的基础”。
关于马克思的唯物史观，朱谦之在《历史哲学》中虽然认为它“是算不了什么的”，但还是看到了其积极的方面。他说：“他这种以经济事情为中心的历史观，因他说明历史上的社会变迁、注意在社会史上一切关系依于物质的条件而变化的原因，故此学说推到极端，把理想那样东西，也看做不过物质的影子，历史家对于这句话，自然不能同意的了。不过他也有一个好处，就是对于他们专门在上帝之城、理想之城去发现历史的原理的，却别开生面从地球上日常生活里面去发现他(原文如此，应为“它”。――编者注)。”后来，朱谦之在其1933年出版的《历史哲学大纲》中将马克思、恩格斯及其唯物史观放在了欧洲历史哲学的发展过程中，对此进行了详细的论述。
朱谦之对马克思主义唯物史观进行批判、介绍以及到后来开始接受并自觉运用的变化进程，是一个值得深入研究的课题。我们发现，他在回忆自己20世纪20年代初的思想时，曾这样提到唯物史观：“我因痛恨于独秀用列宁政府的金钱，来收买工人，做他野心革命的牺牲，所以对于唯物史观的革命论者，非常失望!而欲从根本上去求改造人心了!”后来，在《世界观的转变》中，他认识到自己的“《文化哲学》根本是从一切人都是好的这个前提出发，所以太信赖了人类的良心，而忘记了有许多剥削阶级存在，因为立场错了，世界观也错了，甚至所用以实现未来社会的方法也流于空话”，并表示“我深刻地感到群众力量的伟大无比，同时更应该从内心深处感谢中国共产党，感谢这一次思想
改造运动，感谢全体群众所给我的过去所未曾有的思想教育。共产党改造了世界，也改造了我”。新中国成立后，朱谦之自觉地批判和否定自己的“超阶级”思想和小资产阶级世界观，目的在于“让革命的知识分子，以我为鉴戒，以后不再走资产阶级世界观下个人英雄主义的路”。同时，他通过学习马列主义思想，“并想能应用辩证唯物主义和历史唯物主义来解决一定的具体实际问题”。
但是，不可否认的是，朱谦之在进行自我批评的同时，也否定了自己曾经抱有的力图从学理上认识马克思主义、研究唯物史观的热情，这时他所接受的马克思主义的观点和方法，在很大程度上不能不说是一种政治化了的意识形态。而其在日本留学期间注意收集唯物史观的著作，在后来也只不过成了一种精神上的慰藉。朱谦之后来回忆说：“列宁的《唯物论与经验批判论》，我现藏即有中苏英日四种版本，而山川均、大森义太郎的日译本，尚是我在1929年7月9日在东京岩松堂夜间购得，时距该书发行日尚差一日，是值得纪念的。”此外，朱谦之的自叙诗中有日：“中年落拓到东瀛，无福日光富士行。埋首篷窗逃白眼，侧身岛国隐书城。何曾丝竹耽歌舞，而向马恩借甲兵。终是风尘身仆仆，不教狂客显声名。”其心绪可见一斑。
二 新中国成立后朱谦之的日本哲学思想研究
新中国成立后朱谦之在日本哲学思想研究方面的开创性贡献，不仅已经成为中国的日本研究界的共识，也得到了日本学者的高度评价①。其开创之功或研究特色，概括起来有以下几点：(1)开创了以马克思主义研究日本哲学思想的先河；(2)系统地梳理了日本的哲学史、儒学史；(3)重视中日思想交流和比较研究，特别注重中国思想对日本的影响；(4)重视原始资料的搜集与整理。
(一)运用马克思主义研究日本的哲学思想
需要指出的是，关于运用马克思主义研究日本的哲学思想，朱谦之也有一个从小心翼翼地试用到充满自信地娴熟掌握的过程。这也是当时的时势使然。
在其第一本日本思想史专题著作《日本的朱子学》中，朱谦之对自己的研究方法还不是那么坚定，称“在观点方面，日本哲学界至今尚少以马克思主义观点阐述日本哲学思想的发展”，并申明“本书是我研究东方哲学史之一初步尝试，在观点方法上可能有错误的地方，希望读者随时加以指正”。但是到1962年7月为《日本的古学及阳明学》撰写前言时，朱谦之对于自己对马克思主义的运用似乎已经很有信心，也非常娴熟了。他写道：“日本哲学史即日本科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生和发展的历史。马克思主义以前日本哲学的基本情况，即唯物主义和唯心主义孕育、形成、发展以及它们相互间的斗争，在德川时代已经十分明显。”“研究日本哲学史，主要在以马克思主义观点，阐述日本唯物主义哲学思想的发展，并批判过去所有唯心主义哲学体系；但也不能忘却，在唯心主义哲学里面，正如黑格尔的辩证法有其合理的内核一样，阳明学左派的辩证法，也有其合理的内核。现代日本哲学的主流是辩证唯物主义和历史唯物主义的发展，而追溯其思想背景，则不可不先研究一下马克思主义以前唯物主义哲学及辩证法思想产生的准备时期哲学的诸流派。”
实际上，将这里的“日本”替换成其他任何一个国家或地区，在那个时代都很适用。朱谦之进而将哲学学派斗争与社会阶级矛盾联系起来，说：“日本哲学的学派斗争，是和社会阶级的矛盾、斗争与变动有关；以阶级矛盾作为各学派思想斗争的背景来看，就更容易明白中国的唯物主义和唯心主义思想对日本哲学所起的各种特殊作用”。可见，这里的“马克思主义”已经被公式化了。
但是，即便如此，我们还是可以看到，朱谦之对具体历史人物的评价，不时地表现出对自由主义的向往。比如，他在评价徂徕的“独特的所谓‘唯物论”’时说：“徂徕所谓物，当然不是我们之所谓物质，但也具有某一种客观存在之意义。”“徂徕的唯物是把自己束缚于先王之礼之物之下，一口气也不许出，结果便是极端的自卑感，极端的奴性教育，和他的《学则》的自由主义风格恰相矛盾”，并感叹“以一个绝顶豪迈的人，抑何其谦卑自守至此!”有论者由此读出：“朱谦之倾注了个人情感在里面，对自由主义学风的推崇也表明他的五四学风是一以贯之的。”
(二)重视中日思想交流和比较研究
朱谦之的中日思想交流和比较研究，实际上也是他的历史哲学、文化哲学以至比较文化学的延伸。
朱谦之认为，从文化的类型上说，印度文化为宗教文化，中国文化为哲学文化，西洋文化为科学文化；从文化的结构上说，西洋文化也有宗教和哲学，而从文化的接触上说，西洋文化史上的“哲学时代”是受中国哲学文化的影响的。为此，他先后对中国文化在欧洲和美洲的影响进行研究，出版了著名的《中国思想对于欧洲之影响》(1940年)和《扶桑国考证》(1941年)。在其比较文化学的视野中，朱谦之认为“日本文化的发生，实始于中华民族移住该土之后”，“日本文化原为中国文化的产物，为中国文化所传播”。
新中国成立之后，朱谦之首先从朱子学人手，对日本的哲学思想进行研究，认为“中国哲学对于日本的影响，亦为中国学者研究日本哲学史特别主要的任务之一。然而不幸即此种研究工作，在中国今日尚属创举”。因此，朱谦之的《日本的朱子学》“注重叙述朱子学在日本之传播与发展”，而《日本的古学及阳明学》的研究，也是想“借以明了中国哲学对于日本近世哲学的影响”。
朱谦之能够开创中日思想交流与比较这样一个新的研究领域，一定意义上也可以说源于他的文化哲学和比较文化学理论研究的需要，是对其既有理论的补充与完善。另一方面，或许也正是因为固有理论的影响，使他容易过于看重中国哲学，特别是朱子学对日本的影响。
比如，他在论述“建武中兴”与宋学的关系时就指出：“所谓‘建武中兴’(‘建武’为后醍醐天皇年号，建武元年即1334年)，从思想的基础上说，是得力于研究宋学。因宋朱子生于偏安之时，无一日不思复兴，其史论往往为此而发，后醍醐为武门陪臣所迫，王室衰微，情况与此相似，故因研究宋学，而激发忠义磅礴之气，确立了建武中兴的功业。”这种说法也许是出于他自己的推测，也许是受到日本学者的影响，但是后来的实证研究表明建武中兴运动由宋学的理念所致的说法是完全没有根据的。实际上，朱谦之在这里一方面主张“后醍醐虽在宫中树起宋学的新学帜，成就了后来复位时的建武中兴”，一方面也还是顾及这样的历史事实，即当时“作为封建统治阶级政权的理论基础的儒学，依然是没有它的独立地位的”，表现出一个历史学者的谨慎态度。而后来的研究者，在这一点上做了过当的发挥，甚至提出日本史上的‘建武中兴’，是以宋学作为指导的意识形态的”，从而判定在14世纪，即德川幕府之前两个世纪，日本统治阶级已经把宋学作为一种理想的统治思想了。这或许可以归结为理论先行的负面影响吧。
(三)重视原始资料的搜集和整理
最后，也是最为重要的，是朱谦之尊重原始资料的实证精神。如果说，朱谦之在研究日本的哲学思想时所运用的马克思主义和他自己的文
化比较学的理论是一种外在的临时习得的或固有的由来已久的理论，在给他的研究带来开拓性贡献的同时，也不可避免地形成某种局限的话，朱谦之那种尊重原始资料、强调“无征不信”的历史主义的实证方法，则是最终使他的研究著作成为这个领域的经典之作的法宝。
实际上，提倡史观与史料并重，是朱谦之自上世纪30年代开始倡导的“现代史学”的重要思想。他说：“从前只知注重史料的确实性。以为只要辨别古籍古物的真伪，就完事了；现在却将这些史料用来解释那时代人类社会的生活。……我们看重后者方法，因其能为人类历史建立下进化的根本法则；我们亦看重前者，因其能为历史进化法则建立下史料之确实的基础。”到50年代，他在讲授史料学时还强调“科学研究必须把握材料，愈能全面把握关于研究部门的所有材料，研究的成绩，便愈成功”，同时还批判了傅斯年等“不注意史料学与历史理论的关系”。朱谦之在研究日本哲学思想时正是注重选录大量的相关原始史料，使研究者得以直接与原始史料接触。这为他的研究取得成功奠定了坚实的基础。
三 结语
笔者曾经提出过“我们的日本思想史研究还是应该接着朱谦之讲”这一观点。通过上述对朱谦之的研究著作和方法进行的分析和总结，所谓的“接着讲”，不外乎有以下几层含义。
1.坚持资料“搜集狂”精神，这当然是尊重原始资料的实证精神的体现。这一点，就个人而言或许容易做到，但是要将所搜集到的资料进行系统的整理并翻译出版而为本学科的发展做出更大的贡献，却不是一件容易的事。半个世纪之前以朱谦之为中心、北京大学哲学系东方哲学史教研组编的《东方哲学史资料选集日本哲学》的“古代之部”和“德川时代之部”，就亟待有人能够接下来进行校订、增补和扩展。
一
作者“当年明月”在《明朝那些事儿》（朱元璋卷）的“引子”里指出：“其实我也不知道自己写的算什么体裁，不是小说，不是史书，但在我看来，体裁并不重要。我想写的，是一部可以在轻松中了解历史的书，一部好看的历史。仅此而已！好了，就此开始吧。”《明朝那些事儿》的文本写作从明朝开国皇帝朱元璋的一份档案开始，笔者则从“文学”这个概念谈起。有学者认为，“现代性‘文学’体制中的‘文学’是借助美学的眼光，并按照现代性知识分类的要求，针对某一类文本活动所设置的‘范畴’，由这一范畴圈出的文本活动被说成在内涵上是审美的，在外延上是诗歌、小说、戏剧和美的散文，如此这般的‘文学’是一个自主自律的领域。”可见，“文学”概念是现代西方学科建制的产物，它通过剥离其他“非文学”文本与文类来获得自我本体确认。“‘文学’一词的作用很像‘杂草’一词：杂草不是一种特定的植物，而是园林工人由于这种或那种原因而不愿在他周围出现的任何一种植物。”（（英）特里・伊格尔顿《文学原理引论》）“杂草”一词喻示了文学与其他文字书写的文化分野，这种分野在古希腊时代已露端倪。柏拉图认为诗歌（文学）创作的灵感源自神灵凭附，这意味着文学异于其他人工书写之作。亚里斯多德把诗人的职责定为“描写可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事”，因此，与“描述已发生的事”的历史相比较，诗歌更具哲学意味，更接近事物的真理。亚氏的论断凸显了文学在人类精神价值坐标上的尊贵地位。循此理论轨辙，康德《判断力批判》中通过美的四个契机的界定，对审美性与功利性做了学理申辨，由此赋予了艺术精神价值的自我内含性。德国“美学之父”鲍姆嘉通提出的“美学”概念更是强化了审美的自恋主义。审美的自足自闭进一步割裂了文学与其他文字书写的关系。
随着当代文化语境的变迁，曾被视为宠儿的“文学”却成了明日黄花，风光不再。其一，在艺术门类大家庭中，文学艺术曾经拥有的霸主地位，逐渐被以视听传媒为标识的影视艺术所取代。其二，受“科学性”的学术目标宰制，在现代学科分类中，学科之王为自然科学，其后是社会科学，再次才是人文科学。故此，作为人文科学的文学的地位极其卑微。然而，当前“文学”的集体溃退并不意味着“文学性”的退场；相反，“文学性”正逐渐蔓延渗透到曾被“文学”剥离的其他学科门类中，以获得新的文化生存空间。可以说，《明朝那些事儿》是一个“文学性”走向历史的典型文本，它以一种“叛逆”的书写策略突破了传统的学科“边界”。比如，文本的开头以文学笔调叙述朱元璋的出生：“一切都从1328年的那个夜晚开始，农民朱五四的妻子陈氏生下了一个男婴，大家都知道了，这个男婴就是后来的朱元璋。大凡皇帝出世，后来的史书上都会有一些类似的怪象记载。比如刮风啊，下暴雨啊，冒香气啊，天上星星闪啊，到处放红光啊，反正就是要告诉你，这个人和别人出生不一样。朱元璋先生也不例外，他出生时，红光满地，夜间房屋中出现异光，以致邻居以为失火了，跑来相救。”此处“红光满地，夜间房屋中出现异光”等场景描述为朱元璋将来大展鸿图做了恰如其分的艺术铺垫，同时也为抽象的历史理性刻上了一记形象符号。为了说明古代皇帝与丞相之间那种微妙的权力制衡关系，作者用“拔河”运动来形容：“皇帝和大臣分别在绳子的一头，向着自己的方向拉，这项运动没有裁判，但却有一项不成文的规则，那就是不能太过分，双方的进退都有一定限度。这个限度正是上千年的政治实践划定的，他告诉拔河的双方，哪些事情是皇帝可以做的，大臣不能干涉，而哪些事情是大臣应该管的，皇帝应该允许。”尤为绝妙的是，作者讽刺朱元璋：“朱元璋不守规则，改变了这一切，他把大臣们拉得东倒西歪，并宣布他们从此被解雇了，然后拿着那根绳子回家晾衣服。”读者从字里行间读到的不是严肃刻板的学术化历史，而是趣味横生的审美性历史。为把历史写得形象有趣，作者吸纳了许多颇具当代色彩的语言。作者评论朱元璋说：“朱元璋从小吃苦耐劳，小伙子身体棒，精神劲儿足，饭量大，一顿能扒好几碗，他不但是铁人赛的冠军级选手，估计练过长跑，耐力还很强。”他把朱元璋与陈友谅的决战称作“赌局”：“陈友谅和朱元璋就像两个赌徒，一个带了六十万，一个带了二十万，去进行一场危险的赌局。他们使用的筹码是无数人的生命，赌注是自己的生命、财富和所有的一切。”历史叙述转化为文学叙述之际，《明朝那些事儿》也变成了地地道道的文学文本。“文学”即“人学”，人的生命律动体现于心灵的鲜活与丰富。《明朝那些事儿》号称“心灵史写作”，其中描述了许多历史人物具体而微的心理活动。比如，作者以饱含艺术想象的笔墨描写朱元璋与陈友谅决战前的复杂心情：“朱元璋的手不禁颤抖起来，这种颤抖是畏惧，也是期望。……越接近对方的水平，就越了解对方的强大，就会越来越畏惧。当他的畏惧达到极点的时候，也就是他能与对手匹敌的时候！”朱元璋胆颤的心理由此跃然纸上，此刻，他不再是一个苍白的历史人物符号，而是一个灵动的生命个体，生命情怀超越了抽象的历史理性。
二
根据俄国形式主义文论家雅各布森的观点，“文学性”就是“使文学成为文学的东西”。这样看来，“文学性”原本是“文学”本质的自我确证。然而，“文学性”进入历史文本书写中，历史文本成了一种罗兰・巴特所认为的“跨”学科的“交织物”或“纺织品”。克里斯蒂娃也指出，人类的话语宇宙是“互文性”的，这意味着文学话语与非文学话语之间具有一种“互文性”关系。文学话语与历史话语的联姻使历史获得了新的文本呈现形式。历史学者黄仁宇在上世纪八十年的《万历十五年》能够成为大家爱读的历史经典著作，很大程度上得益于这种文学叙事方式。比如，《万历十五年》第一章的开头写到：“这一年阳历的三月二日，北京城内街道两边的冰雪尚未解冻。天气虽然不算酷寒，但树枝还没有发芽，不是户外活动的良好季节。然而在当日的午餐时分，大街上却熙熙攘攘。原来是消息传来，皇帝陛下要举行午朝大典，文武百官不敢怠慢，立即奔赴皇城。”显然，文中的“冰雪”、“树枝”等场景叙写与明代万历年间的历史逻辑理性并无多大关联，如果根据历史文本书写的学术惯例，这些细节枝蔓明显“离题”。但从文学角度看，这些细腻的文字叙述却能使读者获得一种历史的具体感和真切感。文字的背后，读者不仅是“知道”历史，更是在“体验”历史。《万历十五年》如此叙写万历皇帝与他宠爱的妃嫔郑氏之间的关系：“别的妃嫔对皇帝百依百顺，但是心灵深处却保持着距离和警惕，唯独她毫无顾忌，敢于和嘲笑皇帝，同时又倾听皇帝的诉苦，鼓励皇帝增加信心。在名分上，她属于姬妾，但是在精神上，她已经常常不把自己当作姬妾看待，而万历也真正感到了这种精神交流的力量。”难以想象，如此温情的文学化叙事，竟然能够在历史文本中读到。与《万历十五年》老道的文风相比，《明朝那些事儿》的文字风格略显稚嫩，但从文学性叙事这一点来看，两本书的文字风格明显具有共通性。这也许是它们能够成为畅销书的一个重要原因。
《明朝那些事儿》的“文学性”表达并不以牺牲“历史性”为代价。该书讲述的是自明太祖朱元璋出生起，到明朝灭亡三百年间的历史事件。根据作者的说法，这些故事的“资料来源包括《明实录》、《明通鉴》、《明史》、《明史纪事本末》等二十余种明代史料和笔记杂谈”，可见，“历史真实”是《明朝那些事儿》持守的写作底线。在人们大谈新历史主义的今天，“历史真实”已经成了一个让人疑窦丛生的谜。在新历史主义者看来，历史的叙述（文本）并不等同于历史事件本身，撰史的背后体现的是一套话语霸权和权力运作机制，因此，其科学性和客观性大打折扣。海登・怀特在《话语转喻论》中说：“历史作为一种虚构形式，与小说作为历史真实的再现，可以说是半斤八两，不分轩轾。”海登・怀特打通了历史与文学的传统分界，故此，叙述话语构建的历史大厦不再是本然的历史，历史的真面孔消隐于重重雾霭之中，令人无法识别。
历史认知的文本化转向，为当下各种历史题材作品的喷薄而出提供了理论佐证。这些作品把历史当作一种题材资源，借艺术虚构之名，对既有的“历史”进行肆无忌惮的“拆解”和“颠覆”，“历史”由此成了“一张可以不断重新涂写的羊皮纸”，渐渐远离其最终的所指，即“发生于过去的事情”。但是，“虚构”并不等同于“虚假”或“虚无”，历史话语的虚构性并不能否定历史文献记录的真实性。《明朝那些事儿》以历史文献为据，恪守基本的“史德”规范，竭力还原历史真相，保留历史作为“抵抗遗忘最有力的工具”这个基本的文化功能，因为“无论‘历史’这个词儿的意义发生了什么样的变化，无论‘历史’这个词儿的意义变得多么不准确，我们都不能忘记，我们依然还是在用‘历史’来指我们心目中所想的那真正发生于过去的事情。”（盛宁《人文困惑与反思――西方后现代主义思潮批判》）另外，《明朝那些事儿》以朱元璋等历史风云人物的故事为线索，重拾历史的宏大叙事，让读者能够触摸到历史律动的脉搏，克服了那种书写村落家庭、乡间平民的“小历史”叙事所伴生的碎片化和零散感。
三
《明朝那些事儿》的书写策略契合了中国古代“文史合一”的文统观念。前文已述，“文学”作为一种学科建制，只是欧洲现代学科门类发展的结果。在中国古代，“文学”作为一个概念，泛指一切典籍文献，近人章炳麟在《国故论衡・文学总略》中认为：“文学者，以有文字著于竹帛，故谓之文；论其法式，谓之文学。”从创作实际来看，我国第一部诗集《诗经》可看作一部反映先秦文化制度和风俗人情的历史文献；而二十四史之首的《史记》则可当“无韵之离骚”来读。《史记》开创的史传文统规约了中国人的文史书写与阅读习惯。就文学观念而言，与注重“虚构”和“想象”的西方文学观不同，中国古人并不把“虚构”和“想象”看作是艺术思维和艺术精神原则的本体存在方式。日本学者吉川幸次郎在《中国文学史的一种理解》一文中认为：“被相沿认为文学之中心的，并不是如同其他文明所往往早就从事的那种虚构之作……以特异人物的特异生活为素材，从而必须从事虚构的叙事诗的传统在这个国家里是缺乏的。”从中国古代文学发展的情况来看，诗人自身的生活经验以及普通民众的日常生活成为诗歌的主要取材范围，散文则是以叙述“真实”事件的历史散文和个人经历的随笔体为主，即使是那些明显具有虚构性质的小说（如《三国演义》、《水浒传》），也要依附于正史或野史，以期获得“非虚构”感。夏志清在论析中国古典小说观念时指出：“他们对虚构故事的不信任表明，他们相信故事和小说不能仅仅作为艺术品而存在：无论怎样加上寓言性的伪装，它们只有作为真事才能证明自己的价值。”对“真实”的期待使得我们的阅读传统，更感兴趣于富有历史文化感的文学，或者是文学性强的历史文本。在我们不同的阅读时代，这样的作品在不经意间，常常成为大众喜爱的畅销书。比如前几年，章伯钧次女章诒和以历史见证者身份述写的个人回忆录《往事并不如烟》，从个人视角挖掘藏在历史深处的记忆，拾掇了“反右”、“”等历史碎片。这本书由民间传阅转为大众传播，骤然成为人们阅读的焦点。
一、主题的虚假
在主题上，《南京!南京!》有一个统一的中心思想：人性。有些人是恶的，如日本人；有些人是善的，如中国人以及帮助中国人的外国人；恶人也有善的一面，日本兵虽然战时烧杀奸抢、无恶不作，但闲暇时，也能唱唱歌、跳跳舞、思念思念家乡、怀念怀念母亲；而且即使在作恶时。也会良心发现。日军军官伊田放走拉贝时，主动提议放走唐先生和他的妻子，颇有成人之美的善心，他枪杀了唐先生时也受到良心的谴责，非常难受；善人也有恶的一面，唐先生为了保全自己一家人，出卖了安全区内受伤的中国士兵。但最终人性的善会战胜人性的恶，唐先生决定把生路给别人自己留了下来，这是对他所做恶事的赎罪，而角川的自杀更是他体内善战胜恶的结果。
影片确实起到了促使人去反思人性的效果，使人得出“善恶相争善者胜”的结论。片尾长达3分钟的画面所展现的作恶者良心发现后的自杀，和小豆子死里逃生后的轻松愉快的笑，就是这一主题的集中表现。但我们必须明白这是叙事文本的主题，而绝不是历史的主题。历史从来没有什么统一的主题，历史是原生态的、多元的。主题是历史文本化后被强加其上的东西。《南京!南京!》是对“南京大屠杀”那段历史的文本化，“人性本善”是《南京!南京!》的主题，但绝不是“南京大屠杀”的主题。难道日本人千里迢迢跋山涉水冒着九死一生的危险来中国攻城略地杀人放火就是为了证明“人之初，性本善”吗?而从影片的接受效果来看，大多数观众未能明确意识到这一区别，对于不了解南京大屠杀更多史实的人来说，影片的主题很容易被误认为是历史的主题，误认为叙事就是历史。从追求最大限度地接近历史真实性的标准来看，《南京!南京!》不是一个呈现“南京大屠杀”的好文本。
二、情节的歪曲
情节是叙事的核心要素，任何叙事文本都要呈现一定的情节变化，遵循“开始――中间――结尾”的发展过程。但是情节只能是一种艺术化的存在，真实的历史是没有情节的。历史只是发生的，不是情节化的，历史中没有情节，但历史转化为叙事文本后就有了情节。它们之间是有本质上的区别的，主要表现在两个方面。
1 情节服从于目的论预设。情节的发展要指向某个终点，服从于既定的目的。亚里士多德在《诗学》里主张“复杂化的情节”(complicaced plot)，即情节要有“突转”和“发现”等转折。这样才能引起人的“恐惧”和“怜悯”，从而达到“净化”人的目的。目的论的预设还是选择材料和组织情节的依据。《南京!南京!》也有一个明显的目的论预设：表现战争中的人性，这也是我们前面所说的影片的主题。影片的情节设置都是为了凸显这一主题。在叙事化的电影中我们看到的是一些经过精心筛选、剪切的情节。角川进城、杀人、嫖妓，一直受到良心的谴责，最后“杀身成仁”。这样的情节安排倒像是一部“基督徒受难记”，历经磨难而最终修成圣徒，他的一切磨难都是为了最后的升华做准备的。小豆子的情节则带有更加明显的目的性。他作为一个娃娃兵参战，竟然能在大部队溃逃后与几个老弱残兵一起坚守阵地，战败被俘。在“伟大”的战友陆剑雄的保护下，奇迹般地在第一次大屠杀中死里逃生，不幸再次被捕，但又由于“仁慈”的角川的善良本性，得以再逃一劫。为了证明人性本善的力量和希望，陆川精心筛选和组织了“角川受难记”和“小豆子历险记”两条情节线索。但是这样的目的论预设对于历史来说是虚假的，难道为了表达人性，竟然需要实行一场惨绝人寰的大屠杀吗?真实的南京大屠杀的动机只有一个，那就是日本企图以残酷的屠杀来击溃中国人民的斗志，迫使中国投降。然而当历史被文本化后，虚假的预先设定的目的掩盖了历史真实，而服从于这一预设目的的一系列情节，又以其逼真性给人以错觉，强化了这一虚假的目的论主题，达到以假乱真、以假代真的效果。
2 情节受到原型情节的影响。不同的叙事文本中常常存在共通的叙事模式，在叙事学理论中被称为“原型情节”(master plot)，移用原型情节能达到使叙事精炼、准确、增强感染力和说服力的效果。有时候这种移用并非是刻意的，而是无意中进行的，是人们集体无意识心理作用的结果。《南京!南京!》中至少存在两处对原型情节的移用。
一是“光明结尾”的使用。影片绝大部分画面都充满着残忍的血腥和令人窒息的恐怖，但在片末长达3分钟的时间里呈现的却是轻松、光明、充满希望的画面。小豆子他们死里逃生，由惊恐到怀疑再到确定逃出厄运后的大笑，继而摘起蒲公英天真地吹起来，他在原野上笑着、跑着。这与前面阴沉恐怖的画面形成了强烈的对比，长时间的黑暗续上光明的结尾，给人以希望的力量。光明结尾式的情节早已存在，如我们所熟悉的鲁迅先生的《药》，鲁迅说给革命者夏瑜的坟头加上本不应有的花圈就是为了留下革命的希望。陆川在接受采访时也说“我就觉得这个孩子应该活下去，这孩子变成陆剑雄、角川、姜淑云，他们就像传火炬一样把这孩子一棒一棒往下传，最后就把孩子传出去了。我觉得这是老天爷给我的一份礼物。”但是不要忘了。《南京!南京!》不是在简单地讲一个悲剧故事，临结尾给人留下一点温暖的希望，而是在对一段真实历史进行叙述，对它的要求是必须接近历史真实。然而对“光明结尾”式情节模式的移用显然歪曲了历史，给那段阴暗血腥的历史生硬地涂上了本来没有的暖色。
另一个是对“善恶同体”模式的移用，这是角川角色的原型情节。史帝文森1886出版的《化身博士》，创造了善恶同体的叙事模式。《化身博士》写的是一个学识渊博、德高望重的医生基尔，他发明了一种药水，可以把自己变身为寻欢作乐、无恶不作的海德。他晚上变成恶人海德，白天又变回受人尊敬的基尔。然而善恶之间的斗争越来越超出他的控制，最后基尔在变身海德之前开枪自杀，人性中的善最终战胜了恶。这一故事先后三次被搬上好莱坞的银幕，并有许多模仿的作品，产生巨大的影响。《南京!南京!》中的角川显然是套用了这一叙事模式。角川也是个兼善恶于一身的双面人。他杀人、抢掠、嫖妓，是其恶的一面，但他也思念家乡、幻想爱情、感受到良心的谴责，有善的一面。他在善恶之间挣扎，最终他放走了小豆子他们， 开枪自杀。善的一面胜利了。
从荣格的心理学理论来看，原型情节属于人的一种集体无意识，人们在叙述某些事情时会不自觉地使用一些通用的模式来改造他的叙述对象。如果仅仅是虚构一个故事，这是允许的，甚至是高明的，但如果叙述的对象是历史，而且是大屠杀这样沉重的历史，任何叙事模式所带来的改变都是不能让人接受的，因为这等于在篡改历史。
三、视角的误导
叙述一件事总是耍通过一定的角度来进行的。不存在完全中立或客观的叙述，因而一个叙事文本就不可避免地具有倾向性。《南京!南京!》中很有特色的一点是大量采用角川这一人物的视角来展开叙述，通过他的眼睛来展示南京城里大屠杀的境况，通过他的心理来感受大屠杀。观众被他的视角牵引着，在叙述的过程中感受到善与恶的双重煎熬，在叙述的终点得出结论：善的力量是伟大的，是充满希望的。这样的视角设置与以前的影片将日本人做简单的平面化处理相比，的确艺术多了，丰满多了，也更具有观赏性。
视角一方面具有聚焦的功能，它能使特定的对象得到强化，加深印象，但同时它也有遮蔽的作用，因为它过滤掉了许多其他的信息。在影片中，角川毕竟只是成千上万日本兵中的一个，他的视角所呈现的只是他的所见所想，并不具有代表性。他的良心发现并不能说明所有的日本人都是有良心的。但影片过于依赖角川视角的叙述，很容易使人误以为大部分日本人都和他一样，这显然是不符合史实的，如果真是那样，南京大屠杀就不会发生了。另一方面，与角川大量的视角画面相比，中国人的视角显得分量少，而且单薄。影片中没有多少画面来表达中国人心中的感受，这两种视角显得很不平衡。叙事学理论告诉我们，在作品中哪个人物的视角采用的最多，哪个人物的内心获得最多的展示，他就最容易引起读者的同情，读者的判断会不知不觉地偏向这个人物的立场，尽管有时显得不合常理。《南京!南京!》中对角川正雄善良一面的过多展示，显然会诱导观众站到他的立场去思考南京大屠杀，对他产生同情，从而得出他也是受害者甚至日本人也是受害者这样严重违背事实的结论。这种歪曲史实的做法很隐蔽，极难察觉和驳斥。对于中国人来说，由于中国人自身的立场和对历史的了解不会轻易接受这样的结论，但对于立场不同的日本人，或不知情也无利害关系的其他国家观众来说，这一结论就很容易被接受。历史就这样在不知不觉间被篡改了。
四、历史文本化的悖论
关键词：汉籍；比较文献学；东亚古典文明
中图分类号：G122
文献标识码：A
文章编号：1000-5242（2013）03-0128-08
中国与日、朝（韩）、越等东亚各国，存在着长达十五六个世纪的以汉籍为媒介的文化联系，这种文化联系引发了学界广泛而持久的关注。汉籍研究在文献学和文化交流史领域已取得令人瞩目的研究成果，不仅出版了数百部汉籍整理和汉籍研究方面的著作，发表了大量的汉籍研究的论文，多项研究课题获得国家部委的资助，而且对汉籍研究的原则和方法等理论问题也进行了初步探讨；此外还成立了不少汉籍研究机构，创办了专门的学术刊物。在中国的两岸四地和日本、韩国等东南亚各国，汉籍研究已经成为学术交流最频繁的领域之一。
一、“汉籍比较文献学”的现实基础和理论背景
（一）现实基础
大量的中国典籍的域外传播，以及东亚各国历史的悠久、文明的发达和文献的丰富，为构建“汉籍比较文献学”学科提供了充足的物质基础。汉籍研究已经取得的研究成果、专门研究机构的设立等为构建“汉籍比较文献学”的学科范式提供了较为丰厚的研究基础。笔者拟以中日两国的汉籍交流与研究为例，对此略加申述，以为窥豹。
从已有的研究成果来看，汉籍研究主要集中在文献学和文化交流史研究领域。
中国学者踵继民国初年诸多学者赴日本寻访佚书之后尘，从上世纪80年代起，再次掀起海外汉籍调查的热潮，其中，最有代表性的研究有：严绍鋈教授对日本佚存汉籍调查研究；王宝平教授对清代中日图书交流的个案追踪和编目整理。近期郭真义等研究者，分别编著出版了《黄遵宪题批日人汉籍》、《日据时期朝鲜刊刻汉籍文献目录》、《日本藏先秦两汉文学研究汉籍目录》等。对中国典籍在域外的传播和留存情况进行调查与整理，便于摸清汉籍域外传播的实际情况，同时，也可以为该问题更进一步的深入研究提供宝贵的资料。
在文化交流史研究领域，域外汉籍研究，一方面着力揭示了以汉籍为载体的中国文化对日本文化及其学术思想的影响、日本对中国文化的吸收；另一方面着重考察了近代以来日本文化对中国文化的影响。域外汉籍研究成果颇丰，日本学界的研究主要有小岛意之的《上代日本文学こ中国文学――出典ぁ中心こすゐ比较文学的考察》等；中国学界的研究主要有黄俊杰的《十八世纪中日儒学异同试论》、陆坚等主编的《中国典籍在日本的流传与影响》、王勇等主编的《日本文化的历史踪迹》、严绍的《中日古代文学关系史稿》、王晓平的《近代中日文学交流史稿》等。
在30多年的时间内，东亚地域的汉籍研究，研究者不仅发表了大量针对具体文献的研究专著，而且还出版了诸多专题性的著作、综合性的论文集和研究丛书，如王勇教授主编的“日本文化研究丛书”（杭州大学出版社）、“中日文化研究文库”（上海古籍出版社）、张伯伟教授主编的“域外汉籍研究丛书”（中华书局）等，规模宏大，影响深远。在域外汉籍研究中，许多学者还申报主持了有关域外汉籍的研究课题，如张伯伟教授主持的“域外汉诗学文献的整理与研究”、孙文博士主持的“‘舶载书目录’研究”，这些课题均为国家部委资助的研究项目；台湾大学黄俊杰教授主持的“东亚近世儒学中的经典诠释传统”是一整合型研究课题，在他的主持下仅在大陆以此课题名义出版的“儒学与东亚文明研究丛书”（华东师范大学出版社）就达40余部。
除了上述研究外，学界还开展了有关汉籍研究的学术交流活动，2007年8月17-20日，在南京召开了“域外汉籍研究国际学术研讨会”；2012年8月22-25日在浙江工商大学举办了“域外汉籍与中日交流”座谈会。同时，创办了专门性的连续出版物，不少高校还设立了专门的研究机构。创办的连续出版物有张伯伟教授主编的《域外汉籍研究集刊》，成为动态反映域外汉籍研究最新成果的一个园地；设立的专门研究机构有南京大学2000年成立的“域外汉籍研究所”，上海师范大学2005年成立的“域外汉文古文献研究中心”，浙江工商大学东亚文化研究院于2011年成立的“书籍之路研究所”等。一些高校和研究机构开设了域外汉籍研究课程，以培养专门研究人才，如台北大学古典文献研究所开设了“东亚汉文献研究”，河南大学外语学院开设了“中日比较文献学研究”（含日本汉学与汉文献研究）等课程。
（二）理论背景
中古以降，中国文化之域外流布日趋隆盛。诚如陈寅恪先生所说：“隋唐两朝为吾国中古极盛之世，其文物制度流传广播，北逾大漠，南暨交趾，东至日本，西极中亚。”中华文化以其发祥地为策源地，跨越漫长的十多个世纪，如同水波向四周扩散，超越诸多政治区划与地域局限，在东北亚、东亚、东南亚逐渐形成了具有统一的核心价值观及以汉字（包括其变体）为主要载体的区域文明，即“东亚古典文明”。在这一古典文明所涵盖的区域内，以汉文典籍及其衍生文献为载体的文化交流，不仅充分体现了中国传统文化对东亚各国文化和其学术思想的深刻影响，也反映出东亚各国在吸收中国传统文化过程中的能动性和“他者”的眼光。从比较文化学的角度对域外汉籍，以及东亚各国在汉籍影响下产生的土著语文文献进行深度解析，是理解东亚古典文明的内涵、形成机制及其文明史的意义的关键。
不同文化的交流，如果从某一个时间节点来看，可能是以一方对另一方的影响为主；若以历史的眼光进行整体观照，就会发现，文化交流从来都不是单向的，而是双向或者多向交互作用的，去、取之间完全视各自的文化需要而定。从中日文化交流的情况来看，一方面，以汉籍为载体的中国传统文化对古代日本文化产生了重大影响，如严绍教授指出：“中国文献典籍的东传，在不同的历史时期，因为政治背景和文化背景的变异，它的传播具有不同的渠道和不同的方式，这不仅影响着古代日本文化的发展，而且直接造就了日本传统汉学中的许多特点。”杉本孜教授也说：“汉籍对日本学术的影响之大，范围之广是超过想象的。”这种影响是通过日本学人对中国典籍的解读来理解和吸收的，并在日本文化的建构中发挥了重要作用。日本学人是以“他者”的视角通过对传入汉籍的解读来理解中国文化，用这种方法理解的中国文化，不免会因受解读者所处的地域、历史、民族、时代背景、思维方式，甚至是个人的受教育程度和学识等各种因素的影响，而与中国人理解的中国文化产生一定偏差。另一方面，明、清时期，接受了在华传教士的著作和其学术思想的中国学者的著作，继续对日本文化和学术思想产生影响，加快了日本的近代化进程；日本学者在吸收了欧洲的科学文化之后的汉语著述，对近代中国的文化和学术思想也产生了很大的影响。于是，经过长期不断的交互式的文化融合与滋长，中国与周边各国的文化有了共同的基本成分，形成了所谓“东亚古典文明”的核心内涵。
因此，汉籍研究不仅要关注中国典籍的域外传播及其对输入汉籍的东亚各国的文化影响，而且要关注域外学者对中国原典的诠释、引用，还要关注受汉文化影响而产生的域外汉文文献和其本土文献。对这部分文献的追踪研究，需要语言学、文学、历史学、文献学等学科的通力合作，“以汉籍文献整体为基础，以汉文化为视野，以综合与比较为手段，寻求其内在联系和内在结构”。这一新的学术取向引发了学术界对域外汉籍研究方法论的思考，学者们相继提出了一些新的理论研究范畴，如王勇教授提出的“书籍之路”、王晓平教授提出的“亚洲汉文学”，严绍教授提出的“国际汉籍文献学”等。上述观点高屋建瓴，为宏观把握“域外汉籍”的总体状态和考察汉籍的跨域传播提供了新的研究思路。但是，域外汉籍研究的最终目的不只是为了“求同”――考察超越国界的东亚古典文明所呈现的基本面貌和基本结构，更重要的是为了“寻异”――阐发不同政治地域如何以自身的需求与阐释回应来自汉文化策源地发出的信息。换言之，汉籍在不同地域获得了怎样独特的发展，这更应该成为汉籍研究关注的重点。因此，笔者提出“汉籍比较文献学”的学术范式，以参与上述理论问题的讨论，推进汉籍研究的深入开展。
二、“汉籍比较文献学”的内涵与意义
（一）“汉籍比较文献学”的内涵
清季以来，学者对域外汉籍的调查多持有一种“礼失求诸野”的观点，其目的或是使流落异邦的中华经典魂归故里，或是用以验证中华文明如何以其强大的辐射力影响了“夷狄”之邦。近年来，汉籍研究日趋客观，出现了中外汉籍“互相补正”的学术取向，学者们提出了一些新的研究理念。但从总体来看，汉籍研究的理论研究仍然十分薄弱，关于汉籍研究的方法论和学科化的研究，还未引起学界足够的重视。为了进一步彰显汉籍研究内容与方法的学科化色彩，笔者尝试引入比较研究的方法，提出“汉籍比较文献学”的学术理论范畴，强调“他者”的能动性，即汉籍接受者的意识与反映，希冀有助于汉籍研究的学科建设。
笔者定义的“汉籍比较文献学”，是以历史上东亚各国输入的汉籍及其衍生文献为基础，以比较研究为基本方法和核心内容，立足于古代汉文典籍的跨国、跨地区传播的历史事实，在东亚广大区域内，对汉文典籍向域外传播的规模、流向、渠道，域外学人对汉文原典的解读、引用，以及在汉籍影响下进行的域外汉文创作和其本土创作等方面的文献进行系统的比较研究，其目的是寻求并阐明东亚各国的汉文文献及本土文献与中国文献之间的关系、异同，进而关注汉籍流布地区的土著语文著述与汉籍之间的互动关系，从而以文献学为出发点，揭示东亚广大区域内存在的深层次的文化联系，为构拟符合历史事实的东亚古典文明提供一个可能的参照系。
（二）“汉籍比较文献学”研究的意义
“域外汉籍的价值就不只是中国典籍的域外延伸，不只是本土文化在域外的局部性呈现，其对汉文化整体的理解和认识，当然也就不是无关宏旨或无足轻重的了。汉文化在历史上曾发挥伟大的作用，它已经成为东亚各国人民精神世界中的重要因素。抉发这种因素，阐释其价值和意义，使汉文化在21世纪的世界发挥更为积极的作用，正是今日学者从事域外汉籍研究的使命之一”。
以汉籍历史文献为基础，以比较研究为基本方法和核心内容，通过对东亚各国在各个历史时期输入及衍生的各种形式的汉籍文献的种类、数量、内容进行具体、深入的研究，不仅可以阐明各国本土文献包括汉文文献与中国典籍之间存在的、或隐或显的影响与借鉴关系，而且可以从东亚各国输入中国典籍的种类和数量上把握日本、朝鲜、越南等东亚各国公、私各界对汉籍的需求，并据以发掘其背后隐藏的国家文化建设意识和知识界的读书趣味；还可以从学术史的角度，了解不同政治区域内的学术界、知识界所理解的中国文化的情况，为阐述中国文化对东亚古典文明区域各国的近代学术文化的发展和国家建设所产生的作用提供有力的支持。
以中日汉籍交流与研究为例，通过文献目录学的研究，可以盘点输入日本的中国典籍的种类和数量，揭示以典籍为载体的中日文化交流之盛况；通过考察日本汉籍的生产与流通状况，可以把握日本知识界的文化趣味和日本对中国文化的追求；把握日本学术界解读中国文化的进程及其学术状况，并据以考察中国文化东传日本的情况，考察以典籍为载体的中国文化对日本文化的影响，以及考察中国文化对东亚古典文明形成的意义。
三、“汉籍比较文献学”的研究内容与方法
（一）“汉籍比较文献学”的研究内容
基于学界已经取得的汉籍研究成果和学术发展趋势，笔者体会“汉籍比较文献学”的基本研究内容（以中日为例），似应包括以下几个方面：
1 汉籍传播史研究
中日之间汉籍传播史的研究主要包括两方面内容：一是中国典籍向东传入日本的历史研究；二是日本学人对输入汉籍的阐释及其撰著的汉文（汉学）著述传入中国的历史研究。
考察中国典籍东传日本的传播史，是一个非常庞大的工程。中国典籍数量巨大，不同历史时期向日本传播的渠道、方式、典籍的数量、种类等非常复杂，而且我们现在对上述问题还知之甚少。所以，要撰写一部全面、完整的中国典籍东传日本的传播史，至少在目前还无从谈起。现在我们只能从局部做起，局部的研究做好了，就会使我们对中国典籍向日本传播的历史的整体认识加深，并且通过局部研究成果的积累，可以逐步向整体研究推进。
一百多年来，中国学人不断东赴日本寻访佚书，其搜佚辑散工作成果颇丰，我们可以在此基础上，利用中国和日本公、私现存古籍目录，有选择地对一些具体文献和目录进行系统而深入的爬梳董理，以追寻中国典籍流落异邦的故实，摸清不同历史时期中国典籍传入日本的具体情况，获得有关中国典籍域外传播的数量、种类、途径等更加翔实的数据，比较准确地把握东传汉籍的具体内容与数量，从而作出关于中国典籍东传日本的传播史的可靠结论。
日本学人对中国原典进行的汉文诠释及其独立撰著的汉文（汉学）著述传入中国也有千余年的历史，据王勇教授考证，肇始于日僧携经入唐，中经宋、元、明，至清代达到全盛。对这部分史实及其文献的研究，近年来逐渐走入汉籍研究学者的视野，此方面的研究有王勇教授主编的《中日汉籍交流史论》之《日本汉籍及其流播中国之研究》等多篇专题论文，等等。但是，较之中国典籍东传日本的传播史研究，对日本的汉文著述及其传播的研究仍然十分薄弱，这是今后要重点关注和加强研究的课题之一。
2 汉籍接受史研究
中国典籍传入日本之后，往往迅速地以传抄、翻刻、注疏、释解等形式进行交流、传播，并成为日本传统文化的重要组成部分。所以，流传于日本的汉籍，包括由中国输入的典籍，也包括中国典籍的日本传抄本、注释本和翻刻本（即“和刻汉籍”），甚至包括部分日籍学者、僧人用汉文进行的创作。这对于我们所倡导的“汉籍比较文献学”的研究而言，后者的研究意义更为重大。因为，通过对日本学人的汉文著述及日本语文著述的微观考察，可以实证中国文化对日本古代文献的影响。同时，关注日本学人的汉文著述及日本语文著述独有的发展轨迹，把握古代日本汉籍及日本语文献的基本特征，对于揭示它与输入汉籍之间的深层联系，为阐明中国典籍东传对日本古代文献所产生的影响提供考镜源流的基本依据。
汉籍传入日本虽然有商业利益的驱动，但其目的更主要的是日本为了国家建设与发展及其知识界完善自身的需要。在历史上，尤其是在“锁国”时期，日本把输入的中国典籍作为了解和学习中国文化的一个重要途径，而日本通过汉籍接受中国文化的必要条件是汉籍文本的传入与解读。因此，了解某种中国典籍在何种情况下被传入日本，并且在何种情况下得到怎样的解读与阐释，就是我们今天了解日本接受中国文化史的一个有效手段。前者经由清代以来诸多学者的索隐钩沉，致使今日形成了所谓“书籍之路”的研究，许多隐藏在残编断帙之中的史实逐渐清晰起来。而后者，即近代以前的日本学者是如何解读输入的中国典籍的？通过对此问题的解读，看到了怎样的中国？日本人理解的中国文化是怎样的？这种依靠典籍传播而进入日本的中国文化在何种程度上参与了日本的国家与文化建设？凡此种种的发覆，有赖于对古代日本汉籍及日本语文献的抉微钩沉。
3 汉籍文献学理论研究
从发生学的角度来看，中国典籍对日本文献的发展，尤其是对日本汉文文献的发展起到了举足轻重的作用。“比较文献学”视域下的汉籍文献理论研究，是在运用文献形态学的方法描述日本汉籍文献学特征的基础上，考察中日两国图书（不限汉籍）的分类、著述体例、阐释学特征、文章理论、学术理念的异同。
古典文献学的优良传统之一，就是强调其“辨章学术，考镜源流”的功用。因此，考察中国传统文献学理论对日本古代学术视野中的图书分类、著述体例、文章理论、学术理念等方面的影响，不仅是认识中日两国传统文化异同的有效手段，而且也是汉籍比较文献学理论建设的重要内容。
（二）“汉籍比较文献学”的研究方法
进行任何科学研究，都必然要求掌握和运用一定的研究方法，汉籍研究也不例外。掌握和运用正确、科学的研究方法，可以取得以简驭繁、事半功倍的成效。在汉籍研究领域，诸多先行研究者在各自的研究实践中，结合各自的研究课题，践行并总结出了一些针对域外汉籍整理和研究的具有可操作性的研究方法，如大庭教授在《关于东传汉籍的研究方法与资料》中提出的对特定的某一汉籍和汉籍现存实物进行研究，对目录、记录、引用等进行研究，以及对刻版进行研究等方法；张伯伟教授在《清代诗话东传略论稿》中提出的“据……以考”的十条研究方法等。这些研究方法对于我们研究汉籍传播和影响是行之有效的。
汉籍比较文献学的研究方法，与域外汉籍研究方法、文献学研究方法相比较，既有相通之处也有它自身的独特之处。在学习和借鉴先贤时俊提出的域外汉籍研究和文献学研究方法的基础上，基于对汉籍比较文献学的学科内容、特点的认识和把握，笔者认为，汉籍比较文献学研究的基本原则是将文献学研究与比较研究相结合，以文献学研究方法为基础，对中日两国的汉籍进行文本识读和文献学研究，把握文献学的基本特征，实现“汉籍比较文献学”研究的基本目标。综合运用历史学、文学、语言学等多学科知识，对两国汉文典籍进行多层次的比较研究，既要比较两国汉籍在文献形态学、目录学等方面的异同，又要揭示其背后蕴藏的文化和学术思想的异同，还要阐述其历史根源与意义。
具体的研究方法（仍以中日为例）主要有：
1 运用文献学的研究方法对汉籍文本进行识读
文本和史料的准确可靠是保证研究结论具有科学性的必要前提。由于中国典籍东传日本发生在不同历史时期，历时久远，而且数量庞大，内容庞杂，传播渠道不一，种类繁多；不同种类的汉籍受到的关注程度不同，衍生的文献数量不同，其流布及保存的形式具有多样性，许多早期传入日本的珍贵汉籍多以抄本传世，字体多有潦草、漫漶不清之处，加之抄写者的汉文水平参差不齐，难免会有疏误，或有后世整理者有意的改写，或无意的疏失。凡此种种，使得对汉籍的文本识读成为汉籍研究必须首先解决的难点和消除的障碍。因此，文本识读是进行汉籍研究的第一步，也是进行汉籍比较文献学研究不可或缺的重要一环。进行汉籍比较文献学研究，需要首先运用文献学的审形辨音、字词校注、版本比斟等基本方法，对汉籍文本中的讹、脱、异文等进行勘误，为继之进行的深入研究提供一份可靠的、便于利用的基础资料。
2 运用类型学的研究方法进行汉籍分类研究
由于东传日本的汉籍数量庞大，内容庞杂，传入的时间有早有晚，有些在隋唐时期传入日本，有些到近现代才传入日本，目前难以对不同历史时期传入日本的所有汉籍同时进行研究。比较可行的研究方法是运用类型学的研究方法，按照研究对象（汉籍）的某一或某些特征进行分类研究。分类研究，其研究对象的同质性相对较强，便于获得真实可靠的数据，便于发现一些带有共性的问题和规律。
汉籍比较文献学研究，可以根据研究对象的历史跨度和性质同一度，分为断代研究、专书研究和专题研究。
其一，断代研究是指选取某个特定的历史平面，确定时间的上限和下限，对这一时期的汉籍进行清查，对其间发生的汉籍交流和研究进行全面考察和分析。这种研究，是从中日汉籍交流的历史长河中，选定一个横断面，所考察的汉籍数量和范围可以大为缩小，便于勾勒出一个时期内汉籍传播和交流的大致面貌。如果把各个时期的中日汉籍交流与研究的情况梳理清楚了，那么把它们连起来就应该是一部中日汉籍交流史的大致轮廓。
汉籍比较文献学的断代研究要求，所选择的历史时段，既要有足够的长度但也不能选择太长的时间跨度；在这一历史时段内所选择的汉籍数量既要足够得多，但也不能选择太多的可供研究的汉籍。在研究分析时，也要注意对这一时段内的汉籍进行横向和纵向的比较研究，在比较中彰显时代特点，揭示本时段汉籍与其前、后时段汉籍的联系与区别。如果选择的时段太短，那么就没有足够的汉籍文献容量；如果考察的时段过长，那么汉籍文献的数量就会太多、文体不一致，不易把握。所以，进行断代研究时，要注意选择一个“适度”的历史时段和汉籍数量。
其二，专书研究是指选取较有代表性的专书（包括目录学著作）或专人的著作，对该书或专人著作的传播进行追踪式研究。考察它是何时、以何种方式传入日本的，在日本有无得到释读、传抄或翻刻，有无衍生文献，流布范围和流传时间如何，是否回传至中国等。通过对上述一系列问题的详细考察，分析该书或专人作品的传播特点，然后与相关汉籍（同类性质或相同文体的其他作品）进行比较研究，进而考察不同时代同类性质或同类文体汉籍的传播特点，探求汉籍输入国在不同时期的读书趣味与文化需求。
学界已经开展的专书研究多集中于《诗经》、《论语》、《周易》等儒家经典，《文选》、唐宋诗、词、小说等文学作品，以及朱子学、阳明学、佛教、道教文献的研究，对于最能具体而感性地反映汉籍流通状况的第一手资料――“舶载书目录”类文献的研究，目前多停留在影印与介绍阶段，相关研究还比较薄弱。“舶载书目录”所载汉籍数量繁多，而且具有连续性，能够全面反映一个时期汉籍东传的全貌，是中国典籍传入日本的极生动而又具多方面价值的历史文献，是研究汉籍交流情况的绝佳资料，应该成为汉籍研究重点关注的对象。
其三，专题研究是指围绕某一主题进行的深入研究。研究者可根据自身的学术兴趣和能力，选定一个可持续关注的主题，进行一系列专门性的研究或讨论。专题研究的对象（即主题）相对来说比较单纯，有利于研究的深化。专题的选择相对比较灵活，可以是针对某一具体问题的个案研究，也可以是比较宏观的理论探讨，如关于汉籍研究的理论和方法、汉籍东传与西渐的史学意义、汉籍东传与西渐的动因与影响因素等问题的讨论；可以是某一问题的通史性的研究，也可以是某一主题的断代性的研究，如张伯伟教授对清代诗话东传的研究；可以是对某一类汉籍的专门研究，如蔡毅教授、张伯伟教授对日本汉诗的研究，也可以是对汉籍的综合性研究等。
3 运用统计学的方法进行汉籍定量研究
中国典籍传入日本之后，是如何被研读、理解并对日本文化产生影响的？要探明这个问题，必须首先搞清楚在不同历史时期东传汉籍的种类和数量。要做到这一点，就需要运用定量统计的方法，结合目录类著作，对各个历史时期传入日本的汉籍的种类与数量进行详细统计，尽可能确定汉籍的版本系统和存佚情况，根据统计数据来确定各个时期汉籍东传日本的规模，为进一步探究这些汉籍文献及其所蕴涵的文化和学术思想，以及考察它如何影响日本文化的建构与发展提供数据支持。
【关键词】历史文化 资源内涵 德育价值
历史文化资源,是指人类文明活动过程中遗存的各种文明印记。对于历史文化资源的研究也就是对人类自身文明发展规律的研究。各国对于本国的历史文化资源的研究与开发从未间断,并且形成了一个跨多学科的研究体系。
一、历史文化资源的内涵
历史文化资源的内涵丰富,本文主要从含义,内容和特征三个方面具体阐述。
1.历史文化资源的含义
这一概念的界定,各学者持有不同的见解和观点。郑冬生指出,“所谓历史文化资源,是指历史文物、古迹、历史遗存。”郑汕、赵康认为“历史文化资源是以文化形态存在的社会资源,它是人类社会进步的纪录,是人类创造的物质财富和精神财富的积淀,是社会文明的结晶”。
金一的《文学观》里有:“从古帝王之业,真能赤手开创而无所凭藉者,史上,多不过三四人。”这里的“历史”指得是自然界和社会的发展进程。而“文化”,词典里的含义是“人们在社会历史实践过程中所创造的物质财富和精神财富的总和”,如曹禺《王昭君》第二幕:“他不相信,汉朝对待匈奴的诚意,看不起长安文化。”中“文化”就是此意。“资源”则是生产资料或生活资料等的来源。的词《浣溪沙?登大兴安岭》中:“伐后更生延百岁,祖先遗树值千年。资源利用慎材艰。”中的“资源”就作此解释。由此,我认为历史文化资源是人们在社会发展的进程中通过实践所创造出来的,对人们的生产或生活有利用价值的物质财富和精神财富的总和。
2.历史文化资源包括的内容
历史文化资源包括物质文明和精神文明两大类资源。物质文明是人们在征服自然界改造人类社会的过程中所创造的物质财富。精神文明是人们在改造人类社会的同时产生的能够推动物质文明发展的精神财富。
3.历史文化资源的特征
(1)时代性
历史文化资源具有鲜明的时代性,它是人类改造自然界和人类社会的历程,是人类祖先留给我们的宝贵历史经验和人文资源。它的各个细胞无不铭刻着历史的痕迹和时代的烙印。
(2)唯一性
历史文化资源的时代性和历史性决定它所承载的历史信息、历史材料、历史文化内涵、历史地位作用是不可再生的 ,无可替代的。因此,它具有唯一性。人类社会虽然已经历经几百万年,但是没有哪个历史事件或是历史人物是相同的,所以历史文化资源有明显的唯一性。
(3)客观性
历史文化资源是不以人的意识为转移的一种客观资源。不论是文物古迹还是人文精神都是历史留给我们的,不依托我们的意识而改变的客观存在,是无法更改和麽灭的。如:日本侵华战争,不论日本政府是更改教科书,还是试图掩饰罪状,都无法改变1937年日本侵华的事实,因为历史留下的印记是无法抹去的,它已经留下了历史证据和历史记忆。
(4)复合型
历史文化资源是物质实体和精神内涵二者的复合体。历史文化资源既有博物馆、历史古迹等物质实体,也有历史事件、人物精神等精神内涵,它是二者的有机结合体。历史古迹是历史事件所遗留下来的物质实体,而历史事件依托历史古迹等实体展现出来。历史文化资源的物质实体和精神内涵相互依存,缺一不可。
(5)统一性
历史文化资源是历史和文化的统一体。它既包含历史资源也包含文化资源,它是二者的融合,也是历史和文化的完美组合。
(6)价值性
历史文化资源的物质实体即给予了我们了解历史文化的实物载体,又给予了我们了解各个历史时期的政治、经济、文化、军事、科学、技术等等方面的信息,它是我们社会进步的源泉,是我们人类的宝贵财富。而历史文化资源的精神内涵更是人类认识自己、了解自己、改造自己的一面镜子,它给人类教训、经验、理念、精神等等反映人类心灵的精神财富,是人类发展的指路明灯。
当今世界,唯有中国享有从远古到今天不曾间断的丰厚历史文化资源。历史文化资源主要具有历史文化研究价值、经济开发价值与文化教育价值,这已经成为国内外学者的共识。但是,对于历史文化资源的德育价值的认识还不够具体。
二、历史文化资源的德育价值
1.理论价值
历史文化资源是实施德育的思想依据。历史文化资源留给我们诸多实施德育的方法和理念,是我们实施德育的有力思想依据。它是以人的本性为根本出发点,注重独立人格的培养,使人的自由个性得以高扬,尊重人的各种本性需要,使人的独立意识得以确立的一种德育理念。我们党十七大提出的“以人为本”就是源于这种理念。
2.实践价值
历史文化资源是实施德育的实体依托。“不言之教”的教育方法并非指不说话来教,而是指教学生于不知不觉之中,同时要使“不言之教”透出一种难以抵抗的威力,就要用实事来让人信服。而历史文化资源恰恰能做到这一点。
心理学认为,情感是人对客观事物与人的需要之间的关系的反映。当外界事物作用于人时,人对待事物就会有一定的态度。因此,情感的产生离不开客观事物。青少年“情感参与”的深度、广度很大程度取决于“客观事物”的表现形式。青少年对德育不一定能“情感参与”,但对一个鲜活的具体形象就能轻而易举地“情感投入”。这是因为青少年形象思维优于抽象思维。同时,德育教材限于容量,只能以大量的文字出现。因此,历史文化资源充当了为青少年提供形象化德育素材的重要角色。历史文化资源中拥有丰富的民族习俗、传统文化、人物精神等具有鲜明形象的德育载体,可以引发学生的“情感参与”。同时,历史文化资源还为青少年提供了德育的情境,使青少年借助具体而形象的事物将感性认识提升至理性认识,从而外化为相似情境下的道德判断和道德行为。使德育在青少年身上完成由理论意识到实践行为的升华。
参考文献:
[1]云南省社科联课题组.论云南历史文化旅游资源的内涵、类型、特色和价值 [J].学术探索,2004,(08).
[2]刘艳平.三峡地区乡土德育资源开发利用的探索 [D].华中师范大学,2005.5.
关键词：历史人类学 后现代主义 文化 福柯
历史是什么？20世纪，为数众多的历史学家对此做出了不同的解答。从狄尔泰的“历史即体验与理解”，到克罗齐的“一切真正的历史都是当代史”，再到科林伍德的“一切历史都是思想史”……堪称流派纷呈，各具长短。在20世纪下半叶，法国年鉴学派、欧美的社会人类学和文化人类学、德国的民俗学、意大利的微观历史学等相继兴起，几乎每一种观念与理论都引起了巨大的反响与变更。创新始于边缘，在上述多个学科的相激相荡中，历史人类学的名称于20世纪70年代正式出现①。但年鉴学派早于50年代就朝着历史人类学的方向开始扩充结构史学。②经过数十年的发展，历史人类学于20世纪90年代勃兴。对此，彼得·伯克在92年版的《历史学与社会理论》中指出：“过去几年中在社会学家和历史学家中间都存在着一个普遍的反应，这就是反对与功能分析、马克思主义、计量方法相联系的，总之是与某种社会‘科学’的观念相联系的决定论。这种反应，或者说反叛，是在‘文化’的旗帜下发生的，而‘文化’这个术语像‘功能’这个术语一样，是与一种特殊的解释方式相联系的。”③进入21世纪，历史人类学已然成为西方乃至全世界范围内的历史研究重镇，学术机构与学术团队日益增多，其学术影响日益扩大，许多成果的影响均超出历史学的边界。大陆亦已形成了以中山大学历史人类学研究中心为代表的历史人类学学术研究机构与学术群体。已有学者对“历史研究的人类学转向”这一重要的历史学理论变迁进行了研究。④笔者认为，“历史是文化”这一命题的提出是历史人类学兴盛的题中之义，拟就这一命题展开探讨。由于理论基础薄弱，本文更多是读书笔记及笔者个人的粗浅感悟。
一、历史人类学与后现代主义
“历史人类学”是一个内涵丰富而颇难界定的概念，与其说它所象征的是一个特定的新兴历史学分支学科，不如说它是一个复杂的棱镜——不时发现新的研究领域，也是一个巨大的酵母——不时催发出新问题与新方法。而后现代主义就是这一棱镜得以延展视野与角度的光线，也是这一酵母得以顺利并持续催发各种新范式与新方法的环境。在论述历史人类学与后现代主义的关系之前，先简单介绍下历史研究的人类学转向。
根据徐浩教授的界说，历史研究的人类学转向是西方后现代主义历史编纂学的重要理论来源之一。历史研究的人类学转向的前提，是历史研究的人类学化。历史研究的人类学转向的本质在于20世纪六七十年生的人类学的文化转向，它引起象征和符号人类学的文化取向代替结构—功能主义人类学的社会取向，从而导致历史学在理论、方法与写作实践等方面的一系列深刻变革。⑤对此，徐浩教授以“历史是文化”来精辟概括这一变化。
对于历史学与人类学特别是文化人类学的接近与趋同，E.E.埃文斯—普里查德这般表述：“梅特兰说过，人类学必须选择，要么是史学，要么什么也不是［……］。我接受这一断言，但是我想，是否可以做这样的改动——史学必须选择：要么是人类学，要么什么也不是。”⑥那么，后现代主义对于历史学与人类学的结合发挥了什么样的作用？
后现代主义于20世纪末在西方兴起，是一种至今具有重大影响的社会文化现象。对于什么是后现代主义，言者纷纷，尚未形成公认的定义。根据高宣扬先生的界说，后现代主义是一种历史和文化范畴，是一种心态、思维模式和文化范畴，是一种生活方式和人类活动的新模式，是一种表达方式和论述策略，更是一种实践，是对西方文化所经历的路程的彻底反思。其根本述求，在于最大限度的追寻自由，而这一追寻与对西方传统文化的全盘反思、深刻拷问与精彩解构密不可分。⑦而后现代主义对西方传统的批评，简而言之，似可这样概括：西方哲学观解构逻各斯中心主义，历史观突破欧洲中心主义，种族观解构白人中心主义，反思批评男性中心主义，女性主义兴起，自然观、生态观清算西方式人类中心主义，……后现代主义在与现代主义及传统文化的对立与论争中，不断地超越自身目标，也在超越中不断变更。诚然，作为一种多流派的、跨学科的、内容驳杂的社会思潮，后现代主义也有其缺陷，有着将一切东西带向碎片化、解体和丧失中心的危险。后现代主义的理论在许多方面并没有真正完成，有些学说过于偏激。但总而言之，后现代主义是一场创造批判性兼具的充满生机的运动。作为现代思维重要部分的历史学与人类学，自然而然的成为了后现代主义着重反思批评的对象。
关于历史学与后现代主义的关系，马歇尔有着精彩论述，后现代主义不是“让我们认为我们能够知道过去的那种历史学。在后现代的端点，历史已变成诸种历史和各类问题。它问道：吾人述说的是谁的历史？以谁的名义？基于什么目的？后现代主义是关于未被述说、重新述说、不可述说的诸种历史。历史学也不像往昔一般，相反，它是各种被遗忘的、被隐藏的、无形的、被认为不重要的、变迁的、被根绝的历史学。它拒绝把历史视为直线的、且可用某种可认知的模式直接带向今日——这一切对我们来说，才得以理解。它是关于机会。它是关于权利。它也是关于资讯，……而那才是有点是后现代主义。”⑧后现代主义让历史学家在后现代情境中突破了传统史学的窠臼，重新书写历史，乃至思考历史本身。作为对后现代语境下“历史学”何去何从的思考，罗伯特·F·伯克霍恩教授在《超越伟大故事：作为文本和话语的历史》一书中，对后现代主义的挑战做出了颇具创见的回应。在伯克霍恩教授看来，后现代主义的“去自然化”、“去神秘化”、“去等级化”、“去指涉主义”以及“解构”，⑨已经在相当大的程度上改变了历史研究的条件和基础，传统的历史研究路数已经不再可能。在他看来，历史研究应当遵循一条“自反性”的思路，“超越文本主义和语境主义、诗学和政治学问题式，而进入自反性历史化合后现代文本化，超越这些基本问题式的局限而保留它们的合理意见。”⑩
后现代主义的旗手福柯则对人类学进行了考察。在他看来，人类学与西方现代性思维有着密不可分的关系，人类学“在现代思维中肯定起了根本的建设性作用”，实现了现代化的西方在很大程度上依然受限于这种现代性思维。福柯在《词与物：人类科学的考古学》这本历史学与哲学巨著中将这种状况命名为“人类学睡眠”。“这种人类学睡眠是如此深沉，乃至思维竟然莫名其妙地将它感知为清醒状态了”，要想将人类思维从沉睡中唤醒，还人以本真面目，其途径只有一条，那就是“彻底摧毁现代思维”。福柯为此进行了独辟蹊径的考察，他在其成名作《古典时代疯狂史》中对近代资本主义社会对“疯癫之人”的禁锢与压制进行了考察，所使用的史料是有关“疯癫之人”的细小行动的档案。在该书的“人类学圈环”这一章中，福柯写道，“疯狂之所以可能，只有由一个从非常遥远、但又非常必要的片刻出发，这是，疯狂是在其作为非真相的自由空间中，摆脱了它自己，但是这么一来，它又把自己建构为真相。”疯狂与人类学关联极大，因为“疯狂现在说着一种人类学语言。它以模棱不可的基本态度，同时为现代世界瞄准数个目标：疯狂令人不安的力量、人的真相和这个真相的丧失，并且，它的目标也因此包含了这个真相的真相。”“人类学的圈环”之诡吊，就在于“人之真相只有在消失的时刻中，才能被说出来；它只有在已经变成他者之后，才会显现出来。”那么，什么是人之真相？人之本质？福柯运用其知识考古学方法，对“人”进行了考察，最终认定“人只是一个最近的发明”。人之本质，不是肉体，尽管历史学家将肉体视作需求和欲望之源，但福柯认为肉体是一个历史概念，，它被卷入政治领域，“权利关系直接控制它，干预它，给它打上标记，训练它，折磨它，强迫它完成某些任务，表现某些仪式和发出某些信号。……肉体基本上是作为一种生产力而受到权利和支配关系的干预。”人之本质，也不是灵魂。福柯以忏悔为例，极具说服力的论证了灵魂被社会化建构的历史。人之本质，也不是性。弗洛伊德宣称力比多是人的驱动力，性从来只是被压抑和被否定的，但在福柯看来，性自十六世纪以来没有被压抑而是一再被激发出来。性史昭示，性不是人的本质，“在‘身体’和‘人口’的连接点上，性变成了以管理生命为中心（而不是以死亡威胁为中心）的权力的中心目标”权力始终掌控着性，一方面压抑性，一方面制造着有关性的话语禁制。“性是在权力为了控制身体及其质料、力量、能量、感觉和而组织的性经验的机制中最思辨的、最理想的和最内在的要素。”无疑，福柯对人的存在的普遍必然性的批判与瓦解、对“人类学圈环”的解读是成功，但他并没有对“人究竟是什么”这一问题给出明确的答复。破而后立，正是以福柯为代表的后现代思想家对作为现代思维根基的传统人类学的解构，才使得后现代意义上的人类学得以出现。
通过上文分析可知，后现代主义是历史人类学得以形成的催化剂与粘合剂。那么，被后现代主义深刻影响的历史人类学所研究的基本问题是什么？其意义何在？
二、历史是文化：历史人类学的基本问题及意义
根据雅各布·坦纳的界说，历史人类学的基本问题被归纳为三类。第一，涉及人类图像的演变，涉及以人为中心的自我描述的讨论和传媒条件的演变；第二，有关人们用以组织和调节自己社会共生的社会实践和符号形式；第三，涉及人类本性的历史性。其中，第二个问题所涉及的领域主要有四：一、与“身体”有关的人类社会行为，譬如生死问题、营养、衣着等等；二、被持现代化理论史观（传统史观）的学者所不屑一顾而甚少进行历史考察的社会存在，如民间宗教、民间信仰等；三、边缘性的社会文化现象，如失败者、越轨行为等等；四、跨文化的对话与交流等。笔者对第二类问题的前三个领域颇感兴趣，因为它们的关注与研究或从下层着眼、或从边缘入手，对于丰富人类的认识有着巨大的意义。而该问题的第四个领域，则对于异文明之间的相遇与对话，对“他者”的尊重有着莫大的作用！
无疑，历史人类学具有重大的意义。根据雅各布·坦纳的分析，历史人类学从兴起直至今日，已经引起了巨大的变革并将继续引领变革。历史人类学的代表人物，将日常生活史、习惯史、微观史、新文化史、非欧历史以及人类生活方式再生史和变化史当成了历史研究的对象。历史人类学家针对不同社会背景中的社会逻辑、文化技术和符号互动形式展开了深入分析。通过跨学科的知识整合与实践，他们开辟了为数众多的全新的认识途径，“可以对身体图像和社会观念以及同这些图像和观念有关的纯洁和伤害幻象进行考察”。他们也努力尝试从“边缘地带”提出解释视角，所以历史人类学“成功地揭示了公开羞辱、革出社会、歧视、诱使犯罪和压迫的种种细致的和粗犷的形式，并且分析了推动这些融合和排除过程的那些社会现象的兴趣”，这大大扩展了对社会史的研究。历史人类学家们不遗余力的对文化多样性进行了解读与阐释，其研究成果均指明了一点：“不仅是人们对自我的感知，就连人们对外来的东西的解释，过去一直都是非常各不相同的，而至今也依然如此。”历史人类学以不同的方式一次次将“人类怎样才能超越文化相对主义和人类普遍主义，开展各种文化之间的相互理解。”这个关乎全人类的重大问题展现在世人面前。历史人类学还未曾给出这个问题的答案，或许，它给不出答案。但不论历史人类学从何种角度对此问题进行阐释与回答，笔者认为，历史人类学最大的意义，就在于发掘或擦亮历史与当下的不同文化镜像来让人类更为清醒的认识自己与尊重他人！这也就是“历史是文化”这一命题的核心要义所在。（作者单位：南昌大学人文学院）
注解：
① 徐浩、侯建新：《当代西方史学流派》，中国人民大学出版社，1996年第1版，第160页。
② ［瑞士］雅各布·坦纳：《历史人类学导论》，白锡堃 译，北京大学出版社，2008年10月第1版，第53页。
③ ［英］彼得·伯克：《历史学与社会理论》，姚朋等译，上海人民出版社，2001年第1版，第149页。在该书的“第二版”中，伯克已经删去了这段话。（见该书“第二版”，上海人民出版社2010年1月第1版）
④ 大陆学者对这一进程的说明当的以徐浩教授的《历史是文化——历史研究的人类学转向》（载《史学理论研究》2008年第2期）为代表，作者受惠于此文颇多。
⑤ 参见 徐浩：《历史是文化——历史研究的人类学转向》，《史学理论研究》，2008年第2期。
⑥ ［瑞士］雅各布·坦纳：《历史人类学导论》，白锡堃 译，北京大学出版社，2008年10月第1版，第53页。
⑦ 关于后现代主义的论述 参见 高宣扬：《后现代论》，中国人民大学出版社，2010年2月，“前言”，第3页。
⑧ ［英］基思·詹金斯：《论“历史是什么”——从卡尔和艾尔顿到罗蒂和怀特》，江正宽 译，商务印书馆，2007年12月第一版，第31页。
⑨ ［美］罗伯特·F·伯克霍恩教授：《超越伟大故事：作为文本和话语的历史》，邢立军 译，北京师范大学出版社，2008年1月第1版，第10页。
⑩ 同上，第413页。
［法］米歇尔·福柯：《古典时代疯狂史》，林志明 译，北京三联书店，2005年6月第1版。
同上，第714页。
同上，第716页。
同上，第730页。
王治河：《后现代哲学思潮研究》（增补本），北京大学出版社，2006年1月第1版，第125页。
［法］ 米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成、杨远婴译，北京三联书店，1999年5月第1版，第27页。
［法］ 米歇尔·福柯：《性经验史》（增订版），佘碧平译，上海人民出版社，2005年9月第1版，“第三章 性科学”。
［法］ 米歇尔·福柯：《性经验史》（增订版），佘碧平译，上海人民出版社，2005年9月第1版，第95页。
同上，第104页。
［瑞士］雅各布·坦纳：《历史人类学导论》，白锡堃 译，北京大学出版社，2008年10月第1版，第11页。
参见 ［瑞士］雅各布·坦纳：《历史人类学导论》，白锡堃 译，北京大学出版社，2008年10月第1版，第171页到第172页。
参考文献：
［1］ 徐浩、侯建新：《当代西方史学流派》，中国人民大学出版社，1996年第1版。
［2］ ［瑞士］雅各布·坦纳：《历史人类学导论》，白锡堃 译，北京大学出版社，2008年10月第1版。
［3］ ［英］彼得·伯克：《历史学与社会理论》，姚朋等译，上海人民出版社，2001年第1版。
［4］ 徐浩：《历史是文化——历史研究的人类学转向》，《史学理论研究》，2008年第2期。
［5］ 高宣扬：《后现代论》，中国人民大学出版社，2010年2月。
［6］ ［英］基思·詹金斯：《论“历史是什么”——从卡尔和艾尔顿到罗蒂和怀特》，江正宽 译，商务印书馆，2007年12月第一版。
［7］ ［法］米歇尔·福柯：《古典时代疯狂史》，林志明 译，北京三联书店，2005年6月第1版。
［8］ 王治河：《后现代哲学思潮研究》（增补本），北京大学出版社，2006年1月第1版。
