论文摘要：东晋儒学作为一种根深蒂固的文化型态，对士人人格的建构产生了重大作用。它在批判玄风流弊的同时，强调忠孝仁义意识，固守家学传承中的儒学内涵，推崇世族荣耀观念。另外，儒学也由学术化渗透到社会生活各个层面，呈现出生活化的特点。
历来学者对东晋儒学的研究，多从经学史的角度考察其兴衰，评价其在学术研究层面的得失，而从儒学的文化型态出发，探讨儒学对东晋士人人格的建构作用及其表现形式的，则相对欠缺。笔者认为，东晋儒学的传播大致有三种表现：第一是政治型态的传播，东晋统治者及辅政大臣采取了一些兴儒政策，如开办太学、增设经学博士、广招博士子弟、征引在野名儒、强化郊祀、释奠、服丧礼仪等等，一定程度上起到了淳化风俗的作用，即是其例；第二是学术型态的传播，东晋地方私学及家学兴盛，儒者的传道授业使儒风得到发扬；另外，这一时期儒、释、道三家在学术层面的辩争、融合，也成为儒学传播的重要表现；第三是文化型态的传播，江南地区由于地缘政治的影响，汉末以来文化氛围就相对保守，儒学作为一种深厚的文化心理结构仍然稳固。虽然东晋玄风相染成习、波广流深，但经历永嘉之乱后，它也日见吸收儒学开物成务的实用原则，更趋务实稳健，儒学借助玄学清谈的外衣，其积极入世、拯济时难的文化品格也得到广泛传扬。因此，笔者拟从东晋儒学作为一种文化型态的角度，探讨它对东晋士风的影响。
一、 永嘉之乱的玄学反思与东晋文士儒学人格的凸显
东晋士人政治品格及精神人格的变化与政局动荡引起的玄学反思密不可分，这种反思从刘琨、王衍等人就初露端倪，东晋时期更成为一种较强的政治批判的潮流，这种批判大致分为对西晋为政得失的总结和对东晋当下世风的不满两种。
总结西晋为政得失的，如张骏《薤露行》，“在晋之二世，皇道昧不明。主暗无良臣，艰乱起朝庭。七柄失其所，权纲丧典刑。愚猾窥神器，牝鸡又晨鸣。哲妇逞幽虐，宗祀一朝倾。储君缢新昌，帝执金墉城。祸衅萌宫掖，胡马动北垧。三方风尘起，玁狁窃上京。”[1]就充满对西晋惠帝以来政局的批判和反省。再如乐广因为在八王之乱中谄事赵王伦，东晋士人对他的评价上也出现分歧，有以之为忠义者，也有非难者，这种对西晋人物操守的关注，其实也贯注了东晋士人对自我人格的思索。在总结西晋败亡的经验教训过程中，东晋士人发扬了崇玄而又务实的作风。《世说新语·排调》载：“桓大司马乘雪欲猎，先过王、刘诸人许。真长见其装束单急，问：‘老贼欲持此何作？’桓曰：‘我若不为此，卿辈亦那得坐谈？’”[2]《世说新语·政事》载：“王、刘与林公共看何骠骑，骠骑看文书不顾之。王谓何曰：‘我今故与深公来相看，望卿摆拨常务，应对玄言，那得方低头看此邪？’何对曰：‘我不看此，卿等何以得存？’诸人以为佳。”尽管东晋仍以清玄废务为风尚，但像桓温与何充兼顾玄谈与政务的务实态度也得到欣赏，这也得益于他们对西晋覆亡的反思。
批判东晋当下世风的，如庾预憎恶玄虚之士，史载：“预雅好经史，憎疾玄虚，其论阮籍裸袒，比之伊川被发，所以胡虏遍于中国，以为过衰周之时。”[3]像庾预一样，在维护儒家正统思想地位的前提下，涌现了一些极力抨击庄老思想的论著。范宁就认为王弼、何晏，“二人之罪深于桀纣”。当然，东晋士人儒学人格中融入了玄学的因素，体现出坚持儒学价值准则，又不失通达的特点。如王坦之“有风格，尤非时俗放荡，不敦儒教，颇尚刑名学，著《废庄论》”。他批评庄学利少害多，强调儒家仁义廉耻等观念对稳固社会思想价值体系的作用。当然，他反庄子而不反老子，甚至将老子无为自化与儒家的敦礼崇化结合起来，崇尚一种“在儒而非儒，非道而有道”的理想境界，可知，王坦之玄儒兼济的思想倾向非常明显。范宣又是反对浮诞之风，却不一味反对庄老的例子。《晋书·儒林传》载：“庾爰之以（范）宣素贫，加年荒疾疫，厚饷给之，宣又不受。爰之问宣曰：‘君博学通综，何以太儒？’宣曰：‘……正始以来，世尚老庄。逮晋之初，竞以裸裎为高。仆诚太儒，然丘不与易。’宣言谈未尝及《老》、《庄》。客有问人生与忧俱生，不知此语何出。宣云：‘出《庄子·至乐篇》。’客曰：‘君言不读《老》、《庄》，何由识此？’宣笑曰：‘小时尝一览。’时人莫之测也。”范宣从思想到立身言行均以儒学为宗，但亦兼综老庄，体现出为学通达的一面。可以说，他对世俗以放达为时尚的批判是基于对老庄本义的深刻理解之上的，绝非学派之间的意气化的贬低，这也代表了东晋士人更趋辩证的看待玄学利弊的态度。
东晋士人的政治心态与西晋有着显著差别，西晋是统一王朝，文人具有较强的向心力，他们将功名利禄的实现放在首位，以致呈现士无特操的情况；八王之乱与永嘉之乱打破了西晋士人对于中央政权的依附向往心态，荣名之心也渐次收敛，或临难不苟，或静退自守，或避世耕读，儒士应有的志节也显出它的峥嵘本色。《晋书·隐逸传》载郭琦，“注《谷梁》、《京氏易》百卷。乡人王游等皆就琦学。……及赵王伦篡位，又欲用琦，琦曰：‘我已为武帝吏，不容复为今世吏。’终身处于家。”类似郭琦这样面临变乱而忠心不渝的儒士，在西晋后期有增多之势，而在东晋更得到发扬。如《晋书·周顗传》载：“帝宴群公于西堂，酒酣，从容曰：‘今日名臣共集，何如尧舜时邪？’顗因醉厉声曰：‘今虽同人主，何得复比圣世！’帝大怒而起，手诏付廷尉，将加戮，累日方赦之。”周顗敢于撄触逆鳞的作法，令人叹畏。再如王彬，其为王敦从弟，王敦之乱诛杀周顗等名臣，屯兵石头城。司马睿命王彬安抚王敦，《晋书·王彬传》载：“彬曰：‘伯仁长者，君之亲友，在朝虽无謇谔，亦非阿党，而赦后加以极刑，所以伤惋也。’因勃然数敦曰：‘兄抗旌犯顺，杀戮忠良，谋图不轨，祸及门户。’音辞慷慨，声泪俱下。敦大怒，厉声曰：‘尔狂悖乃可至此，为吾不能杀汝邪！’……彬意气自若，殊无惧容。后敦议举兵向京师，彬谏甚苦。敦变色目左右，将收彬，彬正色曰：‘君昔岁害兄，今又杀弟邪？’”由上足见王彬刚直不阿、疾恶如仇的心态。何充颇为忠直，《晋书·何充传》载：“（王）敦兄含时为庐江郡，贪污狼藉，敦尝于座中称曰：‘家兄在郡定佳，庐江人士咸称之。’充正色曰：‘充即庐江人，所闻异于此。’敦默然。傍人皆为之不安，充晏然自若。”王坦之亦是忠耿的典范，《晋书》本传载：“简文帝临崩，诏大司马温依周公居摄故事。坦之自持诏入，于帝前毁之。帝曰：‘天下，傥来之运，卿何所嫌！’坦之曰：‘天下，宣元之天下，陛下何得专之！’帝乃使坦之改诏焉。”上述东晋文士的忠义之举，在西晋政坛自然难以见到。
另外，东晋士人对荣名的态度也有所变化，更趋对自我人格修养和审美精神的追求，如《抱朴子·外篇·逸民》说：“士之所贵，立德立言。若夫孝友仁义，操业清高，可谓立德矣。穷览坟索，著述粲然，可谓立言矣。……身名并全，谓之为上士。”[4]显然，葛洪在保全生命的前提下，更强调对德、言的追求。殷浩、孟嘉更对功利采取超然的态度。《晋书·殷浩传》载：“或问浩曰：‘将莅官而梦棺，将得财而梦粪，何也？’浩曰：‘官本臭腐，故将得官而梦尸，钱本粪土，故将得钱而梦秽。’时人以为名言。”又《世说新语·识鉴》刘孝标注引《孟嘉别传》载，桓温问孟嘉说：“听伎，丝不如竹，竹不如肉，何也？”他则回答说：“渐进自然。”这显然与西晋士人标榜身名俱泰的追求不同。
总之，对西晋玄风批判与反思是东晋士人人格精神趋向刚健的重要因素；另外，从西晋后期北地士族迁徙过程中，他们的家族信念更趋明晰，这又体现在保全身家性命与维系社会位望促进家风家学传承的两方面。东晋政权具有士族门阀与皇族代表共同执政的特点，而主幼臣昏、上凌下替又一度成为东晋政坛的司空见惯的现象，因而士人维护阀阅恩荣的同时，更注重自身家族在地方上实际利益的经营，反而较为淡漠朝廷的迁转。这种淡漠以审美的生活态度和或谈玄论道，或专意典籍，或忘情山水等面貌表现出来，由于长期以来家族形成的位望和现实影响力，朝廷又不得不对这些名门子弟优诏拔擢，反过来又促动了东晋士人对多元精神文化的追求。因此，出身名族的士人往往可以较为从容的选择出仕的时机及品阶，家学涵养又使其对忠孝观念的理解自觉而深刻，面对朝廷变乱敢于与权臣甚至帝王本身据理以争也就不足为奇，前述王坦之、王彪之等人独立而忠耿的品节即足以证明。
二、 东晋士人的家族观念与儒学文化心态
永嘉之乱，促进了中原士人向江南及西北地区的迁徙，也加速了南北、东西学术的交融。与西晋不同，南方门阀士人的地位不断上升，这与晋元帝尽快取得他们的认同以立足江南的政治目的相关。“顾荣、贺循、纪赡、周玘皆南土之秀，愿尽优礼，则天下安矣”（王导语）就说明了这一点。江南地区学风更趋保守笃实，尽管贺循、周玘等人在北上游宦期间也多少受到玄风的浸染，儒学的习惯性影响也不容忽视，如顾荣族子顾和居守孝道、不避权豪，纠察晋康帝皇后舅谢尚恣意杀人，又弹劾汝南王司马统、江夏公卫崇为庶母守孝一事，足为江东世族以儒家立身为政的典型。庾预余姚人，为虞喜之弟，正是南士批玄的先锋人物。因此，虽然北来士人带来了强劲的玄学之风，但江南相对保守的儒学文化氛围，又使得批玄的风气也相应变强。
东晋当局在安抚南土势族的同时，也特别眷顾渡江的世家子弟。“名父之子不患无禄”（王导语）即清楚的表明了他以阀阅为尊的观念。如王峤祖父王默为魏尚书，父王佑为杨骏心腹，官至北军中侯，可谓名门之后。王峤南渡后，曾受到司马睿的优抚，荣显一时。王述为王湛之孙，王承之子，父祖均为望族名士，他更以家世为取位之资，他代殷浩为扬州刺史，加征虏将军，“初至，主簿请讳。报曰：‘亡祖先君，名播海内，远近所知；内讳不出门，余无所讳。’”王述重门第观念，不许儿子王坦之与桓温通婚。然而，王坦之之子王愉后来还是成为桓温的女婿，自是时势使然而非出自本心了。其实王坦之也颇重门第观念，仆射江虨将以其为尚书郎，他则不屑的说：“自过江来，尚书郎正用第二人，何得以此见拟！”其子王国宝亦如此，他为谢安之婿，但因其不修边幅而不加重用，仅除尚书郎，“国宝以中兴膏腴之族，惟作吏部，不为余曹郎，甚怨望，固辞不拜”。这与《世说新语·品藻》载：“桓大司马下都，问真长曰：‘闻会稽王语奇进，尔邪？’刘曰：‘极进，然故是第二流中人耳。’桓曰：‘第一流复是谁？’刘曰：‘正是我辈耳！’”《世说新语·品藻》载：“世论温太真是过江第二流之高者。时名辈共说人物，第一将尽之间，温常失色。”可见这也是江东南迁士人的一致心态。
东晋势族在标榜自身门第观念的同时，其家学传承也是体现文化身份的重要标志，儒学则是这一标志的重要内涵。余英时即指出：“（魏晋隋唐期间）儒家性命之学未弘，故士大夫正心修身之资，老释二家亦夺孔孟之席。唯独齐家之儒学，自两汉迄近世，纲维吾国社会者越二千年，固未尝中断也。而魏晋南北朝则尤可视为家族为本位之儒学之光大时代，盖应门第社会之实际需要而然耳！”[5]余敦康也认为魏晋时期儒学有玄学不可替代之处：“拿玄学和经学来相比，玄学虽然在思维水平上高于经学，但在民族文化的核心层次及心理结构的结合程度上却低于经学。这主要是因为玄学追求一种超越的精神境界，而经学则立足于人伦日用之常，玄学只能满足知识分子的精神需要，而经学则可以普及到广大的民众中去。”[6]可见，尽管频频见诸魏晋史乘的是关于谈玄名士的记载，却不能掩盖儒学在这一历史进程中维系家族传统和向心力方面的作用，它对个体以及社会思想文化所具有的现实影响也不容忽视，众多谈玄高手亦恪守家礼、哀毁灭性的现象，都可从中得到解释。
东晋家学中以儒学为宗的较多，如太原王氏家学中多有儒风，早在西晋后期司马越就曾要儿子司马毗从王承学，说：“夫学之所益者浅，体之所安者深。闲习礼度，不如式瞻仪形；讽味遗言，不若亲承音旨。王参军人伦之表，汝其师之。”王坦之宣扬忠孝道，《晋书》本传载其镇广陵之际上书说：“臣闻人君之道以孝敬为本，临御四海以委任为贵。恭顺无为，则盛德日新；亲杖贤能，则政道邕睦。……祖宗之基系之陛下，不可不精心务道，以申先帝尧舜之风。可不敬修至德，以保宣元天地之祚？”史臣称颂王坦之说：“腾讽庾之良笺，情嗤语怪；演《废庄》之宏论，道焕崇儒。”即充分指出了其玄儒并参、强调用世的家风特色。因注重家声，东晋士人对父祖功德的论定颇为看重。如桓温、陶胡奴对袁宏《东征赋》为何不论列家君功勋的问难，即是显例。颖川荀氏也有着悠久的儒学传统，如荀崧为荀彧玄孙，王济认为他“清虚名理，当不及父，德性纯粹，是贤兄辈人也”，意在将其比作议论清当、柔而不犯的曹魏名臣袁侃，这其实也间接指出了他崇儒的品质。荀崧不但在太兴初上表奏请增立经学博士，其忠君之心还体现到一生行事之中，如“苏峻之役，崧与王导、陆晔共登御床拥卫帝，及帝被逼幸石头，崧亦侍从不离帝侧。贼平，帝幸温峤舟，崧时年老病笃，犹力步而从”。在他死后，著作郎虞预在与丞相王导的信中说他，“生于积德之族，少有儒雅之称……扶侍至尊，缱绻不离。虽无扶迎之勋，宜蒙守节之报”，这种维护忠节的作法无疑相对士无特操的西晋是很大的转变。荀崧的忠节观念也通过家风得到有效传承，如荀崧之子荀羡，“才年七岁，遇苏峻难，随父在石头，峻甚爱之，恒置膝上。羡阴白其母，曰：‘得一利刀子，足以杀贼。’母掩其口，曰：‘无妄言！’”由此可见一斑。
三、 东晋儒学学术的生活化及其表现
从日常生活的角度来看，东晋士人的文化素养中儒学因素也占了很大比重，这在《世说新语》中有突出反映。儒家经典在东晋士人这里信手拈来，或资调笑，或寓慷慨，或助玄谈，或见文采，纯熟自然，高雅而不失风韵，清远又未离古色，且带有浓厚的生活气息，如不经口诵心惟，必不能形成这样超超玄著的境界，这又从一个侧面反映出儒学向东晋士人生活渗透的广泛与深入。
首先来看以儒家经典自解或相互嘲笑的情况。王蒙以《左传》人物解颐。《世说新语·言语》载：“王仲祖闻蛮语不解，茫然曰：‘若使介葛卢来朝，故当不昧此语。’”介葛卢为东夷国君主，《左传·僖公二十九年》载：“冬，介葛卢来，以未见公，故复来朝，礼之，加燕好。介葛卢闻牛鸣，曰：‘是生三牺，皆用之矣，其音云。’问之而信。”《世说新语·言语》载：“谢胡儿语庾道季：‘诸人莫当就卿谈，可坚城垒。’庾曰：‘若文度来，我以偏师待之；康伯来，济河焚舟。’”《左传·文公三年》载：“秦伯伐晋，济河焚舟。”杜预注：“示必死也。”如果结合杜预注揣摩庾亮之子庾龢的话，则饶有情趣。《晋书·蔡谟传》载：“谟初渡江，见彭蜞，大喜曰：‘蟹有八足，加以二螯。’令烹之。既食，吐下委顿，方知非蟹。后诣谢尚而说之。尚曰：‘卿读《尔雅》不熟，几为《劝学》死。’”蔡谟为东晋著名儒者，谢尚对他的嘲笑更见时人对儒家典籍的重视。
其次来看用典以寄寓政治深意的情况。《世说新语·言语》载：“王右军与谢太傅共登冶城。谢悠然远想，有高世之志。王谓谢曰：‘夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇给。今四郊多垒，宜人人自效。而虚谈费务，浮文妨要，恐非当今所宜。’”王羲之所言引用《帝王世纪》“禹治洪水，手足胼胝”及《尚书·无逸》“自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民”，王羲之据此表达了积极进取、黜虚崇实的态度。《世说新语·言语》载：“简文作抚军时，尝与桓宣武俱入朝，更相让在前。宣武不得已而先之，因曰：‘伯也执殳，为王前驱。’简文曰：“所谓‘无小无大，从公于迈。’”两诗分别出自《诗经·卫风·伯兮》和《鲁颂·泮水》，表现了对《诗经》的熟知和运用程度。无独有偶，同篇亦载：“孙盛为庾公记室参军，从猎，将其二儿俱行。……（孙放）时年七八岁，庾谓曰：‘君亦复来邪？’应声答曰：“所谓‘无小无大，从公于迈。’”又载：“简文在暗室中坐，召宣武。宣武至，问：‘上何在？’简文曰：‘某在斯。’时人以为能。”刘孝标注引《论语·卫灵公》说：“师冕见，及阶，子曰：‘阶也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯。’”由上可见晋简文帝、孙放对儒家经典颇为谙熟，另外晋简文帝对桓温僭越的愤慨之情也略见无遗。《世说新语·方正》载：“王丞相初在江左，欲结援吴人，请婚陆太尉。对曰：“培塿无松柏，薰莸不同器。玩虽不才，义不为乱伦之始。”《左传·襄公二十四年》载郑国游吉说：“培塿无松柏”。杜预注：“培塿，小阜。松柏，大木。喻小国异于大国。”又《左传·僖公四年》载：“一熏一莸，十年尚有臭。”《孔子家语·致思》载：“回闻薰莸不同器而藏，尧桀不共国而治，以其类异也。”陆玩引用这些典故表明了对南迁士族的鄙夷态度。《世说新语·品藻》载：“未废海西公时，王元琳问桓元子：‘箕子、比干迹异心同，不审明公孰是孰非？’曰：‘仁称不异，宁为管仲。’”上述对话出自《论语·微子》“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉。’”《论语·宪问》：“子贡曰：‘管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’子曰：‘管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’”桓温回答王珣询问的话，充分体现了他图篡晋室的野心，他以管仲自比，可谓咄咄逼人。
再次，还有引经据典以资玄谈的情况。《世说新语·品藻》载：“刘尹谓谢仁祖曰：‘自吾有四友，门人加亲。’谓许玄度曰：‘自吾有由，恶言不及于耳。’二人皆受而不恨。”刘孝标注引《尚书大传》说：“孔子曰：‘文王有四友，自吾得回也，门人加亲，是非胥附邪？自吾得赐也，远方之士至，是非奔走邪？自吾得师也，前有辉，后有光，是非先后邪？自吾得由也，恶言不入于耳，是非御侮邪？’”刘璨对谢尚和许询的评价虽然依据儒家文献，却深具清议论人的玄趣。《世说新语·言语》载：“刘真长为丹阳尹，许玄度出都就刘宿。床帷新丽，饮食丰甘。许曰：‘若保全此处，殊胜东山。’刘曰：‘卿若知吉凶由人，吾安得不保此！’王逸少在坐曰：‘令巢、许遇稷、契，当无此言。”二人并有愧色。’”刘氏语出《左传·襄公二十三年》“祸福无门，唯人所召。为人子者，患不孝，不患无所”。刘惔、许询均未超脱现实忧患与享乐的羁勒，王羲之的回答则精警而多含批判。《世说新语·言语》载：“刘尹与桓宣武共听讲《礼记》。桓云：‘时有入心处，便觉咫尺玄门。’刘曰：‘此未关至极，自是金华殿之语。’”刘孝标注引《汉书·叙传》说：“班伯少受《诗》于师丹。大将军王凤荐伯于成帝，宜劝学，召见宴昵，拜为中常侍。时上方向学，郑宽中、张禹朝夕入说《尚书》、《论语》于金华殿，诏伯受之。”桓温因听《礼记》讲读而产生玄门咫尺的感觉，更是儒学有益玄悟的表现了。《世说新语·方正》载：“王子敬数岁时，尝看诸门生樗蒲，见有胜负，因曰：‘南风不竞。’”《左传·襄公十八年》载：“晋人闻有楚师，师旷曰：‘不害。吾骤歌北风，又歌南风，南风不竞，多死声。楚必无功。’”王献之数岁就能以《左传》语句论胜负，足见儒学经典在幼学启蒙方面的重要作用。
总之，从幼学发蒙，到家礼约束，再到忠孝不渝，儒学对东晋士人人格的塑造与淳化起到了重要作用。东晋士人的精神人格侧重精神文化层面的营建，体现出“追求潇洒风流、高情远韵、寻找一个宁静精神天地的心态……是一种无可比拟的精神的美”的卓越情怀，至少儒家“仁者乐山，知者乐水”的山水意识、饮水曲肱、乘桴浮海的恬淡心境与庄老甚至佛家的逍遥出世之旨得以契合，并促生了东晋士人审美的生活态度。儒家在于进取济世的特质，又为东晋士人注入了谈玄而不废实务、放旷而不避责任的质素。儒学作为一种文化型态，对东晋士人风尚的影响，正可以用大含细入、润物无声来概括。
参考文献
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关键词：辽代 文化建树 儒学发展
辽作为一个由北方民族建立的政权，自从登上历史舞台的那天起便不可避免地与中原王朝发生着联系，逐渐形成一个不可分割的整体，这在辽代文化建树与儒学的发展方面表现得尤为明显。辽建国前，契丹族以游牧生活为主，他们居无定所，没有文字，这就使他们没有办法传承本民族的文化。在后来与汉族交往的过程中两个民族互相学习，契丹族吸收了大量汉族文化的精华，逐渐形成了具有本民族特点的文化并将其建设发展起来，改变了过去鄙陋无文的文化状况。契丹统治者大量学习中原的先进文化，形成了具有本民族特色的民族文学，把儒学作为治国治民的根本思想，制定了辽代的文化政策，同时也利用佛教的天命论和因果轮回学说，以各种方式教化民心，稳固统治，这些政策和措施对辽代思想文化和社会诸方面都起到了催化、变革的重要作用。
1.制定本民族文字。辽建国以前处于原始的部落联盟时期，没有自己的文字。神册五年（公元920年）辽太祖耶律阿保机命耶律突吕不与耶律鲁不古制定契丹大字。《新五代史・四夷附录》记载：“汉人教以隶书之半增损之，作文字数千，以代刻木之约。”由此可见，契丹大字是模仿汉字的字形而制定的，但是又是完全不同的文字，从已解读的文字中可以看到契丹文字刻意与汉字相区别，在音和义上和汉字完全不同，契丹大字具有单词多音节和用黏着词尾表示语法的现象使用表意文字有很多不方便的地方。不久，辽太祖又命其弟耶律迭剌制定了一种更能准确表现契丹语的拼音，即契丹小字。契丹小字是参照回鹘文字创制，契丹小字制成后由于简单方便，使用范围广，烦琐的契丹大字越来越少用。文字的出现对于一个民族来说是意义重大的，它代表着本民族文化生生不息的传承，契丹文字的制定和使用极大地促进了辽代文化的发展，辽朝得以把中原的文化典籍、医书、药书等各种书籍翻译成契丹文，在辽地流传，这对于中原文化与科学技术向北方传播普及起了重要的中介和桥梁作用。
2.贵族文学的出现。辽建立政权后，很多敬仰汉族文化的契丹贵族留下许多好的诗文。如辽太祖长子耶律倍、辽圣宗耶律隆绪，他们的诗大多以汉语用韵，同时多为汉人史实掌故，可见辽诗受唐、宋诗词影响之大。贵族文学的出现、发展及其特征与契丹社会经济、文化发展、民族心理和民族性格有着密切的关系。从其整体发展状况来说，契丹本土文化相对落后，代表契丹文化的群体主要集中在皇族和贵族这一特殊群体当中。同时契丹大、小字的创制和使用，使契丹文学创作出现了契丹语和汉语同时进行的现象，其本土文化与中原儒家文化融合，形成了契丹贵族特有的文化结构。
3.翻译、修撰儒家典籍，刊刻、阐释佛教经典。辽代大力提倡学习中原文化，十分重视刊行儒家典籍。如白居易《讽谏集》，辽太祖召蕃汉大臣诵读，又颁行《史记》、《汉书》、《五经传疏》。刊行儒家典籍对学习普及中原文化，提高契丹民族的文化素质和文化修养，缩小与中原地区的差距起到了重要的作用。
除这些文化建树外，辽代还极力推崇佛教，所以辽代的统治者十分重视阐释佛教经典，撰刻保存佛教经书，辽代许多法师广著佛学著作，阐释佛教教义，探寻其理论的精微，促进了佛学研究的深入。从另一方面讲，这也迎合了辽代统治者宣传君权神授的唯心主义天命观和宣传佛教的因果轮回、鬼神报应思想的意愿。
辽太祖在登皇位之前就大造舆论，说阿保机是“上天之子”，这一舆论得到了契丹贵族和部民的支持，保证了阿保机顺利地登上皇位。
唯心主义天命观的另一个内容是“替天行道”说，即皇帝的言行就是奉了上天的旨意，皇帝是上天的代言人。这一说法是契丹统治者为实现预定的政治军事目的而有意进行的宣传，从而把他们的政治行为、军事攻伐抹上一层上天旨意的神秘光环，奉行“民可使由之，不可使知之”的愚民政策，让辽朝的老百姓老老实实按“天的旨意”行事，不得违抗。
天命观是对契丹统治阶级有利的理论，是一套完整的从思想以至行为上束缚民众，使之从容就范，为统治者服务的理论。辽代统治者在宣传天命论的同时还大肆宣传佛教的因果轮回学说，这使辽代二百余年的统治期间佛教盛行，历久不衰，辽五京佛寺林立，如上京（今内蒙古巴林左旗林东镇南）的真寂寺、云门寺，中京（今内蒙古宁城县）的辽中京大塔等。佛教的盛行使这种理论深入民心，使大部分贫苦的下层民众接受因果轮回的思想作为一种精神寄托，将希望寄托于来世，使他们心甘情愿地忍受现世的不平与贫穷，老老实实地忍受贵族的剥削统治，虔诚礼佛，安贫乐道，无心造反。这实质上也是统治者对百姓思想的一种钳制，使其安于现状，使统治者达到稳定其统治的目的。
4.儒学发展。耶律阿保机建国称帝之初，比较棘手的问题是如何解决意识形态问题，他深知要维护、巩固统治就必须有一套行之有效的安邦治国之术。据《辽史・义宗倍传》记载：辽太祖曾询问侍臣：“受命之君，当事天敬神，有大功德者，朕欲祀之，何先？”群臣纷纷进言，认为应该先祭佛，但太祖认为佛教是外国传入的，不可。太子耶律倍提出：“孔子大圣，万世所尊。宜先。”太祖欣然赞同，遂决定“建孔子庙，诏皇太子春秋释奠”。这一决策意味着孔子创立的儒家思想在辽取得了正统地位，成为辽的指导思想和理论基础。“尊孔崇儒”成为基本国策。
辽代儒学的发展大致可分为两个阶段：第一阶段是辽太祖至辽景宗时。阿保机建国后，随着势力扩展到长城南北汉民族居住区，契丹人开始接触汉族文明，神册三年奠定了儒学在辽的政治地位，辽初儒家知识分子主要是围绕建立巩固新生政权制定典章制度进行的。如汉族儒士借鉴了中原封建王朝的典章制度，按照儒学学说“以礼治国”的原则，帮助太祖制定了南北面官制度、法律制度和礼仪制度，还建议统治者注意发展农业和牧业，减轻农牧民的赋税负担。但是，此时辽太祖对儒学的认识还很浅薄，以游牧为主的民族崇尚的草原文化仍有很大的影响，
儒学发展的第二个阶段是辽圣宗至辽末。这时儒学得到广泛传播且深入民间，较前期发展更为积极和活跃。在此阶段契丹社会在进行封建化的同时全面接受汉文化并在契丹社会上形成尚文崇佛的风尚，在当时的环境中，儒家思想的发展似乎呈现一个规律性运动，它是随着契丹民族封建化、汉化程度的加深而加速的。至道宗朝，契丹族已成为“彬彬不异于中华”的民族。
综上所述，辽代在创制文字、崇尚文学、修撰汉家典籍、倡导儒学思想的同时，大力兴办教育，开设科举取士。这些措施都使辽代在文化发展上有诸多建树，使中原文化传入辽，缩小了南北文化上的差距，使本民族的文化素质得到了提升，而且辽作为一个由北方民族建立的政权，能够摒弃自己本民族的糟粕，吸收先进民族的精华，这是难能可贵的，虽然也受到了守旧势力的不断冲击，但是始终保持着以儒家为核心的中原文化在辽的地位，辽代能够维持统治二百余年也与它的文化建树和虚心接受外来文化的态度有很大的关系。它的文化建树是开放型的，向文化发达的地区及民族学习先进文化是辽取得成就和巨大影响力的重要原因。
参考文献：
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【关键词】社会主义核心价值观；儒家文化
在2014年5月4日北京大学师生座谈会的讲话上提出：“青年要自觉践行社会主义核心价值观”，大学生是青年群体的主要力量，“大学生是十分宝贵的人才资源，是民族的希望，是祖国的未来。培养什么人，如何培养人，事关民族兴衰和国家前途。”由此可见，培养大学生社会主义核心价值观意义重大。
核心价值观是特定社会群体判断社会事务时依据的是非标准和遵循的行为准则。清华大学马克思主义学院欧阳军喜教授认为“核心价值观能否深入人心，成为社会的共识，取决于两个方面：一是核心价值观本身是否符合本民族的历史文化心理，是否植根于传统文化，是否体现民族特性；二是核心价值观本身是否科学先进，是否顺应了世界潮流，是否反映了本民族的前进方向。”党的十报告第一次明确提出了社会主义核心价值观的“二十四字”表达形式，高校思政教育工作者在具体要求的指引之下对“社会主义核心价值观”的培育作重新审视。
儒家文化是以儒家思想为指导的文化流派，倡导血亲人伦、修身立德、理性入世。其中心思想包括礼、义、智、信、忠、孝、廉，思想核心为“仁”。儒家文化是中国传统文化的主流和重要组成部分，是凝结中华民族文明的精神内核。
一、从中国传统文化精华看儒家文化与社会主义核心价值观的源流与发展
中国传统文化精华是社会主义核心价值观的文化源流。以孔子开创的儒家文化是中国传统文化的重要组成部分。自西汉以来，儒家经学以强势之姿成为主流的文化意识形态。不论是皇权统治还是民间维系社会都以儒家经学作为价值标准。中国传统文化是社会主义核心价值的发展驱动力。必须具有中国特色，中国气派，必须根植于中国悠久的历史文化土壤，必须是对中国优秀价值理念的概括和提升。
二、以儒家文化丰富大学生社会主义核心价值观的培育内容
儒家文化同社会主义核心价值观源远流长。国家所提倡的“爱国、敬业、诚信、友善”都是中国传统文化的重要组成部分，也是社会主义核心价值观的重要表述。“文明”、“和谐”、“公正”、“友善”等既是我国优秀传统文化的价值理念，也是我国社会主义的本质属性。
（一）以“入世”、“求实”之道坚定大学生政治信仰和理想信念教育
纵观中国历史，从先秦诸子百家到程朱理学，都在强调一种信仰的追求。特别是儒家强调“入世”，强调个人理想要以政治信仰为背景，而个人理想的实现要和国家社会的诉求一致。儒家文化是一种非宗教而胜于宗教的文化力量，它对于理想信念的无限追求从没有停息过。这对于社会主义核心价值观培育过程中的“信仰”、“信念”的教育是有积极意义的。
（二）以“乐观”、“鼎新”之义丰富大学生民族精神和时代精神教育
“民族精神是指各民族历史地形成的体现民族生存发展规律，反映民族根本性格，具有普遍渗透力的全民族的主体意识和主导精神”。“时代精神是每一个时代特有的普遍精神实质，是一种超脱个人的共同的集体意识”。中华民族在抗争与发展的过程中早已形成了统一的民族认知。这种以爱国为基础的民族认知成为了中华民族的脊梁和民族自信的来源。在继承先秦儒家思想的同时，中华民族不断结合时代特征，吸取外来文化的优秀特质形成新的思想高潮体现了时代特征的精髓。
（三）以“修身”、“仁爱”之礼深入大学生道德修养和行为准则教育
道德修养是个人自觉地将一定社会的道德要求转变为个人道德品质的内在过程，是长期形成的道德情操。大学生社会主义核心价值观培育的根本目的就是要提高大学生的道德品质。我国自古以来长期重视道德修养对于个人、社会乃至整个国家的重要意义。儒家文化更以“仁”为核心，提出德政的主张和礼乐的教化方法，建立了一套道德规范和生活准则深深的影响着中华民族的发展轨迹。
三、以儒家文化增强大学生社会主义核心价值观培育的吸引力
教育效果通常通过“显性教育”和“隐形教育”共同作用达到。社会主义核心价值观培育在显性教育方面除加强思想政治课教育之外，也可以整合多种公共课程和选修课程，如大学语文、中外文学名著鉴赏、社交礼仪等丰富社会主义核心价值观课堂教育形势。在隐性教育方面儒家文化在第二课堂层面对于社会主义核心价值观培育打破理论灌输式教育模式，以丰富多彩的课外活动激发学生参与的热情。学生活动大力提倡社会志愿服务。这种包含“文明”、“和谐”、“友善”内涵的践行活动把社会主义核心价值观发展到实际行动之中。
社会主义核心价值观的培育需要社会、学校和家庭三方面的共同努力。儒家文化重视环境对于人影响，建立整个社会的“道德风尚”是儒家传播文化主要目的之一。大学生最常接触的“环境”就是校园，而先进的校园文化正是提高道德修养的有益环境。家是儒家最主要的归宿，作为载体把文化、思想、礼仪、教育都最实际地落实下去。每一个大学生都出自一个家庭，将来也必将组成属于自己新的家庭。这是儒家文化对于社会主义核心价值观的现代意义。
参考文献
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论文摘要:自孔子创立儒学开始，实践便成为其重要的思想内容之一。然在传统儒学中，实践往往被局限于道德范围之内。儒学要发展就必须对现实社会中存在的时代问题给予创造性的解决，而儒学实践理论这一概念将传统儒学的道德实践和现实时代问题很好地结合起来。儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理论创新的建构的哲学，即在儒学实践理论这个概念中，其主体是具备道德价值、强调个体的修为、拥有浓厚的历史文化意识、在道德价值观照下去审察历史和现实的哲学工作者和思想者，其理论的内核是仁爱，其中心内容是反思时代问题和理论创新，其本质是建构的理论哲学。
自孔子创立儒学开始，儒学就十分强调实践的观念。对此，梁启超深有感触地说过:“后人多谓知行合一只说是王阳明所首倡，其实阳明也不过是就孔子已有的发挥。孔子一生为人，处处是知行一贯，从他的言论上，也可以看得出来。他说‘学而不厌’，又说‘为之不厌’，可知‘学’即是‘为’，‘为’即是‘学’，盖以知识之扩大，在人努力的自为，……所以王阳明曰:‘知而不行，是谓不知。’”儒学的实践理论是讲究即知即行的，是体悟与实践相结合的理论。但儒学这个实践理论更多强调的是在道德上的实践，使道德实践和生活融为一体。
儒学实践理论强调的道德理论实践构成了人之为人的重要的文化标准，但只有这样的规定并不能使儒学更好地参与社会问题的解决，因为参与社会问题的解决需要在理论文化的建设上有自己独特而有效的理论。而缺乏相对独特而有效的理论是限制儒学发展的一个根本原因。换言之，如果儒学要在参与社会实践中成长发展，那么儒学的理论创新是必然要采取的行动之一。
现在很多人对儒学在当代的理论创新提出自己的看法，清华大学方朝晖老师曾经说过，要通过厘清知识和道德的关系，来探讨儒家道德传统与知识结合的可能方式。l而浙江社会科学院哲学研究所的吴光老师对儒学理论也进行了新的探讨，他提出了“民主仁学”的概念，并对该概念的特征即道德理性、人文性、实用性和开放性进行了说明。山东大学颜炳是老师指出在现代文化的建构中既要充分发掘传统文化的自我转换或转型的潜能，重铸民族灵魂，又要引进西方文化的结构和格局，促使传统文化向现代方向转变。并主张儒学应当加强同当代社会的互动，以此使得儒学焕发生命力。复旦大学徐洪兴老师认为，儒学的伦理价值经过现代转换和诊释可以对防止现代的弊病有所贡献。
以上诸位老师对儒学的发展，各陈其见，积极对儒学的发展进行理论上的创造，是当代中国学界对儒学发展可能性的探求活动的缩影。换言之，儒学的当论创新是极具开放性的。在这种文化氛围下，笔者也希望能把自己的日常学习心得，以此种方式表达出来。
一个命题和理论的基础是概念，所以表达自己想法的基础当然离不开概念。而儒学中一个关键概念就是儒学实践理论。儒学实践理论概念是一个普遍的概念，是超越于特定时代和特定具体内容的一个抽象概念。因其抽象，所以对具体内涵的规定就少，该概念的开放性就较大，所以很适合对其进行必要的理论规定和演绎。
首先对这个儒学实践理论下一个定义:儒学实践理论是儒者以仁爱为内核对时代问题进行思考和理沦创新的建构的哲学。首先，儒学实践理论的主体是儒者;第二，儒学实践理论的内核是仁爱精神;第三，儒学实践理论的中心内容是对时代问题进行反思，并在此基础上进行理论创新;第四，儒学实践理论的本质是建构的理论哲学，是立足于传统和现代的对文化的抽象化把握和思考。
下面我们对儒学实践理论的几个内涵分别加以解析。
一、儒学实践理论的主体是儒者
儒学实践理论的主体是儒者，这里所谓的儒者就是对中国传统文化中的儒家思想进行研究的哲学工作者和思想工作者。在中国独特的文化内涵下，所谓儒者是有其特定的文化含义的。首先，儒者是一个有道德价值的人。这是儒学自孔子以来十分强调的首要内容。儒学认为，道德价值是人之所以为人的原因，《论语·学而》中“学而时习之”的“学”，即“觉”也，是觉悟做人的道理，即道德价值。《大学》讲“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”“自天子以至庶民，壹是皆以修身为本。”孟子也提到仁义礼智四德是人性善的萌芽。这些都表明，道德价值是为人的根本原则。后世儒者从董仲舒的“正其义不谋其力，明其道不计其功”到朱熹的天理道德观念无不秉持了先儒的这一理念。其次，这里的儒者蕴涵着个体的意味，即强调的是个体儒者，这也是儒学重视个体的传统。孔子说“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“不欲”、“勿欲”、“欲立”、“欲达”都针对个人而言。《大学》中可以看到儒学的个体思想，“古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意;欲诚其意者，先致其知。致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹事皆以修身为本。”这主要是针对个体而言的道德修养的过程，并指出这个道德修养是人人必须且能够做到的。
谈到儒者，还需要提到的一点就是儒者的历史意识。中国儒学很重视历史，孔子整理编订的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，即是对上古文化的传承和发展。而孔子及其后学都“祖述尧舜，文武”的文化倾向无疑鲜明地展示了儒者们深远的历史文化意识，尤其是自韩愈后创立的道统学说，其一脉相承的历史延续，在展示儒家发展的过程中也显示了儒者心目中的历史文化和责任意识。
在这里还需要注意的一点就是，儒者的道德价值对其活动的意义，因为这是儒者必备的品质。道德在人的活动中起到了价值观照活动的作用。在这方面，以三苏为代表的宋代蜀学提出的“推阐理势’，观点明显，“圣人因时设教，而以利民为本”，“时”大致相当于“推阐理势”中的“势”，教则相当于其中的“理”。这里的“理”即儒学的道德义理，“势”则是指事异备变。这就是说，道德价值高于事实，以道德义理来观照社会事态的变化，采取合理的方法手段来适应社会的变化。“所以要用道德来指导规范人类社会的生活，恢复人之作为人的尊严，恢复人道的崇高”。
总而言之，作为儒学实践理论的主体的儒者需要具备道德价值，强调个体的修为，拥有浓厚的历史文化意识，并在道德价值的观照下，去审查历史和现实，这是作为一个儒者所必备的能力和素质。
二、儒学实践理论的内核是仁爱
早在儒学开创者孔子那里，仁的思想便已经成了最高的思想观念，而这个观念的核心就是仁爱。这个思想在孟子那里得到了证明和发展，应用在政治上就是孟子提出了仁政的思想。后世的儒学者无不以仁作为最高的价值，观照现实世界，以儒学的视野解决社会时代问题。儒学发展到宋明理学，儒学的仁爱精神得到淋漓尽致的展现。以北宋儒学为例。“站在中国历史的角度进行纵向比较，则可以认为北宋既是一个政治变革的时代，也是一个儒学复兴的时代。政治变革通过政府有组织有序地进行，是在儒学复兴的文化支持下自觉进行的政治调整……也正因为二者被历史现实紧密地联系在一起，政治变革引发了儒学复兴的问题意识，反过来，儒学复兴又影响了政治变革的方向性选择，所以，北宋儒学从本质上讲是一种政治哲学，它所代表的时代精神，是对文明秩序及其最高的体现形式—政治制度，进行理性的批判和重建。批判是追索文明秩序的合理性依据，所谓天道性命之理，即由此发畅;重建是探讨文明秩序、政治制度的合理模式，于是需要推阐王道，作为最高政治宪纲，从而将师古与用今结合起来，使现实政治朝着合理模式的方向调整。正是围绕批判与重建的时代课题，触发北宋儒者的思想激情，形成各种学派，构成一幅色彩斑斓的思想史画卷。”以仁爱为核心的儒学王道思想在北宋儒学者处成了宪纲原则，成为观照现实时代问题的道德价值标准。
儒学的仁爱是一种普遍的思想。首先，自儒学创立之初开始提出力行仁爱，绵延数千年而不中绝，这是历史的选择。而历史的选择则证明仁爱具有超时空性。其次，仁爱能满足人类内心精神需求。在人类交往中，人总是希望能够被尊重和关爱，这是人类共同的精神需求。当将仁爱思想付诸交往时，己之所欲，施之于人，投之以桃，报之以李，精神感受到的是幸福和满足。而这正是人类要追求的生活的意义。从这个角度上说，仁爱是普遍的，它实际内存于每个人的内心之中。
仁爱是儒学实践理论的内核。仁爱是普遍的道德价值，而普遍道德价值的意义就是对现实世界进行观照，以仁爱认识社会现实，以仁爱批判和改革现实，从而力图达到社会的和谐。从本质上来说，仁爱是儒学实践理论主体观照社会现实的依据和标准，儒学实践理论主体的其他方面的意识都以仁爱为中心而展开。
三、儒学实践理论的中心内容是反思时代问题和理论创新
(一)儒学实践理论的中心内容之一:反思时代问题
儒学实践理论的基本内容是反思时代问题。从儒学实践理论的含义来看，儒学实践理论具有积极参与社会的意识，积极参与社会的意识的最重要的部分就是对时代问题的反思，换言之，反思时代问题构成了儒学实践理论的基本内容。需要说明的是，儒学实践理论把握时代问题的基本方式是精神地把握时代问题。所谓精神地把握时代问题就是将时代问题转化为哲学问题加以思考，从而给时代问题的解决提供哲学理论上的支持。
以哲学的方式来理解时代问题的时候，很自然地就会涉及一个基本的问题，就是哲学史和哲学的关系，因为时代问题背后牵动的是历史问题和现实问题的关系。如果将历史问题哲学化思考，那么必然涉及哲学史和哲学的关系。因此，反思时代问题时必然要讨论哲学史和哲学的关系问题。
哲学研究的是人类面对的一些最根本的问题，这些问题的内容和方法正是在哲学史，也就是他们自身的历史发展过程中展开的。每一个真正的哲学家只有与以往的哲学不断地进行对话，才能进入这些问题并对它们作出自己的贡献。哲学基本问题总是浓缩着时代的问题，是人类对自己所面对的困境的智慧的思考，正因为如此，哲学家对哲学史的研究，从来都不是发思古之幽情，而恰恰是要以今度古，从哲学史中找出当下危机的根源，或探寻可能的解决与出路。之所以要以讲哲学史的方式阐述自己对时代问题的思考，原因有二:意识要追溯当下问题的深层原因，再就是试图在传统智慧中找到今天问题的出路或启示。
精神地把握时代问题，即把握时代问题的两个方面，首先要有历史感，从对历史的研究中探寻出当下时代问题的历史、哲学的根源;其次就是借鉴历史智慧来思考当下的时代问题。借鉴历史智慧并非将历史经验移植到当下，而是寻求解决当下时代问题的方法，即历史经验并不能完全能解决当下的时代问题，当下时代问题只能在历史方法的启发下，根据当下的时代条件进行创造性的思考和解决。
(二)儒学实践理论的中心内容之二:理论创新
儒学自古以来就不乏创新精神。孔子虽然继承了周代文化，但它并未毫无选择地保留，而是对周文化进行了损益，最重要的是他将周代以来的仁的概念加以哲学改造，由政治术语变为最高思想价值原则。创新的意识在孟子处也很强。孟子终身愿学孔子，孔子言“性相近”，而孟子言“性善”。孔子说:“齐桓公正而不橘”，“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也，如其仁，如其仁。”“微管仲，吾其披发左枉矣。”而孟子反其言:“仲尼之徒，无道桓文之事”，“管仲曾西之所不为也，而子为我愿乎?”孔、孟之言显然相抵，但创新之处不言自明。儒学从汉至唐，经学绵延，而到宋明，学风顿变，自觉创新，儒学诸派兴起，由范仲淹、欧阳修为代表的庆历学术开始，以王安石为代表的新学、张载的关学、二程的洛学和苏轼为代表的蜀学竞相开展，直至后来的心学和理学的并举。从儒学发展的脉络来看，儒学不乏理论创新活动，只是后来由于外因的强烈介人而使得儒学的创新意识萎靡，理论创新陷入枯竭。但这只是暂时现象。当有适当社会环境时，儒学的理论创新就会重新生长。当代各路新儒家的种种努力都是这种理论创新的再现和发展。
儒学的理论创新是儒学实践理论的表现形式。儒学实践理论对时代问题的精神的把握，在面对时代问题的解决上往往表现出对创造性思维的需求。而在创造性思维方面，儒学有着悠久的历史文化积淀，在历史文化上，儒学的理论创新传统可以给儒学实践理论创新提供文化的渊源和方法的启示。可以这样说，儒学实践理论的理论创新是以儒学的理论创新传统为文化基础的，是儒学传统理论创新在当今的展现和发展。
儒学实践理论不只在深厚的历史文化底蕴，更重要的是要在此基础上以理论创新对时代问题的创造性思考。这是儒学实践理论主体参与社会的积极意识的重要表现。
四、儒学实践理论的本质是建构的理论哲学
儒学实践理论在本质上是建构的理论哲学。所谓建构的理论哲学就是以抽象的理论思维对中国传统哲学中超越时代、超阶级和超历史的特殊的普遍抽象的概念和范畴进行反思、重构和演绎，即对具有普遍必然性的概念进行重新的构建和演绎。这是具有可能性的。首先，从方法论上来看，儒学实践理论是一个很抽象的概念，对这样抽象的概念具体化是合乎逻辑的，正如马克思认为的那样，从抽象到具体、从简单到复杂的范畴相互间的推演方法“显然是科学上正确的方法”，所谓抽象和具体，正如马克思所说，也就是内涵比较简单的范畴和包含它的比较复杂的范畴，也就是内涵比较片面的范畴和包含它的比较全面的范畴，也就是部分和包含部分的整体范畴:“具体之所以是具体，因为它是许多规定的综合，因而是多样性的统一。”所以，我们对一个抽象概念进行规定，使其具体化，以使抽象的概念符合理论的需要。从理论上来看，儒学实践理论具有很强的现实可能性。在当代的中国，自民国初年后，中国文化便开始了新的发展历程，旧有的理论已经被打破，直至今天，中国在文化上尚没有完成文化的新建构，所以，在这种文化竞相争鸣的时代，提出自己的合理见解是十分有意义的，所以架构理论哲学是儒学实践理论的本质。
综合来看，儒学实践理论的各部分是一个统一的整体，仁爱是主体儒者的核心思想内核，是儒者内在的价值标准，而反思时代问题和理论创新则是儒者关注现实、改造现实的思想对象，在反思时代问题和理论创新的关系中，反思时代问题是理论创新的前提和基础，而理论创新则构成了对时代问题的反思和理论解答。
儒学实践理论的外延包含广泛，既包括古代先儒对儒学实践理论的创立和发展，又包括当今社会有儒学文化背景的学人对时代问题的反思和探索，从孔子损益三代文化创立仁学理论到当代新儒家的对时代问题的种种探索，绵延至今达数千年之久，其理论革新发展更是层出不穷。具体而言，儒学实践理论具体形式包括先秦儒家、汉唐经学、宋明清理学、民国初年新儒学等。
对于先秦儒家的实践理论，主要包括孔子、孟子和荀子实践理论创新。孔子积极学习和吸收夏商周三代文化，因其时代，择善而从，创立了以仁为核心的实践理论体系;孟子对儒学实践理论亦有发展，以性善学说来为孔子的仁进行理论证明，并针对当时的政治，提出了仁政学说;荀子则在孔孟的实践理论基础土，提出了性恶学说—强调人后天向恶发展的可能性，为其礼法理论提供理论支持，同时他还根据战国时代人心纷乱的状况，一反孟子的崇王贱霸的方略，主张王霸并举，最终实践王道。
汉唐经学则是在汉代以后儒学实践理论的一种形式，经学与儒生所传儒学有密切关系，经学是儒学的重要组成部分，与儒学不可分割地联系在一起。经学是以儒家经典作为注释和研究的对象，并结合各个时代社会发展的需要，提出一些新见解。可以说，离开了儒学，离开了儒家经典，便无经学。而儒学在汉代以降，主要是以经学的形式出现的，离开了经学，便谈不上儒学的流传和发展。儒学除以经学的形式外，在社会生活的各个领域，都有儒学的渗透和儒家思想的体现。
宋明清理学是两宋、明和清代主要的儒学实践理论，主要包括二程和朱熹的理学和陆九渊、王阳明的心学两个主要理论形式。他们针对各自的时代特点，对儒学实践理论提出了不同的观点。宋代佛道盛行而儒学式微，程朱积极吸收佛道思想创造性地诊释儒学经典，以创新的儒学理论力辟佛老，成为儒学理论发展的里程碑。陆王心学的发展是对程朱理学理论的反动。明代程朱学说笼罩士人，其教条化导致儒学思想失去活力，王阳明以致良知学说，使得思想解放蓬勃发展，是儒学实践理论的又一次发展。这两种思潮后对清代的影响深远。
民国初年出现的新儒家是在儒学遭受近代西学的冲击下进行的文化反思和创造活动，包括梁漱溟、熊十力、冯友兰、贺麟等及其后学，如牟宗三、徐复观等人。他们积极继承传统儒学的精华，运用西方的学术思想来重新认识和发展儒学，并结合时代问题积极进行儒学的创建，如牟宗三在突出儒学个性之后，在民主和科学成为时代的主题后，积极努力，希望在传统文化的基础上开创出民主和科学。
儒学实践理论是一个开放的理论，它的内容会随着时代的发展而不断发展，这是由儒学内在的动力—儒学仁爱原则下的对时代问题的反思的前提下进行的。儒学仁爱是一个普遍的原则，对不同时代具有观照作用，而这种观照必然要求对当下时代和社会问题进行反思，使得社会的发展符合时代要求，为时代问题的解决提供理论支持。由此可见，儒学实践理论必然是一个开放的理论。
五、儒学实践理论的意义
作为当代文化建设中的重要议题，儒教重建在新世纪得以突显。在理论上，存在儒教复兴说、儒教重建说、儒家文化保护区说、公民宗教说、体制化儒教说五种方案。在实践上，存在儒教组织、儒教网站两种类型。寻找理论共识和努力实践是儒教发展的未来趋势。
关键词：儒教重建；理论方案；组织实践
中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2011)12-0135-07
作者简介：
董琳利，中国人民大学哲学院中国哲学专业博士生 (北京 100872）
进入新世纪以来，儒教成为了中国当代文化建设的重要议题。与此前局限于学术界的“儒教是否为宗教”的学术争论①不同，新世纪以来的儒教议题以“儒教重建”为主题，在某种程度上是对20世纪初康有为开启的以宗教方式寻求儒家组织化存在方向的接续，以及对近代制度化儒家解体后儒家文化“魂不附体”困境的重新思考②。作为一个现实中正在发生的宗教现象，新世纪的儒教重建在理论建构和社会实践两方面都有一定的进展，及时回顾和总结这十年的理论成果和实践进展，是儒家文化建设和儒家文化研究的一个重要工作。本文从理论方案和组织实践两方面对这十年儒教重建的成果和经验进行描述，并对儒教发展的未来趋势进行初步的展望。
一、 儒教重建的提出历程
2002年，康晓光在网络上发表《“文化民族主义”随想》一文，后来以《文化民族主义论纲》为题正式发表③。在这篇文章中，康晓光明确提出要接续康有为的孔教事业，在新世纪“复兴儒教”，“建立一种渗透到日常社会生活之中的、与现代社会相适应的民族宗教”。此后，康晓光陆续发表《仁政：权威主义国家的合法性理论》④、《我为什么主张“儒化”⑤等文来进一步阐释。2004年3月，在中国社会科学院哲学研究所举办的“儒教与东亚的近代”国际学术研讨会上，彭永捷提出“儒教重新体制化”的主张⑥。
2005年，“儒教重建”作为一个重大议题正式浮出水面。11月，中国人民大学孔子研究院召开“儒家制度化的基础及其可能性”学术研讨会。其中，蒋庆提出“重建儒教”(蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，《中国儒教研究通讯》2005年第1期，2009年中国儒教网发表该文的修订本。)；张祥龙主张建立“儒家文化保护区”(张祥龙：《建立儒家文化保护区意味着什么？》，《科学中国人》2001年第10期。在《重建儒教的危险、必要及其中行路线》(《现代哲学》2007年第1期）一文中，张祥龙对自己的主张作出进一步说明。)。干春松、赵汀阳、唐文明等学者参与了讨论。此次会议极大地推动了学界对儒教重建议题的关注。12月，中国社会科学院世界宗教研究所儒教研究中心举办“首届全国儒教学术研讨会”，对“儒教说”进行深入探讨(参见陈明主编《激辩儒教》，贵州人民出版社2010年版。)。其中，陈明提交文章《“即用见体”说儒教(提纲）》(陈明：《“即用见体”说儒教(提纲）》，《中国儒教研究通讯》2006年第2期。)，主张“儒教公民宗教化”。蒋庆、陈明、袁伟时、何光沪等学者在会上展开了激烈讨论，引起了社会各界的广泛关注。
与此同时，“儒教重建”的议题引起了学术界权威的关注和重视。2005年9月，“第七届当代新儒学国际会议”召开。方克立教授提出了研究现代新儒学第四阶段即“大陆新儒学”的新课题。作为现代新儒学研究的著名学者，方克立在文中十分敏锐地指出，“大陆新儒学作为一个新阶段，也确实有新发展，有一些新的特点。一个重要特点就是把前辈新儒家力图从封建意识形态中解脱出来的儒学，即心性化、形上化了的儒学，重新政治化和宗教化，强调要从‘心性儒学’走向‘政治儒学’，从‘复兴儒学’走向‘复兴儒教’”(方克立：《甲申之年的文化反思――评大陆新儒学“浮出水面”和保守主义“儒化”论》，《中山大学学报》(社会科学版）2005年第6期。沿着方克立指出的方向对大陆新儒学展开的批评研究，参见张世保编《大陆新儒学评论》，线装书局2007年版。)。
二、 儒教重建的理论方案
作为当代文化建设中的重要议题，儒教重建首先以理论方式呈现。由于立场和视角的不同，儒教重建的提倡者在理论方案上存在着很大的差异。其中有五种理论方案较有代表性。
1. 康晓光的儒教复兴说
康晓光思考的出发点是文化民族主义，关注的是全球化时代文化、民族与国家之间的相互关系。亨廷顿关于文明冲突的论述是康晓光文化民族主义战略的思想基础。亨廷顿认为，文化是支配后冷战时代国际政治的根本力量，各种文化在全球展开激烈竞争。在康晓光看来，全球化时代文化竞争的残酷现实，为文化民族主义带来了新的机遇。如果文化的核心国家能够有效地利用文化民族主义，就可以在全球范围内整合资源，赢得文化、经济和政治的全球竞争。他认为，当代中国大陆极其需要发起一场超越民族国家的文化民族主义运动。由于中华文化的理想、价值、道德都集中地体现在儒家文化之中，所以复兴文化的根本是复兴儒家文化。但是，“对于民族复兴的理想来说，儒学作为一种学说的复兴远远不够，只有成为一种深入大多数华人日常生活的宗教，儒学才能实现真正的复兴。因此，复兴民族文化的根本是复兴儒教”(康晓光：《文化民族主义论纲》，《战略与管理》2003年第2期。)。
康晓光认为，今天要作的是继承康有为的孔教会事业，完成其未竟的“立孔教为国教”理想。立足新的时代情形，康晓光提出了复兴儒教的方案。他认为，这场复兴运动包括三大任务，即整理国故、社会动员和制度化。首先整理国故，根据时代精神重新阐释儒家经典。其次进行广泛、深入的社会动员，在国内外推广儒家文化。最后在全球范围内建立制度化的文化传播体系，建立全球性的现代儒教。康晓光认为，这样一个与现代社会生活相适应的、遍及全球的现代儒教，是支持中华民族复兴的最深厚根基。
2. 蒋庆的儒教重建说
对中国文明自性的确证是蒋庆儒教理论的出发点。蒋庆区分了儒家、儒学和儒教。在他看来，儒家存在于儒家义理价值未上升为“王官学”的时代，是一个学派；儒教存在于儒家义理价值上升为“王官学”的时代，是一个具有独特文化自性的自足的文明体；儒学是儒教的具体学理内容，是儒教的教义系统与思想体系。蒋庆认为，“面对今天西方文明的全方位挑战，必须全方位地复兴儒教，以儒教文明回应西方文明，才能完成中国文化的全面复兴，从而才能为中国的崛起奠定深厚的文化根基”
②蒋庆：《关于重建中国儒教的构想》，中国儒教网(省略/p_info.asp?pid=3141）。)。他认为，儒教在中国的历史上有四大功能：解决政治秩序的合法性问题，为政治权力确立超越神圣的价值基础与历史文化的价值基础；解决社会的行为规范问题，以圣人教化所体现的道德确立国人的日常生活规则；解决国人的生命信仰问题，以昊天上帝天道性理安顿国人的精神生命；解决国人的情志慰藉问题，以冠婚丧祭吊恤等礼制化解人生的焦虑与痛苦。在蒋庆看来，儒教的这四大功能仍未过时，今天重建儒教的目的就是在新的历史条件下用儒教来解决中国的政治合法性、社会规范、生命信仰与情志慰藉的问题。
在儒教重建的策略上，蒋庆提出了作为正途的上行路线和作为旁通的下行路线。上行路线是恢复王官学地位、建立新的科举制度与经典教育制度等。下行路线是在民间建立在政治、经济、文化等方面享有特权的“中国儒教协会”，作为国教从事儒教重建与复兴中华文明的伟大事业。他认为，“如果儒教在‘上行路线’与‘下行路线’两个方面都得到了复兴，就恢复了‘儒教中国’的历史文化自性，使中国又再度成为一个具有自我文明属性的‘文明国家’，而不是一个一味摹仿西方的亨廷顿所说的‘无所适从且自我撕裂’的‘现代民族国家’②。
3.张祥龙的儒家文化保护区说
张祥龙思考的出发点是纯粹儒家生活的延续。他认为，就文化物种而言，人们不可能有超时间的先进物种及先进序列，因此物种的多样性对于能利用它们的人或民族来讲，就意味着未来能有的更多的选择，从而构成根本的安全保证。对于人类来说，儒教文化是珍贵而濒危的文化物种，因而需要建立保护区使得纯粹的儒家文化活体能够延续。同时，针对蒋庆重建儒教的上行和下行路线，张祥龙认为，这两条路线都没有立足于儒教自身优势和生命土壤，只是在与他人争异化格局中的短长。他提出，在这两条路线之外，还有一条中行路线：儒家文化保护区。在他看来，建立儒家文化保护区的意义在于：“专注于儒教的人间生活化和亲子源头性的特质，以让儒教获得活生生的生活形态为第一要务，由此而焕发出儒教自身的潜在生机。”
张祥龙：《重建儒教的危险、必要及其中行路线》，《现代哲学》2007年第1期。)
就“儒家文化保护区”的具体建设来说，张祥龙提出了自己的方案，共分五个阶段。首先获得政府的行政支持与财力投入。其次，由官员、专家和儒者组成的筹备会对保护区进行规划。第三，征募进入保护区生活的志愿者。第四，试验运行阶段，逐步创制立法。第五，正常运行阶段，形成和谐有序、自身调节的机制。此后，保护区自治自为，与大社会建立良好的互动关系，以独特方式回报中国与世界。在张祥龙看来，儒家文化保护区在团体生活、政治管理等方面摸索出的经验，会有助于中华民族未来的改革，同时也透露出人类可以不走向技术毁灭的一线希望。
4.陈明的公民宗教说
陈明思考的出发点是现代社会语境下儒教对其文化功能的有效承担。与康晓光、蒋庆的儒教国教论不同，陈明认为，对于儒教功能和意义的历史描述和现实规划来说，“公民宗教”是一个合适的框架。1960年代，罗伯托•贝拉提出公民宗教说，指出在美国历史发展中，美国的政治理念和政治活动都广泛存在着带有基督教背景的宗教共识，这构成了美国的公民宗教。在陈明看来，仿照贝拉对美国公民宗教的论述，也可以用公民宗教来描绘中国政治中的信仰、象征和仪式。他认为，从公民宗教角度讨论儒教问题有多方面的益处。在方法上，把儒教置于其与社会政治的关系中，考察儒教诸元素在实践中的实际状况和功用；在学术思想上，可以将儒教本身的形态结构问题(如神祗、经典、教士等）悬搁起来，排除基督教视角等先入之见的干扰；就儒学本身讲，可以通过对潜在的儒教诸元素(情感和价值原则）的激活，反过来促成作为有机整体的儒教其他方面(如信仰、祭祀以及组织活动等）的复兴；就文化发展战略讲，可以避开政教合一、儒教国教论等高调理论，使儒教在今天的发展变得比较平稳顺当(陈明：《对话或独白：儒教的公民宗教说札记》，载陈明主编《原道》第十四辑，首都师范大学出版社2007年版。)。
就方案来说，陈明认为，通过儒教在文化认同和政治建构上的优势，首先以公民宗教的形式激活儒教在公共领域里的活性与功能，巩固拓展其社会基础和心理基础，在世道人心对它的认知和体会中实现其作为结构的发育。他希望，最终通过激活这些渗透在生活中的儒教因素，发展出类似于禅宗和新教那样直指人心、不拘形式的“新儒教”(陈明：《所谓大陆新儒学：蒋庆、陈明、康晓光之分析与比较》，儒家联合论坛省略/dispbbs.asp?boardID=2&ID=32323&page=1。)。
5.彭永捷的体制化儒教说
当代中国的国民教化是彭永捷思考的出发点。彭永捷认为，世界上每一个民族都拥有为其成员提供基本生活价值观的主流宗教，对于多数中国人而言，特别是汉民族而言，为我们讲述父慈子孝兄友弟恭、仁义礼智信这些生活常道的主流宗教，正是儒教。在他看来，“儒教的教义把成贤成圣的自我超越和洒扫应对、居家处日的日常伦理结合得很是圆融，在中国历史上承担着国民教化的责任，是过去国民教化的最主要方式。在当代，儒教与吃斋念佛的佛教、养生登仙的道家也大为不同，更适合承担起国民孵化器的作用。儒教的价值观和海内外华人的价值观具有一致性，最有利于增加中华民族的凝聚力”(彭永捷：《论儒教的体制化和儒教的改新》，载陈明主编《原道》第十辑，北京大学出版社2005年版。)。同时，彭永捷对儒教做出了“作为制度化存在的儒教”和“作为体制化存在的儒教”的区分。前者是指作为政治权力结构组成部分的存在方式，后者是指作为民间社会结构组成部分的存在方式。自汉代以来儒家长居国家正统地位，作为制度化存在的儒教成为儒家文化存在的最主要方式。随着皇权政治的崩溃，现代国家的建立，作为制度化存在的儒教不复存在。彭永捷认为，虽然民国时期康有为推动孔教定为国教的制度化努力没有成功，但在民间社会，作为体制化的孔教还是结出了果实，并且为后来海内外华人儒教建设所实践。在他看来，不再依附于国家政权充当国家意识形态的、彻底扎根民间社会的、教育国民生活常道的“体制化儒教”是当前中国儒家文化最有可能的前途(彭永捷：《当代文化建设中的儒教问题》，《中国人民大学学报》2007年第1期。)。
儒教在当代的重建需要革新，彭永捷就宗教仪式和教义提出建议。就宗教仪式来说，他认为，当代儒教的仪式应当从以皇权政治为中心的国家宗教，彻底向切乎百姓安身立命和人伦日用的民间化的宗教的转变，把儒教和信众联系在一起。就教义来说，他认为，应当强调在现代化条件下人们如何利用儒家资源来修身养性、安身立命，关注现代人在社会、家庭、人与人之间的矛盾，关注人生的信念支柱、人的精神生命质量提升等内圣问题。
三、 儒教重建的组织实践
作为一种面向现实的宗教建设活动，儒教重建不仅表现为理论建设，更表现为现实实践。这种实践不仅仅是个人的儒教信仰活动，同时也是面向大众积极传播和弘扬儒教信仰的活动。就目前来说，儒教重建表现出儒教组织和儒教网站两种实践类型。
1.儒教组织
儒教组织是指以儒教为信仰，以传承和弘扬儒教为宗旨的宗教组织。就目前来说，周北辰主持的深圳“孔圣堂”即属于儒教性质的组织(另外，炎平主事的曲阜儒者联合会和柳河东主持的山西省当代儒学研究会是具有准儒教性质的组织。曲阜儒者联合会，原名圣城礼乐文化促进会，2005年筹建于曲阜，连续多年举办民间祭祀孔子、孟子活动以及儒学会讲和教育活动。山西省当代儒学研究会2005年成立，学会创办中国当代儒学网，连续多年举办祭孔典礼、中华圣诞夜等活动。不过，总体而言，曲阜儒者联合会和山西省当代儒学研究会的儒教诉求并不如深圳孔圣堂明确和强烈。)。
2008年9月，周北辰在网络上发表《儒教现代改制的构想》，提出儒教建设的具体设计和规划。2009年8月，“孔圣堂”在深圳正式建成，周北辰担任堂主。孔圣堂具有明确的“儒家现代道场”的定位：“道场，就是传道的场所，即传播儒家古圣人之道的场所，传播孔子思想和儒家文化的场所。佛家有‘寺’，道家有‘观’，耶教有‘教堂’。儒家也有自己的道场，如天坛、孔庙、书院、祠堂等。然而，近代以后，儒家数千年来的王官学地位随着传统社会政治制度的解体而丧失，其道场也在各种政治运动和战乱中被破坏殆尽。民族传统文化的复兴，首先要重建其文化载体和象征符号。儒家道场，就是民族传统文化的重要载体和象征。孔圣堂，正是在民族传统文化复兴的大背景下因时改制的结果，是传播圣学圣道的专门场所，是儒门同道进行交流和团契的场所。”(参见孔圣堂网站(省略/）简介。)
深圳孔圣堂以“传播圣道，讲明正学；移风易俗，复古更化；重建信仰，振兴道德”为使命，开展一系列讲经、宣道、同契、礼仪、传道等儒家聚会活动。2009年10月11日，孔圣堂在深圳东湖公园孔子文化广场举行深圳市第一次祭孔大典。2010年5月22日，孔圣堂举行儒家传统婚礼，婚礼根据儒家《礼经》义理及士婚礼仪节制定，由亲迎礼、入堂礼、告拜礼、封赠礼、成婚礼等部分组成。通过开展一系列的儒教活动，深圳孔圣堂希望建构儒家文化复兴事业的“深圳模式”，并复制推广到全国乃至全世界。
2.儒教网站
当今时代，网络成为信息传播的便利工具。建设儒教网站是传播儒教的一个重要途径。中国儒教网(省略）暨儒教复兴论坛(省略）最具代表性(与中国儒教网类似的网站，有陈明创办的儒学联合论坛(省略）、王心竹创办的儒家中国(省略）等。值得注意的是，就创办历史和网络影响来说，儒学联合论坛也许会更重要，但是就网站的儒教性质而言，中国儒教网表现的更为突出。)。
中国儒教网暨儒教复兴论坛创立于2006年3月20日，创办人为王达三。王达三曾在网络上发表《中国前途与儒教重建》等文，是儒教重建的积极推动者。对于网站的定位，王达三在网站开通之际即已表明：“中国儒教网的立场和宗旨就是：儒家的情怀，儒学的理念，儒教的事业，为了中华民族的伟大复兴一起努力！……中国儒教网对于儒教的复兴不但予以相当程度上的了解之同情和温情与敬意，而且更引为己任。……中国儒教网希望能办成关注和赞助儒教的海内外各界人士了解中国儒教问题的平台和窗口。”网站以儒教的诸方面为中心进行栏目的设计和安排。主要开设栏目有：重建与复兴、历史与圣贤、经典与教理、生命与体证、道场与礼制、国家与教化、风俗与日用、公益与慈善、判教与卫道、儒门报刊、域外宗教等。
在传播儒教思想和交流儒教信息的同时，中国儒教网暨儒教复兴论坛还针对现实中有关儒教问题儒教立场的公告，并多次组织发起网络签名活动。2006年9月19日，由海内外众多学者联署的《以孔子诞辰为教师节致全国人大、教育部建议书》在中国儒教网等八家网站对外联合公布，建议书起草人为王达三。2006年12月18日，中国儒教网、孔子2000网、儒学联合论坛发起和组织来自国内高等院校的十位哲学和教育学博士联合署名发表《走出文化集体无意识，挺立中国文化主体性――我们对“耶诞节”问题的看法》倡议书，号召国人慎对基督教“圣诞节”。2009年4月9日，针对电影《孔子》拍摄一事，中国儒教网暨儒教复兴论坛联合多家社团共同《须尊重历史，宜敬畏圣人――致电影剧组人员公开函》。2010年12月22日，针对在山东曲阜孔庙附近建造可容纳3000人、名为圣三一的哥特式基督教堂一事，郭齐勇、张祥龙、张新民等十位学者联合发起《尊重中华文化圣地，停建曲阜耶教教堂――关于曲阜建造耶教大教堂的意见书》，意见书在中国儒教网等十家网站。中国儒教网暨儒教复兴论坛的活动使得儒教的声音在互联网上得到快速传播，彰显了儒教的网络存在。
三、 儒教重建的未来趋势
作为一个正在成长中的宗教，新世纪以来的儒教重建在理论和实践两方面取得了一定的成果。但是对于儒教重建来说，一切只是刚刚开始。结合这十年儒教重建的成果和教训，我们尝试对儒教重建的未来趋势进行初步的展望。
1. 理论共识
由于立场和视角的不同，儒教重建的主张者在理论框架上存在着不同，在重建方案上也存在着差异。其中，争议较多的是重建后的儒教与政治的关系问题。
康晓光的儒教主张是为了应对全球化时代文化间的现实竞争，这导致他更多关注儒教对国家(或文化的核心国家）所具有的社会动员和政治认同功能，而对儒教本身的特征缺乏系统思考。蒋庆对儒教自身的特性给于关注，但是他主张儒教国教化，要求政府承认儒教，同时要求政府主动给于儒教组织各种特权优惠，这种主张过度寄希望于官方的支持和推动，较少关注儒教自身的现实发展和组织建设。张祥龙主张儒家文化保护区，强调儒教生活方式的保存和复苏，而保护区的建设和维持对于政府仍然存在严重依赖。与此不同，陈明主张儒教公民宗教化，诉诸儒教在当代公共领域中文化认同和政治建构功能的有效承担，这种承担立足于正在形成中的公民社会，但是作为公民宗教的儒教在当下现实中的组织形式和主要载体，他并未给出具体说明。彭永捷主张儒教体制化，强调儒教不再依附于国家政权充当意识形态，而是立足民间，作为一个民间宗教教化大众生活常道，向大众提供一种饱含传统意味的信仰体系。但是作为民间普通的儒教如何面对现实政治，如何面对儒家经典中修齐治平的政治理想，仍然有待进一步思考。
作为历史上在诸多层面都曾担当重要功能、发挥重大作用的儒教来说，当下的这些理论充分显示着儒教本身所具有的生命力。而理论之间的分歧呈现出的是儒教的现代性问题，儒教如何适应现代社会更好地发挥自身功能和作用的问题。“适应”是为道屡迁，唯变所适，应时而中。对于当下“道”的理解与“时”的判断决定了各家对于儒教在现代社会中所承载功能的认知分歧。作为正在生长中的宗教，儒教的建设是开放性的，不是一个人的事业，也不只存在一个理论方案。就儒教未来的发展来说，各家理论并不是非此即彼的二元对立，而是并行不悖的多元共进(就儒教自身来说，理论之间的分歧是必要的，甚至是有益的。不过，当儒教重建议题接受公众讨论时，这种理论分歧也会产生意外的效果。比如，有些论者或者媒体会把其中的一个主张(比如儒教国教化）当作所有支持儒教重建者的主张，而对其他不同的主张(比如儒教民间化、儒教公民宗教化）漠视不理，从而在公共讨论中把开放的儒教重建议题狭隘化、极端化。)。虽然各家对重建后的儒教与政治的关系有不同看法，在政治诉求上存在分歧，但是儒教需要在政治上与政府保持基本良性的互动，是各家都会达成的一个共识(就儒教具有的影响、资源和地位而言，政府对儒教重建的态度似乎是默许发展，乐见其成。政府坚持自由政策，同时，政府遵循现代社会的政教分离原则。值得注意的是，在《宗教蓝皮书•中国宗教报告2009》第三部分“各大宗教发展趋势报告”中，“儒教”首次被列入年度报告范围。参见金泽、邱永辉主编《宗教蓝皮书•中国宗教报告2009》，社会科学文献出版社2009年版。)。同时，对于立足民间建设儒教，虽然各家在意义认知上存在分歧，但这也是各家都会接受的一个共识。
2. 重在实践
儒教问题虽然需要许多理论研究，但从根本上说，儒教重建是一个实践问题，需要一批真诚信仰儒教的实践家、儒教组织积极开展儒教的建设活动，代表儒教争取合法权益(2010年底，曲阜拟建基督教堂事件发生后，干春松发出“曲阜建教堂，儒生除了签名，还能做什么？”的疑问，正是对于目前没有任何个人或组织可以出面代表儒家现状的感叹。)。有学者曾指出，就目前的儒教建设来说，急需举办具有广泛代表性的儒教建设工作会议，尽快筹建中国儒教会(或协会、联合会），并以中国儒教会(筹）的名义，一方面积极推进儒教建设工作，统筹指导具体事宜；另一方面向行政管理部门注册，申请正式合法身份(参见彭永捷在儒教联合论坛的发言“2011年儒教建设建议――儒教重建宜加速开展”。此文收入黄玉顺主编《庚寅「儒教问题争鸣录》，河南人民出版社2011年版，第15-17页。)。
儒教合法身份的获得，依赖于儒教自身现实建设的成果。儒教的建设需要周北辰、炎平、柳河东这样的儒教实践者，在现实生活中积极践履儒教，使得民众能够感受儒教徒的真实存在；需要深圳孔圣堂、曲阜儒者联合会、山西省当代儒学研究会这样的儒教组织，在儒教教义、礼仪等方面积极建设儒教，使得民众能够体验儒教的宗教生活；需要中国儒教网、儒学联合论坛、儒家中国这样的儒教网站在舆论媒体中积极宣传儒教，发表儒教见解，使得民众能够听到儒教对于现实问题的意见和建议。
同时，在儒教重建的过程中，儒教组织要与相关的儒家文化组织，比如读经社团(读经社团是指认同儒家文化，以推广诵读儒家经典为宗旨的社会组织。作为一种民间儒家文化活动，读经社团并未直接表现出儒教诉求。其中，孟母堂和一耽学堂分别代表了儒家读经社团的两个方向。前者是注重儿童读经教育的现代私塾，后者是儒家青年文化公益组织。)、儒学组织(儒学组织指认同儒家文化，以研究、传播和弘扬儒家文化为宗旨，但并非直接以建设儒教为宗旨的社会组织。中华孔子学会具有代表性，全国各地的儒学组织大多以孔子学会或儒学学会的名称建立，采用与之相似的模式运作。)、儒教研究机构(儒教研究机构是指在高等院校、社科院等教育科研机构中成立，长期关注和研究儒教的发展，以研究、传承和弘扬儒家文化为宗旨的学术机构。就目前来说，中国人民大学孔子研究院和中国社会科学院儒教研究中心在推动儒教研究方面发挥了积极作用。)，保持良好的互动关系(另外值得注意的是，对于儒教建设来说，孔庙和书院的恢复是重要资源。而对于广大农村地区来说，正在重建之中的宗族祠堂、民俗信仰也是儒教建设中可资凭借的资源。)。虽然在宗教诉求上，这些组织或机构与儒教组织存在一些分歧，但是这种分歧不是至关重要的，他们之间仍然拥有许多共识，在研究、传播和弘扬儒家文化等方面，这些组织之间都能够保持合作的关系。儒家读经社团和儒学组织对于儒家经典和儒家文化的传播和普及为儒教在民间的发展营造良好的社会氛围。儒教研究机构通过自身的学术研究，可以向政府部门积极荐言，推动政府文化方针和宗教政策的逐渐改变，为儒教的发展进一步创造环境，开放空间。同时，随着儒教重建活动的积极开展，文化环境的逐渐改善和社会空间的逐步开放，儒学组织和社团也具有转化为儒教组织的可能性。
不过，在儒教重建的实践过程中，应当注意的是把握发展方向，尤其是在如下三个方面格外注意(参见彭永捷在儒教复兴论坛的发言，儒教复兴论坛(省略/dispbbs.asp?BoardID=4&ID=5230&replyID=53344&skin=1）)：儒教同中国的政治制度相适应，不能走到中国政治制度的对立面；大陆儒教事业确保有自，不能沦为境外势力操纵的工具；儒教必须确保始终走良性发展道路，时刻检省其组织和教义，避免在民间无序发展，防止出现儒教异端甚至组织利用宗教违法犯罪的现象。这些都是在宗教发展过程中容易出现的问题。
A Review of Reconstruction of Confucianism During the Past Decade：
Theoretical Approache, Organizational Practice and Future Trend
Dong Linli
Abstract:
Reconstruction of Confucianism was raised as an important issue in contemporary Chinese cultural construction at the beginning of the 21st century. In theory, there are five approaches: Kang Xiaoguang's Confucianism renaissance, Jiang Qing's Confucianism reconstruction, Zhang Xianglong's Confucianism cultural protection area, Chen Ming's civil religion and Peng Yongjie's Confucianism organizationalization. In practice, there are two types of organizations: Confucianism organization and Confucianism website. To reach theoretical consensuses and practise hard are future trends of development of Confucianism.
关键词：“大陆新儒家”；港台新儒家；陆台新儒家论争
中图分类号：B26文献标识码：A
文章编号：1003-0751（2017）03-0101-05
回顾2015―2016年的中国学术界，陆台新儒家之争恐怕是最引人瞩目的事件。此次论争，参与的学者之多、规模之大、议题之深入，为近年罕见。追溯论争的缘起，媒体的刻意引导、推波助澜固然是重要原因，但在根本上仍源于双方的学术分歧。在传统文化复兴的大背景下，论争暴露的问题及其意义值得关注和思考。有鉴于此，本文拟对这次论争作一述评。
一、陆台新儒家论争过程回顾
始于2015年、延续至2016年上半年的陆台新儒家论争源于台湾学者李明辉在大陆的一次访谈。2014年12月初，李明辉接受上海网络媒体“澎湃新闻网”专访，访谈内容分上下两篇，于2015年1月23、24日分两次发表，上篇题为《台湾仍是以儒家传统为主的社会》，下篇题为《我不认同“大陆新儒家”》。正是访谈的下篇引发大陆学者的强烈反应，成为这次大规模论争的导火索。
在访谈下篇发表的同时，2015年1月24―25日，“经典、经学与儒家思想的现代诠释”国际学术研讨会在深圳举行，澎湃新闻网借机访问与会的大陆学者李存山、干春松、曾亦、白彤东、方旭东，并于1月26、27日刊发。2015年1月28日，在中国人民大学孔子研究院“2014年终儒家座谈会”上，与会一些学者如方朝晖、任锋、任文利、王心竹等人也就李明辉访谈发表意见。2月1日，清华大学举办“港_新儒家与大陆儒学发展方向”研讨会，李存山、干春松、方旭东、赵法生、赵广明、黄裕生、陈静、罗传芳、陈霞等就李明辉访谈中提及的诸多议题展开讨论。
此后的3月、4月，被李明辉点名批评的“大陆新儒家”陈明、蒋庆先后给出回应，进行隔空论辩。2015年3月28日，在“原道书院成立仪式暨传统复兴进程中的‘大陆新儒家’”研讨会上，陈明、姚中秋（笔名“秋风”）、韩德民、方朝晖、程广云从不同方面回应李明辉。最引人瞩目的当然是陈明，他从问题意识、话语范式、思想谱系三个方面论证大陆新儒家“已经成型”。①4月7日，新浪网历史专栏发表蒋庆专访，正面回应李明辉。就在陈明回应李明辉的同一天，即3月28日，台湾“中央研究院”中国文哲研究所举办“儒学与政治的现代化：李明辉澎湃新闻专访座谈会”，邀请十几位学者参与，李明辉在会上对自己的观点及大陆学者的回应作了解释与回应。
收稿日期：2016-09-05
*基金项目：河南省社会科学院基本科研费项目“先秦儒家政治哲学研究”（16E1028）。
作者简介：代云，女，河南省社会科学院哲学与宗教研究所助理研究员（郑州450002）。
另外，3月黄玉顺针对论争写出回应文章，有保留地支持李明辉，同时激烈批评“大陆新儒家”。
2015年5月20日，唐文明《“回到康有为”与陆台新儒家之争》一文对于这次论争的背景进行说明，将争论引向深入。6月4日，刘悦笛《当代儒学对五四遗产：图穷匕首见？》点出论争的要害。6月21日，上海市儒学研究会举办“康有为与大陆新儒学的过去、现状、未来”研讨会，姚中秋、白彤东、干春松、曾亦、郭晓东、陈壁生、张旭、方旭东、齐义虎、郭美华等人正面回应论争。7月30―31日，在“纪念钱穆先生诞辰120周年学术研讨会”上，“大陆新儒家”内部的“钱（穆）党”（姚中秋、白彤东）与“康（有为）党”（曾亦）继续当面论辩，并通过钱穆与康有为反思中国现代化历程，表明立场的同时，间接回应李明辉。7月30日，黄裕生接受澎湃新闻网的专访，不点名地批评蒋庆“把中国文化作特殊主义理解”②。9月初，陈S发表万字长文，以更广阔的理论视野回应论争。
2015年9月22日，李明辉接受腾讯文化专访，详述自己的主张。10月24日，凤凰网国学专栏发表姚中秋文章，针对李明辉的腾讯访谈，他以战斗姿态作出回应，从对方的理论预设角度进行批驳，将论争向深处推进。10月31日凤凰国学又发表对台湾学者杨儒宾的专访，对论争进行回应。11月19日，澎湃新闻网转载赖锡三在台湾“中央研究院”3月28日座谈会的发言。12月19日，儒家网委托大陆学者齐义虎访问台湾学者陈昭瑛，关于两岸新儒家的论争，陈昭瑛表达了“两岸儒家应该是合作而非较劲的关系”③的愿望。2016年年初，唐文明接受《天涯》杂志访谈，在对论争进行评价的同时，阐述自己的学术主张。
2016年1月9日，延续近一年的陆台新儒家论争迎来高潮。《天府新论》编辑部与四川省儒学研究中心在成都杜甫草堂仰止堂举办首届“两岸新儒家会讲”，邀请大陆与港台代表参加。大陆方面是陈明、干春松、唐文明、曾亦、陈壁生，港台方面是李明辉、林月惠、陈昭瑛、谢大宁、郑宗义。会讲分六个单元，由双方代表轮流发言，任剑涛、陈S、李清良主持，每个人发言后进行讨论。会后凤凰国学访问李明辉，他在访问中直率地回应对他及港台新儒家的各种评议。
此后，陈乔见与赵法生的回应文章从学术角度批评蒋庆政治儒学。2016年4月27日，澎湃新闻网发表吴光的文章，对蒋庆政治儒学进行分析与批评。4月28日，刘乐恒在澎湃新闻网发表文章，通过指出儒学复兴的“三个误区”，不点名地批评“大陆新儒家”。
二、论争双方立场概述与简评
目前陆台新儒家之争至少从表面来看，已渐渐平息，参与这场论争的学者，由于立场差异，明显地分成两大阵营：蒋庆阵营与反蒋阵营。
这场论争的核心人物是李明辉与蒋庆。李明辉是牟宗三弟子，也是目前最具代表性的港台新儒家，蒋庆是被方克立点名的“大陆新儒家”代表人物，因此，两人的立场分歧可以代表港台新儒家与“大陆新儒家”的基本分歧。
李明辉与蒋庆的分歧，在引发论争的澎湃新闻访谈中表现不充分，这里引用他于2011年在大陆一次访谈中的言论进行说明。李明辉直言，“将科学、民主的问题看成中西文化的问题，是个误区”。他肯定民主的必然性与普遍性，并据此批评蒋庆：“民主不仅是可能的制度里比较不坏的。它首先是一个理念，依康德的说法，是历史发展的必然结果……不能像蒋庆那样，说民主制度是西方人发展出来的，不是我们要的，要民主制度，就是向西方投降靠拢。”④关于这个问题，蒋庆通过新浪历史的回应中明确表示：“对于科学和民主而言，即使有值得肯定的地方，也完全没有必要对其进行‘本体论肯定’，而对其进行‘功能论肯定’或许更好，因为‘功能论肯定’保留了对科学和民主进行批判的余地，‘本体论肯定’则是对其进行排他的正当性证明。”他还评价说：“由于‘港台新儒家’是‘五四’的产儿，其对科学和民主进行‘本体论肯定’完全可以理解。”⑤可见，双方的分歧就在于是否从本体论层面对科学与民主进行肯定，并视为追求的目标与前进的方向。以此为标准，参与论争的大陆儒家学者，凡是主张超越“五四”，回到“五四”之前（康有为、董仲舒）的学者，都划入蒋庆阵营；凡是肯定“五四”，承认科学、民主普遍价值的学者，则划入反蒋阵营。前者包括陈明、干春松、唐文明、曾亦、陈壁生、张旭、姚中秋、白彤东、陈S等，后者主要有李存山、黄玉顺、赵法生、吴光、陈乔见等。下面对他们的立场与观点进行概述。
陈明在“两岸新儒家会讲”的题目是《超越牟宗三，回到康有为：在新的历史哲学中理解儒学的发展》，对于科学与民主，他的立场是：“现代新儒家的新外王讲对民主、科学的接纳，我并不像蒋庆那样简单否定，只是不认为需要自我坎陷求得逻辑上的贯通，不认为它们具有作为主义的绝对价值。”⑥对照前面蒋庆关于“本体论肯定”与“功能论肯定”的区分，他与蒋庆在这个问题上其实立场一致。姚中秋评价李明辉是“不可救药的历史终结论者”⑦，概言之，即认为政治终结于民主，思想终结于西方，以之为标准，儒家思想及其制度处于被评判被转化的被动地位。白彤东说：“我自己一直对港台新儒家有些批评，主要是因为他们对民主、科学的态度，与‘五四’一代基本没什么区别。前面张旭说港台新儒家是一种‘失败主义’，用我自己的话来说，他们就是‘投降派’，骨子里都是民主、科学的啦啦队，对西方那套制度没有根本性反思。”⑧干春松说自己研究康有为的原因之一是“港台新儒家的问题基本上被‘五四新文化运动’的问题带着走。即使它是在坚持中国文化的主体性这样一个目标下面，但是它对于制度和价值的认可基本上接受了‘五四新文化运动’的结论。所以大陆新儒家对康有为的重视其实与他们对‘五四新文化运动’的反思有很大关系”⑨。这就从立场上与港台新儒家区别开来。曾亦自述其立场时说：“现代新儒家有一个价值的出发点，即‘五四’以来的启蒙传统。因此，新儒家虽然试图珍重和继承传统思想的某些部分，但这只不过是‘抽象继承’，与中国古代的制度无关，其最终目标还是要投入西方世界的怀抱，即认为只有西方价值才是普世价值，西方世界才是中国的未来。他们对中国思想的部分肯定，不过是从中找到西方价值的某种胚胎而已。”⑩张旭认为：“港台新儒家继承了‘五四’新文化运动开辟的方向，无论是梁漱溟和熊十力，还是张君劢和钱穆，都致力于把中国引到西方科学和民主的道路上去。”B11陈壁生谈及“大陆新儒学”在学术上接续晚清民初的原因时说：“‘五四’后的主流学者，不论是西化派还是传统派，基本上都接受了‘五四’的一系列基本预设，但对‘现代’本身缺乏真正的反思。”B12陈S在说明两岸新儒家不同的问题意识时说：“牟宗三先生已经具有福山（FrancisFukuyama）那样的意识，即自由民主不可避免地成为人类政治的终极形式。现代新儒家的这一政治思考取向一方面弱化了对自由民主制度与西方现代文明之内在有机关联的省察，尤其是自由民主制度所承付的文明形态及生活方式，以及它的内在危机；另一方面则可能丧失从儒学出发对整个现代性政治方式进行批判的深层思想动力。”B13唐文明在谈到对“新康有橹饕濉毕窒蟮睦斫馐彼担骸按又泄思想界的整体变化来说，康有为再次成为一个热点，意味着必须能够突破新文化运动以来所形成的思想前提与理论格局。”B14
在这场论争中，李存山明确站在李明辉一边，并准确判断出陆台新儒家的分歧所在：“蒋庆反对港台新儒家的‘内圣’开出‘新外王’（民主与科学），问题不在于他反对这种‘开出’的途径，而在于他反对开出‘民主与科学’的目标……这样就改变了近代以来儒家要学习西方文化中的有价值因素而实现近现代转型的方向。”B15他还表明自己的立场：“我的一贯观点是对‘民主与科学’持肯定的态度。”B16黄玉顺不同意方克立关于“大陆新儒家是现代新儒家的‘第四代’”的说法，直言“这个判断是不能成立的”，他认为“大陆新儒家与现代新儒家（包括港台新儒家）之间不仅没有传承关系，倒毋宁说是一种‘断裂’、‘转型’的关系”。他批评现代新儒家的政治哲学，但同时认为“无论如何，现代新儒家致力于‘新外王’――民主与科学，接纳现代政治文明，这个取向是应当给予充分肯定的”。B17赵法生认为蒋庆在儒学发展方面犯了方向性错误：“蒋庆否定了港台新儒家的学术方向。其实，我们尽管并不赞同港台新儒家的某些观点，但他们通过重新诠释儒家思想将儒学与西洋哲学相融通，与民主自由与科学相对接，无疑代表了儒学现代转化的大方向。否定此一方向，也就否定了从康有为到牟宗三数代新儒家的努力，使之成为一种独断的、非理性的、违背世界潮流的思想力量。”B18吴光批评蒋庆“将儒学价值观与民主价值观截然对立起来”，根据对民主的理解，他判断“传统儒学的民本思想是可以走向民主并接纳民主价值观的”。B19陈乔见主张“在儒家与自由民主之间做调适的工作而非把二者对立起来”，认为“民主政治为儒家政治思想发展之内在要求”，因为“民本固然不是民主，但是民主却是民本之内在要求”。B20
对论争中两个阵营所表现出来的立场差异，可以这样描述：反蒋阵营是用西方评判中国，蒋庆阵营则反客为主，试图用中国评判西方。前者的长处在于具有自我反省意识，对西学持主动的开放态度；问题在于对源自西方的科学、民主从本体高度肯定，却未能从本体高度反思。后者的长处在于对现代性有深刻反思，具有高度的文化自觉；面临的问题在于，支持自己保守立场的理论准备严重不足，对20世纪激进反传统的批判缺乏历史感，容易走向虚无主义。
由于双方的问题都与哲学相关，因此哲学研究对于儒学界来说仍是必须坚持的方向。
三、问题与思考
这场论争的发生虽然有某种偶然性，但正如罗传芳所说，它“其实是两种不同价值观、历史观的‘新儒家’冲突的必然结果，也就是说，话题到了该说开的时候”B21，而在“话题”“说开”之后，相关问题也由隐而显。
1.儒家阵营分裂
这次论争将陆台新儒家本就存在的分歧公开化、显明化，而“大陆新儒家”之外的大陆儒家学者则通过论争，表明自己与“大陆新儒家”的立场差异，从而与港台新儒家站在了同一阵营。因此，所谓陆台新儒家之争实际上并非地域之争，而是观点之争。由于分歧是目标、方向的不同，必然导致儒家阵营的分裂。在可见的未来，李明辉在“两岸新儒家会讲”致辞中的忧虑“这种讨论到底会让儒家群体进一步分裂，还是进一步融合，就看我们今天的表现”B22将成为现实，而陈明致辞中“求大同，存小异”B23的呼吁则失之表面，可能只是个美好的愿望。但是，这种深刻的分歧暴露之后，也许会成为两岸儒家学者深入交流、多方探索的契机。与此同时，大陆儒家阵营内部分裂的公开化也使“大陆新儒家”与自由主义、新左派的分歧一并显现，因此论争还可能成为未来大陆思想版图重构的契机。
2.儒学是知识还是信仰
通过论争，明确双方的分歧之后，另外一个问题变得尖锐起来，即儒学对于“大陆新儒家”而言，是知识还是信仰？干春松在“两岸新儒家会讲”中曾提出“谁是这个时代的儒者”B24的问题，在现场引发关于“儒者”与“儒学研究者”的热议。以儒学为信仰，意味着自觉地从儒学之外转入儒学之内。这个问题在蒋庆那里应该不成为问题，透过他的主张，可以判断他是将儒学作为信仰而非客观的知识。那么，这种信仰与一神教信仰有什么不同？在这个过程中，如何理解与接受儒家的道统观？怎样对待近代以来的考古学成果？这些问题目前在“大陆新儒家”内部仍存分歧，怎样求同存异，值得关注。
3.中体西用能否实现“代际接力”
“大陆新儒家”对于保持“中国性”B25的共同坚持，“以古持今，以中化西”B26的学术抱负，回到“五四”之前的学术努力，都指向一种新的中体西用论。那么儒者与儒学研究者的差异，是否会导致对这个“体”的不同理解与诠释？随之而来的，西学对于这个“体”而言是一种背景还是一种资源？怎样理解与接续牟宗三的努力？宋代新儒学对佛教的消化、吸收将在怎样的意义上成为镜鉴？目前来看，“大陆新儒家”中，唐文明对儒学的哲学进路研究重视程度最高，用力最勤，“大陆新儒家”能否实现对港台新儒家的“代际接力”B27，他的研究最值得期待。
4.文明体观念中被忽略的事实及其后果
蒋庆阵营中的大陆儒家学者拥有一个共识，即视汉代“独尊儒术”以来的中国历史为儒学塑造的文明史，进而将中国视为一个文明体。基于这样的理解，在他们对未来的想象中，中国仍将作为文明体而延续，相应地，塑造此文明体的儒学也将全面恢复其在国家与社会生活中的作用。为此蒋庆提出复兴儒学的设想，“今日中国复兴儒学的时代使命”是“‘心性儒学’与‘政治儒学’并建”，具体而言，“即须同时复兴‘阳明学’与‘公羊学’，二学不可偏废或缺”。B28可以看到，在这个设想中，程朱理学被习惯性地“超越”了，而其他“大陆新儒家”“回到康有为”“回到董仲舒”的主张也不约而同地绕过了程朱理学。但是，文明体观念需要关注到的事实是：在隋唐两宋佛教极盛之后，使儒学重新获得官学地位，使中国成为中国的正是程朱理学。既然儒学以程朱理学的形态塑造了宋代以后的中国社会，文明体观念就内在地要求肯定程朱理学的贡献，重视它消化佛教（当时的“西W”）的经验，而轻忽程朱理学，无疑是一种虚无主义，并暗含一个危险，即他们的学术努力不足以支持他们延续中国这个文明体的抱负，甚至可能南辕北辙。
5.作为“靶子”的蒋庆为何打而不倒
这场论争的起因是李明辉对蒋庆政治儒学的批评。蒋庆政治儒学从提出到现在已超过20年，期间对他的批评从未间断，但在这个过程中，不仅他本人的立场越来越坚定，规划越来越完整，其追随者也呈不减反增之势。他就像一个“人形靶子”，不断被打穿，却没有被打倒。怎样理解这个现象？陈静的思考颇具启发意义。“我们这么大一个民族，有一以贯之的悠长历史，我们既是一个国家，同时还是一个文明的形态。这种历史定位使我们不太可能完全追随别人，而一定是要成为中国。如果是这样，就得承认蒋庆对于我们是有启示的。当然，这并不意味着我们赞成蒋庆的具体设计，更不意味着我们拒绝民主自由这些普遍价值。恰恰相反，我们面临的问题是如何让这些源自西方的价值内在于我们的生活。”B29可以想见，只要“源自西方的价值”不能“内在于我们的生活”，蒋庆这个“靶子”就不会倒掉。
我们中国有足够长的历史，一个好处是，当我们遭遇现实困境时，总有历史经验教训可资借鉴。历史上，面对异质文化佛教的挑战，我们曾用“近1200年的时间”B30消化它，从而完成儒学的理论更新。这一经验或可表述为：以别人为参照确认自己，以自己为主体消化别人。由此反观这场论争暴露的问题，也许意味着，我们对于西学的理解将从更深的层面展开，而对于西学的消化也将进入新的阶段。
注释
①盛洪、秋风、韩德民、方朝晖、程广云、陈明：《原道书院成立，学者座谈回应李明辉关于大陆新儒学的批评》，陈明、朱汉民：《原道》（第26辑），东方出版社，2015年，第205―222页。
②《专访清华哲学系主任黄裕生：中国在文化上负有世界性使命》，澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1358543，2015年7月30日。
③《7贸抡宴：应以“一国良制，王道中国”来完成统一大业》，儒家网，http：///article/id/7732/，2016年3月18日。
④李明辉、戴志勇：《转化儒家，以立现代民主之基》，《开放时代》2014年第5期。
⑤B25B28《专访蒋庆：王道政治优胜于民主政治》，新浪网，http：//.cn/his/zl/2015-04-07/1631118451.shtml，2015年4月7日。
⑥B12B22B23B24李明辉、陈明等：《专题首届“两岸新儒家会讲”》，《天府新论》2016年第2期。
⑦《秋风驳李明辉：谈儒家先跳出历史终结论》，凤凰网，http：///a/20151024/45984340_0.shtml，2015年10月24日。
⑧B11干春松等：《东林会讲：康有为与大陆新儒学》，《天府新论》2015年第5期。
⑨《儒家与政治：儒家不仅是中国的，还是世界的？》，澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1274843，2014年11月4日。
⑩《大陆儒家再回应：港台新儒家对传统中国政治肯定得太少》，澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1298273，2015年1月27日。
B13陈S：《“文明论”视野中的大陆儒学复兴及其问题》，《天涯》2015年第5期。
B14唐文明：《“回到康有为”与陆台新儒家之争》，《中华读书报》2015年5月20日。
B15《大陆儒家回应批评：港台新儒家未必切近大陆现实》，澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1297875，2015年1月26日。
B16B21《大陆儒学何去何从：要能安中国人之心，也要能安世界人之心》，澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1304228，2015年2月16日。
B17黄玉顺：《论“大陆新儒家”――有感于李明辉教授的批评》，儒家网，http：///article/id/6839/，2015年11月12日。
B18B29《大陆儒学何去何从：必须面对西方的挑战，做出自己的解释》，澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1304235，2015年2月17日。
B19《蒋庆先生可以代表大陆新儒家吗？》澎湃新闻网，http：///newsDetail_forward_1461546，2016年4月27日。
B20陈乔见：《王道与民主：评李明辉蒋庆新儒家之争――兼与刘悦笛先生商榷》，《探索与争鸣》2016年第3期。
B26唐文明：《迎接儒学复兴的新阶段》，《天涯》2016年第1期。
【关 键 词】新儒家 新儒学 中国文化
随着中国经济实力的增强，越来越多的中国人尤其是中国知识分子，希望看到中国的文化可以在世界学术舞台上拥有自己的话语权。中国的传统文化出现了以“新儒家”为代表的一支强有力的文化力量。单纯从“新儒家”的字面上很容易给人一种误解，就是在参与中国文化建设的进程中，因为找不出自己文化的核心力量，不得不去故纸堆里把我们已经批判得体无完肤的孔孟之道又给搬了出来的感觉。这是一部分不做中国传统文化研究和不涉及文化建设层面的中国人所误解的地方。因此，对当代新儒家有一个恰当的、合理的认识和理解是本文论述的目的所在。
一、当代新儒家的基本特征
当代新儒家是五四新文化运动以后中国学术思想发展的又一方向，它融汇了中西思想。它是以人类的精神文明和文化的建设为根本宗旨，用现代的意识和视角来看待传统的儒学和现代文明的需求，从不同的方面对中国当代的文化建设奉献一份力量的思想流派。当代中国新儒家也是在不断的发展和完善自我的。如果说最初当代新儒家是以自觉继承儒家的“道统”，以儒家价值为终极皈依，以儒家为中国文化的本位，在儒家文化本位和主位性的基础上探求回应西方、重建儒学的话，那么现在作为一个文化越来越多元，越来越需要世界对于中国文化有所回应的时代，新儒家的思想也开始有所转变。新儒家们开始更多地以文化的忧患意识和世界的文化观，用平和的心态来对待西方文化在中国文化建设中的作用，并以全局的意识来积极地传播中国儒家文化中的有益因素。
二、“新儒学”和“新儒家”的区别
正确理解当代新儒家，就有必要对“新儒学”和“新儒家”做概念性的区分。“‘新儒学’与‘新儒家’相比，前者以批判的理性为方法来裁决真实性与现实性，而后者则以内在体验来裁决真实性与现实性。前者力求在客体性的基础上建立知识，而后者则力求在主体体验的基础上印证价值；前者力求在知识研讨的基础上做出价值判断，也以知识为条件重建逻辑或价值，后者则仅先行肯定价值判断，是否再寻求知识的手段或工具以实现价值理想或目标则因人而异。”可以看出，“新儒学”和“新儒家”虽然在概念的外延上有一定的一致性，但是实质内涵还是有根本性的区别。现代新儒家是可以有不同的学术立场、不同的研究视角、不同的研究方法的不同流派学者的统称，是以人的实践性和价值体验为依据的一群人，也是对当代中国新儒家文化和中国文化建设做出杰出贡献的学者的肯定称谓。而新儒学则是以儒家的知识体系为依据来认识当代文化、挖掘当代文化的价值，其更侧重于对知识的客观性和真实性的理解。
三、当代新儒家的发展历程
当代新儒家思想变化的发展历程是对新儒家概念的最好诠释，通过三代新儒家代表人物的思想分析，可以看出当代新儒家的形成过程，从中我们可以看出新儒家对于中国传统文化发展所做出的贡献，也可以看出当代新儒家的精神内涵所在。
1.以文化救亡为己任的第一代新儒家
在中国文化被禁锢、思想被奴役、民族被侵略的年代，忧国忧民的知识分子们用自己的方式开始了中华民族的复兴。五四新文化运动高举“科学”与“民主”的两面旗帜为中国的民族解放和思想解放打开了一扇大门。作为新儒家的开山鼻祖——梁漱溟先生，以民族的文化建设为己任，学习和借鉴西方的哲学为中所用，确立了第一代新儒家的精神特质：受到西方文化冲击时，换位思考本土的儒家文化，从而找出儒家文化的特质，来发展民族文化，弘扬民族文化。同时，现代新儒家也会理性地借鉴西方文化融合中国文化。他们也会用西方的学术思潮来解释传统的儒学，宣扬传统儒学的现代意义，关注现实生活。梁漱溟先生在发展自己的儒学思想时，借鉴了柏格森的生命哲学中对当时西方理性主义思潮批判的思想。虽然两者的哲学都主张从生命的视角解释世界，但是梁漱溟先生更多地是在用柏格森的观点印证、诠释儒学。此时，儒学是“体”，而柏格森的哲学不过是“用”。同时，他也断言“世界未来文化就是中国文化的复兴，有似于希腊文化在近世的复兴那样”。由此，我们可以看出，在中西文化的碰撞中，作为中国知识分子对于中国传统文化本位精神和中国文化尊严的“维护”之情。
2.以“返本开新”为目的的第二代新儒家
牟宗三作为第二代新儒家的代表，超越了上一代新儒家仅对西方哲学的借鉴意义，更本质地认识到了中国的哲学发展、文化建设的进程已经无法绕开西方文化意识形态的这一特征。不过面对西方哲学的冲击，继续坚持民族文化传统的延续性甚至“主位性”，是现代新儒家从未改变的崇高使命和基本信念。牟宗三继承了熊十力的心性哲学理念，并且借用了康德的哲学体系来融会贯通儒道佛的思想，建立了两层存有论，形成了一个新型的道德形上学体系。牟宗三致力于本体论意义上来建构儒家思想，希望能够形成一个打通中与西、内与外的现代意义上的中国哲学。他运用西方的哲学体系，为中国文化的根源性和本体性作了充分的论证，为中国哲学向西方的传播，以及与西方文化建立对话的路径，做出了重大的贡献。牟宗三也坚持中国文化的“一本性”立场，阐述了中国古代文化多元体系下的一脉相承。中国文化坚持“一本性”，就预示着对西方文化的吸收借鉴，必须依心性之学内在的“道德主体”加以吸收融会。牟宗三运用“良知自我坎陷”的学说指出知性的形成，必须有良知的坎陷为前提，通过这样的一种方式解释道德理性的作用，从而达到他的“道德的形上学”本体论表述。其中在解释中国没有科学和民主的时候，他认为中国的现状是“超过”的不能，而不是“不及”的不能。由此可见，他对中国传统文化的信心和对中国传统文化内圣外王的自信。牟宗三作为这个时期的新儒家的代表，体现了一种浓重的本位文化的信念，不管是对西学的借鉴还是对儒学的肯定，都是一种“返本开新”的意识体现。
3.面向世界的、多元的第三代新儒家
如今现代新儒家的发展基本上是以海外新儒家为主，以成中英、杜维明为代表的新儒家更多开始从世界的、多元的、面向客观世界的立场出发，来思考和重建儒学，更多地符合了当前社会发展的趋势，也体现了儒学回应现代生活的特性。第三代新儒家把儒学传统从极端的传统主义和道德理想主义中摆脱出来，面向客观现实，面向生活实体。
成中英把新儒学从主体世界带向了整体世界，更客观、更理性地对待了传统的儒家文化，不仅使新儒家有更强的生命力，也使新儒家更接近客观的现实生活，也更有利于新儒家思想的传播。他的本体学是整体本体、过程本体，严格的说是具有一定的方向性的过程本体。“所谓本体，是整体的一个函数，所谓方法论，是另外一种函数。……我提的本体是一个整体化得观点。……因为人就是一个整体，人就是一个本体。也可以说宇宙就是个本体。因为他是一个完整的存在。”他用西方诠释学的观点来构建自己的本体论。他对现代新儒家重建儒学提出了自己的观点和看法：首先，儒学的重建必须是一个文化多元化的基础上进行的，不必把儒学定为至高无尚的地位；其次，新儒家要正面面现代生活中个体的人性需要这些问题，而不能只关注内心；最后，新儒家不能脱离现代社会生活这个实体，不能脱离现实的结构和文明状态来讲儒学，要肩负起解决社会的、精神的现实文化问题的责任。
杜维明作为另外一个代表人物，他的观点更接近于创立一个文明对话的平台，让儒学可以有机会接触世界，被世界了解。杜维明从人学的立场出发，虽然也关注个人的心性问题，但与前人区别的是他不再强调儒家心性学的本位性和本体性，而是提供一种人文关怀的视角来让人更好地认识自己和世界。通过强调人的立场来突出儒学的精神性价值，这也带给儒学一个新的启示。这一代的海外新儒家的特点是本身对传统儒学的了解深入透彻，海外的经历又使得他们对西方的哲学观点也有深层的理解，这样就使得他们可以立足于一种世界文化的视野来对待思考传统儒学的复兴问题。
通过对三代新儒家代表人物的分析，可以看出当代新儒家在中国文化发展的过程中体现出来的价值。他们更多的以中国传统的儒家文化为根基来学习和借鉴西方的文化。无论他们的观点、表述，甚至本体论等等有多么的不一致，但是他们的目的是一致的，都是想要中国文化在世界文化中拥有一个属于自己的位置，都想要确立中国本土文化的意识。因此，对于儒家“道统”文化的自觉继承，以及对西方文化的回应和儒学重建目标的一致性是新儒家共同的本质特征。
四、当代新儒家的积极意义
通过对新儒家本质特征的了解，我们也可以意识到新儒家对于中国文化建设的积极意义。首先，它对于中国传统文化的传承和发展起到了不可磨灭的作用，吸收借鉴西方文化的基础上，发展了中国哲学的本体论思想。其次，现代新儒家的忧患意识和清醒的批判精神，带给中国和世界的警示作用都凸显了儒学的人本优势。最后，新儒家对人生的终极关怀，对现代自我意识丧失和道德沦丧的时代，带来了文化的新指向，也带来了文明建设的新途径。总之，对于当代新儒家的正确理解和认识，不仅对于新儒家的发展有积极的意义，也对于中国文化的建设提供了有效的路径。
参考文献：
[1]陈鹏.现代新儒学研究[M].福建：福建人民出版社，2006.
[2]宋志明.现代新儒学的走向[M].北京：北京师范大学出版社，2009.
[3]梁漱溟.东西文化及其哲学[M].北京：商务印书馆，1999.
关键词：儒家； 政治哲学； 时代性； 制度； 文化； 返“道”开新
中图分类号：B262 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）07-0107-08
在现代社会中，“政治不再是社会历史的附属结构，而是人类存在的基本构成维度，日益发挥着维系人类存在和推动人类发展的存在论功能”1。曾经作为“肉食者谋之”的政治问题，如今与每个人都切身相关，大家都或主动或被动地参与其中。这使得我们在探讨思想的发展时，不可避免地要从政治维度考查它的现实价值和意义。而对于有着现实关切传统的儒家来说，这种考量和审视是自近代以来未曾间断过的。它不仅是新的社会政治对儒学的思想期待，更是儒学自身寻求与时代“和解”以延续民族精神生命的努力。
一、儒学“时代性”价值的自我确证
儒学与时代的“和解”，归根结底是儒学价值的“时代性”问题。因此对“时代性”的理解是认识儒学及其价值的观念前提。“时代性”是一个具有历史感的时空描述，它不仅是依赖各种实践数据作为支撑的事实判断，更是依托理性内涵丰富的价值判断。当代学界对“时代性”的理解经历了三个阶段的变化：第一个阶段是将“时代性”等同于“（西方）现代性”；第二个阶段是“西方”这一限定词遭到质疑并解构，对“时代性”的界定出现了基于不同文化的多维度特征；第三个阶段，“时代性”的界定呈现出具象化，即主要以人类面临的具体而共性的问题作为标尺。与此相应，儒学的现当展也了三个特征比较明显的阶段。
第一阶段，追随“现代性”改造传统。正如复旦大学郭晓东教授所总结的，“自西学东渐以来，民主、自由等西方自由主义思想逐渐成为当代知识分子所普遍认同的‘共法’”，而取法于西方现代社会的“现代性”也被赋予了普世的价值，一切类似于儒学的“传统的价值，则‘必须在现代性面前为自己辩护，表明自己不是现代性的敌人，才有翻身重新当家作主的机会’”1。为此，在这一阶段，儒学发展总体上是追随西方现代性价值的规定性，对儒学思想自身进行检讨、发掘与改造：一方面坚持文化保守主义立场，力求捍卫儒学思想的价值和尊严；另一方面实际上又承认以西方自由主义为基础的现代民主政治具有普遍的、优先的价值，努力寻求儒学思想的“自由主义解说”。出于这种既渴望“先进性”又谋求“主体性”的复杂心态，研究和论证主要围绕儒家思想在核心精神上与自由主义的一致性或相融性展开。即一边检点儒家传统政治思想中的“现代”资源，一边着手改造儒学，努力使之与现代、人权、自由、法治、相结合。这种“发展”儒家思想的思路是儒学直面现实进行自我塑造和再次成长的重要表现，当然具有深刻的意义。但是也不可避免地造成了近代以来的儒学研究始终被西方文化背景下的“现代性”所挟持，难以摆脱实质上的弱者与后进者的自卑情绪和依附倾向，因而也就难以发现儒学真正之于现代的立足根基，难以彰明其自身的独立价值。总体来看，这一阶段无论是对儒家政治思想“现代性”的批评还是维护，事实上都是基于同一价值尺度――西方现代民主范式的“抑”与“扬”。一方面，作为一种在历史上产生过深刻影响，且至今仍然在中华文化圈发挥引领作用的伟大思想，儒学的价值不可能被轻易否定；另一方面，作为一种曾经与传统社会相适应的价值体系和治理范式，儒学是否具有相对于现代社会的普适性与合理性也确实需要加以论证、澄明。其中“抑者”更多地是看到儒学与这一价值尺度相背离的地方，而“扬者”则更多地是看到儒学与这一价值尺度相协调的地方。二者似乎保持着某种秘而不宣的合作，看似相克实则相生地打造着儒学通向现代民主政治的暗道。
第二阶段，回归儒学立场，自证合法性。要使儒学真正实现现代回归，必须完成儒家政治思想与传统政治实践关系的清理与剥离工作，解除儒学与传统政治实践的从属名分，揭示其独立的思想地位和实践价值，以证明儒家政治理念能够为现代社会政治生活提供价值指引。从20世纪末到21世纪初，国内外学术界有三股力量相互作用推动了儒学的这一新发展：一是西方后现代学术思潮。通过彻底地解构现代性要素，西方后现代学术思潮突破了理性设置的既有框架，拆除了西方现代性所固执的基础，创造了人与社会发展新的可能性。这一思潮国内儒学界挣脱“现代性”束缚起到了积极作用；二是国外汉学界及港台新儒家。自20世纪80年代以后，国外汉学界和港台新儒家在研究立场和方法上发生了明显的变化，即由否定地批判转向温情地认同，从外部观审转向内在考量2。他们开始重视从儒学自身的理路而非西方文化视域来发掘支撑民主的自由主义精神，揭示思想照应现实的内在理据，从而将儒学传统与现代价值之间的关联较好地呈现出来。他们对儒学进行的重新发现对于国内儒学界来说产生了类似于“旁观者清”的效果，非常具有启发性；三是国内文化保守主义思潮。进入20世纪90年代以后，国内文化保守主义思潮借力于官方对激进西化的文化路线的打压和对中国特色社会主义道路实践的探索，“不少文化人开始抵制西方中心主义、反思‘五四’以来激进反传统的文化革命、重估‘现代性’和以现代性为核心的西方启蒙话语”3，由此，以回归传统为基本立场，选择在传统与现代之间保持合理张力的当代文化保守主义逐渐壮大起来。如李翔海教授所说，当代文化保守主义的兴起“从一个侧面表征了中国文化的现代开展从注重‘破’到注重‘立’之转变的全民性的整体自觉”1。所谓“破”既包括破除传统儒学权威，也包括破除西方现代性权威；所谓“立”，就是挺立以儒学为核心的中国哲学的主体性价值，这一破一立的立场转换标志着儒学研究过渡到证成自身价值、回归主体性的阶段。
第三阶段，“返本开新”宣示话语权。所谓“返本开新”是指返回儒家经典思想之本，重新发掘、梳理儒家思想，以应对当今社会出现的新问题，尤其是建立儒学与现代民主政治各要素之间的关系架构。其目的在于确立儒学作为一种思想资源对解决当下时代性问题的独立价值。经过二十多年的积累和沉潜，在与港台及海外儒家不断交流对话的过程中，近十年来大陆儒学研究力量不断壮大和成熟。与港台及海外儒家不同，大陆儒家有一种“天然”的本位意识，更加注重以“固本”为基础的儒学现代化研究，致力于呼唤儒学之本真精神、开显儒学之普遍价值。为了确立儒学自身的文化主体性，他们不仅针对近代以来对儒学时代性的质疑，为儒学“做无罪辩护或轻罪辩护，以及为自身具备回应现实挑战的能力做辩护”2，而且对西方文化背景下发展出来的民主、自由、人权等现代政治要素进行反思，不仅反思其内涵，对其内涵进行儒学的分析与解构，而且反思它们在已有的政治实践当中所呈现出的与理想目标的偏离，进而反思它们作为当代政治问题之浓缩的合理性。经过他们解构和重置后的民主、人权、自由等现代政治要素的内涵在许多层面发生了可喜的改变，具有了儒家气质，这为建立符合儒学精神的现代政治哲学奠定了必要的范畴基础。
尽管第三个阶段的研究方向还处于不断校正和完善中，但一个明显的事实是，随着当代儒学研究的推进，儒学与现代民主政治之间的关系已经不再是龃龉难入，儒学对于民主政治建设的积极价值已经在很大程度上得到各方认同。如果说过去儒学的时代性问题可以化约为如何处理儒家思想与西方现代民主政治思想之间的问题，那么在当下它则主要表现为儒学的普遍性问题，即儒学能否以及如何回应当前世界面临的时代性问题。杜维明先生将这种普遍性的具体特征解释为既“能继承启蒙理性（自由、理性、法制、人权和个人尊严的基本价值）而又超越启蒙心态（人类中心主义、工具理性的泛滥、把进化论的抗衡冲突粗暴地强加于人、自我的无限膨胀），并充分证成个人、群体、自然与天道面面俱全的安身立命之坦途”3。陈来先生认为，一种思想的普遍性，“取决于此思想中是否面对普遍意义上的政治、社会、历史、文化、人生的问题提出具有普遍性的思考”4，而在当代，政治之于人类社会生活具有普遍的决定意义，这使得关于普遍意义上的政治问题的普遍性思考成为思想是否具有普遍性的最为根本的决定要素。因此，有学者指出：“今天的儒学必须回到政治问题，首先应该是面向我们过去的经典，从经典中、从经学本身出发，从经学本身的问题意识出发，来考虑我们的政治安排。但不是说我们要给出一个现成的答案，而是要开出这样一个路数。”5这个路数就是跳出眼前这些被西方话语权设定好的当代问题或者说主题，去发现或许“人类的目标不再是西方给我们呈现出来的面貌，而是孔子已经在经典里描述出来的那个世界”6。
二、当代儒家政治哲学的体系化探索
关注和推动现实政治的完善是儒学的一贯立场。当代儒家政治哲学研究的进展同样是与儒学价值的现实化问题紧密相关的。改革开放以来，为了能够更好地回应当代国内国际社会政治生活中的重大问题，大陆儒家学者进行了不同层次的理论探索，逐步尝试新的体系化建构。根据工作重点与成效的不同，我们将这一建构大致分成三个时期。
第一个时期是从改革开放到20世纪90年代末，即从1978年到1996年近二十年的时间。1期间大陆儒学研究的主要精力放在了全面了解、系统整理和深入研究现代新儒家的启蒙工作，思考如何在大陆开启传统与现代的接续问题上。研究姿态是谨慎和谦逊的，虽然观点还处于沉潜酝酿当中，较系统的理论建构比较少见，但也发表、出版了一系列的论文和专著，在学界引起了巨大的反响，为后期的现代新儒家研究奠定了基础，培养出了一批专注于现代新儒家研究的专家学者，同时激发了学界对于现代新儒家的兴趣。
第二个时期大约是从1997年到2005年左右。2在前期研究的基础上，一部分思想敏锐者开始跃跃欲试。这一时期，大陆文化保守主义思潮炽盛，并在与大陆自由主义展开的思想交锋中逐渐分流出两股理论倾向。一股是以陈明、盛洪、刘军宁等为代表，他们致力于将儒家思想与自由主义相结合，提出了一系列观点鲜明的理论。这股力量占据了当时大陆儒学界的主要地位；另一股是以蒋庆、康晓光等为代表，反对西方民主、自由等现代性价值，致力于从儒学本位出发构建现代王道政治模式。这股力量由于观点激进、特立独行而遭到许多学者的批评和质疑，但奇妙的是它不仅顽强地占据着大陆儒学的一席之地，而且其坚守儒学本体价值的思路启发着后续儒学在发展中突破“现代性”思维禁锢，寻求矫正和超越现代民主政治的可能途径。
第三个时期是从2005年至今。其特点是伴随着政治哲学研究的热潮在国内外学术界的兴起，大陆儒学研究者虽然还未形成有切实影响的理论，但也提出了一些相ο低车闹髡拧4庸内来看，随着中国经济改革进入攻坚期，社会矛盾突显、自然生态恶化，特别是体制机制不完善、民主法治不健全等都成为制约经济进一步发展的瓶颈，迫切需要加快政治体制改革，形成有利于经济社会可持续发展的政治基础。因此，究竟什么样的政治理论和文化传统能为中国的政治改革和社会治理提供价值支撑，成为理论界必须审慎思考的课题；从全球来看，传统的“建立在权利捍卫和利益瓜分基础上的政治模式和政治理念已经不能适应今天的政治发展趋势”，迫切需要重新确立一种“事关人作为类如何存在并且如何去存在的存在智慧”3。在这样一种新的时代需求下，以考察人类共同利益作为理论出发点的儒家思想对以张扬个体权利为基础的现代民主政治造成的实践悖论和畸形发展所具有的矫正价值受到了前所未有的重视。这一阶段大陆儒家政治思想研究的一个明显特点就是，研究者逐渐摆脱了对港台及海外儒学研究的学习和依赖，开始形成自主的学术立场，同时有意识地对“现代性意识形态”展开突围，着力伸张儒学本体理论对于中国政治改革及世界政治发展的资鉴意义。相对于前两个阶段，这一时期的理论建构更加活跃，一部分是学者对前期理论的深化与发展，另一部分则是一些中青年学者进行了开创性研究，形成了“若干颇为系统的表达”4。具体来看，当前儒家政治哲学系统的理论建构主要沿两个进路切入：一个是制度；一个是文化。
从制度切入是着力于儒学之实用价值，意在探究儒家当代之新外王之路，这条思路客观地说是受到港台新儒家的启发，但是又表现出与他们不同的立场。港台新儒家的一个共同特点正如曾亦所说“有一个价值的出发点，即‘五四’以来的启蒙传统。因此，新儒家虽然试图珍重和继承传统思想的某些部分，但这只不过是‘抽象继承’，与中国古代的制度无关，其最终目标还是要投入西方世界的怀抱，即认为只有西方价值才是普世价值，西方世界才是中国的未来。他们对中国思想的部分肯定，不过是从中找到西方价值的某种胚胎而已”1。也就是说，港台新儒家从根本上来看是否定儒家政治思想的自足性的，认为儒学内圣有余而外王不足，要么必须由内及外，通过“坎陷”内圣来矫正和平衡，由“良知的自我坎陷以开出民主科学”，要么由外烁内，通过向“现代化学习”和“文化的互动与融通”，来“重新调理”，“以调剂民主科学”2。很明显，他们对儒学的研究具有实用性目的，是将儒学作为一种优化现实政治的思想资源而加以利用，是以一种预先认可并且外在的利益性评价标准来“裁剪”儒学，使儒学服务于人为设计的社会目标。然而这种研究遵循的不是儒学本身由天道及人道的社会发展思路，不是以思想引导现实，由思想与现实的自然历史互动来实现社会的发展，而是反其道而行，以人的理性的阶段性创造物来束缚人的精神，并局限社会的发展路径。
相比而言，一些大陆儒学研究者的理论建构更加具有切实的历史与文化担当。他们首先以承认儒学思想之自足性为前提，肯定儒家所言说的“道”具有指导现实社会发展的普遍价值，并且能够对历史情境下的儒家政治思想理论及其社会政治实践进行理性地分析和评价。在当代制度建构方面，他们主张应当由儒学内在启动并整合相应的思想资源，包括内部资源（如公羊学、儒教等）与外部资源（如自由主义、公民宗教等），以建立符合儒家本质的新型的民主制度。其中主张整合内部资源而生成外王之制度的被认为是从康有为一脉相承的新康有为主义或儒教主义。为了避免对西方理论与实践的“简单的移植和笨拙的嫁接”，他们考察并重视儒教精神与理念对于古代中国政治实践的积极影响，希望通过重新确立儒教在国家社会生活当中的政治威权和文化威权，使儒家政治思想得以成为国家治理的指导思想，并建构贯穿儒教精神与理念的中国式制度。这一系的知名学者有蒋庆、康晓光、唐文明等；而主张整合外部资源生成外王之制度的被认为是从梁启超一脉相承的新梁启超主义或儒家主义3。这一系的学者大多对儒学发展坚持一种开放的、与自由主义相融合的原则，努力从理论上论证西方的主义精神――作为指导国家治理的正义理论及其价值体系，宪法必须是源于民意公心，并对代行公共权力的政府进行规定与制约的，而就是对这样一种宪法的制度落实――与儒家礼治政治传统之间存在着天然的共通性。他们认为，较之以自由主义片面的宇宙观、价值观、人生观和方法论，儒学更能为建立一种真正适合中国的制度提供理论支撑4。这一系代表性的学者有陈明、盛洪、秋风等。当然这种区分是相对意义上的，如有学者指出，蒋庆对儒教的设计思路实际上就是借助了基督教参与现实政治的发展经验。尽管两系进路不同，但是都对儒家政治思想本身充满信心，特别是对这一思想超越“现代性”局限而生成对于当代及未来社会生活的更好的“整体规划”充满期待。
从文化切入是着力于儒学之普遍价值，意在探究儒学存在与发展之根本，即儒学既关照现实又超越现实的价值根据，以寻求儒学作为具有普适性的世界哲学的发展路径。与政治儒学关注儒家政治思想所阐述之大道如何行之天下的致思方向不同，文化儒学更为注重揭示儒家政治思想的核心精神或理论旨趣，探讨大道何以能行之天下。以文化作为儒学发展进路，海外新儒家中杜维明先生是主力。长期以来，杜维明先生致力于向全世界推介儒学及其价值，发掘传统儒学与现代文明之间的接合点，主张通过文明对话不仅实现儒学自身的现展，而且展现儒学对促进当代人类与社会发展的思想价值。他提出并推进的儒学第三期发展就具有非常明确的文化指向。
作为生活在海外的新儒家，杜维明先生对儒学的态度更多的是一种开放性的、全球性的，他更加看重儒学的世界文化意义，而民族性的历史性的情怀相对较少，因此他与生活在儒学发育生长之地的大陆儒家在研究立场上会存在差异。这种差异表现为大陆儒家的研究具有更加明确的维护儒学自身的理论特质，并从这种理论特质出发寻求理论上的进一步发展的民族性立场。这方面比较有代表性的学者有黄玉顺、干春松、张祥龙等。
黄玉顺认为在当代推进儒学发展必须完成思想方法的转变，从其所阐述的理论观点来看，这种转变更类似于某种回归。他认为，传统儒学的一个重要理论特质就是关注现实、切中生活，讲道在伦常日用之中，因此，儒学在当代的发展或许不在于坚持哪一种价值立场（自由主义的或保守主义的），而在于如何从生活现象背后所揭示的本质问题出发，寻求符合儒学之道的解决方法。这是其生活儒学思想体系的主要立场。1而干春松对于儒学的研究看似围绕“制度”“秩序”问题，但是实质上却不是政治儒学意义上的对政治制度的理论设计。从2003年的《制度化儒家及其解体》到2006年的《制度儒学》，再到2012年的《重回王道：儒家与世界秩序》，我们可以发现他的这个“制度”更多是用来表征儒学的理论特质或者说存在方式的，是对儒家思想进行的政治文化解读。他为当代儒学的发展所提出的路径是儒学的再制度化，这种再制度化是在传统的制度化儒学解体的背景下，寻求儒家政治理念在现实情境下的制度重构，“对于古代的王道政治的‘回想’，并非是说那些具体的政治设计能够搬运到现代政治的架构中，更重要的是出于对王道政治原理的肯认”2。张祥龙对儒学的现象学研究进路与他提出的“建立儒家文化保护区”的主张使其在当代儒学界独树一帜。就其理论思路来看，他对儒W当展的设想应当是基于当代世界的共同现实问题，通过现象学方法的运用，摆脱中西思想观念在理论源头上的差异性，实现求同存异。而其“建立儒家文化保护区”的主张则是基于儒学当下的文化弱势，为“保存比较纯粹的古朴活种”，避免在中西对话中丧失思想主体性而有必要建立相应的保障儒学恢复与强大的支持体系。3
这些理论体系或许在研究视角、思想方法上存在差异，但都是以激活儒学内在生命力，确立思想价值之普遍性，探索儒学真正复活的条件和机制作为研究目的，因此与政治儒学进路形成区别。当然，制度与文化进路的区分也不是严格意义上的。制度派必然需要以文化考察作支撑，而文化派也必然不能脱离现实的制度考量，比如为世界政治制度的优化提供儒学的发展方案。但是总体来说，这两条进路还是各有侧重。而且恰恰由于这样的差异，才使得大陆儒学研究能够将现实政治的发展面向更多地囊括进来，从而促成了对儒学未来发展更全局性、更合理、更具有可行性的规划。
三、应乎现实返“道”开新之展望
近现代及当代儒学的发展大多是围绕儒学的“时代性”问题展开的，不论是相对于时代的适应性还是对时代的贡献力，这种思想发展的视野，“既无法（也不能）摆脱现代性的情感表达，更不能无视当代性问题的现实需求，现代性问题与当代性问题在新世纪大陆新儒家处形成了纠结，此纠结也被学者表述为‘两歧性’”4。当前儒学界普遍认为，儒学的当代及未来发展需要在思想与现实互相确证的过程中展开。现实是庞大而复杂的，因此思想也当然是多维而错综的。此即儒学研究在当代呈现出不同层面和不同路径发展的根本原因，并且确实很难说有哪一种思想进路提出了化解“两歧性”纠结的理想方案。
作为儒学之于当代最重要的存在形态，儒家政治思想是儒学对现实政治改革及其发展给予的正面回应。近三十年来，儒家政治思想研究取得了不断的突破，从80年代的“学大于思”到90年代的“思大于学”，再到新世纪的思与创齐头并进，儒家政治思想乃至整个儒学的研究都进入到一个从纯粹的学术研究逐渐过渡到积极的现实参与的阶段。不仅如此，儒家政治思想研究在当代的地位突显既不是异军突起，也不是孤军深入，它依赖于整个儒学体系提供的思想支撑，是儒学各个面向上的密切配合和一致行动的结果。因此我们可以看到，围绕儒家政治思想这一主线，儒学研究领域，包括经学、礼学、史学、考古文献学等近十年来也都涌现出不少有价值的研究成果，它们都从各自的研究方向为儒家政治思想的当代演绎提供了论证和说明，产生了如张立文的和合学、牟钟鉴的新仁学、陈来的仁学本体论、郭沂的道哲学、吴光的民主仁学、梁涛的新道统等体系。同时这些新产生的理论体系及其所提出的观点主张又为其他儒学研究者所研究和分析，形成了蔚为壮观的百家争鸣的发展态势。如彭师永捷认为，儒家政治思想研究应当“重视从古代来认识和解释当代”的维度，通过研究儒家政治思想史，一方面“让我们了解和理解古代思想家如何思考和处理政治问题，了解他们的问题、话语和思维方式；另一方面，我们也在这个过程中逐渐尝试以古代思想家的致思方式和价值立场，来理解、看待、评价当代的政治问题”1。再如被称为“战斗的保守主义者”的“海上新儒家”曾亦、郭晓东等学者，他们站在超越政治儒学的“制度化焦虑”的立场，试图从新的视角考察传统儒学与传统政治实践，发掘儒家政治思想与现实政治制度之间所具有的自洽关系，从而完成对传统政治制度正当性辩护――这种辩护自然也就成为对儒家政治思想的价值辩护。从这些思想争鸣中，我们可以看到当代儒家政治思想研究正在发生某种转向，一种超越时代性、追求儒学价值之根本依据的转向，同时也可能是一种真正有利于实现儒学思想与时代和解的转向。
很长一段时间，我们对儒家政治思想的研究总有一个潜在的观念前提，即往往将儒学与现实政治运作结合起来。无论是马克思主义者或西方自由主义者，都视二者之间为一种血肉联系：或者是思想寄生并因此迎合实践需要，或者是实践催生并因此决定思想性质。总之，二者之间相互嵌入、支撑，难以剥离。因此，当我们认识和评价传统儒学的价值的时候，便很自然地将它与传统的政治实践相联系：既然传统的历史性的时空境遇丧失了2，作为支撑传统政治实践的政治理论也就当然会遭遇现代社会政治条件或环境的不适应问题。具体来说，一方面是儒家“内圣外王”的伦理政治思维混淆了道德与政治的边际界限，难以为以法治为核心的现代民主政治及其社会建制提供可靠的学理支撑；一方面是以儒家礼制为基础的王权社会，是等级特权滋生的温床，即使有民本的思想资源也难以有效扼制专制和极权主义的倾向。显然这种理论是以具有现实性的政治体系来规定儒学的质性的，是将儒学作为服务于现实政治体系的理论工具来认识的。如今这种认识前提遭到了学者们的质疑，儒学的存在质性被重新定义。儒学被指认为首先是一种思想，虽然在具体内容上表现出与现实的紧密结合，但是其根本的立足点却是对人类的终极关怀，是寻求建立一种更加适合人的生存与发展的社会关系。现实的政治体系对儒学的“利用”是有选择性的、有功利目的的，是不完整的甚至是断章取义、有失偏颇的。因此当我们讨论儒家政治思想的时代性问题时，所对应的应当是儒学当中具有一贯性的、终极性的、普遍性的主张，这些主张着力于解决人类面临的共同问题，而不是某一个时代或一个地区的特殊问题，并且“这样的一贯性只是治理之道，而非具体的治理之术”3。我们不能把现实政治对于儒家思想的改造性利用作为儒家政治思想的主张本身。
事实上，思想的价值即在于其对人与社会发展的根本之道的揭示，在于其为这种揭示的不断更新和发展找到了一个根本且独特的视角，在于其恰当地（与时偕行地）呈现“道”本身。同理，儒学无论在过去还是现在，要成为时代的思想，其根本在于它应当是“道”的呈现。“道”是普映万川之月，儒学之生命力就在于能够在任何时代驳杂的现实中抽丝剥茧，找到现象背后的问题，问题背后的根源，根源背后的道之运行，然后将它呈现出来。这既是儒学的存在价值，也是一切人类理性的存在价值。所以说儒学的本质就是弘道之学，而儒家政治思想当下所讲“返本开新”，其实质应当是返“道”开新，是使“道”在新的时代现实中以新的思想体系和新的制度体系呈现，是为“道”赋予新的理论和制度载体。这里不妨借用佛教对语言的利用立场来帮助理解。在佛教中，世俗语言与佛之第一义谛之间的关系并不是同一的，Z言的利用必须依据对义谛的更好传达。而这种更好的传达又是因时、因人而不拘一格的。因此我们谈论儒学的发展、研究儒家政治思想，绝不是为了发展而发展，为了研究而研究，也不是为了让它看起来趋向某种预先确立的好的标准，比如西方的现代化标准或民主政治标准，而“是为仁义之道寻求实现自身的当代方式”1。
C上，儒家政治思想未来的发展恐怕首先要打破现实的囿限――不仅是以现实作为思想评价标准的囿限，而且是以现实作为思想存在意义的囿限。现实与思想各有其发展线索，并不是完全同一，也不必要完全同一，它们之间更像是一种相互追赶的关系。思想与现实之间存在着“自然”的生成关系，而非思想自由地选择现实或者现实必然地决定思想。所以，思想应当与现实保持一定的距离，它不应当只是为一时之政治而服务或存在的，它的理论旨趣应当是为万世开太平的。变动不居的现实之“用”不可能涵盖甚至代替不易之道“体”。因此儒学在中国古代社会的历史之“用”，也只是道“体”曾经的存在方式，而不能为当代社会提供现成且恰到好处的指引。儒学之发展就在于为不易之“道体”于变易之“实用”中的呈现提供论证。从这个意义上说，儒学的当展更多的不是深度上的，而是广度上的――是为了在当代出现的更广泛的“事物”中为人们揭示道之流行。也就是说，当代儒学包括儒家政治思想研究的根本任务就在于真实且更好地呈现儒学关于人与社会发展的大智慧，以作为世界观念意识体系的一个重要组成部分，为人们提供一种切实的价值选择。至于它能否与现代社会生活以至未来社会生活相融洽，那应当是一个思想成长的过程，是思想与现实相互贯通的过程。我们有理由相信，通过国内外学术思想之间、哲学各学科之间、中国哲学各个方向之间的相互砥砺，大陆儒学研究将会迎来一个思想不断产生、分歧逐渐弥合、研究重点相对突出、研究力量日趋集中的新阶段。
The Contemporary Confucian Approach to the Political Philosophical Study
Zhang Zhihong
