科学发展观的提出，是理论创新的一个突出成果，体现了中央新一届领导集体对发展内涵的深刻理解和科学把握，对发展思路、发展模式的不断探索和创新，对我们把握大局、做好各项工作，具有非常重要的意义，坚持科学发展观已成为我们的重大国策。科学发展观的核心是以人为本，以人为本、全面、协调、可持续的发展，维护好、实现好、发展好最广大人民的根本利益，是我们一切工作的根本出发点和落脚点，也是我们做好各项工作的重要保证。中央决定在全国开展深入学习实践科学发展观活动，具有很强的现实意义，我们必须深刻领会、全面把握科学发展观的科学内涵、精神实质和根本要求，并将科学发展观贯彻到实际工作中去。
科学发展观的第一要义是发展，发展对于全面建设小康社会、加快推进社会主义现代化和新形势下气象事业的发展具有决定性意义。当前我州气象事业发展步入了快车道，州局党组坚持以邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，深入贯彻落实科学发展观，认真学习贯彻党的十七大精神，努力提高公共气象服务能力和水平，强化公共服务职能，不断提高气象灾害防御能力和极端气候变化预测预报能力，按照“和谐凝人心，改革增活力，服务升档次，创新促发展”的工作思路，团结带领全州气象工作者，奋力拼搏，锐意进取，进一步拓展气象科技服务领域，科技服务收入大幅提高，单位环境面貌进一步改善，职工的工作、生活质量有明显提高。各项工作均有较大的提高，气象事业发展的活力不断增强，气象服务水平和业务能力不断提高，xx州的气象事业迈上了一个新的台阶。
同时，我们也应该清醒地看到，xx州气象事业的发展与周边发
达地区相比还有很大的差距，而最主要的差距是在思想观念上，思想解放不够，发展不够，没有跨越式发展的紧迫感，业务、科研和人影工作等方面存在着自主创新能力不强，科研成果投入业务应用能力不强，尤其是在提高天气预报质量和应对极端气候变化能力方面感觉还比较薄弱，认为山区气候多变，预报难度大，有时强调客观，工作中感到压力较大，有畏难情绪，科学发展的能力不够。针对这些问题，我们必须深入学习实践科学发展，必须把提高公共气象服务能力，保障经济社会发展和人民安全福祉作为我州气象部门学习实践科学发展观的实践载体，把气象防灾减灾和应对气候变化作为实践载体的两个着力点，加强公共气象服务能力建设，提高气象科技创新能力，提升气象业务服务水平和防灾减灾能力，努力突出以加强xx州公共气象服务体系建设为重点的实践特色。
加强公共气象服务体系建设是构建公共服务型政府的迫切要求，是贯彻党的十七大和十七届三中全会精神、学习实践科学的发展观的迫切需要，是以为是服务地方社会经济发展的迫切需求。因此要着力加强气象灾害防御和公共气象服务工作，按照《国务院办公厅关于进一步加强气象灾害防御工作的意见》的要求，建立政府统一领导、多部门协作联动、全社会共同参与的气象灾害防御工作机制，建立气象灾害监测预警、信息、防灾抗灾科普组成的气象灾害防御体系。
一是要进一步提高气象信息传输的覆盖率，xx州暴雨、山洪、滑坡、泥石流等自然灾害多发，给人民生命财产带来很大的威胁，且山大人稀、客观经济条件薄弱，充分利用气象信息防御自然灾害尤为重要，同时要做气象信息进村入户又非常不易，因此必须以科学的发展观为指导，以对人民高度负责的态度加大工作力度，如在人员集中的城市、乡镇，由于通讯发达，有较大发展空间，争取政府投资（公益性服务），在公共场所建气象信息显示屏；在地方政府网、主流媒体网有我们的常规气象信息；建立我们自己的公众气象信息服务网、决策服务网，进一步完善气象信息平台，加快防灾减灾监测预警信息进村入户。加强防灾减灾科普宣传教育，增强群众防御气象灾害的意识和能力。
二是要切实提高预报预测准确率和灾害天气预警能力。坚持依靠科技进步，改进预报业务管理，加强短时定量降水预报，增加预报频次，完善精细化和短时临近预报业务流程，加强新技术、新产品的应用和天气会商，强化预报质量定期考核评估和预报业务技术总结，千方百计提高气象预报预测准确率和精细化水平，针对山区气候特点进一步地组织好科技攻关。
关键词：动力气象学；课程建设；非大气科学
中图分类号：G642.0 文献标志码：A 文章编号：1674-9324（2016）30-0184-02
本文以南京信息工程大学为数学与应用数学学院开设的《动力气象学》课程为例，从教学目标与教学任务、教学内容与教材、教学方法和考核等方面对非大气科学专业《动力气象学》课程建设进行探讨。
一、教学目标与教学任务
南京信息工程大学数学与应用数学学院开设《动力气象学》课程主要是针对应用数学专业。此课程的先修课程有高等数学、流体力学、大气物理学、天气学原理等，在讲授过程中要注意与先修课程的衔接，在大气动力学的整体框架内讲述大尺度大气动力过程。掌握基本的动力气象学理论对于理解和掌握后续的专业课程（例如《中小尺度大气动力学》和《热带大气动力学》）具有重要作用。因此，应用数学专业《动力气象学》一般在大三下学期开设。
本课程的教学目标是：通过本课程学习，使学生深入地理解大气动力学的基本理论，了解近代动力气象学的主要进展，掌握大气运动过程的动力学分析方法和基本原理，从而使学生具有一定的理论水平与科学研究能力，为将来从事气象相关工作及研究工作打下基础。
本课程的教学任务是：（1）系统掌握大尺度大气动力学的基本原理和方法；（2）掌握大气动力学主流理论和学说，并理解各理论、学说之间的有机联系，了解大气动力学进展和发展趋势；（3）强化培养理论联系实际的能力，培养从实际过程中提出问题，利用大气动力学基本原理分析实际大气过程的能力，培养通过对实际大气过程的分析，提出所研究气象问题的物理模型、数学模型、求解方法，然后分析、认识实际大气过程规律和机理的能力。
二、教学内容与教材
非大气科学专业《动力气象学》课程没有必要涉及动力气象学的所有内容。结合应用数学专业的特点和需求，选择的教学内容以经典动力气象学的核心内容为主。考虑到应用数学专业大学生的实际，教学内容侧重基本概念、理论和公式推导。表1列出了具体教学内容和课时安排。第1章绪论对课程进行概述，简要介绍动力气象学的研究对象和发展简史。第2章是针对非大气科学专业学生缺乏相应基础而安排的流体力学、大气物理学方面的基础知识。第3～11章是动力气象学的主要内容，也是课程学习的重点，包括描写大气运动的基本方程组，分析各项力，用尺度分析简化方程组，坐标系的变换，自由大气中的平衡流场，环流定理和涡度方程，大气能量学，大气行星边界层，大气中的基本波动及稳定性理论。从物理定律出发，从理论上揭示天气过程的发生发展规律和机理。教学内容由浅入深，由易到难逐渐递进，以便学生理解吸收。
目前国内动力气象学的教材主要是参考英文版《Introduction to Dynamic Meteorology》[1]编写而成，在各个大学使用的主要教材是《动力气象学》[2]-[4]，因此本课程将以2004年出版的《动力气象学》[2]为主要参考书，并结合其余几本教材特别是英文原版教材进行补充。
三、教学方法和考核
1.教学方法。（1）采用多媒体PPT和板书相结合的教学方式。近些年来，多媒体教学已经越来越成为课堂教学的主要方式。动力气象学涉及很多抽象的概念和复杂的空间结构（例如球坐标系与局地直角坐标系），关于公式和方程的推导也很多，因此本课程除了运用多媒体教学之外，板书也是重要的辅助教学手段。特别是涉及到公式及方程的推导时，通过板书一步一步地详细分析，更容易引导学生的思路，抓住学生课堂上的注意力，加强和学生在课堂上的互动。另一方面，通过多媒体教学，使用图片和动画对动力气象学的一些抽象的基本概念和理论进行形象地讲解，不仅可以使学生更容易接受和理解这些概念和理论，并且更能引起学生对这门课程的兴趣。例如，第三章在讲解局地直角坐标系和球坐标系中方程组的形式时，需要学生在头脑中建立三维空间结构，理解各种坐标系的定义以及相互转换，此时使用图片和动画，甚至是在课堂上拿一个篮球作为实例，就可以形象直观地展现这些坐标系的定义和关系，如此学生比较容易理解这些内容并且不容易忘记。（2）由于本课程的教学内容侧重基本概念、理论和公式推导，公式较多并且理论性强，学生可能会觉得越学越枯燥，容易产生学习懈怠，学习兴趣较低。因此在教学过程中要积极调动学生的兴趣，尽量多地理论联系实际去讲解，增加与这门课有关的一些应用。例如在介绍非线性动力学时，可以讲解“蝴蝶效应”这一热门话题。再如在讲授地转平衡时，可以将其与实际业务中使用的天气图结合起来。对于这门理论课程，不但要重视课堂教学，还要加强业余时间学生与教师的交流，促进学生对本课程的学习积极性和自主学习能力。
2.考核。课程考核是检验学生学习效果的一种手段。本课程采用多种形式的考核方式，课程总成绩由平时成绩、期中和期末考试成绩三部分组成，分别占总成绩的20%、20%和60%。平时成绩是由课堂出勤率、作业完成率以及课堂回答提问的方式组成，这样对于及时了解学生对课程的掌握程度比较有效，也便于教师及时对授课方式和授课速度进行调整。期中和期末考试采用闭卷形式，但是不要求学生机械地背诵公式，在试卷中会给出可能用到的重要公式，使学生在学习本课程的过程中注重对概念和理论的理解和分析。
四、结语
《动力气象学》是一门专业核心课程，理论性很强。开设本课程的大多是大气科学专业，非大气科学专业开设《动力气象学》，不能简单地照搬大气科学专业的课程大纲。我院已在非大气科学专业（包括大气物理、大气探测、海洋科学等）开设该课程，已经具有一定的实践经验，有的学生学习本课程后转而对大气科学专业产生兴趣并考取本专业的研究生。因此本文在之前的教学实践基础上，探讨了本课程的教学目标与任务、教学内容与教材、教学方法和考核等课程建设和相关教学经验，为我院对应用数学专业开设《动力气象学》课程提供参考。
参考文献：
[1]Holton J.R. An introduction to dynamic meteorology. Fourth edition. Academic Press，2004.
[2]吕美仲，侯志明 ，周毅.动力气象学[M].北京：气象出版社，2004.
应用气象学是研究气象条件在相关产业运作及生态环境演变过程中的作用和影响规律的一门科学,其研究领域涉及到农业、工业、交通运输业、海洋渔业、环境保护、城市建设以及人类健康等。1997年9月,应用气象学专业被中国气象局列为局级重点建设专业。2002年12月“,应用气象学”专业被评为南京信息工程大学校级重点学科,并获得博士学位授予权。2003年12年“应用气象学”专业被评为江苏省特色专业,2008年被评为江苏省品牌专业和国家特色专业建设点。应用气象学专业建设的承担单位为南京信息工程大学应用气象学系。目前教学队伍学术水平较高、专业结构合理、科研经验较丰富,是培养应用气象学人才的主力军[1]。2应用气象学专业创新人才培养框架与知识体系
2.1应用气象学专业人才培养的教育内容及知识结构的总体框架
2.1.1理论依据
新世纪的中国大气科学发展的基本目标是贯彻科教兴国和可持续发展的战略,坚持改革开放,从中国大气科学发展的实际出发,提高我国应用气象研究的科学质量和社会效益为重点,将我国由气象大国变为气象强国,不但能依靠自身力量解决自己的资源、环境、自然灾害等重大地学问题,而且在科学理论、研究思想、研究成果等方面对世界大气科学有所贡献。要实现这一伟大战略目标,最关键因素或条件是需要有大量优秀人才。应用气象学专业人才的培养目标应是热爱祖国、立志献身应用气象事业;具有较扎实的基础和文化底蕴,广博全面的知识背景,合理的知识结构,综合运用知识的能力和较高的综合素质,富有创新精神并具有一定的创新能力,即最终为就业、考研、出国三个方向。知识是基础,是能力和素质的载体,没有宽厚的知识,也就不可能有强的能力和高的素质,能力是在掌握一定知识的基础上并经过融会贯通,经过实践锻炼而形成的,而素质是把从外获得的知识、技能通过内化而形成的稳定的品质。因此在应用气象学人才培养过程中,要遵循这一规律,在传授知识的过程中既要教会学生学习的方法和研究方法,同时还要通过课内外的各种实践教学活动来提高学生的能力,培养学生的素质。
2.1.2应用气象学专业人才培养的教育内容及知识结构的总体框架
2.2构建知识体系
根据21世纪应用气象学人才培养目标及要求,理工科大学应用气象学人才的知识体系应强调以下几点。
2.2.1具有坚实的基础理论、基础知识以及宽广的知识面
基础知识包括高等数学、大学物理、大学计算机基础和应用能力、外语等,这是创新人才成长的基石。科学的新发现和技术的新成果,一般都出现在交叉学科和边缘学科。因此,高等院校培养的人才将来能否有所创新,很大程度上取决于他们知识的宽和知识的新。
2.2.2加强人文社会科学知识和文化素质教育
包括教育部规定的“两课”的有关课程(马克思主义哲学原理、邓小平理论、思想概论、马克思主义政治经济学原理、法律基础等)以及选修一定学分的文学、历史、哲学、心理学、管理学等方面的文化素质教育。坚持把专业培养和素质教育融为一体,加强爱国主义和艰苦奋斗精神的教育。
2.2.3专业基础知识和专业理论知识
专业基础知识是指从事应用气象学专业的基础理论研究、技术开发、业务和管理工作所必须具备的知识,如概率论与数理统计、大气物理学、生物学、生态学、植物生理学、农业气象学等。专业理论知识指系统的应用气象学理论和知识,主要体现在所设置的各专业课程中,它们应反映学科前沿研究的新进展、新观点、新方法,培养学生认识应用气象研究的综合性、复杂性和全球性的特点。
2.2.4专业技能知识和应用气象实践能力的培养
应用气象学专业学生在校期间应学习掌握基本的专业技能知识,包括产业工程气象学、微气象学、气象服务概论、城市气象学、气候资源学等。应用气象学专业基础课和专业课都应安排一定数量的实习实践课时,一般为课程总量的三分之一左右,各校可根据自身情况有所增减。
2.2.5建议开展科学研究的初步训练
对于高素质创新人才,科研意识、科学素养、科研能力的培养十分重要。结合课堂教学,根据不同类型的课程,建议增加科学研究初步训练的教学环节,如可要求学生结合课堂教学内容撰写小论文、读书笔记,定期组织学生开展科学讨论会、报告会;改革实验教学环节以利于学生独立开展初步的科学研究;高年级学生自己选择并结合导师的科研课题进入科研实验室,集中进行科研训练等,应鼓励各校办出自己的特色。
image?numberology of the ?yi? learning conceived ?in ?the yellow emperor's classic of internal medicine?——simultaneously on the similarities and dissimilarities between ?the theories of traditional chinese medicine and the ?yi? learning??
abstract: ?the yellow emperor's classic of internal medicine ?conceives abundant image?number contents of the ?yi? learning. ?the internal medicine? takes in the theory of the unity of the heaven, earth and human from the ?yi? learning as its theoretic basis. human's responses to the heaven are realized through the waxing and waning of ?yin? and ?yang?, alternating between the four seasons,rotations of the five elements, changes between the winds from the eight directions, and shifting of the abnormality and normality of the climate. both the traditional chinese medicine and the ?yi? learning stress on the changes of time, yet the former pays more attention to the producing and destroying between the five elements, while the latter to the oppositeness and alternation between ?yin? and ?yang?. theories of ?the internal medicine? is closely related to the ?gua qi ?theory (correlating the trigrams or hexagrams with seasonal points) of the ?yi? learning. though both of the traditional chinese medicine and the ?yi? learning lay particular stress on the unity of the heaven and human, the former emphasizes a natural unity while the latter a humanistic one. two kinds of unity are not contradictory but correlated. human may pursuit these two kinds of unity at the same time.?
key words: the ?internal medicine?; the ?yi? learning; image?number; unity of the heaven and human??
?
作为我国现存最早的中医学经典文献，《黄帝内经》奠定了中医学发展的理论基础，为后世中医学的发展规约了框架。而用以“道阴阳”的《周易》，在汉代被奉为“众经之首，大道之原”。魏晋时期，《周易》则被崇为“三玄”（《老子》、《庄子》、《周易》）之一。此后，《周易》便作为融儒、道为一体的学问，对中国的哲学、政治、文化、科技等诸领域一直发挥着举足轻重的作用。故《四库全书总目·易类》赞之曰：“《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术，以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说。”《内经》作为中国传统医学理论的奠基之作，作为中国传统文化的一部分，亦直接或间接地受到《易》学的影响，并含有丰富的易学象数学内容。深入研究医、《易》关系，对我们把握中国传统文化的本根所在，仍具有十分重要的意义。从《黄帝内经》中的《易》学象数学入手，我们可以发现，医、《易》在思维理路上有许多共同点，同时亦有重大区别。今试析《内经》中的《易》学象数学内含，并以此为基础分析医、《易》思维理路之异同。?
一、 “三才”之道?
《黄帝内经》由《素问》与《灵枢》两部分组成。从理论上来说，《内经》在对人体生理的总认识上是通过吸收《易》学“同声相应，同气相求”（《乾·文言》）、“天地人合一”的“三才之道”来完成的，认为天人同构，天人之气相通，人只是天地自然的一个组成部分，并与天、地之气息息相通。?
《内经》将天、地、人相参与之情状描述得详细备至。如：“天地之间，六合之内，其气九州。九窍、五脏、十二节，皆通乎天气。……故圣人传精神，服天气而通神明，失之则闭九窍，外壅肌肉，卫气散解。” （《生气通天论》）??［1］?又云：“惟贤人上配天，以养头；下象地，以养足；中傍人事，以养五脏。天气通于肺，地气通于嗌，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾。六经为川，肠胃为海，九窍为水注之气。以天地为之阴阳，阳之汗，以天地之雨名之，阳之气，以天地之疾风名之。”（《阴阳应象大论》）［1］?这种天人同构的“三才之道”与《易》学的“三才之道”正好相契合。《周易·说卦》云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义，兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。”《系辞下》则有：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也”。所以，医、《易》在思维理路上皆注重天与人的贯通，都通过取类比象的方式表达天与人的互通互融性。?
但二者在天人一体的思维理路方面又存在根本的区别。《内经》重天与人的自然的合一，即注重天人同构，天人之气相通，并将“三才之道”进一步具体化：
一者天，二者地，三者人，因而三之，三三者九，以应九野。故人有三部，部有三候，以决死生，以处百病，以调虚实，而除邪疾。……有下部，有中部，有上部。部各有三候，三候者，有天有地有人也。……上部天，两额之动脉；上部地，两颊之动脉；上部人，耳前之动脉。中部天，手太阴也；中部地，手阳明也；中部人，手少阴也。下部天，足厥阴也；下部地，足少阴也；下部人，足太阴也。……三部者，各有天，各有地，各有人。三而成天，三而成地，三而成人，三而三之，合则为九。九分为九野，九野为九脏。（《三部九候论》）??［1］
《内经》在具体描述天人同构的同时，还将人气与天气相比拟：“清阳为天，浊阴为地，地气上为云，天气下为雨。雨出地气，云出天气。故清阳出上窍，浊阴出下窍；清阳发腠理，浊阴走五脏；清阳实四肢，浊阴归六腑。” （《生气通天论》）［1］?再加上五行的成份，天与人的合一则组成了一个完备的网状整体：“人之合于天道也，内有五藏，以应五音、五色、五时、五味、五位也；外有六府，以应六律。六律建阴阳诸经，而合之十二月、十二辰、十二节、十二经水，十二时、十二经脉者，此五藏六府之所以应天道。” （《经别》）［2］?《灵枢·邪客》则对天人之相应作了进一步总结：
天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目；地有九州，人有九窍；天有风雨，人有喜怒；天有雷电，人有音声；天有四时，人有四肢；天有五音，人有五藏；天有六律，人有六府；天有冬暖，人有寒热；天有十日，人有手指；辰有十二，人有足十指、茎、垂以应之，……天有阴阳，人有夫妻；岁有三百六十五日，人有三百六十五节；地有高山，人有肩膝；地有深谷，人有腋?；地有十二经水，人有十二经脉；地有泉脉，人有卫气；地有草?，人有毫毛；天有昼夜，人有卧起；天有列星，人有牙齿；地有小山，人有小节；地有山石，人有高骨；地有林木，人有募筋；地有聚邑，人有?nfda1?肉，……地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。
《内经》中的“药分三品”说及五行与五色、五方、五味、五谷、五果、五畜、五菜、五主、五恶、五志等的配应也是对《易》学“三才”之道及天人之气相通相应的贯彻。?
《周易》亦有类似的近取诸身的取类比象：“乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。”（《说卦》）但《易》学的取类比象及“三才”之道旨在法天道以立人道，开天文以立人文，即“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”（《贲·彖》）其最终目的是“以神道设教”。因而《易》学的“三才”之道充满着浓郁的人文关怀，追求的是天道与人道的人文贯通。《易传》中的《象》、《彖》、《系辞》都明显而集中地体现了这一点。今本《易传》只是宽泛地论及“三才”之道，而帛书《易传》之《要》篇则将“三才”之道进一步拓展为：“《易》又天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳；又地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之以柔刚；又人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下。”已将“三才”之道与阴阳五行具体地结合在一起。《易》学由象数开示义理、本天道以立人道，最终关注的乃是人文，为人文社会的政道与治道从天道、天文中寻求内在的根据。?
由此可知，医、《易》虽都以“三才”之道作为立论的基础，但前者关注的是天地、自然对人的生理、病理的影响，而后者关注的则是天地变化与人文社会的内在联系。《内经》虽也注意到社会地位的变化、人的情感对人的生理病理的影响，但在《内经》中占的比重极小。另外，《易》学发展至西汉孟、京时代以后，受其所处时代氛围影响，其对人文、社会的关注多表现在对灾异的推演。而《内经》除《灵枢·岁露论》谈及“灾异”现象外，其他篇章几乎没有提及。这也是二者一关注人文一关注自然的一个具体表现。?
在《内经》中，“三才”并不是静态的，而是通过动态的阴阳、四时、五行的变化、运行来具体展现的。而《易》亦以阴爻?（? ?）?阳爻?（-）?作为其建构卦符体系的最基本的单位，而且“时”的哲学也是《易》学哲学的重心所在。?
二、 阴阳、四时?
阴阳五行学说是《内经》理论的核心，而阴阳学说更为其理论建构之总纲，因为五行亦是阴阳的具体展现。如《素问·阴阳应象大论》云：“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”《内经》所提出的表里、虚实、沉浮、升降出入等皆为阴阳所范围。而为了更明白地表达人的生理病理，《内经》将人体经脉性质以阴阳进行规约，并将阴阳学说演进为三阴三阳说，将人体描述为一个表里相互络属的整体：“足太阳与少阴为表里，少阳与厥阴为表里，少阳与厥阴为表里，阳明与太阴为表里，是为足阴阳也；手太阳与少阴为表里，少阳与心主为表里，阳明与太阴为表里，是为手之阴阳也。”（《血气形志篇》）［1］??
《周易》古经虽只字未提阴阳，但其阴?（?- - ?）?阳?（-）?符号却蕴示着阴阳的道理，至《易传》已明白地开示出“一阴一阳”之道。战国秦汉时代，虽然道家、医家、兵家、阴阳家等都讲阴阳，但其阴阳学说应该皆以《周易》古经的阴阳爻符号为滥觞，或许这才是《庄子·天下》为何说“《易》以道阴阳”的真正原因。 阴阳“数之可十，推之可百，数之可千，推之可万”（《阴阳离合论》）?［1］，而且具体的阴阳的划分也没有一个统一的标准。如《灵枢·阴阳系日月》云：
甲主左手之少阳，己主右手之少阳，乙主左手之太阳，戊主右手之太阳，丙主左手之阳明，丁主右手之阳明。此两火并合，故为阳明。庚主右手之少阴，癸主左手之少阴，辛主右手之太阴，壬主左手之太阴。?
……?
黄帝曰：五行以东方为甲乙木王春。春者，苍色，主肝。肝者，足厥阴也。今乃以甲为左手之少阳，不合于数，何也？岐伯曰：此天地之阴阳也，非四时五行以次行也。且夫阴阳者，有名而无形，故数之可十，离之可百，散之可千，推之可万，此之谓也。
在此既有天地之阴阳，又有四时五行行次之阴阳。后者以“时”的形式把阴阳的消息具体地展示出来。?
为了从动态的角度更好地把握阴阳二气的运行，医、《易》皆将“时”的概念引入阴阳体系，以四时甚至每一日的时辰的形式表述阴阳二气在一年或一日中的消息盈虚。在《内经》作者看来，人的阴阳表里的本然和合状态只有在顺时的情况下才能实现，人是一个“时”的存在体，故《素问·四气调神篇》云：“阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也，逆之则灾害生，从之则荷疾不起，是谓得道。”《素问·宝命全形论》亦有：“人能应四时者，天地为之父母，……能经天地阴阳之化者，不失四时。”?
前文已述，在《内经》看来，天人之气相应相通，再加上“时”的因素，则天人之气时时相通，阴阳二气在不同的时节对人体有不同的影响：?
春者，天气始开，地气始泄，冻解冰释，水行以通，故人气在脉。夏者，经满气溢，入孙络受血，皮肤充实。长夏者，经络皆盛，内溢肌中。秋者，天气始收，肤理闭塞，皮肤引急。冬者盖藏，血气在中，内着骨髓，通于五藏。（《四时刺逆从论》）［1］ 反映在人的脉象上则为春弦、夏钩、秋浮、冬营。若“春得肺脉，夏得肾脉，秋得心脉，冬得脾脉，其至皆悬绝沉涩者，命曰逆四时。未有脏形，于春夏而脉沉涩，秋冬而脉浮大，名曰逆四时也。” （《玉机真脏论》）??［1］?逆四时则病。在一日之中，阳气则“一日而主外，平旦人气生，日中而阳气隆，日西而阳气虚，气门乃收。” （《生气通天论》）［1］??
《内经》亦十分重视月亮盈虚对人体气血盛虚之影响：“月始生，则血气始精，卫气始行。月郭满，则血气实，肌肉坚；月郭空，则肌肉减，经络虚，卫气去，形独居。” （《八正神明论》）［1］?后世发展起来的“子午流注”诊疗法即源于《内经》中的天人之气时时相通的理念。?
于《易》学，四时也是阴阳二气消息的派生物。在《系辞》那里，乾坤可以被视为大阴大阳，一切变化皆源于乾坤的开合、阴阳的消息。乾坤的转化正好符示着一年中阴阳二气的转化：“乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日”，“阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。”（《系辞上》）乾坤是一切变化的支柱：“乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。”（同上）而乾坤的开合交通又形成了四时，故《系辞上》又云：“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月。”《系辞下》则进一步发挥为：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”刘大钧先生推证认为，这正反映了《易传》中蕴含着“卦气”思想，［3］?确为至见。?
在本天道而立人道的同时，《易》特别强调“时”：“时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”（《艮·彖》）“损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。”（《损·彖》）每一卦皆有其卦时，每一爻亦各有其爻时，人据卦爻所符示之情势顺时而动则吉，否则则凶。这种随“时”而动的“时”的哲学成为《易》学哲学的一个重要理念。后世的“卦气”说及“月体纳甲”说可以说是对《易传》“时”的哲学的延伸，其宗旨都是顺气、时而动。?
如前所述，医、《易》虽都重“时”，但前者更关注“时”对人的生理病理的影响，而后者则更关注“时”对人文社会的影响。四时的运行又导致五运六气的更替与八节八风的常变。这也是《内经》中象数学的重要内容之一。?
三、 八风说与八卦“卦气”说? 日月运行不仅形成了四时，而且导致了风雨寒温的气候变化。《汉书·天文志》云：“月为风雨，日为寒温。”意即月亮的运行导致了风雨的产生，太阳的运行导致了寒温变化。风在气候变化中占有十分重要的位置，因而医、《易》皆注重八风的作用。《内经》对风邪致病极为重视：“风者，百病之长也。” （《玉机真脏论》）［1］ “邪风之至，疾如风雨” （《阴阳应象大论》）［1］?，并云：“天有八风，经有五风，……八风发邪，以为经风，触五脏，邪气发病。” （《金匮真言论》）［1］?但《内经》所云八风之邪正有其规律性。《灵枢·九宫八风》专门讨论这一规律，对八风进行了较为详尽的描述：“风从南方来，名大弱风；……风从西南方来，名曰谋风；……风从西方来，名曰刚风；……风从西北方来，名曰折风；……风从北方来，名曰大刚风；……风从东北方来，名曰凶风；……风从东方来，名婴儿风；……风从东南方来，名曰弱风。”而《易》学之八风之名为广莫风（对应北方坎位）、条风（对应东北方艮位）、明庶风（对应东方震位）、清明风（对应东南方巽位）、景风（对应南方离位）、凉风（对应西南方坤位）、阊阖风（对应正西方兑位）以及不周风（对应西北方乾位）。?
两套八风之名虽不同，而其实质则是一致的，都与八卦“卦气”说有内在的联系，因为两套八风系统都与四时八节及后天八卦方位有联系。《白虎通疏证·八风》有云：“风之为言萌也。养物成功，所以象八卦”。而于1977年在阜阳县双古堆西汉汝阴侯墓出土的“太乙九宫占盘”，其“九宫的名称和各宫节气的日数与《灵枢经·九宫八风》篇首图完全一致”［4］?，正好可以证明，八卦“卦气”说至少在先秦时期已经存在，并与八风说有内在的联系。补充证据是，《史记·律书》载：“凉风据西南维，主地”，因为坤为地，故在此已将凉风与西南坤位相配应。而司马迁之《易》学又可上溯至汉初田何。故“卦气”说此时应早已存在，从而也进一步证明刘大钧先生“卦气之说先秦早已有之”的论断何其正确！因其不是本文重点，故不在此赘述。?
《内经》又有直接与“卦气”说相联系者：“春应中规，夏应中矩，秋应中衡，冬应中权。是故冬至四十五日，阳气微上，阴气微下；夏至四十五日，阴气微上，阳气微下。阴阳有时，与脉为期，期而相失，知脉所分，分之有期，故知生死。” （《脉要精微论》）［1］?与魏相所谓“日冬夏至，则八风之序立，万物之性成，各有常职，不得相干。东方之神太昊，乘震执规司春；南方之神炎帝，乘离执衡司夏；西方之神少昊，乘兑执矩司秋；北方之神颛顼，乘坎执权司冬；中央之神黄帝，乘坤艮执绳司下土”（《汉书·魏相传》），其旨相同。?
根据不同节令的不同风向，八风又可分为实风与虚风：“因视风之所从来而占之。风从其所居之乡来为实风，主生，长养万物；从其冲后来为虚风，伤人者也，主杀、主害者。” （《九宫八风》）［2］?实风即正风，虚风即邪风，故要“谨候虚风而避之，故圣人避虚邪之道，如避矢石然，邪弗能害。” （《九宫八风》）［2］??
在八风说、八卦“卦气”说的应用方面，《易》、医之不同除上文所言前者重本天道以立人道，后者重本天象以推人之生理病理之外，两套八卦八风说尚有以下区别：其一，《内经》的八风说在日期划分上更为缜密，除乾（又称天门）巽（又称地户）所配折风（不周风）与弱风（清明风）各主45日外，其余六方风则各主46日，合之共计366日；而《易》之八卦“卦气”说之八风每方风皆主45日，合之共计360日。前者更接近实际的一岁之数。?
其二，二者候气之法不同。《内经》主张以八节交节之日以当日是否风调雨顺来占断民疾，并称“先之则多雨，后之则多旱。”张景岳注云：“风雨先期而至，其气有余，故多雨；风雨后期而至，其气不足，故多旱。”而《易》之八卦“卦气”说则以八节交节之日，于相应的时辰候气出之左右。如“乾，西北也，主立冬，人定，白气出直乾，此正气也。气出右，万物半死，气出左，万物伤。”（第200页）［5］?余卦类推，并据气至之早晚定气的盛衰：未当至而至则气盛，当至不至则气虚，并进而本天人之气相通之理，将自然之气（天气）之虚实与人体经脉之虚实相配。如《易纬通卦验》云：“冬至广莫风至，……其当至不至，则……人足太阴脉虚，多病振寒，未当至而至，则人足太阴脉盛，多病暴逆，胪胀心痛，大旱，应在夏至。”其二十四节气所对应的经脉分别为：?
节气 经脉 节气 经脉
冬至 足太阴 夏至 手阳脉
小寒 手太阴 小暑 足阳明
大寒 足少阴 大暑 手少阳
立春 足少阳 立秋 足少阳
雨水 手少阳 处暑 手太阴
惊蛰 足太阳 白露 足太阴
春分 手太阳 秋分 手少阳经
清明 足阳明 寒露 足蹶(厥)阴
谷雨 足阳明 霜降 足蹶(厥)阴
立夏 手阳明 立冬 手少阳
小满 足太阴 小雪 人心主脉(手厥阴心包经)
芒种 足太阳大雪 人手心主脉(手厥阴心包经)
基本上遵循的是春夏配手足之阳经，秋冬配手足之阴经的原则。在这一点上，《灵枢》之九宫八风说就显得精糙得多。?
其三，也是最根本的一点，二者取象倾向不同：《内经》八风说以五行取象推断疾病。如“风从南方来，名曰大弱风。其伤人也，内舍于心，外在于脉，气主脉。”（《灵枢·九宫八风》），心、脉、热都属五行之火象。而《易》之八卦“卦气”说则多取八卦之象占断事理。如“春分，震风至，震风不至，则雷震毁舟；巽风至，则制作失度；坎风至，则阴遏阳有谋成；离风至，则孕女不育；艮风至，则小人擅威；兑风至，则谗谀行；乾风至，则父谋其子，君谋其臣。”其中，雷为震象，制作为巽象，阴谋为坎象，孕女为离象，小人为艮象，口舌、谗谀为兑象，父、君为乾象等等。这一区别详在下一部分讨论。?
四、 取象与用数?
《易》、医皆重象数，但其内含不同。今在此着重讨论之。因象数学是《易》学的一个重要组成部分，《易》含万象，医之象数亦可视为《易》之象数的一部分。我们先谈一下《易》之象数。?
据黄宗羲《易学象数论》，《周易》取象共计有“八卦之象”、“六画之象”、“像形之象”、“爻位之象”、“反对之象”、“方位之象”、“互体之象”七种，加之卦变，飞伏、旁通诸说，说《易》含万象并不过分。数则有大衍之数，河图（五行生成）之数，洛书九宫之数等等。从《周易》经、传“先甲三日”“后甲三日”“先庚三日”“后庚三日”“己日乃孚”等说法看，《周易》将天干纳入《易》卦体系的时代应该较早。从帛书《易传》之《要》篇所谈及的“五官”“六府”“五正”诸说及《史记》中有关《易》的传承与记载来看，先秦时期，干支、五行、五星等早已纳入《易》卦体系。刘大钧先生对此已作出充分的论证。［6］?至西汉京房，这一体系已臻至完备，故《京氏易传卷下》云：“八卦分阴阳、六位、五行，光明四通，变易立节，……五行迭终，四时更废，变动不居，周流六虚。”从这一点来看，《易》、医两大系统有内在的相通之处。更何况《内经》有时直接采用《易》之象数。如《素问·金匮真言论》云：
?东方青色，入通于肝，开窍于目，藏精于肝，其病发惊骇，其味酸，其类草木，其畜鸡，其谷麦，其应四时，上为岁星，是以春气在头也，其音角，其数八，是以知病之在筋也，其臭臊。?
其中东方、肝、目、惊骇、酸、麦、岁星、角、筋、臊等直接以五行之木类推，而其数八则为《易》之河图数中的木之成数。萧汉明教授以充分的论据证明，《易》之天地之数，即宋人所称的河图数，就是五行生成数，详见《医〈易〉会通之我见——兼与李申兄商榷》，载于《周易研究》1994年第4期。笔者同意这一观点。特别是“其畜鸡”更是采用的“巽为鸡”之象。《内经》有的地方对应东方木的则是“其畜犬”（《灵枢·五味》），此“犬”乃据配应立春的东北艮卦卦象所得。而南方火之“其畜马”（《素问·五常政大论》）则取南方午位之马象；“其数七”则取火之成数；中央土之“其畜牛”则取坤土为牛之象，“其数五”则取土之生数；西方金之“其畜马”取“乾为马”之象，（《素问·五常政大论》为“其畜鸡”，取西方兑位之酉为鸡之象），“其数九”则为金之成数；北方水之“其畜彘”则取北方坎位亥为猪之象，“其数六”则取水之成数。《内经》中类似的直取《易》之象数之处俯仰皆是，此不枚举。?
这里需要特别一提的是《内经》亦十分重视月之盈亏对人体气血之虚实的影响。?
《灵枢·岁露论》云：“月满则海水西盛。人血气积，肌肉充，皮肤致，毛发竖，腠理郄，烟垢著。……至其月郭空，则海水东盛，人气血盛，其卫气去，形独居，肌肉减，皮肤纵，腠理开，毛发残，焦理簿，烟垢落。”所以，在《内经》作者看来，月亮的盈亏对人体抗病能力的影响甚大，《内经》还据此设定治疗臂掌间难屈时的针刺之数：?
邪客于臂掌之间，不可得屈。刺其踝后，先以指安之，痛乃刺之，以月死生为数。月生一日一?，二日二?，十五日十五?，十六日十四?。不从心……凡痹往来，行无常处者，在分肉间，痛而刺之，以月死生为数。用针者，随气盛衰，以为?数。针过其日数，则脱气，不及日数，则气不泻，左刺右，右刺左，病已止。不已，复刺之如法，月生一日一?，二日二?，渐多之。十五日十五?，十六日十四?，渐少之。（《缪刺论》）［1］
广义的象包含万物万象。《内经》在以阴阳为总纲的前提下，提出了脉象、气象等象论。如《五运行大论》云：“夫阴阳者，数之可十，推之可百，数之可千，推之可万。天地阴阳者，不以数推，以象之谓也。”表里、虚实、开合、沉浮、升降等象皆不离阴阳之大象。在天人之气相通的思维理路指导下，《内经》以阴阳为总枢，以阴阳所化之五行为类推模式，构建了一幅天人之气时时相通的五行图式。正因为天人之气相通，如何推测每年气候的变化并以之推断人受气之变化所带来的疾病便显得十分重要了，《内经》的“五运六气”说有可能是在这种需求的推动下，在当时所能获取的理论支持下产生的。?
“五运六气”说在宇宙生成论方面明显地受到《易传》的影响。如《彖传》有“大哉乾元，万行资始，乃统天”，及“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”，而《内经》则翻版为：“太虚廖廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，总统坤元。” （《天元纪大论》）［1］?《易传》有“立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，”（《系辞上》）《内经》则有“九星悬朗，七曜周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚。” （《天元纪大论》）［1］《易传》有“在天成象，在地成形”，（《系辞上》）“天地??，万物化醇；男女媾精，万物化生”，（《系辞下》）《内经》则有“在天为气，在地成形，形气相感，而万物化生矣。” （《天元纪大论》）［1］?等等。只是《内经》以五行学说为具体推演的依据，将《易》之阴阳、形气具体化，如将天道具体化为“九星悬朗，七曜周旋”，将天之象（《内经》将“象”翻版为“气”）与地之形具体化为“在天为风，在地为木；在天为热，在地为火；在天为燥，在地为金；在天为寒，在地为水。” （《五运行大论》）［1］?并进而以天干之化合推论五运：“甲己之岁，土运统之；乙庚之岁，金运统之；丙辛之岁，水运统之；丁壬之岁，木运统之；戊癸之岁，火运统之。” （《天元纪大论》）［1］??
由此可见，从阴阳学说拓展开来的五行学说在《内经》中占据重要的地位。以此为根基，《内经》在推断病理病因方面更注重五行之间的生克制化。如《灵枢·论疾诊忌》云：“冬伤于寒，春必病温；春伤于风，夏生飧泄；夏伤于暑，秋必阂疟；秋伤于湿，冬生咳嗽。”《素问·玉机真脏论》更有：“肝受气于心，传之于脾，气舍于肾，至肺而死。心受气于脾，传之于肺，气舍于肝，至肾而死。脾受气于肺，传之于肾，气舍于心，至肝而死。肺受气于肾，传之于肝，气舍于脾，至心而死。肾受气于肝，传之于心，气舍于肺，至脾而死。”而易学虽也引五行入《易》，但它更注重阴阳二气间的对待与流行，如京房便借《易》建构了一幅阴阳二气间的对待流行模式。［7］?从京氏纳甲体系发展过来的流行的纳甲筮法，虽利用地支间的生克，但也注重日冲与月破，更注重动爻的作用。因而《易》学在推断事理时更注重阴阳之间的对待，我们从《易纬》中对事理的推断也可见其一斑：?
乾，西北也，主立冬，……乾气不至，则立夏有寒，……应在其冲。……坎，北方也，主冬至，……坎气不至，则夏至大寒雨雪，……应在其冲。……艮，东北也，主立春，……艮气不至，则立秋山陵多崩，……应在其冲。震，东方也，主春分，……震气不至，则岁中少雷，……应在其冲。巽，东南也，主立夏，……巽气不至，……应在其冲。……离气不至，……应在其冲。……坤气不至，……应在其冲。……兑气不至，……应在其冲。（第200-204页）［5］?
这种“应在其冲”说说明《易》学更注重阴阳之间的对待，而阴阳之间的流行与演变情况则多以卦象示之。京氏纳甲体系中八纯卦初四、二五、三上爻所纳地支间正好也是这种“相冲”机制。?
《内经》也并非不注重阴阳对待，如依“五运”说，甲己虽化土，但甲年为土运太过，己年则为土运不及。这种“太过”与“不及”也是一种阴阳对待，只不过这种对待仍以五行为基础。但《内经》的“六气”说则与《易》学的“相冲”说有内在的联系。?
依“六气”说，两相冲之地支相配而成一五行之象，具体为：子午少阴君火，丑未太阴湿土，寅申少阳相火，卯酉阳明燥金，辰戌太阳寒水，巳亥厥阴风木。而依后世流行的“纳甲筮法”则是：子丑合化土，寅亥合化木，卯戌合化火，辰酉合化金，巳申合化水，午未合化土。《内经》中的相冲为合与京氏易中的相冲说或许有内在的联系，与《淮南子·时则训》中的“孟春与孟秋为合，仲春与仲秋为合，季春与季秋为合，孟夏与孟冬为合，仲夏与仲冬为合，季夏与季冬为合”以及《易纬》中的“应在其冲”说应属于同一种思维理路。这些联系有待于进一步研究。只是《内经》最后将这种相合的结果归属于五行，亦即将阴阳之对待五行化了。?
余论?
《内经》含有丰富的《易》学象数学内容，今只简列数项于上。?
《内经》既有朴素的阴阳五行说，又有古朴的“九宫八风”说，又有较完备的“五运六气”说，从其理论层次的不同来看，《内经》确非一人一时之作。但其理论的内在机理则是以阴阳学说为总枢，以五行学说为生化模型，以天人之气相通相合为本根。由于《内经》的具体成书时代仍有争鸣：有主战国时代者，有主秦汉之际者，有主汉初者，更有主东汉时期者，因而表面上看起来很难确定到底是《易》源于医，还是医源于《易》。但从以上的分析可以看出，《易》、医都讲“三才之道”、“天人合一”，都以阴阳为立论的基础，而阴阳的最早表达形式应该是《周易》的阴?（? ?）?阳?（-）?爻符号，因为首先有了符号，才会有文字，才会有理论。从这一点来说，尽管医学的实践必定来自日常的探索，但其理论基础仍可追溯至《周易》内含的阴阳符示体系，然后通过实践与理论的结合，再吸收后来的五行学说及《易》学发展的新成果才发展至较为完备的中医基础理论体系。同样，《易》学在发展过程中也吸收百家之说，与包括医家在内的诸家之说互相渗透，互相融合，使《易》学体系臻至广大而“无所不包”。?
医、《易》皆崇奉“三才”之道，主张天人之气相通相合，但《内经》更主张天与人的自然的合一，并在《素问·刺法论》中提及一些吐纳导引之术，以培养生理之正气，提高抵御邪气的能力，追求人与天地之大顺。《内经》的理想人格是“提挈天地，把握阴阳，呼气，独立守神，肌肉著，故能寿蔽天地” （《上古天真论》）［1］?的真人，或能够“淳德全道，和于阴阳，调于四时，去世离俗，积精全神，游于天地之间，视听八达之外” （《上古天真论》）［1］?的至人。而《易》更崇尚天与人的人文的合一，崇尚观象进德，恐惧修省，进德修业，遏恶扬善，本天道以立人道，以化成天下，更强调人的能动作用对社会的影响，并以卦象卦气之常变审视之，即所谓卦气“验应各如其法度，则阴阳和，六律调，风雨时，五谷成熟，人民取昌”（第199页）［5］? ，“王当顺八风、行八政、当八卦。”（第179页）［5］?因而《易》更重视从天道下贯到人道的人文化成作用。《易》的理想人格是“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时”（《文言》）的圣人。?
《内经》在追求人与天地的自然的合一的过程中发展出“五运六气”说。“五运六气”以六十年为一大的循环，当然有其局限性。前一个甲子年的气候与下一个甲子年的气候一定会有所出入，甚至有较大的出入，特别是在科技高度发达的今天，人的活动对自然、气候的反作用产生着越来越大的作用。但《内经》追求人与天的自然的合一的思维理路仍值得肯定，借助当今的科技手段仍有进一步完善的余地。《易》学“唯变所适”的理论可以随时弥补中医学某些定式理论的不足。《易》学发展至京氏时代已将天干、地支、日、月、五星、二十八宿完备地纳入卦体，并以之作为占测灾异、谴诫人主的主要理论根据。在当时生产力发展相对落后的时代，人主的施为对日月、五星的运行轨迹的影响、对气候的影响应该极为有限，但《易》学对人文和合状态的孜孜追求仍值得肯定，对现代社会的政道与治道仍具有启发意义。《易》学趋时变通的哲学永远都不会过时和衰老。医、《易》两种“天人合一”不存在根本的矛盾，而具有内在的联系。人类完全可以同时追求人与天的自然的与人文的合一，从而贯通自然与人文，真正做到人与天、人与人的和谐如一。?
参考文献：
［1］ 高士宗. 黄帝素问直解［m］. 北京: 科学技术文献出版社, 2001.?
［2］ 南京中医学院中医系. 黄帝内经灵枢译释［m］. 上海: 上海科学技术出版社, 1995.?
［3］ 刘大钧. “卦气”溯源［j］. 中国社会科学, 2001, (5).?
［4］ 阜阳双古堆西汉汝阴侯墓发掘简报［j］. 文物, 1978, (8)?
［5］ 林忠军.易纬导读［m］.济南：齐鲁书社，2002.?
【关键词】盛唐气象；雄浑；风格；艺术特征
【中图分类号】G648.25 【文章标识码】A 【文章编号】1326-3587（2012）03-0017-02
一、盛唐气象
对“盛唐气象”的研究，首先是“盛唐气象”概念的提出，即盛唐气象的内涵及其有什么样的一种特征。在这一个问题上，不同的学者有着不同的看法。在研究时，学者们经常引用到严羽《沧浪诗话》中的几句话。学者们从严羽的《沧浪诗话》中如“唐人与本朝人诗，未论工拙，直是气象不同”、“‘迎旦东风漪赛驴’绝句，决柞盛唐人气象，只是白乐天言语”、“又谓盛唐诗，雄浑雅健”、“盛唐诸公之诗，如颜普公书，既笔力雄壮，又气象浑厚，其不同如此”等句中找到了“盛唐气象”的来源，在这几句话中找到了论述的依据，然严羽并没有明确说出“盛唐气象”有什么样的内涵，学者们有不同的看法。经过爬疏，我们可以从三个方面来看待此问题。首先我们可以从林庚和韩文奇两位先生的观点中看出：“盛唐气象”是一种有着蓬勃的朝气和青春旋律的一种风尚，“盛唐气象”是一种与时代精神相连，而又更加的突出盛唐气象的特征：讴歌建功立业的英雄气魄，具有青春活力的热情和想象、高昂明朗的思想感情，雄浑壮大的气势力量。这是一种积极向上并且表现出阳刚之气的一种风尚。
第二种具有代表性的是以傅绍良和同时撰文的李中华、陈鹏认的二文为代表的看法。与上一种风格相反，李中华、陈鹏二先生从另外的角度对盛唐气象作出了认识。
李中华、陈鹏认为：“通过对开元、天宝党争局面的考察，便会发现‘盛唐之音’、‘盛唐气象’之下有着更为丰厚、复杂的内蕴。开元、天宝年间，朝廷政治由清明转向昏暗，社会由兴盛的顶峰迅速滑向动乱的深渊。与之相对应，‘盛唐诸公’的人生旅程中也充满了挫折与苦难。因此，‘盛唐之音’中所寄寓的情感是十分复杂的，其中有高亢、自信、雄壮、飘逸，也有低抑、苍凉、孤独与悲怆”。
傅绍良先生将盛唐气象从不同的角度对其概括，即悲壮而深沉的时代悲音。这种概括可谓是使盛唐气象更加的全面，也从中发掘出诗人的性格和时代特征。李中华、陈鹏在论文中也有类似的看法。李中华、陈鹏从情感、情志方面进行了概括，即高亢、自信、雄壮、飘逸，也有低抑、苍凉、孤独与悲怆。傅绍良和李中华等人的观点使盛唐气象的研究更加的全面，更加近了一步。这种从反方面的角度来概括盛唐气象能更好的发现盛唐气象的另外一种风格特征，但这种风格特征是包蕴在盛唐气象中的一种审美风尚。
第三种看法是从文艺学和美学的角度对“雄浑”风格作了研究。这种研究方式发展了盛唐气象的艺术特征，对盛唐气象的研究有着更加深刻的意义，在这方面，对此作出研究的学者较多。其中罗立乾、赵克尧、袁行霈、张福庆、陈伯海等几位大学者的研究是深刻的。罗立乾发挥了《沧浪诗话》中的内涵，在这基础上写出了盛唐诗歌气势雄浑而深厚的美学基本风貌。赵克尧先生有在这一基础上进了一大步。赵克尧先生将盛唐气象与中国诗歌理论中的境界相连，可谓是将盛唐气象融入到中国诗歌理论体系中的一种研究。这种研究是值得肯定的。袁行霈先生将盛唐气象从风格的解读进行了研究。认为盛唐气象是一种文学中蕴含着博大、雄浑、深远、超逸。这种思路可谓是将盛唐气象的研究纳入到中国诗歌理论的体系中进行研究和考察。在这方面，张福庆先生的观点是值得我们关注的。
张福庆认为，“‘盛唐气象’是对盛唐诗歌的一种共性的概括，盛唐诗歌中那种反映时代精神的雄浑、豪放、刚健、悲壮的具有阳刚之美的美学风格，自然可以纳入‘盛唐气象’的概念范畴；”
张福庆先生从怀疑严羽的角度进行了理解。当然，我们可以看出，张福庆先生并没有否定严羽的观点，而是在严羽观点的基础上使盛唐气象的研究范围更加的广阔，从而扩大对“盛唐气象”“盛唐之音”的研究，从而将盛唐气象或是盛唐之音看成是一种风格。这种扩大化的研究可谓是一种创举。它将对“盛唐气象”或“盛唐之音”的研究开辟出一片风景。对盛唐气象的研究也更加具有意义。当然，随着对盛唐气象的研究，从风格风貌研究的学者也不断出现。对唐代文学和诗论有较多研究的陈伯海先生就有这方面的研究。
二、“雄浑”风格的艺术特征
关于“雄浑”风格，学者们有不同的看法。许自强认为：“雄浑，是属于阳刚类的一种主要风格”张国庆先生认为：“《雄浑》是《诗品》的开篇第一品，它所表示的‘雄浑’，是一种至大至刚的艺术风格，一种至广至阔的艺术境界”张少康先生却有不同的看法。张少康先生认为：“‘雄浑’之美的诗境具备以下几个特征：第一，它是一种整体的美，而不是局部的美；第二，它是一种自然之美，而绝无人工痕迹；第三，它是一种含蓄的美，超乎一切言象之外；第四，‘雄浑’是一种传神的美，而不是形似的美；第五，‘雄浑’是一种有生命力的、流动的动态的美，而不是静止的、僵死的、缺少生气的静态的美。‘雄浑’之美具有空间性、立体感，而不是平面的”以上三种看法可以说代表了对“雄浑”风格的看法。
雄浑作为一种风格，在《二十四诗品》的风格类型中占有重要的地位。这一问题需要将《雄浑》品放到《二十四诗品》体系中考察，在《二十四诗品》中，这种关系就是对《二十四诗品》做整体考察，在这一部分中关于体系问题的研究，张国庆老师和赵福全有相关论述，其中论述的目的是将诗品分为阳刚之美与阴柔之美，其“雄浑”品所论述的就是其阳刚之美，有时又称为壮美。在《二十四诗品》中，具有壮美特征的还有《豪放》、《劲健》、《悲慨》等品。对于壮美或阳刚风格在《二十四诗品》的分法却有不同的看法。我们还是看其他学者的看法。杨景生在《“雄浑”与西方“崇高”之比较》一文中说：“中国晚唐诗人兼诗歌理论家司空图在(二十四诗品》(以下简称《诗品》)中提出了中国古代诗学中著名的‘雄浑美’的审美范畴，其中‘雄浑’、‘豪放’、‘劲健’、‘悲慨’、‘流动’五品(原文见于《全唐诗》)，可以看作司空图对‘雄浑美’审美特征的描述”，杨景生先生是将“流动”品也作为具有“雄浑”风格的阳刚美或是壮美来看待。朱东润先生在《中国文学史批评大纲》中将阳刚美归为：“《雄浑》《悲慨》《豪放》《劲健》”。曹顺庆先生认为：“司空图以《雄浑》统冒全篇，故雄浑之美，不限于《雄浑》一品，还包括了《劲健》、《豪放》、《悲慨》等品。”对《二十四诗品》最有研究的张国庆先生在《诗歌美学》的论文中说：“除《雄浑》外，《诗品》中还有不少品目也论及了壮美(阳刚美)型的艺术风格，其中最突出的是《豪放》和《劲健》”从上面的引论看，具有“雄浑”风格的还有《豪放》《劲健》品是没有争议的。现在看《流动》品有没有雄浑的特征呢？根据张国庆和赵福全对《二十四诗品》体现的研究，笔者还是将其排除在外。《二十四诗品》体系的研究是一个较难的问题，到底《二十四诗品》有没有体系？有，体系如何？笔者在此就不涉及此问题了。《悲慨》在张国庆先生那里单独例举了出来。张先生在《诗歌美学》一文中说：“在《诗品》中，《悲慨》是很特殊的价值极高的一品。在《悲慨》品中，作者及其笔下的人物(品目中的主人公)最直接地面对了非常广阔真实的社会人生，最直接地面对了激烈深刻的社会矛盾社会冲突，作者也毫不掩饰地一任胸中激情喷发而出，为之悲苦为之浩叹为之哀伤。这样的直面广阔社会人生并为之尽倾真情激情，在《诗品》中的确非常罕见，甚至就是唯一的。不仅如此，《悲慨》同时还极有理论深度和理论价值”正如张先生所说，“《悲慨》是很特殊的价值极高的一品”，有什么样的特殊价值呢？“在《悲慨》品中，作者及其笔下的人物(品目中的主人公)最直接地面对了非常广阔真实的社会人生，最直接地面对了激烈深刻的社会矛盾社会冲突，作者也毫不掩饰地一任胸中激情喷发而出，为之悲苦为之浩叹为之哀伤”这种胸中激情喷发，悲苦为之浩叹，再看看悲慨品：
大风卷水，林木为摧。
适苦欲死，招憩不来。
百岁如流，富贵冷灰。
大道日丧，若为雄才。
壮士拂剑，浩然弥哀。
萧萧落叶，漏雨苍苔。
大风卷水，大道日丧，浩然弥哀，不正是“雄浑”风格吗？只不过悲慨走向的是“喜”的另一面――大悲。它同样也显示出阳刚的一面。张先生说到：“《悲慨》之悲剧的产生根源和依据很可能就是晚唐那一幕社会大悲剧和司空图对它的独特的体验与感受”张先生的这种说法，是建立在深厚的历史文化背景之上的。具有较高价值。
三、从“盛唐气象”看“雄浑”风格
林庚先生提出的盛唐气象是盛唐时代精神面貌的反映，杨柳提出的盛唐气象是盛唐诗歌所共同表现出来的那种基本风貌，这不正是一种具有“雄浑”风格的体现？在“雄浑”风格中“返虚人浑，积健为雄”（《雄浑》)、“喻彼行健，是谓存雄”（《劲健》），是一种浩然正气，自强不息的精神风貌。韩文奇先生提出的盛唐气象是讴歌建功立业的英雄气魄，具有青春活力的热情和想象、高昂明朗的思想感情，雄浑壮大的气势力量。同样的，其“荒荒油云，寥寥长风”、(《雄浑》)、“巫峡干寻，走云连风”(《劲健》)、“观花匪禁，吞吐大荒”(《豪放》)“天风浪浪，海山苍”(《豪放》)、“持之匪强，来之无穷”(《雄浑》)、“百岁如流，富贵冷灰”(《悲慨》)、“大风卷水，林木为摧”(《悲慨》)等同样能渗透出“盛唐气象”之美。傅绍良提出的盛世诗人正是从自我生存的小环境中敏锐地捕捉到了这种转变中的种种不协和，从而唱出了悲壮而深沉的时代悲音，李中华、陈鹏先生提出的‘盛唐之音’中所寄寓的情感，其中有高亢、自信、雄壮、飘逸，也有低抑、苍凉、孤独与悲怆的提法，具有“雄浑”风格的《悲慨》品“大风卷水，林木为摧。适苦欲死，招憩不来。百岁如流，富贵冷灰。大道日丧，若为雄才。壮士拂剑，浩然弥哀。萧萧落叶，漏雨苍苔。”的一种体现。浩然弥哀是一种悲壮、苍凉、孤独与悲怆，“大道日丧，若为雄才”是一种阳刚性的雄壮式的悲慨。罗立乾提出的“盛唐诗歌构成了盛唐诗歌气势雄浑而深厚的美学风貌”、赵克尧提出的“康向上的风采、恢宏豪宕的气质、雄浑宽远的境界”、袁行霈提出是“大、雄浑、深远、超逸”、师长泰提出的“唐诗歌不仅反映了开、元盛世昂扬、奋发的时代精神，也显示了雄壮浑厚的艺术风貌，具有健康、明朗的感情基调”、和张福庆先生提出的：“盛唐气象是对盛唐诗歌的一种共性的概括，盛唐诗歌中那种反映时代精神的雄浑、豪放、刚健、悲壮的具有阳刚之美的美学风格”正是一种“雄浑”风格的展现。盛唐气象的这些养料，大大丰富了“雄浑”风格的内涵，同时也更加的奠定“雄浑”风格在唐代是一种不可少缺的风格类型。综上所述，盛唐气象就是一种对唐代精神风貌的体现，是一种建功扬名的入世情怀，这种情怀向唐代的各方面敞开，讴歌英雄气概，呈现雄浑壮大的气势。这种盛唐气象体现在艺术作品中就是雄浑的艺术风貌，是雄浑、豪放、刚健、悲壮的雄浑风格美的类型。对“雄浑”风格在唐代诗诗歌理论中的一种探究就显得有理论的依据。中国的诗歌在唐代已经发展到了顶峰，这一座高峰中所彰显的是中国诗歌精华所在。
【参考文献】
1、张国庆，《诗歌美学》中央编译出版社2008.2
2、许自强，《新二十四诗品――古典诗歌风格鉴赏》文化艺术出版社出版1990.2
一、依托挂靠单位，努力提高自身发展能力。
气象部门绝大多数科技人员（尤其是层次较高的科技人员）均为学会会员。气象事业的发展依靠的是这部分人，为调动他们的积极性，加强学术水平的提高和知识的更新，就需要学会这个科技人员之家来为他们讲话，提供平台。为此，**州气象学会在XX年改选时，将理事会成员做了比较大的改革，各县（市）气象局局长、州气象局大多数科长都是理事会成员。州气象局局长为理事长，并在每年召开全州气象局长会议之际，召开学会理事会，争取把学会工作纳入全年气象工作的重要内容之一。全年至少召开4次常务理事会，召开常务理事会时邀请局党组有关领导参加。在学术论文征集、学会活动时都以州气象局、气象学会联合下文，这样可以增加文件的“份量”。
二、加强科技培训、提高业务素质。
我会在州气象局的支持下，每年年初常务理事会邀请州局有关领导及科室领导一起根据本年度业务需要和业务工作中存在的薄弱环节，拟定培训计划，按计划每年除自己举办各种类型的业务技术培训班以外（每年4次左右），还根据上级主管部门的要求，千方百计筹措资金，选送人员参加中国气象局、**省气象局等举办的各类业务技术培训班，每年会员的培训面达80%以上。与此同时还积极鼓励在职人员参加学历培训教育，近三年来，全州气象学会会员有27人次参加在南京信息工程大学、成都信息工程学院、**大学的本科学历教育，已有15人次取得本科文凭。有25人次参加各类学校的函授专科学历教育。通过这些学习培训，不仅提高了广大学会会员的学历水平，也为现代气象事业的发展培养了大量人才。使得全州气象业务质量和服务水平都得以明显提高。
三、围绕地方经济建设和业务服务进行科研开发。
近几年来在中国气象局、**省气象局和州科技局、州电业局、州气象局等的大力支持下，开展了“地质灾害气象预报预警系统”、“**山区反季节无公害大棚蔬菜的农业气象科学技术示范与推广应用”及“**自治州电力线路沿线雷暴分析及其预报”等10多项课题开发与研究，并取得明显效果，有的被评为**州科技进步二等奖，有的被省局评为开发奖。
同时，积极组织会员参加为地方经济建设的各项服务工作，一是根据气象服务“一年四季不放松，每次天气过程不放过”和“以人为本，无微不至，无所不在”的气象服务方针，要求广大会员在自己的工作岗位上兢兢业业，开展多种形式的气象服务工作，为防灾减灾和地方经济建设服好务；二是要求广大会员在我州人工影响天气工作中多流汗，多出力，努力减轻旱灾及冰雹灾害的损失。由于广大会员的努力业务服务工作成效显著，州气象局近五年来两次被中国气象局授予“重大气象服务先进集体”，一次被**省人民政府授予“防汛抗旱先进集体”，有4名会员被中国气象局奖励，有6名被**省人民政府奖励。
四、积极组织会员撰写论文，参加各种学术交流。
一是请省内外有关专家来讲授如何撰写科技论文的讲座；二是提供各种机会让他们展示自己的业务水平。近三年来共组织会员撰写论文130余篇，参加各种学术交流（研讨会）近100余篇，在部级核心刊物有关学报上刊登近10篇。XX年还成功的举办了湘鄂渝黔四省（市）边界第十六届学术研讨会，我州有38篇文章参加交流。
五、加大技能培训力度，培养技术能手。
为提高广大学会会员的业务技能，我会依托州气象局的支持，每年与州气象局有关科室联合至少举办为期20天以上业务技能培训班，培训的主要内容有：地面气象测报、预报、人工影响天气、防雷等，使他们的业务技能得到进一步提高，在业务服务等方面发挥了更大的作用。如近三年来地面气象测报人员中有10人次获中国气象局“优秀测报员”；在XX年全省地面气象测报比赛中获团体第三名；wosis业务系统应用竞赛中获个人二等奖；人影知识竞赛中我州选手获第一名等等。
关键词：形而上；道家美学；气韵；虚静
“形而上学是追问存在真理的超越性活动”，这种追问不关乎实际存在，超越出存在者本身。周贵华在其论文《对作为形而上学哲学特质的再反思》中承认“哲学就是形而上学(古希腊意义上)”这样的界说，并认为“哲学探求的永远不会是实际的知识和技巧,而是要探讨最根本的形而上学的问题。”笔者在本文中所采用的“形而上”一词，指的是不注实际，重虚轻实之义。
一、道家美学：哲学基础的形而上意味
中国古代文学批评史以儒家文论和道家文论为其主要研究内容，而叶朗在《中国美学史大纲》中认为，中国美学应从老子开始，道家美学先于以孔子为代表的儒家美学，道家美学从其形成的哲学基础来看，更注重宇宙观和认识论，而儒家美学对社会伦理的关注更多。虽然中国古典美学以儒道两家的美学为主，但是真正具有形而上旨趣的还数以老庄为代表的道家美学。作为中国古典美学中一朵惊艳的奇葩，它对文学、艺术等产生了深远的影响。
道家美学以老庄哲学为基础。老子哲学，以“道”为其最高范畴。《老子》中记载，“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”“道”为原始混沌，所以又谓之“朴”、“玄”、“恍惚”等。“道”还可以产生万物，为万物之母，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”虽然“道”产生万物，但它却是无意志、无目的的存在。“道常无为无不为”，“生而不有，为而不恃，长而不载。是谓玄德。”它能产万物，却不主宰万物。它处于永恒的运动之中，“独立而不改，周行而不殆”，促使万物处于生生不息的状态。同时，它还是“无”与“有”的统一。从作为万物之始、“天地之始”来说，“道”是“无”，即“无极”、“无名”，无规定性。从作为“万物之母”来说，“道”又是“有”，即它能产生万物的生产性。“无”和“有”是“道”所具有的双重属性。
《老子》中也谈到“气”、“象”这两个范畴，它们也和“道”有紧密的联系。“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窃兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。”由此可见，“道”尽管恍惚，但它却包含有“象”、“物”、“精”，它又是真实的存在。从作为宇宙世界的本源来看，“道”、“气”、“象”三者为同一概念，”大象无形”之“象”，即为大”道”。而当混沌之气一分为阴、阳二气时，阴气、阳气则作为构成物质的基本要素而存在。从不可感到具有实在性，从无到有。“象”亦如“气”，当它作为由“道”、“气”所形成的具体的存在物即各类具象的时候，它也具有“气”所具有的第二个层面上的意义。“道”、“气”、“象”都具有作为万物本源的“无”的性质，同时也具有产生万物——“有”这一性质。
老子所谓的“道”、“气”、“象”这三个概念对美学而言，产生了深远的意义，之后宗炳等人对“象”的观照，“境”的提出等，都有老子美学的功劳。老子关于“味”、“妙”的论述，也是后来“平淡”说的产生和重视艺术思维直观性的源头。
综观老子美学，他思考的对象并不是现实人生，而是超越现实的宇宙世界。他思维的是自下而上的通天之道，完全是一个形而上的世界。
同样作为道家美学的代表的另一个人物——庄子，他生活在一个动乱崩溃的年代，在现实的维度上难以找寻出路，只能在内心构建一个“至真”、“至善”、“至美”的极乐世界，在这样无所依附的自由的天地里畅游。今道友信在其著作《东方的美学》中这样认为，“庄周美学”包括八个形而上的主题——根源、死、回旋的思维、象征、逆说、同一性、解释、宇宙之美。“根源”是指庄子对死的看法，借助象征手法和逆说实现思维的回旋，力求恢复精神与宇宙的创造的同一性。庄子的语言，不是一般的说明性的语言，他借助寓言、重言和卮言来说理明义，使他的美学充满了形而上的意味。
而在《中国美学史大纲》里，第五章的第五节和第六节所论述的内容——庄子论兀者、支离者和“象罔”，前边列举了一些其貌不扬、极其丑陋的人，其目的是强调内在精神的重要性，高扬精神自由的重要价值。叶朗在《庄子论“象罔”》一节里指出庄子对老子之具象和《易传》之“象”的丰富和发展。庄子继承了老子执着于有限的“象”无法把握“道”这个思想，用老子这种“有”、“无”、“虚”、“实”的思想发展了《易·系辞传》中“言不尽意”、“立象以尽意”的命题，提出了不仅含有“象”，而且体现了“无”和“虚”的“象罔”这种形象，因为只有这样的形象，才能表现“道”。庄子之论，体现了庄周对形神关系的认识，可见他是地地道道的重神轻形派。
至于气论的发展，最早是由老子提出，经过《管子》四篇的发挥，又经过荀子，到汉代王充那里就形成了元气自然论，在它的直接影响下，魏晋南北朝时期就出现了“气”的美学。具体来说，《管子》四篇在继承老子“道”和“气”有关联这一观点的基础上，在理论上对二者的关系进行了明确的规定。它认为，“道”就是“气”，而“气”是宇宙万物的本体。宇宙万物皆由精气产生，精气在天地间流动，它是客观存在的。它还认为，精气与人的生命力有密切关系。精气越充沛，生命力就越旺盛，人就越聪明，所以得保存精气，使其不致流失。“气”产生人的精神和意识，而吸收“气”则需要“虚壹而静”。关于“虚壹而静”，后文将作进一步的论述。
二、道家美学：形神观的形而上意味
在庄周那里，很明显，他重神轻形,对兀者、支离者等人外貌的忽视和对其内在精神的高扬即为明证。中国传统文化中的形神观，“形”指的是物质形体、人的外貌体态等。“神”指的是人的精神、个性气质等。关于形神论，在我国古典美学中有以下几种基本观点：
（一）形神统一论
《老子》中的“载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能如婴儿乎”和“万物负阴抱阳”体现了形神统一的辩证思想。桓谭《新论》中的“精神居形体,犹火之然烛矣。如善扶持,随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行於虚空”亦体现了形神统一观。《淮南子》认为人的“形”和“神”都是由“气”构成的，人的精神由“精气”构成，“形”、“神”、“气”三者紧密相联，但“气”是人的生命的实质，而精神则是生命的主宰。比《管子》四篇更强调精神之于形体的主宰作用。而王充则认为“形”对“神”有依赖性。显然，《淮南子》和《管子》四篇对形神关系的认识更具有形而上的意味。
（二）重神轻形论
庄子在形神观上，比老子有更鲜明的倾向，“闄、趾、支离无脤说卫灵公，灵公说之。而视全人：其脰（颈项）肩肩（细小）。故德有所长而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。”《庄子》中有很多类似其貌不扬但依靠内心里强大的精神力量来感人的“神人”，他们因其伟大的精神而为人们铭记于心。《庄子》对外形丑陋的人的褒赞，正体现了它对人的精神力量的高扬。
（三）形神分离论
形神分离论，仍强调的是神。“指穷于薪,火传也,不知其尽也。”（《庄子·养生主》）因为精神可以永久相传，所以精神将生生不息，永恒独立存在。“子来有病，喘喘然将死。其妻子环而泣之。子犁往问之，曰：“叱!避！无怛化！”倚其户与之语,曰:“伟哉造化！又将奚以汝为?将奚以汝适?以汝为鼠肝乎?以汝为虫臂乎?”(《庄子·大宗师》)《大宗师》体现的则是形神的分离。
在对三种形神观的取舍上，重神轻形论对以后的文学艺术的发展有深远的影响。
对绘画艺术的影响，主要体现在对“君形者”和“传神”的重视，以及“气韵”的盛行。“君形者”出自《淮南子》，与庄子“使其形者”的概念内涵相同，都指精神。《说山训》中“画西施之面，美而不可说（悦）；规孟贲之目，大而不可畏；君形者亡焉”说的就是精神对于美感的意义。如果不体现内在的精神，就很难获得美感。“君形者”作为“传神写照”的直接理论来源，要求绘画也要传神。不仅传作品中人物的“神”，传创作主体的的“神”，还要传自然造化之“神”。魏晋诗歌开始追求“形似”，唐宋开始倡导“神似”，“离形得似”、“象外之象等即以为证。从重神轻形论及其对之后文学艺术的影响，可以发现，中国艺术精神形而上的旨趣，实在是由来已久。
以上是基于道家美学观的整体认识，由于道家美学博大精深、内容庞杂，因此，本文将以专题的形式来论述中国古典美学所具有的形而上的旨趣。
三、从专题来看道家美学的形而上旨趣
（一）“气韵”说
“气韵”是我国古代美学的审美范畴之一，它最先见于品评人物，特指人的精神气质、仪表风尚，继之被用于画论之中用来探讨作者的思想个性对作品艺术风格形成的影响和意义。南北朝时，它作为一个成型的范畴，被运用到美术领域，为中国绘画理论的核心范畴，后来才逐渐被借鉴到文论中，出现在中国古代美学史里。
“气韵”这一概念的产生，与哲学中重视“气”和音乐里讲究“韵”的汉代有很大关系。魏晋时，“气”与“韵”合为“气韵”，南北朝时则广泛见诸于各门类艺术。欲谈“气韵”，得从“气”、“韵”分别谈起。先秦和汉代哲学中很重视“气”这一概念，并有很多关于“气”的论述，《淮南子》和王充的哲学皆为“元气自然论”，它指天地万物都是由“元气”构成，王充所说的 “气”或“元气”，是一种原始的物质元素，他认为这种物质元素既是万物的本源，又是构成万物的质料，并强调“气”由阴阳自然和生而来。这一哲学基础对魏晋南北朝的美学理论有极其重大的影响。南朝梁谢赫在《古画品录》中提出“气韵生动”一说，说的是绘画“六法”之一，作为绘画技法，显然，只有具备了“生动”这一特色，才堪称作品有“气韵”。而当时的人物画的盛行，再加之人物品评这一时代风貌的盛行，使得“气韵”一词在当时广泛流行，也使得哲学领域里的“元气自然论”在美学的小领域里有所转化。魏晋美学之“气”，叶朗先生认为有三方面的内涵：一为艺术之本源，如“气之动物，物之感人”，以至“摇荡性情，形诸舞咏。”通过宇宙元气对人的感发，艺术便应运而生。二是艺术家生命力和创造力的体现，“文以气为主”之气既包括艺术家的生理世界，更是其精神世界的代称。三、“气”为艺术本身之生命之所在。比如在绘画作品中，只有通过线条色彩能呈现出来艺术形象的活力和艺术家生命精神的勃发，才能真正体现艺术之价值，才更吸引人，使人心灵为之震撼。可见“气”本身就是生命和活力的体现，是生生不息之生命精神的代称。
对于“韵”，“韵”字，最早出现在汉代，与音乐有直接的关系。但“韵”多见于文字音韵学的发展史上。之后，随着声韵学的发展，“韵”也进入到文学领域，指一种和谐的效果。在魏晋南北朝人物品藻盛行之际，“韵”成为较恰切的品评人物相貌体态、气质风度的流行用语，标示人的超群之美。在魏晋士气的人物品藻中，，已经出现了“气”和“韵”通贯一体来品评人物的审美现象。在这里，“气韵”指人的风神及内在的生命活力。之后，由人物品评向艺术领域拓展，有“气韵天成”、“气韵高艳”更有谢赫之“气韵生动”一说。“栩栩如生，生动传神，作为评定画作的首要标准。“气”为“韵”之本，“韵”为“气”之具体体现。“气韵”是与人的个性气质、精神风貌相统一的。它也要求传神，但与传神相异。它继承了《淮南子》之“君神论”和魏晋玄学之思想渊源，也是魏晋时人在艺术上觉醒的一种表现。当时之“韵”重神，只是生命律动的体现，还没有后来的“言外之意”、“韵外之致”等内涵。
唐以后，“气韵”说由品评人物转向山水画。唐代张彦远在《历代名画记》中明确表示，“气韵”与“形似”、“骨气”有联系，“气韵”统摄“形似”，“骨气”则与用笔相关。笔墨与画家主体精神连连越来越紧密，对主体层面的要求更高。
至宋代，“气韵”更偏重主体的精神层面，郭若虚提出了“气韵非师说”，认为“气韵”来自天性，而非后天习得，发展了谢赫的“生知”说，并对人品提出了更的要求。邓椿与杨维桢则认为，传神的精神与气韵生动一致，注重主体精神在创作作立意中的特殊作用。这种对主题精神的强调也包含了形而上的意味。
宋至元明清时，“气韵”说又由绘画向抒情写意发展。倪云林的“逸笔草草，不求形似，聊以自娱耳。”而“逸”在唐代就已出现，要求自然抒发文人画家的内在精神气息，力求达到写意之效果。后来，随着“韵”的内含的丰富，以“韵”论诗十分流行，宋人论“韵”，蔚然成风。例如，范温在《潜溪诗眼》中详尽阐述了历代名家对“韵”的不同诠释，对此做了一定的总结.这“韵”也是“韵外之味”,“韵”和“味”实际上是一致的,其“韵”说也包含着“味”说,“韵”和“味”合流一处。范温把“韵”看成美的极致:“凡事既尽其美,必有其韵,韵苟不胜,亦亡其美。”而“韵”就是有“余意”,它不仅要具备风格的长处,而且要“行于简易闲澹之中,而有深远无穷之味”。宋代书法家黄庭坚曾经这样论述，“书画以韵为主”，“书者能以韵观之，当得仿佛。”王偁也说过，“书画以韵为主。”宋代书画所追求的“逸品”的风格也正是对作家内在精神“胸中之气”的偏好。清·方东树《昭昧詹言》云：“读古人诗，须观其气韵。”随着“气韵”说指涉领域的不断扩展，具体在文章写作上，有宋人陈善认为，“文章以气韵为主，气韵不足，虽有辞藻，要非佳作也。”直到清代王士祯的“神韵”说，要求“神”、“韵”兼顾，使谢赫之“气韵”在生动之余，又有余味，丰富了谢赫的“气韵生动”说，使得“气韵”更有了“韵味”。中国古典美学中有关“韵”的理论，从其所具有的美学内涵来说，它不仅含有“气”的特质，又有对“味”的形而上的追求。而“味”也经过了由味觉感受向音乐欣赏的延伸，再向文章、诗歌的过渡，在与音乐对韵律的要求和人物品评对人气度、风貌的青睐之下，“韵”和“味”结合在一起，与“气韵”的发展脉络大体一致。由此可见，“韵味”具有包涵意蕴、含有余味的审美效应，它追求的是一种充盈心间的“道”的境界。
（二）“虚静”说
虚静说作为一种审美心胸理论，不仅对创作主体有重要的意义，对审美欣赏者而言也很重要。老子在其《道德经》中提出了作为本体论的虚静说，“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶”及“寂兮廖兮”。《庄子》中也提到，“唯道集虚”，“夫虚静恬淡寂漠无为者,万物之本也”，这也是虚静说的本体论见证。保持虚静之心即回到“道”本身。作为认识论的虚静论，“为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。”（《老子》48章）为了获得形而上的智慧之学，必须排除一己私念和成见。《庄子》中的“圣人之静也，非曰静也善，故静也。万物无足以挠心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉”也表达了虚静观道的思想。作为审美观照的虚静说，对创作主体而言，虚静是审美发现的心理条件，它以老子“涤除玄览”的认识论为基础，真正的审美心胸理论则由庄子建立。庄子曾提出“心斋”、“坐忘”的命题，要求人处于“无几”、“无功”、“外天下”、“外物”的精神状态，远离欲望和功利，走向“至美”、“至乐”的绝对自由的生命境界。还有管子学派所提出的“虚壹而静”，即“无藏”，它要求排除主观成见和欲念，保持“虚”即追求庄子的“无几”，方可做到“一意专心”，不为外物所动，荀子对此进行了具体的规定，韩非子的“思虑静则故德不去，孔窍虚则和气不入等都是对老子“涤除玄览”的认识论的发展。魏晋南北朝时，老子的这种思想被美学家们直接引介到文学艺术领域。宗炳的“澄怀味象”、“澄怀观道”，体现了审美观照的实质在于对宇宙本体的把握，以及对实现观道这一目的所需的心理条件的要求将老子的“道”、“气”、“象”、“味”、“涤除玄览”等范畴融合在了一起。晋·陆机在《文赋》中提到，“伫中枢以玄览，颐情志于典坟”，刘勰也有类似的观点，“以陶钧文思，贵在虚静”，体现了陶潜诗歌所具有的那种“山气日夕佳，飞鸟相与还”的哲理性画面。唐宋时，也有很多关于虚静的说法，刘禹锡的“虚而万景入”，司空图《二十四诗品》有：“素处以默，妙机其微，饮之太和，独鹤与飞。”苏轼的“欲令诗语妙，无厌空与静。静故了群动，空故纳万境”，郭熙也在其画论中提出作画要有“林泉之心”，方可画出体现宇宙之妙的佳作。此后，朱熹、晁补之、金圣叹等表达过相类似的观点。当虚静说作为一种技艺、艺术创作论时，它作为发挥技艺和进行创作的一种前提条件而存在。《庄子》中虚构的一些技师，正是由于在发挥技艺之前一直处于神游的自由状态，才使得技艺精湛，游刃有余。文学创作以如此，特别是古代的一些玄言诗、山水诗，体现了很强的形而上的色彩。
综上所述，正因为道家美学以老庄哲学为哲学渊源，所以，道家美学与身俱来就具有关乎宇宙的形而上的色彩。不论是其重神轻形的形神观，还是在道家哲学思想和魏晋玄学影响下出现的一系列的美学范畴，都具有形而上的意味。正像胡奂湘所说，“中国哲学认为每一个具体的事物，都含纳着宇宙整体的信息，因此当艺术地再现审美对象之时，就应以美的手法将它们与宇宙的整体生命联系起来。”因此，不论是对审美主体而言的虚静说，还是“气韵”说，都在一定程度上体现了“道”所追求的多重境界，或是宇宙的本体，或生命的本体，或混沌无别的境界，或虚实结合的意境，抑或绝对自由的“逍遥游”的境界。正是以道家哲学思想为出发点，不断生发出的一些美学范畴才极具形而上的意味。也正因为如此，它吸引我们不断地探寻其中的奥秘。
（作者单位:延安大学 文学院）
参考文献：
[1][日]今道友信著.蒋寅等译.林焕平校.东方的美学[M].北京：三联书店，1991.12.
英文名称：Meteorological Science and Technology
主管单位：中国气象局
主办单位：中国气象科学研究院
出版周期：双月刊
出版地址：北京市
语
种：中文
开
本：16开
国际刊号：1671-6345
国内刊号：11-2374/P
邮发代号：
发行范围：
创刊时间：1973
期刊收录：
核心期刊：
中文核心期刊(2008)
中文核心期刊(2000)
中文核心期刊(1996)
中文核心期刊(1992)
期刊荣誉：
联系方式
期刊简介
