原文：黎明即起，洒扫庭除，要内外整洁。既昏便息，关锁门户，必亲自检点。一粥一饭，当思来处不易。半丝半缕，恒念物力维艰。宜未雨而绸缪，毋临渴而掘井。自奉必须俭约，宴客切勿留连。器具质而洁，瓦缶胜金玉。饮食约而精，园蔬胜珍馐。勿营华屋，勿谋良田。
翻译：每天早晨黎明就要起床，先用水来洒湿庭堂内外的地面然后扫地，使庭堂内外整洁；到了黄昏便要休息并亲自查看一下要关锁的门户。对于一顿粥或一顿饭，我们应当想着来之不易；对于衣服的半根丝或半条线，我们也要常念着这些物资的产生是很艰难的。凡事先要准备，像没到下雨的时候，要先把房子修补完善，不要「临时抱佛脚，像到了口渴的时候，才来掘井。自己生活上必须节约，聚会在一起吃饭切勿留连忘返。餐具质朴而干净，虽是用泥土做的瓦器，也比金玉制的好；食品节约而精美，虽是园里种的蔬菜，也胜于山珍海味。不要营造华丽的房屋，不要图买良好的田园。
原文：三姑六婆，实淫盗之媒。婢美妾娇，非闺房之福。奴仆勿用俊美，妻妾切忌艳妆。祖宗虽远，祭祀不可不诚。子孙虽愚，经书不可不读。居身务期质朴，教子要有义方。勿贪意外之财，勿饮过量之酒。
翻译：社会上不正派的女人，都是乱淫和盗窃的媒介；美丽的婢女和娇艳的姬妾，不是家庭的幸福。家僮、奴仆，不可雇用英俊美貌的，妻、妾切不可有艳丽的妆饰。祖宗虽然离我们年代久远了，祭祀却要虔诚；子孙虽然愚笨，五经、四书，却要诵读。自己生活节俭，以做人的正道来教育子孙。与肩不要贪不属于你的财，不要喝过量的酒。
原文：与肩挑贸易，勿占便宜。见贫苦亲邻，须多温恤。刻薄成家，理无久享。伦常乖舛，立见消亡。兄弟叔侄，须多分润寡。长幼内外，宜法属辞严。听妇言，乖骨肉，岂是丈夫。重资财，薄父母，不成人子。嫁女择佳婿，毋索重聘。娶媳求淑女，毋计厚奁。
翻译：和做小生意的挑贩们交易，不要占他们的便宜，看到穷苦的亲戚或邻居，要关心他们，并且要对他们有金钱或其它的援助。对人刻薄而发家的，决没有长久享受的道理。行事违背伦常的人，很快就会消灭。兄弟叔侄之间要互相帮助，富有的要资助贫穷的；一个家庭要有严正的规矩，长辈对晚辈言辞应庄重。听信妇人挑拨，而伤了骨肉之情，那里配做一个大丈夫呢？看重钱财，而薄待父母，不是为人子女的道理。嫁女儿，要为她选择贤良的夫婿，不要索取贵重的聘礼；娶媳妇，须求贤淑的女子，不要贪图丰厚的嫁妆。
原文：见富贵而生谗容者，最可耻。遇贫穷而作骄态者，贱莫甚。居家戒争讼，讼则终凶。处世戒多言，言多必失。毋恃势力而凌逼孤寡，勿贪口腹而恣杀生禽。乖僻自是，悔误必多。颓惰自甘，家道难成。狎昵恶少，久必受其累。屈志老成，急则可相依。轻听发言，安知非人之谮诉，当忍耐三思。因事相争，安知非我之不是，须平心遭暗想。
翻译：看到富贵的人，便做出巴结讨好的样子，是最可耻的，遇着贫穷的人，便作出骄傲的态度，是鄙贱不过的。居家过日子，禁止争斗诉讼，一旦争斗诉讼，无论胜败，结果都不吉祥。处世不可多说话，言多必失。争斗诉讼，总要伤财耗时，甚至破家荡产，即使赢了，也得不偿失。有了矛盾应尽量采取调解或和解的方法。不可用势力来欺凌压迫孤儿寡妇，不要贪口腹之欲而任意地宰杀牛羊鸡鸭等动物。性格古怪，自以为是的人，必会因常常做错事而懊悔；颓废懒惰，沉溺不悟，是难成家立业的。亲近不良的少年，日子久了，必然会受牵累；恭敬自谦，虚心地与那些阅历多而善于处事的人交往，遇到急难的时候，就可以受到他的指导或帮助。他人来说长道短，不可轻信，要再三思考。因为怎知道他不是来说人坏话呢？因事相争，要冷静反省自己，因为怎知道不是我的过错？
一、从苏格拉底之死看雅典民主制度局限性
作为西方近现代民主制起源的雅典民主，被西方学者称为“历史的奇迹”，但是在苏格拉底的判处问题上，却显露了它本身所具有的局限性。
(一)在表决机制上
苏格拉底被人以“渎神和腐化误导青年”的理由控告，审判分为定罪和判刑两个阶段。在定罪阶段，苏格拉底没有为自己提出有利的证据，也没有为言论自由而辩护。在审判官团队就苏格拉底有罪还是无罪进行表决时，表决的结果以281张赞成票对220张反对票，于是这位除了言论自由之外没有任何犯罪行为的哲人就此被非理性的雅典公民判定为有罪，并最终以360张赞成票被判处死刑。
就民主决策主体而言，苏格拉底的悲剧在于——雅典民主使平民大众掌握了至高的统治权力。雅典的公民大会与陪审法院的构成大致相同，两者都是平民意志的表达。而雅典国民大都无知且短视，喜欢一味的依赖于领袖人物，或者雄辩者的言论，他们的决策往往带有非理性和情绪化的色彩。
就民主决策程序而言，雅典城邦的一切问题都要在公民大会上当场表决，公民必须当场明确立场。这种当场表决使公民缺乏必要的调查研究和思考分析，因而很容易受到能言善辩者的蛊惑。同时雅典为了审判的效率而实行一审终审制。即使之后人们意识到错误，也无法扭转局势。
在苏格拉底死后不久，雅典人就为他们的错误选择后悔了，他们处死了控告苏格拉底的美勒托，并放逐了其他几个控诉者。但是，苏格拉底却再也无法活过来了。
(二)在陪审制度上
不完善的陪审制度亦是造就苏格拉底悲剧的原因。雅典设立陪审团的初衷是要维护民主，保证正义的判决。然而雅典人却忽视了与其相关的配套措施，如雅典的陪审员绝大多数都没有受过法学教育，不具备法律素养。作为有决策权的公民，他们大部分属于最低下和最贫穷的阶级，他们中的许多人甚至不能读书写字。他们依据自己本身可能都并不确定的法律与正义的一般原则来决断，很容易便被阴谋家所操纵，做出错误的抉择。在对先哲苏格拉底的审判中，他们的意志便借法律的外衣充当了消极反动的角色，判处了苏格拉底死刑。
(三)在根本制度上
苏格拉底之死是民主政制和王政之间的紧张对峙后的结果。在民主时期的雅典，每个公民都有同样的政治地位和政治权利。他们对现存民主政治制度理解并遵从，每个人既是统治者又是被统治者，他们是一种自由人的联合，他们主张自己的法律和政治制度是公正的，坚持并维护这种习俗。然而，苏格拉底所倡导的是以德性和知识作为参与政治的基本条件，他认为应该由“那个知道的人”来统治。从某种意义上来说，就是否定了民主政体。他认为，只有知道的人来治理城市，才是公正的，有秩序的。但是这显然成为了雅典人所拒绝的权威主义，雅典人是无法容忍苏格拉底所作出的这种制度设计的。于是在民主制呼声较高的雅典，苏格拉底有利于国家发展的王政政体反而落于下风，最终苏格拉底被处死。
二、苏格拉底之死对我国民主制度的启示
苏格拉底之死暴露了雅典民主的局限性，为我国的民主制度建设提供了丰富的经验教训。
(一)完善我国民主政治体制
苏格拉底之死与雅典不健全的民主政治体制密切相关。雅典民主把立法权和司法权交给了同一团体，平民大众控制了使用法律的手段，在实际上挣脱了法律的束缚。这种没有监督的权力，很大程度上造成了平民对苏格拉底的暴政。我们中国正处于民主法治建设完善时期，苏格拉底的悲剧无疑为我国的社会主义民主法治提供了经验教训。它启示我们，要完善我国的民主政治体制，必须要把政治权力放到笼子里，加强对政治权力行使的监督，防止像苏格拉底无辜处死这类伪民主事件在中国的发生，监督人民正确使用国家的政治权力，最终实现真正的民主和真正的法治。
(二)保障公民言论自由
苏格拉底被以“渎神和腐化青年”罪判处死刑，但实际上他并没有犯任何行为上的犯罪。雅典城邦仅仅因为苏格拉底大胆的言论而处死苏格拉底是荒谬的，也是可惜的。中国的民主一定要赋予人民敢说话的权利，一定要保障公民的言论自由。避免出现如雅典城邦对苏格拉底这样子的荒谬处决。中国的法律要保障公民言论自由，不能因为言论而轻易判处发言人死刑，否则中国现代民主的言论自由便成一纸空谈，与中国古代封建社会的文字狱无异。
(三)提升公民知识道德水平
虽然古希腊出现了很多思想家和哲学家，但雅典城邦的公民却普遍无知且短视，他们很容易受到野心家和善辩者的鼓动，成为野心家谋利的工具。我国是人民民主专政的社会主义国家，我国的民主政治充分尊重中国公民的意志，这无疑是符合我国国情、符合社会发展规律的。但是，我们还要吸取雅典民主的教训，在尊重公民意志的同时，注意提升公民的知识道德水平，提升公民明辨是非的能力，避免公民被野心勃勃的政治家所利用，保证我国的民主政治的有秩序进行。
关键词 近代欧洲 普世语言 王朝语言 民族语言政治化权威模式
世界上现存的语言约有6000种。就欧洲而言，目前那里大约有六十余种语言。有的欧洲语言学家慨叹，就语言资源的丰富性来说，欧洲徒为世界文明的源头之一。民族语言与政治民族主义的支持者始终以规范和革新自居，民族语言获益，而少数民族语言和地方方言的命运却不断地遭到排斥。“没有一个大陆像欧洲这样，历史上遭受过这么多词汇学家和语法学家的干涉。(语言的)多样性被削弱就是其后果。”
近代以前，拉丁语在欧洲具有绝对的优势。近代早期，即君主制时期，君主的语言成为国家语言。从19世纪开始进入典型的“语言政治化”时代，语言与民族、民族主义的关系尤为密切，“民族语言”被纳入“民族”的符号结构之中，民族政治的要求成为“筛选”和“净化”民族国家语言最为适用的标准。在近代以来的欧洲历史中，语言一直处于发音、书写的知识训练与作为文化控制的权力技术之间的交叉点上，公共领域中的语言使用被一套相应的观念、制度、体制组成的运行模式所支持。语言研究不仅属于语言学、人类学和社会学的研究领域，语言问题又是一个政治问题。著名语言学家索绪尔在给“语言”下定义时意在排除一切同语言组织、语言系统无关的因素，包括民族、种族、文化、政治、学校和教会制度等语言的外部因素，但他也留下了教诲：“外部语言学所研究的确是一些十分重要的东西。”
中世纪初期，拉丁语与其他语言之间的界限并不清晰。在中世纪盛期的欧洲各地，很多普通人可以用拉丁语进行交流；“汉萨同盟”地区的人们习惯用低地德语；属于日耳曼语族的“斯堪的纳维亚语言”这一统称比区分为丹麦语、瑞典语、冰岛语和挪威语显得更为恰当，足见当时欧洲语言之间界限的模糊。在近代早期，虽然地方文学的兴起、印刷技术的发展、宗教改革等因素对语言的标准化有所促动，但语言的界限如同欧洲国家之间的边界一样，尚处于变动之中。19－20世纪，民族国家的权力机构试图以政治疆域确定语言界限，民族语言的推广引起少数语言群体的抵制和反抗。
几个世纪以来欧洲的各种语言相互影响，拉丁语与地方方言之间、各种地方方言之间、地方方言与标准语言之问相互渗透，构成了欧洲语言的动态景观。将语言置于当时的文化、社会、政治环境中，才能比较全面地认识欧洲语言的发展与演变。在欧洲的语言史中一直存在两种对立的倾向――“离散”与“统一”：当新教教会自罗马天主教教会分离出去时，凭借世俗权力的支持，并且得益于印刷术的发展，地方语言兴起，较之统一的拉丁语而言，语言格局表现出了明显的离散趋向；印刷术同时又推动了地方语言的标准化，之后在西班牙、葡萄牙、荷兰、英国等国家的对外扩张期间，语言格局又出现了统一的倾向。欧洲语言的地理边界一度处于变动之中。欧洲的语言史不是无分歧的单一线索，更不是一个进步的故事，若为它概括出一个主题，即是“向心力与离心力、趋同与散化、同化与抵制、纪律与自由、统一性与多样性之间不断的冲突”。本文中所用的语言“普世主义”、“王朝主义”与“民族主义”的权威模式，并无将欧洲语言史简化处理之意。采用这种看似线形的叙事逻辑，仅仅是为了突出不同时期语言政治的主题和首要特征，但并不否认反向因素的存在与作用。也恰恰是因为后者对前者的种种挑战，才构成了其发生和形成的过程。
一、语言的“普世主义”
在中世纪的欧洲各地，有着相近的经济结构、政治体制、社会组织、价值观念和意识形态，各地的整体发展水平相当，国家、民族、语言之间的区分并不明显。自公元前3世纪起，拉丁语随着罗马军队、官吏和商人的足迹，逐渐传播到了整个帝国。公元380年，基督教被罗马帝国确立为国教，随后希腊文本《圣经》被译成拉丁文本，教会自此便掌握了文化教育权，使拉丁语传播得更为深广。自公元前l世纪至公元14世纪，被语言学家称为“古典拉丁语(黄金拉丁语风)”时期。近代欧洲的民族国家依据拉丁字母创造了本民族的文字。发现新大陆、新航线以后，欧洲殖民者将拉丁文字传播到拉美、亚、非各殖民地，在那里拉丁文字凌驾于当地语之上，成为外来的官方文字。正如周有光先生所言：“拉丁字母的传播像是水中波圈的扩散，一圈大于一圈。”在16世纪以前的欧洲，拉丁语地位稳固，并且与地方语言之间相互渗透。
在欧洲中世纪的语言景观中，拉丁语因其享有国家权力、教会权力和文化权力而处于特殊的优势地位。这里的“拉丁语”应作广义的理解，从西塞罗典雅、庄重的古体拉丁语到中世纪末期公证员搀合进地方语言的“粗拉丁语”，从中世纪以后很少变动的教会拉丁语到文艺复兴时期人文主义者使用的新体拉丁语，从简单的宗教仪式语言到最复杂的圣伯纳德的散文再到惯用讽刺、闲聊和俚语的伊拉斯谟的拉丁文著作，其中包含众多拉丁语的变体，并非整齐划一的统一体。
拉丁语是罗马帝国的官方语言。在西罗马帝国覆灭后，神圣罗马帝国一直想借用“罗马”的称号还魂。尽管从13世纪开始神圣罗马帝国因实力下降不再干涉意大利事务，在1486年又比较有“自知之明”地在名称前加上了“德意志”三个字，但是拉丁语一度被确定为神圣罗马帝国及其后的德意志神圣罗马帝国的官方语言与外交语言。直到1784年，拉丁语才被德语所取代。
同采用希腊语的东正教、采用阿拉伯语的伊斯兰教一样，采用拉丁语的天主教会的“宗教教义是施加文化一政治影响和进行统治的最重要的工具；正因为如此，所以一些最有影响的宗教，正如和它们有联系的文字体系一样，在封建时代就有了国际性质”。自4－9世纪，传教士高举《圣经》从罗马出发北上，天主教会开始在欧洲遍地开花。拉丁语成为礼拜语言，用于弥撒、洗礼、婚礼、葬礼等宗教仪式和修道院的日常祈祷。在教士团体的有意推崇和信徒的宗教热情的影响之下，拉丁语被奉为“神圣”语言，具有相当大的权威性。自16世纪初起，拉丁语的地位遭到新教所倡导的地方语言的挑战，但是1562年9月5日特兰托宗教会议再度肯定了拉丁语在天主教会中的主导地位。这种地位一直维系到1965年3月7日。
用拉丁语写作的人组成了西方世界的“文人共同体”和“知识共和国”。在这个“共和国”里，也存在人格等级，颇似罗马法中的“人格减等”：学者是人格完全的一等公民，二等公民是上拉丁文法学校的学生，目不识丁的人自然就是三等公民。无论是口头讨论，还是书信往来、著书立说，学者 们都使用拉丁语。“文人共同体”的晚期代表是文艺复兴后期的人文主义者――一群想以知识的傲慢取代贵族出身的傲慢的人。斯・茨威格称：“他们认为只有能熟练地运用拉丁语，受过高等教育的人才有权判断什么是正确的，什么是错误的，什么是道德的，什么是不道德的”；这个“才智者骑士团”的标志是“书而不是十字架”。一直到近代早期拉丁语书籍的出版数量都占绝对优势。17世纪下半叶，在每年一度的法兰克福交易会上出售的书籍多数是用拉丁文写作的；1650年用拉丁语写作的书籍占出版书籍总量的67％，1700年则锐减到38％。
自1087年波伦亚大学设立时起，以拉丁语为学术语言的大学便开始形成一个网络，一批批新成立的大学使这个网络不断扩大：迪林根、都柏林、日内瓦、耶拿、科尼斯堡、莱顿、维尔纽斯等大学于16世纪设立，阿尔博、阿尔特多夫、卡利亚里、吉森、隆德、利沃夫、乌得勒支等大学于17世纪设立，波恩、布雷斯劳、第戎、哥廷根、莫斯科、波城、雷恩、圣彼得堡和斯图加特等大学于18世纪设立。从都柏林大学到科尼斯堡大学，再到圣彼得堡大学和莫斯科大学，作为教学语言、书写与交谈语言的拉丁语逐渐东传。各地的大学组成了一个“泛欧体系”，在这个体系中，学生与教师可以自由流动，这种行为被称为“学术移民”。获得硕士学位的人即可获得任教资格，这又反馈性地增加了拉丁语作为学术通用语言的机会。18世纪设立的一批科学院也加入到推广拉丁语的队伍，普鲁士的柏林科学院设立时采用拉丁语作为学术语言，圣彼得堡科学院亦是使用拉丁语出版学报。
二、语言的“王朝主义”
“十五世纪末和十六世纪初，欧洲的文化、政治和宗教都处在一个十字路口。中世纪的传统已经奄奄一息，虽然还没有死亡。”这一时期有多种因素促成地方语言的发展，包括宗教改革中诞生的新教诸教派，诗人、学者掀起的各项地方文学运动，地方世俗政权的兴起等，都对地方语言地位的确立有所促动。在诸多因素的交互作用之下，16－18世纪兴起的中央集权的君主制国家成为核心因素，新教教会与地方文学运动最后都归于新兴世俗政权的保护之下。不同于19－20世纪官方有意识的、大规模的、渗透性的“语言政治化”时代，16－18世纪欧洲的一些地方语言借助于君主的政治力量而获得了明显的优势，语言与政治的联系亦不可否认。
(一)地方文学运动、新教语言及语言研究的政治归宿
中世纪后期，传统文学的重要性题材，如“人与上帝”、“天堂与地狱”、“人的善与恶”，仍受读者喜欢。但是地方语言文学的兴起更为引人瞩目：爱尔兰与威尔士的吟行诗人仍受到当地民众的尊重，他们为自己的写作技巧和社会地位而骄傲；同其他地方一样，在布列塔尼与受它影响的斯堪的纳维亚各国，民歌、民谣、英雄叙事诗等大众文学广为流行；自14世纪起，以往盛行于德意志的缠绵悱恻的抒情诗为格律严谨、意境高深的工匠诗所取代；马基亚维利、拉伯雷、塞万提斯的地方语言作品妙趣横生。较之中世纪用拉丁语写作的僧侣，此时的世俗文人与知识分子更容易把用地方语言写作当成一种谋生的手段，他们也唯有在王侯的宫廷或地方贵族的府邸才容易获得庇护和报酬。发展程度较高的地方语言文学便逐渐形成“国家文学”。“文学运动的兴起在时间上是与政治历史本身的发展一致的，而政治历史的发展则迫使作家和保护人同样注意作为一个独立的、容易辨识的单位的‘国家’的性质和要求。这个国家具有自己的利益并且不再仅仅是欧洲大家庭的一部分。”
新教改革期间，拉丁语同天主教会一起成为宗教改革家和社会改革家的抨击对象。北欧、西欧的新教国家纷纷用地方语言翻译《圣经》，以取代通行于整个中世纪的《通俗拉丁文本圣经》。黑格尔称赞马丁・路德用本地德语取代了用拉丁语传教布道的习惯，赢得了“用自己的语言思维和说话的权利”。路德翻译的完整的德语版《圣经》于1534年问世，这本通俗、生动的德语版本《圣经》，获得了空前的成功，成为新教国家再译《圣经》的样板：英国的宗教改革家廷德尔(WilliamTyndale，1494－1536年)的《圣经・新约》于1535年出版；瑞典国王古斯塔夫・瓦萨建议效仿路德版，采用通俗语言，于1541年完成《圣经》的翻译，这一版本被称为《古斯塔夫瓦萨・圣经》；丹麦国王克里斯蒂安三世要求本国的翻译委员会以路德为榜样，丹麦语文本《圣经》于1550年出版。路德用德语翻译《圣经》之影响还波及到法国、芬兰、捷克、匈牙利、荷兰等地。统一的基督教世界分裂为天主教派和新教教派，普世的教会拉丁语也为地方语言所取代。实施宗教改革的地区建立起了国家教会，新教教会成为隶属于新教国家的职能机构。之后，越来越多的知识分子不再服务于教会，而是更为经常地出入于王公贵族的府邸。“无论是新教国家或天主教国家，宗教在社会中的影响都在渐渐减少。随着‘教随国定’(Cuius regio，illius et religio)原则的推行，各国王侯为加强自己的权力地位，都继续利用教会促进文化统一，或利用教会作为一个宣传渠道。由于民众还信仰宗教，王侯也藉此宣传：君权神授，统治者都是由神派来的，是国家和民族的代表。”君主不仅获得了政治利益和政治权威，也兼得了文化认同。
近代初期欧洲的语言格局发生的迅速变化，使得人们对语言有了更多的认识。拉丁语、希伯来语、希腊语被“划归”给墨水和纸，其价值在于学术研究而非日常交流，它们被称为“死，，语言。相对于拉丁语语言地位的衰落，对地方语言的礼赞则成为当时学者的一种写作潮流。早年游学于意大利多年的西班牙人文主义者安东尼奥-内夫里哈(Anarmo Nebrija)回国后就对拉丁语展开了猛烈的攻击。1492年，已经身为王室官员、负责历史编撰的内夫里哈把自己编写的《卡斯蒂利亚语语法》进献给伊莎贝尔女王。“语言将永远与帝国相伴随”这句名言，表达了内夫里哈对1479年统一的西班牙帝国的无限信心和期待。他认为，希伯来语、希腊语、拉丁语都有过自己辉煌的时代，西班牙语的“辉煌时代”在当时已经到来。佛罗伦萨的“秕糠学会”(Accademia della Crusca)于1583年设立，“秕糠”出自《圣经》的借用语，以“秕子”和“糠皮”指代语言中的不良成分。相对于其他语言，以但丁、彼特拉克、薄伽丘的作品为代表的托斯卡纳语被认为像麦子一样纯洁，因而被奉为规范和纯化意大利语的典范。现代意大利语即以托斯卡纳语为基础，加以规范而形成的。“辉煌”、“纯洁”这些神学用语的内涵并非一成不变，而是在新的政治、文化环境里走向了世俗的领域。
对希腊语的研究引起对方言的关注，希腊人对雅典阿提卡方言的推崇和对其他方言的鄙视态度也影响到近代的语言研究者。英国的兰德尔・科特格雷夫(Randle Cotgrave)将“方言”一词收入他1611年所编撰的《法英词典》，将之注释为“莫明其妙的”、“粗俗的”或“乡下人的话”。雷蒙。威廉斯在其名著《关键词――文化与社会的词汇》中，对“方言”在英语文化中的词义演变加以考据，认为“方言”于16世纪末成为英语单词，17世纪后尤其是在18世纪具有了现代的普遍含 义。它不仅仅是对一个地区所用语言的客观描述，而且是具有价值判断的意义(正确与错误、纯洁与杂芜、高贵与鄙俗)，表现出使用者的一种语言态度(贬低、歧视或排斥)。正如《牛津大词典》中对“方言”的定义：“一种语言的附属形式或变体(subordinate forms or varieties)――具有地方特征的词汇、发音或片语。”这一解释的关键词是“附属的”(subordinate)。《牛津大词典》对“方言”的进一步说明可以使我们对该词有更全面的理解：“不同于标准‘语言’或优雅‘语言’(standard orliterary‘language’)的各式各样的语言。”雷蒙・威廉斯认为，在语义演化史的研究中，争论的焦点并不在于作为明显事实的说话方式，而在于语言的“附属”形式；“标准化”语言是因为被选定而成为主流的，“优雅”语言则指谈吐优雅、文辞优美的语言；从中性的角度看，语言由一系列变异组合而成，但在文化宰制的体制里，一种语言被筛选出来而成为权威的类型，其他则成为“变异”的、“低劣”的或不正确的；标准语言或优雅语言成为一种完全抽象的概念，不仅存在于标准英语(standard English)与方言(dialects)的区分中，同时作为这一区分的投射也存在于单数的英文(a singular English)与复数的英文方言(dialects of English)中。
(二)王朝语言的建构实践：在“高贵”与“低俗”之间
近代早期，在西班牙、法国和英国，模仿帝国宫廷的语言风格渐渐形成了新的语言标准――宫廷语言和文人语言。这种语言的使用扩大到司法、行政领域，便于统一管理，同时这种扩张也带有重要的符号意义，标志着一个新的共同体和一个新的共同体观念的兴起。上层社会的文化与下层社会的文化相分离，贵族的语言有别于平民语言。例如，自17世纪起朗格多克的贵族与资产阶级逐步采用了位于奥依语区的巴黎的宫廷风格语言，与讲奥克语的工匠和农民分离；威尔士的乡绅开始使用英语，不再充当操威尔士语的吟行诗人的保护人，吟行诗人开始销声匿迹；在苏格兰高地，盖尔语成了“茅舍语言”，不能使用于乡绅的客厅或餐桌旁。1620年白山战役后，德国人在波希米亚获得了地产，成为当地的大贵族，他们和维也纳的宫廷共同形成了一种基本语言，说捷克语被视为是“败坏名声”的表现。语言的扩张又是近代帝国的产物，西班牙语、荷兰语、英语、法语都向新地域寻求扩展空间，语言“殖民”发生在王国内部、王国之间，甚至发生在各洲之间。帝国语言的扩张以牺牲拉丁语和其他地方语言为代价：法语的扩张以牺牲奥克语、普罗旺斯语、布列塔尼语、弗拉芒语、巴斯克语为代价，英语的扩张以牺牲爱尔兰语、威尔士语、苏格兰盖尔语为代价，德语的扩张以牺牲捷克语、波兰语为代价，丹麦语的扩张以牺牲挪威语为代价。
1066年来自诺曼底的征服者威廉一世成为英格兰国王，诺曼贵族取代了原盎格鲁一撒克逊贵族的地位，英格兰的古英语时期结束，中古英语期开始。在以后的三个世纪中，英格兰形成非常鲜明的两个阶层，一个是上层的诺曼贵族，一个是下层的盎格鲁一撒克逊人。13世纪时，受过教育的英格兰人会说三种语言，即作为本地语言的英格兰方言、教会拉丁语、上层社会通行的法语。“百年战争”以后，英格兰疏离了与法国的文化联系，维护本土语言的意识加强。英格兰大封建主掠夺欧洲大陆财富的希望幻灭后，开始将精力集中于本土，进而加剧了在岛上的争夺。英格兰语成为国王对付他的邻居――威尔士人、苏格兰人和爱尔兰人――的另一种武器。英语凭借王权的政治力量得以推行在一系列事件中被印证：1537年颁布的《英国秩序、习俗和语言法》限制在公共场合使用爱尔兰语；1563年，英格兰与威尔士签订《合并条约》，要求法院在记录与宣誓时必须使用英语；1695年英国议会通过了一项根除爱尔兰语的法令。
与阿拉伯人7个多世纪的斗争培养了西班牙人在语言、文化方面的共性；与阿拉伯人的交往也使伊比利亚半岛原著居民的拉丁语变异为彼此有别的罗曼斯语。在光复运动中，卡斯蒂尔王朝居于领导地位，卡斯蒂利亚语逐渐取代了各地的罗曼斯语，至16--17世纪，卡斯蒂利亚语被提升为西班牙帝国的国语。1561年西班牙的宗教裁判所规定，在加泰罗尼亚进行的审判必须使用卡斯蒂利亚语，因为卡斯蒂利亚语是西班牙帝国的共同语言。1567年，西班牙国王菲利浦二世禁止阿拉伯语的使用，他担心这些摩尔人表面上装成是基督徒，实际上仍然是操着阿拉伯语的穆斯林。
1539年法国国王颁布了《维莱一科特雷法令》，规定在司法领域使用法语，由于法令中提到“法兰西人的母语”，因而被视为国王为实现语言统一政策而采取的第一个官方行为。17世纪的法国是西方世界最强大的国家，巴黎是当时的“世界之都”。语言代表国家形象和帝国的威仪，纯洁的法语是法兰西的荣耀。1635年成立的法兰西学院以“致力于纯洁和规范语言，解决语言使用方面的疑难问题；保持语言自身的特征和原则不受玷污”为己任。经两代人的努力，1694年法兰西学院的院长庄严地将第1版的《法兰西学院词典》敬献给法国路易十四，自此法兰西学院便肩负起纯化法语的文化行政职责。当时的语言净化针对下列四类语言采取审定措施，以实现对法语的精确使用：排除“脏话”，摒弃陈旧过时、庸俗的语言，排除职业、科学、工匠的技术用语，排除外来语。词典编撰中所采用的语言标准是宫廷圣洁的言谈方式和作家高尚的写作方式，所以这一学术权威与官方政治力量合作的语言纯化和规范活动又被称为“语言专制主义”。自路易十四开始，在根据《威斯特伐利亚条约》割让给法王的地区，法语被普遍推行。1697年阿尔萨斯被并入法国，1735年伏尔泰访问该地区后称它为“一半德国一半法国”。同年阿尔萨斯的总督秘书声称，应强令这个地区的居民说国王陛下的语言，因为他们仍将普鲁士之鹰“铭记在心”。之后，法语在上层社会的推行获得成功，但对普通民众则影响甚微。
18世纪之前，俄罗斯的语言文字处于无官方行为介入的自然发展阶段。在俄国的历史上，彼得大帝是最激进的改革者之一，他主导了1707－1710年的文字改革。根据彼得大帝的指示，采用“民用”铅字时废除了9个字母。这次没有完成的改革具有革命性意义，它引发了1735年、1738年与1758年三次较小规模的文字改革，这三次改革均由帝国科学院主持进行。@数次改革之后，俄语字母的写法得以统一，用法也更加规范。彼得大帝的女儿伊丽莎白在执政期间创办了莫斯科大学与艺术学院；叶卡捷琳娜二世组建的学校创办委员会成为国民教育部的雏形；至18世纪末俄国已有各类学校549所，在校学生达到6.2万人。正如权威史学家B・O・克柳切夫斯基所言：“俄国的皇帝不是看管机器的机械师，而是菜园中吓唬猛禽的稻草人。”沙皇是俄国的最高领袖与社会发展的最终决策者和领路人，语言文字与教育体制的改革首先服务于国家的强大与统治的巩固。作为意外的产物，第一批有自由思想与独立意识的俄罗斯知识分子于18世纪末诞生了。
为维护君威和实现政治整合，征服者自然要求被征服者改用征服者的语言。一些扩张中的国家借此更为坚决地推行语言同化政策，典型的是普鲁士对波兰民族的日耳曼化政策，以及沙皇俄国对被征服民族的俄罗斯化政策。这是出于王权政治之下的实际需要，而非建构现代民族国家的理论需要，其与现代意义上的民族主义并不吻合。在16－18世纪的语言政治里，王权位于臣民和国家之上，对实现君主制国家的政治整合发挥了关键的作用。王权是“封主、神权和的混合物。……公共威望体现在君主身上，而王冠则是的体现。同时还要唤醒统治者领导的大众”。君主享有最高的权威，臣民是君主的臣民，国家是君主的国家，语言自然是君主所选定的语言。这一策略可追源到宗教改革，改革与反改革的宗教战争最终使君主之间达成妥协性的原则，君主的宗教就是国家的宗教。在语言之争中，这一原则被转换为君主的语言就是国家的语言。君主制国家的框架建立在效忠王位的体制之上，在“一个国王、一种信仰”的传统观念之上，为消除臣民语言庞杂的现象，又加入“一种语言”的观念。近年来欧洲一些学者用以下术语来指称这一现象：“‘原民族主义’(proto－ nationalism)、‘王朝主义’(regnalism)、‘国家主义’(statism)。”在这些术语之中“王朝主义”更为恰切地表达了当时的语言政治观念，即君主是国家的主人，君主与掌权的大臣们意欲建立的是强大的君主制国家，而非统一的民族。在18世纪中叶以前，语言与王国的联系较之语言与民族的联系更为密切。
三、语言的“民族主义”
爱德华・萨丕尔称：“语言有一个底座。……人类学家习惯于凭种族、语言和文化这三个纲目来研究人。”萨丕尔的这一判断是出于驳斥的目的而提出的。这种三分法符合狂想者的信条，而经不起科学的冷静考察。种族、语言和文化的分布并不吻合，而是相互交错的。中世纪的法兰西人、意大利人、日耳曼人、斯拉夫人与一片边际模糊的地域和界限不清的语言相关，很少带有民族区分的意义。中世纪晚期的拉丁语“lingua”、法语“langue”、德语“Ztmg”、捷克语“jazyk”，都可以译为“语言”，兼可指代使用这种语言的人群。以语言来区别人群(并非民族)，比较典型的是现代德语“Deutseh”这个词的涵义转变，其在古高地德语时期的表述是“diutise”，意为“民众的”；由日耳曼语“peud6”(意为“人民”)加上形容词派生成分－iska－形成，表示“来源、身世”。“民族”(nation)一词源自于拉丁语“natio”，中世纪拉丁语的“natio”与“gens”或“popuhs”的意义相近，都有“民族”(the people)之意。但是这个“民族”(natio)并非有形的政治实体，而是飘忽不定的存在，“法兰西”、“德意志”、“英格兰”、“意大利”这些词语更为经常的用法是表示地理概念，而不是作为政治实体的国家。在1417年，纯粹出于维护基督教世界秩序的考虑，罗马教皇马丁五世(Martin v.原名Otto di Cdonna，1368－1431年，1417－1431年在位)颁布诏书，建议在欧洲确定以下4个民族：法兰西民族(包括勃良第、纳瓦拉和马略卡)、德意志民族(包括英吉利、匈牙利、波兰、挪威、丹麦和瑞典)、西班牙民族和意大利民族(包括西西里、撒丁尼亚、科西嘉、希腊、斯拉沃尼亚和塞浦路斯)。这项建议当即遭到各地教会，特别是英国教会的强烈反对。在1414－1418年康斯坦茨宗教会议上，一位英国代表说，语言是“一个民族最重要和最真实的标志”。这一表述中对“语言”和“民族”的用法看似颇具现代意义，但不可有过多的联想和转义。若将其放置回当时的历史背景中“保守”地考察，这两个词的意义就会发生变化。英国代表所说的“民族”和“语言”是集合概念，指一种比较松散的结合体，完全不具备西方构建民族国家时期形成的“现代民族”(nation)的内涵。英国人的“民族”是英格兰人，尚不包括爱尔兰人、威尔士人、苏格兰人在内；而作为“民族”标志的“语言”也让人匪夷所思，因为即使在英格兰一地，“唯一”的标准英语并不存在。当时德意志人会说他们的“民族”还包括荷兰人、瑞典人、盎格鲁一萨克逊人在内，“德意志语言”也包括上述各类人所使用的语言，这也正是英国代表所反对的。斯拉夫人会说他们的“民族”包括俄罗斯人、乌克兰人，但是否包括波兰人和波希米亚人在内则会与德意志人发生异议和争执。法兰西人、意大利人、西班牙人在族群系属和群体认同上的矛盾和冲突都可以依据此法类推。
(一)“民族国家”的语言“底座”
不同于前一个时期的君主制国家语言，自18世纪末起“民族语言”与“民族的发现”或“民族国家的构建”联系在一起，这个时期可以称为民族语言时期。“民族”需要“语言”这一文化符号和标志，以建立同质的、单一的民族政治单元――“民族国家”。民族语言经常出现于“民族主义”的政治表达之中：“民族国家”需要“民族语言”为其提供文化正当性，民族国家以“语言同化”政策来维护和纯化民族语言。在现代民族观念中，作为一种思想符号、联系体系和交流方式的语言，既是骄傲与认同的依据，又是冲突的根源。
有数量众多的研究材料试图对历史上现代民族得以构建之基础进行分类，这些分类主要集中于两个方面：外在客观的自然事实和主观认同。民族观念的客观性，即认为民族是人们由于母语、种族等因素而形成的一种自然事实；民族观念的主观性，即认为民族是一种心理现象。客观因素构成了同属于“民族”这个重要群体的可闻、可见的事实，在此之上需要认知和情感因素的介入，民族才能成为人们之间相互承认的新基础。之后，“民族”这一概念才能表现出其强大的创造力。“民族创造了人；民族是人的信念、忠诚和团结的产物。如果某一类别的人(比如某个特定领土上的居民，操某种特定语言的人)，根据共同的成员资格而坚定地承认相互之间的权利和义务的时候，他们便成为一个民族。使他们成为民族的，正是他们对这种伙伴关系的相互承认……”
民族观念被建构的过程中负载着具有主导意义的主张，共同的民族性维系着共同的文化与物质利益，它有进一步提出政治自治或作为独立者行动的政治要求。为实现民族所代表的权力最大化的政治理想，建立独立的国家就成为必要的手段。18世纪末期法国大革命爆发后，“民主”、“自由”、“平等”成为政治合理性的基础，君主的为人民的所取代，臣民的义务也相应转化为人权与公民权，法国大革命的遗产之一就是的民主化。“国家不再属于个人，它应当属于整个‘民族’。‘民族’与王权相对抗，最终专制王权。”君主制国家为民族国家(nation－sfate)所取代，以建立新的集体认同与抽象团结。人民就是生活在一个特定地域的，拥有共同的语言、文化的人的集合体，现代的民族观念在政治实践中得到了充分的滋养。、独立、统一成为民族政治最基本的要素，民族政治的要求被付诸实践。
“只有当传统受到质疑，或似乎受到质疑时，民族主义才可以被认为是一种近代思想。”新的 民族国家用“民族”这一新的统一体来替代旧帝国、王国里有关君主、贵族、教会的历史神话。欧洲政治思想史的这一转折的标志之一，就是将“语言的统一”与“民族的创造”联系在一起。“一个‘民族’可以从他们共同的出身、语言和历史当中找到其自身的特征，这就是‘民族精神，；而一个民族的文化符号体系建立了一种多少带有想象特点的同一性，并由此而让居住在一定国土范围内的民众意识到他们的共同属性，尽管这种属性一直都是抽象的，只有通过法律才能传达出来。正是一个‘民族’的符号结构使得现代国家成为了民族国家。”作为一种主导性政治学说的民族主义具有强大的情感号召力，其强调政治单元与民族单元重合同生，在这样一个政治集中的单位里，所有的人具有相同的民族特征。“民族主义的兴起，包含了人民的参与，各民族的统一和解放运动以及他们含蓄的革命愿望，这些都把语言、文化共同体、领土和机构等话题摆在了第一位。从此时起，大多数国家强调了一种有凝聚力的自动生成的共同语言的重要性。”
共同的民族语言既为作为文化共同体的民族国家提供了文化正当性，又为民族国家的政治治理降低了成本和提高了效率，“从国家的立场来看，如果社会中的公民享有共同的民族语言、文化和身份，要治理社会就较为容易。如果在公民之间有一种确定的文化共同性，那么，国家所有的重要功能――沟通、协商、计划、投资、管制、执法――都会发挥得更好”。民族国家在建构统一性的过程中，受固定的地域边界和族群系属关系的限制，不得不面临族群文化的多样性和差异性的难题，其中自然包括丰富多样的语言。哈贝马斯认为，欧洲民族国家大多是建立在少数族群被边缘化和压迫同化的基础之上，“在19世纪后期和20世纪的欧洲，民族国家的建立过程就是残酷的流亡和驱逐过程，就是强迫迁徙和剥夺权利的过程，就是肉体消灭的过程，直至种族灭绝”。只不过是种族灭绝不以肉体消灭为唯一的途径，以文化同化的方式创建和巩固民族国家更为“人道”，也更为隐性。19－20世纪，欧洲国家在民族语言建构中的主导性的操作策略是借助国家的力量，以强制同化的方式实现民族语言的一体化，在这一过程中所采用的语言政策就是以单一语制实现语言同化。
(二)民族语言的建构实践：在“一元”与“多元”之间
经过启蒙运动的洗礼，法语在欧洲享有独一无二的文化尊严，被视为自由思想的最佳载体。法国大革命时期，以统一的语言来建构民族语言的政治倾向非常明显，尤其是在反革命的恐怖时期。公安委员会的巴雷尔(Bertrand Barere)主张，为了同布列塔尼和朗格多克的“封建和迷信”作斗争，需要开展一场语言革命。1793年9月30日，牧师兼国民议会代表亨利-格雷瓜尔(Henri Gregoire)对公共教育委员会宣称：“照此下去，地方土语、隐语将会不知不觉地消失，它们属于600万不说国语的法国人，我不得不重复这一事实，更为重要的是，根除延长智力的初生期和偏见衰退期的粗俗杂乱的方言在政治上比我们想的要重要。”之后他接受政府的指派，调查各地方言。于1794年递交的报告中，格雷瓜尔提倡在法国各地学习法语，以便“将公民融为一个民族大众”。1798年修改版的《法兰西学院词典》的序言充满了激烈的论战色彩，以高扬法语的共和精神，“但它划清了君主政体语言与共和政体语言的界限”。法国大革命中政治乌托邦主义成为知识分子之中的主流倾向，“语言与其他社会实践的变革可促成前所未有的新人类。德国唯心主义者、法国革命家与浪漫派诗人共有的模糊观念就是，人类语言的变革使之不再对非人的力量负责，人类因而成为新人类”。尽管大革命以后法国的政局动荡，但为了维护法语的统一和纯洁，历届政府在推行强硬的、排他性的语言政策上却具有一贯性。直至1951年法国政府颁布了《德伊克索法令》，地方语言才稍稍得到了一些承认，这一承认发生在几个世纪的歧视和否定之后。
面对拥有强大政治、文化势力的法国和在海外拥有大量殖民地的英国，对于“想象”中的具有同一语言的民族共同体的论证，德国思想家付出了太多的心智和努力。富有洞察力的赫尔德曾把民族描述成用语言尤其是用传达着生命力和崇高感的最初口头语言聚集起来的共同体。赫尔德虽强调语言与民族的相似性，语言是生活方式与民族性格的外在表现，但并无贬低或歧视其他民族语言以突出德语优越的意识。如他所言，语言“恰恰是经历许多世纪积累而形成的，是许多民族共同养育成的孩子。语言是一座宏伟的大厦，有史以来，世界上每一块大陆、每一个民族都参与了这座大厦的建筑”。深受赫尔德思想影响的洪堡特坚信语言与民族性的基础十分相似，相对于“深不可究”的民族性而言，语言的影响更明显、更强烈，语言具有使人们疏远或同化的力量，语言传导着民族性。“民族的定义应该直接通过语言给出：民族，也即一个以确定的方式构成语言的人类群体。”经历了法国大革命和拿破仑的侵略战争之后，“民族统一”与“民族”成为德意志思想家思考的首要问题。费西特宣布：“凡在能找到特定语言的地方，那里也就存在着一个特定的民族，它有权独立自主地操心自己的事情，自己治理自己……”在近代欧洲，德意志民族常常被称为“迟到的民族”，它一面追求着自由、独立、平等的政治理想，一面又不得不仰仗旧有的君主政体。1812年拿破仑入侵俄国失败后，普鲁士国王腓特烈・威廉三世(Ffiedrich Wilhelm Ⅲ，1770－1840年)决定参加1813年由欧洲一些君主组织的第六次反法同盟，为鼓励国民英勇战斗，他在《告国民书》中这样写道：“布兰登堡人、普鲁士人、西里西亚人、波美拉尼亚人、立陶宛人!你们知道七年来自己承受的苦难，如果现在不能光荣获胜，将来的苦难命运还将比过去更加悲惨。牢记我们光荣先辈腓特烈选帝侯，牢记先辈浴血奋战为我们带来的良心自由、荣誉、独立、商业、工业和科学。……为普鲁士人、日耳曼人的荣誉而战，如果失去荣誉，我们宁愿死!”文告里呼吁对民族文化的支持、认同和奉献，不过为之而战的荣誉仅属于“普鲁士人”、“日耳曼人”。这位曾经致力于完善义务教育、支持创建柏林大学、立志以精神力量来弥补物质损失的国王所扮演的角色很独特：为稳定自己的地位，他诉诸先辈的传统，于是他承认自己是旧王族的后继者；而他又把先辈的传统与“良心自由、荣誉、独立、商业、工业和科学”视为具有同等意义的价值观念，他转而成为维护民族国家利益的执政者；作为民族大众的政治领袖，他还承诺给予国民以美好的生活。整个19世纪，在政治领袖与文化精英的宣传鼓动之下，德意志的各个小邦国以布兰登堡―普鲁士为政治核心团结起来，而古老的哈布斯堡王朝却在民族主义离心力的作用之下走到了末日。
19世纪前，欧洲国家主要关注政务语言、宫廷语言、法院语言、正式诉讼与法令语言等，对多数人的生活语言并不关心。进入19世纪以后，随着工业化与城市化进程的加速、国民教育体系的完善以及国民情感的刺激和培养，官方对生活语言的关注越发普遍。这一时期，越来越多的欧洲国家开始实行初级义务教育，许多地区的大多数人口第一次获得了受教育的机会，官方确定的标准语言 被推介给所有在校学习的人，学校推动着民族语言与民族共同体的发展。同时新的交通工具与交流媒介，其中最重要的是铁路和报纸，对语言统一的重要性也不断加强。相形之下，地方语言的地位却急剧地衰落了。19世纪中叶，官方认可和社会机构支持的“标准英语”已成为最具有社会声誉的语言，尤其为教育机构所广泛支持，来纠正以英语为母语者“不正确”的语言使用。在教育体制中，“标准英语”成为衡量阅读、写作能力的指标，某段时期还是考量教师薪金的因素。随着教育设施的普及，识字率的提高已经成为大众文化改革运动成果的一项标志。强迫性的公民基本教育使得德国的识字率位居欧洲之首，1870年到1900年间，在德国的工业区，从对新征士兵和结婚者在证书上的签字这两项统计结果来看，文盲率由2％下降为0。至1850年，英格兰的识字率为70％，苏格兰的识字率为80％，而当时尚未建立统一民族国家的意大利的识字率仅为25％，同期俄国的识字率为10％。对于同期俄国的识字率也有不同的统计数字，俄罗斯学者米罗诺夫认为，1857年俄国有15％－17％的人识字，其中贵族的识字率约为75％，市民的识字率约为20％，农民的识字率只有8％。自18世纪初至19世纪中叶，俄国兼并了北高加索、外高加索、波罗的海沿岸和中亚的广阔地域，其境内俄罗斯族人的人口比例由1719年的70.7％下降至1857年的45.9％。在这样一个民族数量众多、民族成分复杂的庞大帝国里，很难得到一个精确、可信的识字率统计。需要说明的是，在十月革命以前俄国从未实行过普及性的初等教育，所以识字率比较低是肯定的。四、语言的“民族主义”之后
第一次世界大战以前，绝大多数欧洲国家采取的是以语言同质为目的的单一语言制度。在极少数适应并维护多种语言并存的国家里，瑞士首当其冲，实行多语制政策，堪称语言宽容的典范。
一战结束后，中欧的奥匈帝国与东欧的沙皇帝国相继崩溃。在长期施行民族霸权与语言统治的帝国废墟上出现了两种对立的语言政策：在欧洲的中部与东部，即在原奥匈帝国的疆域内，为数众多的小国家采取单一语言制度与语言排外主义；苏联从建国至20世纪30年代末，实行民族自治、语言平等的政策，语言地域与语言界限依据国籍和拥有共同语言的民族来确立。二战后，这一政策为其他众多社会主义国家所采用。
二战后新独立的国家需要确认、捍卫并巩固民族语言，重新评估母语的价值，以获得文化认同，并以此来对抗外来强势文化的影响。尊重并运用本民族的语言，愈加得到公众的承认。在欧洲，几个世纪来被贬低与羞辱的民族语言或方言作为一种独特的文化资源被自豪地肯定下来。体现着民众智慧的方言表达出对语言的热爱：弗拉芒人说，“语言就是全体人民”；匈牙利人说，“每一个民族由于语言而生存下来”；威尔士人说，“没有语言的民族就是没有心脏的民族”；爱尔兰人说，“没有语言就没有国家”；布列塔尼人则主张，“没有布列塔尼语就没有布列塔尼”。二战后，文化自觉与语言复兴运动也在澳洲和美洲兴起，新西兰的毛利人为毛利语争取到了与英语同样的法律地位和在众多公共领域的使用权；美国印第安人表示“要继续做印第安人”，以反抗唯英语教育。但是到目前为止，印第安语的前景并不乐观。激进、热情的自治运动对印第安语言文化的挽救大有助益，印第安人对自己传统文化认同的意识增强，并引起了美国政府相应的制度改革和少数语言保护实践。继1968年推出《双语教育法》以后，1990年老布什总统签署了《美国土著语言法》，肯定了土著语言在美国的特殊地位和它们对民族传统、文化的特殊作用。但是到目前为止，印第安语仍前途未卜。
“君子”指的虽是人的外在社会身份，其内涵却不是中性的，在与“小人”的对称中，它往往意味着明确的道德上的褒贬。如“蠢兹有苗，昏迷不恭。侮漫自贤，反道败德。君子在野，小人在位。民弃不保，天降之咎”(《尚书•大禹谟》)。“君子”正是沿着这样的意义指向，在进一步的思想阐释和实践推动下，一步步嬗变为道德理念『生的肯定，“君子”也逐渐摆脱了具体的身份地位的意义，深化成为儒家所标榜的抽象的理想人格。起初，这种人格只是儒家所称道的，然而，随着统治阶级与儒家思想的结合，这种人格得到了更广泛的肯定。统治阶级企图通过宣扬这种理想人格，达到和合的社会局面，以利于自己的统治。儒家思想对君子的言语本身也有具体的要求，“出辞气，斯远鄙倍矣”(《泰伯》)，也就是“君子”要注意自己的言辞，只有这样才能得到他人的尊敬。“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子”(《论语•雍也》)，也就是在言辞、文辞上达到文质兼美的境界，才能成为“君子”。委婉辞格，在很大程度上就是这种“君子”文化在语言中的表现。
1．君子”与避粗俗。避粗俗是指对于一些不雅的字眼不便直说，便以婉转、文雅的话语表达出来。“天下皆知美之为美，斯恶也；皆知善之为善，斯不善也”(《老子》)。“君子”有共识的美丑观念，这种观念使人们在言及粗俗不雅之物时避而言他，如用“出恭”、“更衣”代言“如厕”。
2．“君子”与避冒犯。忠孝一向是“君子”权势的象征。随着时代的发展，伞还成为戏曲、歌舞、杂技等艺术中常用的道具，在其实用价值之上更增添了独特的艺术眭。另外，在《事物纪原》、《物原•宝原》、《风俗通义》等古籍中还记载了鲁班根据水螺的启示发明了辅首这种门饰。辅首又称门辅、门环，是中国古代含有驱邪意义的传统门饰。其形状有最简单的圆形，也有较精巧的虎、螭、龟、蛇、饕餮人格的重要内容，《尚书》日：“刑三百，罪莫大于不孝。”对君父的这种忠孝极度膨胀，就发展成为一种敬畏。“入境而问禁，入国而问俗，入门而问讳”，正是强调语言交际中禁忌、避讳的重要性。因此，在谈及君父时，“君子”表现出十二分的恭敬，生怕冒犯。在谈到君父的过错时，更是含糊其辞，甚至为其开脱。李密在《陈情表》中以“舅夺母志”为他母亲改嫁开脱。《史记•李斯列传》中以“且陛下富于春秋”代言年轻，因年轻往往意味着阅历浅薄，办事不牢。为避免冒犯，不说二世年少无知，而说他“富于春秋”，以婉言皇帝年少无知。可见，“君子”对君父的忠孝之德是避冒犯形成的主要原因。
3．“君子”与谦辞。儒家把“礼”看做最高的政治标准，认为“隆礼贵义者其国治”，“礼者，治辨之极也”。《苟子•议兵》把“礼”看做治理国家的根本，“礼”是“君子”人格的核心内容，也是最直接的表现形式。这里，“礼”是复杂的封建等级制度在文化上的反映，它包括多方面的内容，其中谦逊是人的美德，只有那些有功劳而且谦逊的人才会得到人们的尊重。因此，“君子贵人而贱己，先人而后己”。所以，古人称自己为“不毂”、“寡人”、“不才”，称别人为“足下”、“陛下”、“先生”；称自己的儿子为“犬子”，称别人的儿子为“令郎”。如司马迁《报任安书》“小人幸以先人之故，使得奏薄技”，其中，“小人”、“薄技”都是谦称。这便是谦称委婉。
【关键词】话语分析 政治话语
一、中国对外政治话语构建的外部环境
中国的对外政治话语的构建进程是不断发展变化的，不可能停滞不前，在已经结束的过去也没有因为人为的闭关锁国政策而发生改变，只是受到了一定程度的干扰。
如今我国的对外政治话语构建工程，就环境而言，已经从昔日被人打压的局面中完全走出，并且走向了主动出击和积极展现时期。这样的政治性格，在一定的政治场合必须展示。成就的取得，和中国的实际强大密切关联在一起。自上个世纪90年代以来，国际格局和中国国内的各种情形，包括周边环境均发生了深刻的变化。世界朝着多元化的格局在快速发展。基于文化背景或曰文明背景的政治话语权也在构建中相互冲突与体谅。完全用自家文明的政治特征来改造其它文明环境下的政治特征的事情，在事实上已经不可能发生。但是，有些国家和组织还是想逆流而上，用自己的价值体系来改造和干扰其他国家的政治话语权。这就使得冲突正以在新的形式和新的变数在加剧和组合。
在这样的格局下，我国的对外政治话语的构建环境实际上已经表现得更加复杂和敏感。
出于对于资源和市场，乃至新生代未来价值观的争夺的考虑和需要，相关国家实际上在近年来一致不知倦怠地人为压缩我国的对外政治话语构建空间，也就是我们通常所说的制造政治麻烦。他们故意，甚至恣意攻击我国正常的对外政治话语的构建，配合中国宣传，按照自己不可告人的目的曲解发展中的中国。他们还在国际上故意散步和制造不符合实际的话语，别有用心地诠释中国对外话语内容，刻意加大中国发展成本，为的是达到削弱中国国际竞争力的险恶目的。
当前我国政治话语构建所面临的新问题是：相关国家以对于我国话语构建的歪曲为前提，人为营造变形的话语环境且在此中不断主动出手，乐此不疲地制造中国，甚至从历史的垃圾箱中捡拾一些秽物来攻击玷污发展中的中国，以事实化的行径直接做出威胁我国核心利益的事件。
对于我国对外政治话语构建环境的恶化的现实，我们必须要有清醒的认识，并注意有所作为，有所干预。我们应当建立起和中国实际力量相匹配的国际话语权，在国际上取得公平的话语资格和空间，维护自己的合法利益。防止他国通过软实力来遏制中国的发展，或者干扰中国的发展进程。
二、中国对外政治话语构建中语言的合理巧妙选择的必要性
语言具有以言行事的功能，中国的对外话语构建也一样，它是中国的政治家、学者等人群面对新的国际格局，希望把新的话语实践与现存的话语秩序相结合起来，构建真实反映中国国家利益，进而来反映中国和其他国家未来的话语表现的手段。中国的对外话语构建客观上会对其他国家，尤其是对于和中国有着千丝万缕利益纠结的国家产生以言行事的效果。在这个过程中，我们有必要做到语言运用方面的韬光养晦，没必要说过头话语来刺激相关国家，这必然涉及我们对于对外话语构建中的语言格式，关键词选用，甚至相关语态和语句时态的选用和调整，做到不给相关国家曲解我方话语的机会和漏洞。这也提示我们对外话语的构建是个系统工程，要求我们调动国内外各方面的力量来协作完成这个系统的构建，不能使之仅仅局限于语言学家和外交人士的小圈子内来进行。正如美国奥巴马总统上台伊始宣称美国要展示外交的巧实力（smart power）政策一样，在对外话语的构建中，我们也要巧妙运用语言策略，做好多关键词的斟酌和选用，甚至还要建立对外话语构建的应急机制，以应对我国周边和其他地区涉及我国利益的突发事件的出现，以便始终如一的贯彻和构建我们的对外话语，不出纰漏，不授人以口实。
中国对外政治话语构建的与时俱进的必要性和客观性
变化是永恒的主题。中国的对外话语的构建也是不断变化和发展的。事实上，自上个世纪90年代以来，世界的格局发生了深刻而又巨大的变化，人们的认知理论也在被大浪淘沙；大国或者解体，或者其实力在不断被削弱，新兴国家诸如金砖四国等的表现日趋活跃；随着国家间实力的次长彼消，国际话语的构建秩序和实际表现也在被再语境化改造，中国的话语构建也积极参与了这个大循环。这一切表明，对外话语构建是个灵动的变量，它本身要适应新的、不断变化的复杂语境做出与时俱进的自我修订与调整，来配合国家利益的实现。因而，中国的对外话语的构建就要不断即时发现和研究周边和国际上时刻出现的新情况，新动向，做出积极反应和修订，以饱满的姿态参与到对外话语的构建过程中去，从而最大化地维护国家的利益。
三、中国对外政治话语构建过程中积极和公正态度的建立的必要性
对于中国近年来取得的斐然成就，连美国政府的决策咨询机构和政策法律制定机构也不能视而不见。在美国，与官方有着密切关系的各个科研院所几乎都把现代中国归为美国最关注的客观实在。
在世界其他地方，已经有国家也开始仿效中国的加大内需、注重加大基础设施投资建设模式。然而遗憾的是，我们在国际上并没有建立起来与之相适应的正常的国家话语地位，我们国内的学术界和知识分子在表述中国话语地位的时候还显得不够理直气壮，不能到位地在国际语境环境中表达我国的正常话语诉求。
这是与发展中的大国的话语地位很不协调的话语态度。我们没有必要在国际话语舞台上盛气凌人，也没必要缩头缩脑，古人所谓“面临天下事，不怒不惊；常见四海人，不卑不亢”是有道理的。我们应当从这样的古训中汲取营养，充满自信，理直气壮地构建对外政治话语权，全力在国际话语界树立合理的话语形象，客观而公正的向外部积极构建我们的话语，服务于国家的发展和建设。
参考文献
[1[龚亚夫、罗少茜，任务型语言教学，[M] 北京：人民教育出版社，2003
当然，斯通对苏格拉底之死的关心绝不是一个历史学家的关心，他关心的不仅仅是那个作为柏拉图笔下的圣人或者色诺芬笔下的市侩的苏格拉底，而是从古希腊以来一直到美国麦卡锡主义猖獗的时代，所有和苏格拉底一样为捍卫言论信仰自由的殉道者（由此我们可以理解为什么在该书的结尾，特意加上一章，讨论古希腊是不是发生过类似美国立国初年所出现的由于宗教、思想和政治原因而进行的“迫害运动”），因为他坚信：“任何一个社会，不论它的目的是什么，不论它标榜的是什么乌托邦式的解放性的宗旨，如果生活在这个社会里的男男女女没有说出心里话的自由，就不是一个好社会。”（《苏格拉底之死》，页1，以下凡引用此书只注明页码）因此，尽管斯通对苏格拉底之死做了细致深入的研究，但是在他的分析里，苏格拉底最后是一个为捍卫言论自由和思想自由的殉道者，仿佛一个舍身取义的“革命烈士”。但是，这样的分析或者结论并没有解决这样的问题：为什么一个民主自由的制度竟然不能容忍思想或信仰自由？在一个民主的社会里，我们现代人如何实现自己的自由？正是这些我们今天面临的重大问题，使得我们有必要重新思考苏格拉底之死，以及所有和他一样面临死亡或者类似抉择的人们的处境。
一
众所周知，苏格拉底是基于两个理由被处死刑的，一个是他不信仰城邦的神，只信仰自己的神，另一个是他腐蚀或者败坏青年。起诉他的人三个希腊城邦的公民，而审判他的是由501人雅典普通公民组成的陪审法院，这是一种按照民主方式组成的法院，有点类似于我们民主主义革命时期的革命法庭或者大众司法（popular justice）。而这样的审判既是关于信仰哪一种神的宗教审判，又是一个要不要民主政治的政治审判。因为苏格拉底的主张与陪审法院所代表的雅典民主派的正统主张的冲突体现在三个方面。
首先一个分歧是要不要实行民主制度的问题。正如亚里士多德所言：“人是政治的动物”。这里所说的“人”就是指能参与城邦公共生活的公民。因此，人的天性就是参与城邦的政治生活，“这意味着公民有权在有关他的生活和他的城市的决定上参与辩论，有权投票。”（页10）“所有公民都有参与治理自己的平等权利。所有公民都有权在制定法律的议会中投票和发言，列席把这些法律加以实施和解释的陪审法庭。”所谓的城邦（polis）就是“自己治理自己。被统治者就是统治者。”（页11）这就是雅典的引以为自豪的民主政治。伯利克里在“阵亡将士国葬典礼”上的演讲中，自豪地宣称：“我们的制度之所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民的手中，而不是在少数人手中。”（修昔底德，1983：51-2）
但是，苏格拉底的看法与此完全对立。他认为城邦不能够由公民自己来治理，而是要由“知道如何统治的人来治理”。这个人大概就是后来柏拉图所说的“哲学王”，或者中世界基督教发展起来后所形成的“牧领权”的治理方式，人民就象群羊一样，需要由一个放牧的人来照看。这种思想显然与希腊的民主思想是相矛盾的，“对所有的希腊城邦来说，最根本的是公民的平等，不论公民身份限于少数人或多数人。苏格拉底的前提是一种根本的不平等：没有人是公民，大家都是臣民。统治者和被统治者之间有着一道鸿沟。”（页18）因此，是不是支持希腊的民主制度，或者说人究竟是具有分辨善恶之logos（理性）的、自己治理自己的政治动物，还是没有理性能力的需要国王来照看的群羊，正是希腊民主派与苏格拉底之间的分歧所在。
与上述分歧联系在一起的第二个分歧：如果说参与公共生活所要具备的美德是知识的话，那么这些美德是不是可以传授的？对于希腊人而言，由于他具有作为政治动物的性质而具有“这种过群体生活所必须具备的基本美德。他不需要成为一个形而上学的大师。但是他需要具备必要的一点logos，即理性，同时还要具备区别正确与错误的能力。这种‘政治的美德’使人们具有正义感，对别人的权利有足够的考虑，使得polis-文明的社会群体-可以维持存在。”（页46）这样的思想被一些智者派的思想家进一步加以发挥，比如安提丰正是在人人都具有理性的基础上，提出了区分“自然的法则”和城邦“人为的法律”的自然法思想，阿尔西达马斯甚至对奴隶制提出了挑战：“上帝赋予所有的人自由，大自然一个也没有把它们变成奴隶。”（页51-2）普罗泰格拉认为宙斯给人界带去了两种技术：一种是看重别人评价的aidos（羞耻心），一种是公正地解决纠纷的dike（尊重权利）。如果少数人掌握着两种技术的话，城邦就无法形成，因此，宙斯要求所有的人都掌握这些“政治艺术”，以便形成社会群体生活。（页55-6）我们不能说导致现代民主法治在理论上得以确立的自然法理论或者“政治理性”的理论是从古希腊的这些思想中汲取灵感和理论资源的，但是，我们必须承认这些思想尽管只言片语却代表了人类思想中最为闪光的智慧和最为深刻的洞见。直至今天，我们依然能够感受这些思想的震撼力和穿透力。
与此相反，苏格拉底认为，真正的知识只有通过绝对的定义（episteme）才能得到，除此之外仅仅是一些意见（doxa）。因此，一个人不知道关于鞋的绝对的知识，他怎么能够作鞋匠呢？不知道病的绝对知识怎么去治病呢？不知道关于善的绝对知识，怎么能够实施自己治理自己的民主政治呢？苏格拉底正是利用自己的诡辩和讽刺，与政治家、各种艺人以及青年人进行谈话，揭露他们的愚蠢和无知，最终激怒了城邦所有的人。我们暂且不讨论这种将普遍的定义与日常的实践相混淆导致的霍布斯所嘲笑的作为哲学之特权的荒谬。问题在于当苏格拉底在揭露所有人的无知的时候，自称自己得到了特尔菲神庙的神谕，这个神谕告诉他，他是雅典最智慧的人，尽管他自己完全不知道这种智慧是什么，他所知道的就是他什么也不知道。这种想法不仅仅是“不知为不知，是知也”这样的智慧，更主要是想说明公民只能是等待照看的“群羊”，他们不具备治理城邦的政治技术，没有自己治理自己的能力，因此希腊的民主制度是荒谬的。
由此形成的第三个分歧就在于什么是幸福的生活。雅典人认为个人只有在与他人的社会生活中才能找到信服的生活，公民只有积极充分地参与城市生活和事务才能得到教育和完善。而苏格拉底认为人的幸福并不是参与集体生活，而是退出城市生活，专心关注自己的灵魂：“我到处走动，没有做别的，只是要求你们，不分老少，不要只顾你们的肉体，而要保护你们的灵魂。”正因为如此，苏格拉底在雅典的政治生活往往退出不同政治派别之间的斗争，甚至在我们认为需要他站出来承担道义的时候，他也往往是退却了。“他愿意把自己说成是一个超脱于斗争之上的人，完全不问政治。”（页168）
正是这三个分歧，导致了苏格拉底被判处死刑。正如斯通所言，“苏格拉底的真正过错在于他用过分简单化的方法和哲学上的简单化的前提来攻击雅典的城市，它的领袖和民主政体。”（页101）这样的攻击也确实在腐蚀了青年，事实证明，苏格拉底的弟子（比如克里底亚斯）往往是惨无人道的暴君或独裁者，一度曾经支持三十僭主推翻雅典民主政治的社会力量就是“苏格拉底化的”反对民主政体的青年。不仅如此，更为重要的是，从他的美德是知识的命题可以得出这样一个结论：没有人是故意犯错误的，犯错误仅仅是由于他的无知。这样论断对群体生活是摧毁性的，因为没有理由叫一个认为自己破坏法律的行为承担责任。如果没有人来遵守法律的话，社会生活又是如何可能呢。
因此，苏格拉底的言论不仅仅是反民主的，实际上还是反社会的。处死苏格拉底不仅在希腊当时似乎是合情合理的，即使在我们今天的民主社会里，如果一个人宣扬唯有自己掌握了宇宙的绝对真理，并号召大家脱离现在公认的生活方式，按照他的想法来实践一种全新的生活方式的时候，这种主张显然是“人民的公敌”，全国人民共诛之，不仅在肉体上加以消灭，而且要在思想上肃清流毒。因为人民就是一个群体中的大多数，他们支配着这个群体的生活方式，他们与其说掌握着真理，不如说掌握着权力，用法律来捍卫他们所崇尚的生活方式。苏格拉底的错误在于他没有区分人的纯粹理性和实践理性，社会生活面对的不是一个正确与错误的真理问题，而是一个可行与不可行的规则问题。不知道鞋的绝对知识的人照样可以卖鞋，不知道美德的人照样可以从事民主政治。愚蠢弱智的人统治着国家，目不识丁的武夫掌管着司法。因此，任何社会生活或者法律规则都不敢宣布它建立在绝对真理的基础上，否则它就是绝对的专制，因为它以真理的名义垄断了人们探索真理的可能性，无论这种生活方式是民主自由的生活方式，还是独裁专政的生活方式。
二
从表面上看，苏格拉底之死是由于他的个人自由背离了大多数人的民主选择，正如斯通所言，他的死“在民主身上永远留下了一个污点。这乃是雅典的悲剧性罪行。”（页267）“审判苏格拉底的自相矛盾和可耻的地方是，以言论自由著称的一个城市竟然对一个除了运用言论自由以外没有犯任何其他罪行的哲学家提出起诉。”（页228）从这些判断中，我们似乎可以得出一个结论：民主与自由处于矛盾之中。如果这样的话，我们如何在我们同样推崇的两个价值之间做出恰当的选择呢？斯通并没有给出很好的解释，对于一生捍卫言论自由的老报人而言，将苏格拉底看作是“言论自由和思想自由的第一个殉道者”（页229）已经足够了。但是，这种道义的承诺或者谴责依然没有办法解决我们今天依然面临的类似困境：民主与自由的关系究竟是什么。这显然是一个复杂的问题，要简单地廓清这种关系，我们首先要明白的是在使用“民主”、“自由”这些概念的时候究竟具体指的是什么。
我们说雅典是民主和自由的象征，每个人都可以自由地参与城邦的政治和司法的辩论，那些戏剧作家可以自由地讽刺和嘲笑当时的政治生活。但是这种自由仅仅是参与的自由，一个人只有参与到政治生活中，才有可能具备美德，才是一个完善的人，一个城邦的公民。正如亚里士多德所言，“人得到完善后是最好的动物，但是如果他孤立于法律和正义，他就是最坏的动物……如果他没有美德，他就是一头最邪恶和野蛮的生物。”（页115-6），因此，参与“政治”-即管理城市-“是一种权利，一种责任，一种教育。”（页116）尽管参与城市的政治生活是一项公民的自由权，但是这与其说是一种权利，还不如说是一种强制义务。正如梭伦立法中所规定的那样，任何公民如果在发生严重的政治争论或者阶级斗争的时候，如果保持中立或者不参与一方，就应当剥夺其公民身份。这意味着公民没有不参与政治生活的自由，参与政治生活成了公民应尽的义务，否则就要剥夺公民的身份，这意味着要么被放逐（当时有一个著名的法律就是陶片放逐法），要么沦为奴隶。
由此可见，雅典城邦所推崇的自由不同于斯通所坚持的自由。在苏格拉底的审判中，让斯通难以理解的是：“起诉方面最软弱的一点是，它在任何地方都没有控告苏格拉底违反任何保护公民的宗教或其政治制度的具体法律。这是十分令人迷惑不解的。”（页230）之所以出现这种困惑，就是由于斯通所持的自由观不同于雅典人的自由观，他所说的自由实际上就是贡斯当所谓的“现代人的自由”：“自由是只受法律制约、而不因某一个人或若干人的专断意志而受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待的权利，它是每个人表达意见、选择并从事某一职业、支配甚至滥用财产的权利，是不必经过许可、不必说明动机或事由而迁徙的权利。它是每个人于其他人结社的权利，结社的目的或许是讨论他们的利益，或许是信奉他们以及结社者偏爱的宗教，甚至或许仅仅是以一种最适合他们本性或幻想的方式消磨几天或几小时。……”（贡斯当，1998：308）
如果我们拿这个观点来衡量雅典的自由观的话，也许我们会同意孔多塞的看法，“古代人没有个人自由的概念”。但是这并不意味着雅典人没有自由，或者说他们的自由没有意义。尽管在雅典人那里，自由成了一项义务，但是这种自由对于反对专制统治的民主而言依然是弥足珍贵的，这种自由观被贡斯当称为“古代人的自由”。贡斯当对古代人的自由与现代人的自由进行了详细的比较，一般说来，“古代人的目标是在有相同祖国的公民中间分享社会权力：这就是他们所称谓的自由。而现代人的目标则是享受有保障的私人快乐；他们把对这些私人快乐的制度保障称作自由。”（贡斯当，1998：314-5）他将前者称为“政治自由”，而将后者称为“个人自由”。
贡斯当对这两种自由的洞见被自由主义大师柏林进一步加以发挥，他将古代人的自由称为“积极自由”，而将现代人的自由称为“消极自由”，前者是“去做……的自由”，后者是“免于……的自由”。柏林尤其深入地分析了积极自由，认为这种自由建立在自主（self-mastery）的基础上，即每个人都是自己的理性的向导，这样的自我必然是“自主的”、“理想的”、“真实的”，它是先验的自我。为了达到这种先验自我用理性来指导自己行动的自由状态，就必须对受本能或欲望支配的经验自我加以严格的纪律，从而自觉地服从普遍的整体，“这个‘整体’于是被看成‘真正的’自我，他将集体的、‘有机的’、独一无二的意志，强加在顽固的‘成员’身上，从而获得他自己的‘更高层次’的自由。”（柏林，1995：212）哈耶克（1997）进一步指出这种让经验自我服从于先验自我的积极自由建立在唯理主义的哲学基础上，它只有在追求和获致一个绝对的集体目的过程中才能实现，这意味着对人们的生活进行全面周详的设计，为了实现自由，必须绝对地服从对未来自由生活的美好设计。也许这短短的几行字只有和法国大革命的血腥、法西斯的屠杀、古拉格群岛的恐怖和文化大革命的混乱联系起来，我们才能够理解为什么自由主义思想家对自由做出如此严格的区分。因为这种对积极自由的追求如果不加以限制的话最终会走向奴役之路，走向萨拉斯特罗的殿堂。而真正的自由就是作为现代人自由的消极自由，这种自由的知识论基础乃是经验主义的哲学基础。
如果从这两种截然不同的自由观来看的话，我们所说的人人当家做主的民主实际上就是人们行使其积极自由。如果说积极自由往往导致专制的话，我们又是如何来理解民主的呢？民主会导致专制，这难道不是矛盾吗？如果这样的话我们又是如何来理解现代民主社会中的个人自由呢？如果我们从雅典的民主看，我们发现这种民主是人人参与城市政治生活的直接民主，它的前提是人人平等，而且每个人都是完全投入到政治事务中的“全职的公民”。这种民主也就是Mansbridge所说的“一致性的民主”，它要求公民行使其积极自由，而他们参与政治生活的目的是一致的，即追求公共的共同利益，而绝对要摒弃个人的或者小集团的利益，因此这种民主带有相当强烈的不宽容性。另一种民主则是建立在代议制之上的间接民主，其前提是个人权利，而且每个人仅仅是“兼职的公民”，因而有闲暇从事商业、艺术等个人的爱好。这种民主也就是Mansbridge所说的“对抗性民主”，它承认每个人都有自己的权利，有自己的不同利益和追求，民主并不是要求人们服从同样的普遍模式，而是给人们解决利益上的相互冲突提供了协商、对话和妥协的程序性机制，因此它建立在多元主义的基础上。（李强，1998）如果是直接民主关心的是“谁来统治”的话，那么间接民主关心的是“如何来统治”，这种对统治程序的关注必然涉及到对国家权力的限制，而在直接民主中，我们看不到任何对权力的限制，因此，它可能导致托克维尔所说的“多数人的暴政”（托克维尔，1991）。
由此，我们有了两套对立的自由民主观念或者制度：古代人的自由与现代人的自由、政治自由与个人自由、积极自由与消极自由、唯理主义与经验主义、直接民主与代议制民主、一致性民主与对抗性民主。而且二者往往处于对抗之中，前者似乎是后者的障碍或敌人。苏格拉底之死实际上意味着积极自由或者直接民主剥夺了消极自由。那么，这是不是意味着积极自由是有害的？在现代社会中，我们如何解决人们所面对的类似的积极自由对苏格拉底式的消极自由的剥夺或侵害？我们如何使一个人的自由选择免于其他人或者积极自由的侵害？如何抵制民主政治在不违背民主的原则下对自由的压制？因此，消极自由的充要条件必然是一个人有自己最后的或者最低限度的不可侵犯的领域或者空间，这就是一个人必须拥有某些不可剥夺的权利，无论是天赋人权还是法律上的权利，同时还要拥有不受国家干预的私人空间或者私人领域。正如柏林所言，一个社会要获得自由必须由两个条件：“第一，惟有‘权利’才能成为绝对的东西，除了此外任何‘权力’都不能被视为绝对；……第二，人类在某些界限以内，是不容侵犯的，”（柏林，1996：207-8）而这正是现代法治的基本要求。也正是为了捍卫这些权利或者私人空间，这种积极自由或者民主不再是消极自由的天敌，而是促进消极自由的工具。正如贡斯当指出的：“放弃政治自由将是愚蠢的，正如一个人仅仅因为居住在一层楼上，便不管整座房子是否建立在沙滩上。”（贡斯当，1998：325）“个人自由是真正的现代自由。政治自由是个人自由的保障，因而也是不可或缺的。但是，要求我们时代的人民象古代人那样为了政治自由而牺牲所有个人自由必然会剥夺他们的个人自由，而一旦实现了这一结果，剥夺他们的政治自由也就是轻而易举的了。”（贡斯当，1998：321-2）“我们并不希望放弃政治自由，而是要求在得到其他形式的政治自由的同时得到公民自由……导源于一种合法根源的政府只有比以前更少的权利对个人行使专断权力。”（贡斯当，1998：322）
由此可见，尽管苏格拉底之死揭示出了民主与自由或者说政治自由与个人自由、积极自由与消极自由的矛盾，但是，我们必须清醒地认识到：剥夺苏格拉底的个人自由的并不是雅典的民主制度，也不是雅典公民积极参与城市生活的政治自由或积极自由，而是法典的法制。当雅典的法院不再是保护个人权利的场所而仅仅是表达政治意志的工具的时候，当司法审判不是依赖法律的逻辑理性而是依赖大众的激情的时候，处死苏格拉底仅仅是迟早的问题。正如斯通所证实的那样，处死苏格拉底并没有导致雅典人的反省，这足以看出这样的审判在当时其实不过是一个普通的法律审判而已。因此，处死苏格拉底并不是雅典的民主的污点，而是雅典法制的耻辱或悲剧（梁治平，1992）。雅典的民主使雅典自由的公民免于斯巴达式的专制，由此成为自由人向往的乐土，而雅典的法制不但没有为私人设定他人不可侵犯的空间，而且直接成为公共权力破坏个人信仰自由的工具和媒介。这是人类法律史上最可耻的一页，因为苏格拉底的审判不同于中世纪的宗教审判和法大革命的革命审判，也不同于法西斯赤裸裸的暴力和文化大革命中的批斗或武斗，它是以法律的名义进行的审判，因此它玷污了法律的声誉和尊严，尽管我们的法律今天依然在这种耻辱中苦苦挣扎。
[关键词]《国王的演讲》； 乔治六世； 存在主义； 极端境遇； 选择一、引言
2010年由汤姆·霍珀导演执导，科林·费斯、杰弗里·拉什、海伦娜·伯翰·卡特主演的影片《国王的演讲》改编自马克·罗格编纂的同名文集，又译《王者之声》《宣战时刻》《皇上无话儿》等。马克·罗格的《国王的演讲》一书以其祖父莱诺·罗格的个人资料为基础，讲述了英国国王乔治六世与他的语言矫正师莱诺·罗格之间的真实故事。《国王的演讲》一书在经过编剧大卫·塞德勒改编成电影后情节更富戏剧性，将乔治六世和莱诺·罗格之间的故事浓缩在一年的时间中并加以提炼，突出展现了乔治六世在极端境遇中的艰辛与抉择。影片《国王的演讲》一经上映便好评如潮，在第35届多伦多电影节上获得了最高荣誉观众选择奖，同时获得了第83届奥斯卡金像奖的12项提名并最终斩获最佳影片、最佳导演、最佳原创剧本及最佳男主角等四项奥斯卡重要奖项，此外，《国王的演讲》一片还获得了金球奖，导演公会、美国制片人公会、影视演员公会的多项提名和奖项。
大战爆发之际，自幼口吃的乔治六世面临着战时演讲的这一困境，正如在语言矫正师莱诺·罗格的指导下乔治六世所朗诵的莎士比亚剧作中的台词所言，“生存还是毁灭，这是一个值得考虑的问题，默然忍受命运暴虐的毒箭，或是挺身反抗人世的无涯的苦难……”战时演讲的困境已经使乔治六世面临着“生存”或是“毁灭”的选择，在语言矫正师莱诺·罗格的鼓励和帮助下，乔治六世毅然踏上了寻求“生存”之途，成功地发表了战时演讲，为战争中的英国军民鼓舞了士气。
二、《国王的演讲》：极端境遇中的生存选择
当爱德华八世在选择美人而放弃江山之后，乔治六世被推上皇位。影片《国王的演讲》中的故事开始于1925年的一天，民众聚集在大英帝国的展览会会场上静候王子艾伯特即后来即位的乔治六世致闭幕词，为帝国服务的英国广播公司国家频道将使用最新的无线电技术将王子的演讲传遍整个英国乃至全世界，而令人错愕的是，广播中传出了艾伯特王子断断续续的结巴声，顿时人群沸然。而将其推至幕前的父亲乔治五世也在听到儿子的结巴声后雷霆大怒，“如果你不能顺畅地读出讲稿，面前这个邪恶的话筒和机器就会毁掉你。”导演将乔治六世的极端境遇浓缩在一幕发表闭幕词的场景中展现，使观众在观影之初便明晰了其中的矛盾焦点，自幼患有口吃的乔治六世正处在一个极端的境遇之中，选择“生存”就意味着他必须克服自己长期以来的生理与心理的双重障碍——口吃。
（一）《国王的演讲》之极端境遇
临床研究证明，口吃并非遗传疾病，其形成的时间大多在幼年时代，即5～12岁期间，外倾型攻击性及将自我意志强加他人的冲动是口吃症状的主要成因，当大脑遵循急切而强烈的冲动之时，就无法让元音和辅音顺利通过，便在言说的过程中形成了发音的滞涩和艰难，长此以往，前额区域掌管语言的大脑神经元便会习惯性地保持惰性。[1]想要消除这种导致口吃的惰性就必须寻找到患者无意识领域中被错误禁止的东西并加以疏导。影片《国王的演讲》中的主人公乔治六世的口吃即源于其意识中被禁止的亲情，这种亲情的缺失和无爱的家庭生活使乔治六世一直生活在压抑和自卑的处境之中，所导致的扭曲的心理状态的外在表现即为他严重的口吃。
根据相关历史记载，乔治六世的父亲乔治五世十分强势、严厉，他拥有着与自己父亲之间的融洽关系，却不愿多关爱自己的儿子；乔治五世酷爱集邮，便严禁自己的儿子拥有其他爱好。可以说，与众多皇室家族一样，乔治五世与乔治六世之间的关系已并非单纯的父子关系，他们还是君臣，在这种排斥亲情的君臣关系中，家族成员间的亲密程度自然降低。此外，相比于自幼口吃且胆怯的乔治六世而言，乔治五世一直寄希望于自己的大儿子爱德华八世，而且按照英国王位的继承权而言，身为长子的爱德华八世自出生以来便被视为未来的储君而集万千宠爱于一身，直到当放荡不羁的爱德华八世在王权和辛普森夫人之间选择了后者之后，乔治五世才无奈地将王位寄托于乔治六世身上，因为根据英国教会的要求，曾经离过婚的辛普森夫人不能够成为储君之妻，对于乔治五世而言，无论是作为父亲还是作为君王，乔治六世都是一个不被重视和宠爱的孩子。在缺失父爱的同时，兄长爱德华八世自幼以来的嘲讽与压制也是导致乔治六世口吃的重要原因。研究表明，口吃患者大都拥有着对于至高无上的权利的幼稚而强烈的渴望，这种精神状态使患者一方面傲慢而霸道，无法忍受超越他的存在，渴望摧毁比自己优秀的人；另一方面，现实环境中的弱势地位又使患者带有无法消除的恐惧感，这源于患者无法通过打败他人而肯定自己的价值。在影片《国王的演讲》中，乔治六世的次子地位使其在家中没有地位、缺少权利，永远不会继承王位的乔治六世在与身为长子的哥哥的对比中日益强化了心中无处发泄的愤怒与无从实现的自我价值。从这一层面而言，乔治六世潜意识中希望打败的人就是一直比自己获得更多优越感的哥哥爱德华八世，导演在电影中设置了多个乔治六世与爱德华八世共处的场景，我们不难发现，每当乔治六世面对兄长之时，他便难以开口，这就说明了他内心压抑自己的力量在压抑对象出现后的膨胀，即所谓的防御机制被启动，口吃随即出现。除了乔治六世自幼以来的口吃之外，爱德华八世开朗热情、不拘小节的性格也成为加重乔治六世语言障碍的重要原因，通过影片中二人相处的场景可知，爱德华八世的嘲笑与戏弄几乎伴随了乔治六世的大半生，哥哥对于口吃的弟弟并没有施以援手，而是凭借长子的地位和幽默的谈吐来嘲弄乔治六世，如在影片中有这样一幕场景：当爱德华八世带领辛普森夫人出席宴会时，乔治六世出于好心提醒兄长这种行为会损坏皇家的威严，但爱德华八世却反过来以嘲弄的姿态模仿弟弟的口吃，这使本来吐字艰涩的乔治六世彻底哑口无言。在长期的口吃中，乔治六世一直在默默忍受命运的折磨，但爱德华八世爱美人不爱江山的决定将乔治六世推上了一个更为紧迫和极端的境遇之中，继承王位的乔治六世必须在有限的时间内改善自己的口吃，从而在大战之际发表战时言说，这是一个国王的责任，也是乔治六世一直希望实现的自我价值。
（二）《国王的演讲》之生存选择
存在主义认为，存在先于本质，存在于世界中的人需要通过自己的行为与选择确定自己的本质。存在主义大师萨特在推崇存在先于本质的基础上，发展了自己特有的戏剧理论，萨特认为人的本质需要拷问，他善于在自己的戏剧中设置极端情境来加强或加快对于主人公本质的拷问，其中不同的选择将决定主人公们不同的命运。[2]正如上文所述，战时演讲前的乔治六世便因严重的口吃而陷入了这种极端的境遇之中，面对“毁灭”或者“生存”的决定，乔治六世在妻子莫琳的关怀和语言矫正师罗格的帮助下毅然做出了生存选择。
乔治六世的妻子莫琳温柔、贤良，是一位典型的英伦淑女，面对多年口吃又经常暴怒的丈夫莫琳不离不弃，为丈夫四处寻访名医，但数年的弹珠疗法却完全不见成效。影片中王妃莫琳是一位很有主见的女性，在传统治疗没有效果的情况下她来到伦敦的哈雷大街上寻找到一位并不为皇家服务的医生罗格，但罗格独特的治疗方式开始并不为乔治六世所接纳，二人的医患关系一度中断。当乔治六世在1934年的圣诞演讲再次失败后，沮丧而无奈的乔治六世和王妃莫琳再次来到罗格的治疗室中，当乔治六世在《费加罗婚礼序曲》音乐中流利而大声地朗诵出莎士比亚剧作中“生存还是毁灭”的经典台词时，乔治六世与罗格共同踏上了“生存”之路。
影片中的罗格是一个澳大利亚移民，远离上流社会的他却拥有着绅士的气度，他坚持以平等的姿态与乔治六世对话，最终也是这种自尊与平等使他与乔治六世建立了一直被传为佳话的君王与平民的友谊。在了解到乔治六世自幼以来的生活境遇及心理问题之后，罗格坚定了为其治疗的信心，与乔治六世一样，罗格选择了“生存”。在影片中有这样一个情节，罗格一直迷恋于莎士比亚的戏剧和戏剧中的国王角色，但由于其年龄偏大的问题，一直被剧组拒之门外并因此遭到了儿子的误解。帮助乔治六世克服口吃、树立王者风范从一定程度上来说也完成了罗格本人的“国王梦想”。在经过了一段时间的肌体治疗与心理治疗后，乔治六世的口吃有了明显好转，影片的高潮出现在乔治六世战时演讲之前，在登基仪式即将开始时，乔治六世邀请罗格与其共同熟悉仪式过程并将其安排在王室成员的包厢中就座，然而罗格却做出了一个惊人的举动：他坦然地坐在了象征着国王权利的坐椅之上，并对于大臣们关于他没有行医执照的指责不以为然。这一举动彻底激怒了心情紧张的乔治六世，出于愤怒，乔治六世克服了自己口吃的症状，流利地斥责罗格道：“我是你的国王，我有发表声音的权利！”而罗格则激动地站起来说：“是的，你有这样的权利，你是我认识的最勇敢的人，会成为一个相当好的国王！”机智的罗格使用激将法成功地为乔治六世建立了信心，国王在向德国宣战之际发表了登基过后的首次演讲，虽然这次演讲是依靠罗格在讲稿上标注的发音提示完成的，但至少乔治六世完全克服了口吃的症状和对于发表演说的恐惧，在大英民众面前展现了一个坚定而自信的王者风范。“……只要每个人坚定信念，在上帝的帮助下，我们必将胜利！”同时，乔治六世也将真诚的谢意送给了罗格：“谢谢你，我的朋友。”乔治六世成功的战时演说也标志着罗格“国王梦想”的实现。
三、结语
以英国王室故事为题材的文艺作品一向颇受大众欢迎，其中最为著名的要数爱德华八世爱美人不爱江山的传奇经历了，而影片《国王的演讲》则大胆地选择了一位在历史上被公认为怯懦无为、没有故事的英国国王乔治六世，实属冒险。事实证明，这一冒险却取得了斐然的成绩，影片一举斩获多项重要奖项，虽然片中所塑造的乔治六世有刻意美化之嫌，但这样一部以英国王室故事为题材的励志影片确实赢得了观众的喜爱与评论界的赞扬。相比于小人物的故事而言，身居王位的乔治六世克服自身缺陷、勇于担当责任的故事更能鼓舞人心，其教育意义和榜样作用也因主人公的特殊身份而被扩大。[3]这迎合了当下人们共同的心理需要，即克服困难的坚毅与勇气，现实的巨大意义胜过了导演使用的不甚真实的历史研究方法。
在现实意义之外，《国王的演讲》也是一部在艺术表现手法上堪为精品的电影，整部影片弥漫着令人怀念的英伦气息和令人向往的华丽元素，细腻的镜头和适度的节奏使两位主人公乔治六世和罗格的形象塑造细致入微。另外影片中典雅的布景、古朴的装束与还原历史的服装、道具等要素的运用也为《国王的演讲》增色不少，加之舒缓而悠扬的音乐、音效的配合，可以说影片《国王的演讲》不仅使观众在心灵层面获得了慰藉和鼓舞，也给观众带来了一场精雕细琢的视觉盛宴。
[参考文献]
[1] [奥地利]弗里兹.直面内心的恐惧[M].太原：山西人民出版社，2007：255.
[2] 让·保罗·萨特.萨特戏剧集[M].合肥：安徽文艺出版社，2004：242.
关键词：马克思；思想创构类文本；写作目的；政治哲学
中图分类号：D61 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2013）05-0032-03
聂锦芳先生将马克思表述自己思想的8部著述归纳为思想创构类文本，它们是：博士论文（1839～1841）、《黑格尔法哲学批判》（1843年3月至9月、10月至12月撰写《导言》）、《论犹太人问题》（1843年秋）、《神圣家族》（1844年11月写完）、《关于费尔巴哈的提纲》（1845年7月）、《德意志意识形态》（1845年初至1846年7月）、《哲学的贫困》（1847年1月至4月初）、《共产党宣言》（1847～1848）[1]。学界对某个文本或某两个文本的研究早已非常深入，但没有人追问马克思为何要写下这些思想创构类的文字，也没有人试图从文本的写作顺序去揭示出马克思思想一直围绕的问题。借助聂锦芳先生开创性梳理工作的成果，我们可以对这个问题初步探讨。
一、梳理马克思思想创构类文本的写作目的
因博士论文为取得学位而做，且更偏向学术探讨，所以暂不将其作为分析的对象，其他文本的写作目的按时间顺序进行梳理。
（一）《黑格尔法哲学批判》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》
马克思大约于1843年3月到9月底，研究撰写了《黑格尔法哲学批判》。当时青年黑格尔派的哲学理论不能解决现实问题，特别是青年黑格尔学派用以分析事件的哲学理念与现实利益产生了剧烈冲突。为解决这些困惑，马克思退回书房研究德意志国家的法律基础，即黑格尔的法哲学，而写下《黑格尔法哲学批判》。
1843年10月，他在巴黎和法国的民主主义者、社会主义者以及德国的正义者同盟盟员建立了联系，观察了那里的工人运动，研究了当时先进的政治思想，写下了《导言》。
我们可以认为，《黑格尔法哲学批判》和《导言》写作目的是马克思通过梳理黑格尔的法哲学方式思考和评论现实的政治、法律、经济等方面问题遇到的问题，尝试找到更适合思考现实状况的哲学依据。
（二）《论犹太人问题》和《神圣家族》
1.《论犹太人问题》。在《论犹太人问题》中马克思矛头直指鲍威尔。从思考的层面看，马克思除了谈论犹太人生活现实之外，还与鲍威尔在宗教和哲学的层面上进行了对话，所以这份文本也可以看做马克思在现实层面和哲学层面上对青年黑格尔派的反击。“德国的犹太人要求解放。他们到底要求什么样的解放呢？公民的解放，政治的解放。”[2]翻开《论犹太人问题》，第一句话开宗明义地指出犹太人作为公民的解放是一种政治解放！这种政治的解放不是青年黑格尔派在哲学或宗教层面侃侃而谈就能实现的，需要把犹太人现实生活与这种生活背后的宗教、法律、政治、哲学等形而上的理念结合起来讨论才能实现政治解放。
《论犹太人问题》写作目的就是：理清马克思与青年黑格尔派之间对犹太人现实政治经济要求之间的差异，批判青年黑格尔派在犹太人问题中的错误观点。
2.《神圣家族》。撰写《神圣家族》的原因是马克思与青年黑格尔派在哲学上的分歧已经达到无法弥合的程度。“马克思和‘自由人’决裂后的两年当中，马克思、恩格斯同青年黑格尔派之间在理论上和政治上的分歧达到及其深刻而又不可调和的程度。这不仅说明马克思和恩格斯已经从唯心主义转变到了唯物主义，从革命民主主义转变到了共产主义，而且还说明鲍威尔兄弟及其同道们当时已经蜕化……为了揭露这种有害的反动思想，捍卫自己的新的和共产主义的观点，马克思和恩格斯决定首次合作写这部著作。”[3]马克思与青年黑格尔派的分歧不仅存在哲学层面，更存在于对现实社会的认识。马克思恩格斯合作《神圣家族》的目的是立足于革命现实问题，对青年黑格尔派的分析方式批判和揭露。
（三）《关于费尔巴哈的提纲》、《德意志意识形态》和《哲学的贫困》
1.《关于费尔巴哈的提纲》。马克思针对费尔巴哈的批评留下了著名的《关于费尔巴哈的提纲》，写作时间是在《德意志意识形态》写作期间，在写作时间上可以认为是马克思为完成《德意志意识形态》中对费尔巴哈进行论述的准备。那么《关于费尔巴哈的提纲》写作目的是为了完成《德意志意识形态》而作的准备了。
2.《德意志意识形态》。马克思写道：“……当1845年春他也住在布鲁塞尔时，我们决定共同钻研我们的见解与德国哲学思想体系的见解之间的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。”[4]这也说明马克思恩格斯对青年黑格尔派的清算更侧重于针对《维干德季刊》1845年第3卷集中刊载的鲍威尔、施蒂纳、费尔巴哈、布鲁诺等人观点的批判。从马克思的上述回顾可以看出，写作《德意志意识形态》的主要目的是要阐明他们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际是要彻底清算他们从前的哲学信仰。
“《德意志意识形态》是《神圣家族》工作的继续与完成。”[5]所以《德意志意识形态》的写作目的与《神圣家族》的写作目的应该相同。
3.《哲学的贫困》。《哲学的贫困》是一部既与经济相关，又与哲学相关的著作。当时写的目的是批判普鲁东的观点：“……是卡尔・马克思反对小资产阶级思想家比・约普鲁东的主要作品。1846年12月底，马克思在读了出版不久的普鲁东所著《经济矛盾的体系，或贫困的哲学》一书以后，就决定批判严重地阻碍在工人中间爱传播科学共产主义思想的普鲁东观点。”
这部著作二十多年后发展成《资本论》[6]，“在该书中还处于萌芽状态的东西，经过二十年的研究之后，变成了理论，在《资本论》中得到了发挥。所以，阅读《哲学的贫困》以及马克思和恩格斯于1848年发表的《共产党宣言》，可以作为研究《资本论》和现代其他社会主义者的著作的入门……”[7]所以我们可以认为其写作目的应与《资本论》一致。
（四）《共产党宣言》
《共产党宣言》是马克思恩格斯为共产主义者起草的纲领，写于1847年12月～1848年2月。马克思恩格斯通过雄辩有力的论证，旨在阐明政治理念，号召和指引无产阶级为追求更良善的生活，为实现共产主义而斗争。
二、贯穿马克思思想创构类文本的阿丽阿德尼之线
这些思想创构类文本的写作目的包括了政治、法律、经济、哲学等方面的内容。马克思恩为什么要写下这些思想创构类文本？莫非他是为了在政治、法律、经济、哲学等方面都成为专家吗？答案是否定的。重新分析《序言》以下文字将有新发现：
“我学的专业本来是法律，但我只是把它排在哲学和历史之次，当做辅助学科来研究。1842～1843年间，我作为《莱茵报》的主编，第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。莱茵省议会关于林木盗窃和地产析分的讨论，当时的莱茵省总督冯・沙培尔先生就摩塞尔农民状况同《莱茵报》展开官方论战，最后，关于自由贸易和保护关税的辩论，是促使我去研究经济问题的最初动因。另一方面，在善良的‘前进’愿望大大超过实际知识的时候，在《莱茵报》上可以听到法国社会主义和共产主义的带着微弱哲学色彩的回声。我曾表示反对这种肤浅言论，是但同时在和‘奥斯堡总汇报’的一次争论中坦率承认，我以往的研究还不容许我对法兰西思潮的内容本身妄加评判。我倒非常乐意利用《莱茵报》发行人以为把报纸的态度放温和些就可以使那已经落在该报头上的死刑判决撤销的幻想，以便从社会舞台退回书房。”[8]
“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性的分析，这部著作的导言曾发表在1844年巴黎出版的《德法年鉴》上。”[9]
分析上文，使马克思苦恼的疑问是什么？――对所谓物质利益发表意见！
首先这些意见与当时的政治、经济、法律相关，但在发表意见的过程却与马克思自身利益相关。马克思关于林木盗窃、地产分析、自由贸易和保护关税等方面的争论中，这些意见乃马克思自身之外的利益；《莱茵报》因其言论而承受的政治压力以及态度的转变，直接影响马克思的工作和生活的切身利益。
其次，在对所谓物质利益发表意见的过程中，马克思发现其依凭的哲学观点无法解决现实问题，不能对法兰西哲学思潮妄加评论，所以不得不重新审视和反思青年黑格尔派观点，回到根源处研读和批判黑格尔思想。《黑格尔法哲学批判》和《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，试图解决以黑格尔哲学以及其后续的青年黑格尔派哲学在评论现实的政治、法律、经济等问题时软弱无力；马克思恩格斯合作《神圣家族》立足于革命现实问题对青年黑格尔派的分析方式批判和揭露；“《德意志意识形态》是《神圣家族》工作的继续与完成”[10]，即要阐明他们的见解与德国哲学在意识形态上的对立，彻底清算他们从前的哲学信仰；《关于费尔巴哈的提纲》写作目的是为了完成《德意志意识形态》。
再次，当马克思在哲学上找到立足点，能对现实的利益难题发表评论，其批评重新指向现实：《论犹太人问题》写作目的是理清马克思与青年黑格尔派之间对犹太人现实政治经济要求之间的差异；《哲学的贫困》写作目的是批判普鲁东的观点，其中更多展现出经济方面的分析；《共产党宣言》目的在于号召无产阶级为实现共产主义而斗争，表达马克思恩格斯的政治理念，指引无产阶级追求更良善的生活。《哲学的贫困》和《共产党宣言》经过《政治经济学批判》，最终发展成《资本论》。
“对所谓物质利益发表意见”的思考贯穿除博士论文外马克思其他思想创构类文本的始终，稍加观察就会发现，马克思大量的时政评论和笔记都围绕这个问题的解决而做，所以这一问题应该被作为其毕生围绕的思想问题。如果“利益”是马克思走出唯心史观魔谷的阿里阿德尼之线[11]，那么“对所谓物质利益发表意见的难事”，恰是一条我们分析马克思思想创构类文本和其他文本的阿丽阿德尼之线。
三、结语：马克思毕生思考的主要问题是一个政治哲学命题
马克思“对所谓物质利益发表意见的难事”直到马克思写作《资本论》时仍在继续，所以我们可以认为这是梳理文本后呈现出的，马克思毕生都在思考和解决的主要问题。
只要围绕这个问题对马克思文本做简单的分类就能发现：当对物质利益发表意见的时政评论主要讨论法律对现实利益影响时，马克思思想资源具有法学研究的价值；当马克思主要针对政治事件，如对法兰西革命和《哥德纲领》要建立的政治制度做评论时，马克思思想是政治学重要的研究资源；当马克思把主要精力用于政治经济学的研究时，目的也在于深入到古典政治经济学没能解决的现实的物质利益问题，试图建立对所谓的物质利益发表意见的理论架构；当马克思为现实的物质利益在分配过程中各种不公平现象做批判和评论时，其文本又蕴含着对资产阶级和无产阶级活动是否正义的伦理学判断。不管是法学、政治、经济还是伦理，当我们把贯穿马克思思考和文本始终的这个问题放在马克思主义在现实的实践中考察就会发现：在革命的语境中，革命可认为是一种利益的重新分配，即通过不正义的统治阶级，让现实的物质利益能在新建立起的政权设计的制度中重新分配，让无产阶级的生活更良善；在社会主义建设的语境中，发展生产的目的是创造更多的现实利益，满足人们日益增长的物质文化需求，使得人们的生活更良善；在社会主义改革的语境中，各种制度的改革根本上是对利益的重新分配，让当代人们过上更良善的生活。
对良善生活的思考，就是政治哲学的主要工作。所以，不管是马克思毕生思考的问题，还是马克思主义在现实实践中要解决的问题在不同语境下的呈现，都是一个“如何追求良善的生活”的问题――这就是一个政治哲学命题。
参考文献：
〔1〕〔5〕〔10〕聂锦芳.清理与超越――重读马克思文本的意旨、基础与方法[M].北京大学出版社，2005.114，129，129.
〔2〕中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯全集（第1卷）[M].人民出版社，1979.419.
〔3〕中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯全集（第2卷）[M].人民出版社，1979.681.
〔4〕〔8〕〔9〕中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯全集（第13卷）[M].人民出版社，1979.9～10，7～8，8.
〔6〕中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局.马克思恩格斯全集（第4卷）[M].人民出版社，1979.601.
