摘 要 准确把握马克思主义和西方哲学的关系，对于马克思主义与中国社会相结合、把握中国特色主义社会发展有着重要的作用。本文在浅述近现代西方哲学发展的基础上与马克思主义哲学进行比较。
关键词 近代西方哲学 现代西方哲学 马克思主义哲学
一、近现代西方哲学概述
（一）近代西方哲学概述
近代西方哲学是伴随着人类的自由思想的逐渐形成和神学的没落逐渐发展起来的。其发展过程可以分为三个阶段：
第一阶段是15至17世纪初，即文艺复兴时期。人文主义和自然主义是这一阶段研究的中心，并形成了人文主义和自然哲学两股互相联系又有一定区别的思潮。
第二阶段是17世纪初至18世纪末，在这个阶段资本主义获得了了进一步的发展，自然科学着重分门别类的研究，哲学的兴趣则集中在主体与客体的关系问题上。以笛卡尔和莱布尼茨为代表的唯心主义唯理论认为，只有在一个完全清楚明白无可怀疑的公理的基础上，经过理性认识能力进行清楚明白、准确无误的推理，才能得到真正的知识。
第三阶段是18世纪至19世纪。自然科学在这个时期取得了巨大成就，促使西方近代哲学发展到了最高阶段。这一时期，逐渐形成了以康德、黑格尔为代表的德国古典唯心派别。德国古典唯心派别认为哲学的任务就是在思维第一性的基础上，力求使存在与思维、主体与客体统一起来。
（二）现代西方哲学的概述
现代西方哲学的特点是新流派众多、思想方式变化深刻、与现代科技与人文众学科的关系密切、与未来哲学的发展息息相关。现代西方哲学的特点：
1．现代西方哲学较近代西哲而言，更为关注语言问题、符号意义和交往问题。现代西方哲学的一个重要特征是承认语言哲学并不以形而上学或认识论为基础，相反的则是形而上学、认识论和任何其他哲学学科必须以语言哲学为基础，而且只有通过语言的分析和阐明才能够研究、澄清或解决任何哲学问题。
2．现代西方哲学不再像传统哲学家一般崇拜绝对权威或者绝对真道理、规则。在哲学界占有统治地位的不再是一头独大；每一个流派都有自己的追求，或科学或形而上学，现象学与分析哲学可以相互对立，甚至彼此不同。
（三）现代西方哲学对近代西方哲学的超越
1．从排斥、批判形而上学到“回归”形而上学
近现代西哲的区别重要标志之一为对形而上学的态度，现代西方哲学流派绝大多数对形而上学进行了批判甚至是排斥。这种排斥对于现代西方哲学转换思维方式，促进学科发展、进一步解放思想有着积极地作用。但也要看到，现代西方哲学在破旧后并没有立新，在他们简单的批判形而上学后，他们的理论相续陷入相对主义和虚无主义的困境，他们的理论、他们的人生观、价值观成为了无源之水、无本之木。在这种情况下，许多现代西哲流派提出回归形而上学。德国当代哲学家哈贝马斯指出自康德之后，人类便步入了一个“后形而上学”的时代。在后形而上学时代，哲学必须放弃对整体、大全和作为“这个世界”意义来源的超验本体的寻求①。
2．从抽象思辨转向现实生活
现代西方哲学对近代西方哲学的超越有一部分实现由抽象思辨转向现实生活。许多现代哲学家都将现实生活作为其理论的出发点或归宿。胡塞尔提出哲学回到生活世界，海德格尔强调“在世的在”的意义，维特根斯坦转向日常语言，杜威强调经验就是生活，其用意之一就是为了使哲学转向现实生活。
3．理清哲学与科学的关系
哲学家们重新思考哲学与科学之间的关系，并提出了许多新颖的观点。例如作为生活和行为方法或科学的方法论，作为对意义的澄明和解释，对世界和人本身的超越及人的理想和终极关怀的探究，作为超形而上学的人文研究的文化学或“后哲学文化”，作为对智慧的训练，等等②。
4．关注领域的转变
譬如从反形而上学、反基础主义、反主体主义、转向对向语言的关注，对境域的关注，等等，这些都极其丰富了哲学的内容和开辟哲学领域的新天地。哲学的这些转变，使得哲学与其他新兴学科之间有了一定得交叉和渗透。这些交叉边缘更是建立了一定的边缘学科，例如科学哲学，环境伦理学，医学伦理学等等。
二、马克思哲学对近代西方哲学的超越
（一）马克思哲学对近代西方哲学的超越
1．以实践为基础的马克思主义哲学超越了以抽象理性为基础的近代西方哲学
近代西方哲学继承了古希腊哲学的传统，探讨的依旧是抽象本体论，更为关注的是虚无的宇宙或者一些无法求证的抽象概念，并试图寻求世界的本原。这些在文艺复兴打破宗教势力有着积极的作用。在反对宗教神本位的时候，哲学家的使命就是运用理性工具去发现普遍、自明的理性概念和原则，并加之以宣传，使之成为打破神本位的有力武器。在具体的建构过程中，这种抽象的理性就表现为脱离了人们的实际生活和实践活动的形而上学的“实体” ③。
马克思主义哲学的基础是实践。马克思主义哲学提出意识之所以源于物质，此过程离不开主体的社会历史活动，离不开实践。马克思关注的不是脱离人的实际活动、社会物质条件的抽象理性，而是实践过程中、物质生活得社会。马克思主义哲学有了崭新的实践观，才有其自然观等其他各种观点。
2．马克思主义实现哲学主题的转换
近代哲学由于其历史局限性使其具有的思辨形而上学和二元对立等缺陷，同时近代西方哲学主张现实的人与其实践相脱离的抽象的自然界和抽象的绝对化的精神世界。马克思主义哲学革命性地实现哲学主题的转换，关注人的价值、自由和解放，并注重于改造世界。“全部问题都在于使现存世界革命化④”。马克思主义哲学从创立到成熟，，是一个不断的批判传统西方哲学思辨形而上学和超越近代西方哲学的主客二元分离的过程，最终实现了哲学史上的伟大变革。
3．马克思主义哲学在哲学研究对象上的超越
马克思主义哲学以包括自然、社会和人类思维在内的整个世界的最一般规律作为自己的研究对象。第一，马克思主义哲学将世界发展的最普遍最一般的规律作为哲学的研究对象，从而正确地解决了哲学与具体科学的关系问题；旧哲学将哲学看成是凌驾于各门具体科学之上的“科学之科学”，所以未能正确解决哲学与具体科学的关系问题。第二，马克思主义哲学实现了唯物论与辩证法的统一，自然观与历史观在唯物辩证的基础上的统一；旧哲学为形而上学唯物主义，唯物论与辩证法分离，同时其自然观是唯物的，历史观则是唯心的。第三，马克思主义哲学在实践的基础上实现了科学性与革命性的统一，认为哲学不仅仅是要解释世界，更重要的是要改造世界。
4．马克思主义哲学在哲学立场的超越
马克思叫传统哲学而言更强调抽象思维，主张人们通过感性的实践去理解一切事物。实践思维方式使马克思主义哲学从根本上摆脱了近代哲学的桎梏，宣告了新哲学的诞生。
（二）马克思哲学与近现代哲学的异同
马克思源于近代西方哲学，其思维方式、社会背景均来自西方社会，如何把握马克思主义哲学与现代哲学关系，对于中西学者而言是一个重要的命题。所以，在此笔者将二者做一定的比较：
1．多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。
马哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。
2．现代西方哲学建立在近代西方哲学的基础上，没有完全脱离。譬如在形而上学，他们一方面批判近代西哲的形而上学理论，但同时又发现自己的理论脱离了形而上学无法得到论据，所以又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。较之马克思主义哲学而言，马克思主义哲学提出的实践观点，使其跳出了传统的哲学方式。
3．马克思主义哲学从根本上摆脱了现代西方哲学的阶级基础，更为符合现代社会的前进方向，其以无产阶级为其理论的阶级基础，从而摆脱了现代西方哲学的阶级偏见。较之现代西哲而言，马哲更有革命性，其根本目的即资本主义社会制度，建立新的政权，即社会主义社会，从而根本解放无产阶级及全世界人民。同时，马哲是一个开放的、在实践中前进并丰富的哲学体系。现代西方哲学的阶级基础还是资本主义，其思维的局限性和偏见始终如一的存在，他们的哲学始终是为了维持资本主义的统治，然而资本主义的总总危机已经显示出了他们的制度的缺陷。马克思主义哲学从根本上而言是完全符合现代社会的解放和人的解放的哲学，是惟一能克服各种类型的西方近现代哲学都不可避免地存在的这种或那种片面性和局限性的哲学⑤。
4．马克思在历史唯物主义基础上把生活和实践的观点当作其哲学的基本观点，克服了西方哲学家在转向生活和实践道路上的唯心主义倾向。现代西方哲学并没有脱离唯心。实际上大多数现代西方哲学流派所要求的是超越以追究世界的物质或精神本源为目标、以心物相互独立和主客完全分离为理论前提的传统的哲学思维方式，从而除了反对唯物主义以外，也明确要求反对唯心主义。他们之反对唯物主义，并不是为了宣扬唯心主义，而是使哲学不局限于传统意义上的唯物唯心之争，而转向具有自主个性的人及其所牵涉的世界，转向人的现实生活和实践。这种转向并不意味着笼统地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是认为这个世界如果不与人发生牵涉，就不能成为人的现实生活和实践所及的对象（客观）世界。
注释：
①闵仕君."形而上学"新解.青海社会科学.2004(5).
②刘放桐.对西方哲学近现代转型的历史与理论分析.学海.2000(05).
③赖海燕,徐春林.略论马克思主义哲学对近代哲学的超越.求实.2002(2).
④马克思恩格斯全集(第三卷).人民出版社.1979(120).
⑤刘放桐.当代哲学走向:马克思主义与现代西方哲学的比较研究.
参考文献：
[1]马克思恩格斯选集(第三卷).人民出版社.1995.
[2]石元康.当代西方自由主义的理论.上海三联出版社.2000.
[3]侯惠勤.马克思主义与当代人文精神.红旗文稿.2006(7).
[4]刘放桐.对西方哲学近现代转型的历史与理论分析(学海).2000(05).
[5]闵仕君."形而上学"新解.青海社会科学.2004(5).
【关 键 词】现代哲学/马克思哲学/生活世界/实践论思维方式
【 正 文 】
一、问题的提出
世界之交文化的醒目特点是回顾与展望。这并不足以为怪，自从人类有了世界概念以来，作为一个较长的时间跨度，它便不是单纯的时间概念，而且成为人类心理的“断面”：如同个人往往把年划分为新旧自我的时限一样，人类则把世纪末视为旧时代的终结，而世纪初为新时代的开始。这其实是人的“超越天性”的反映：对现实的永恒不满，对未来或美好生活的渴望和追求。
作为人类文化的一部分，世纪之交的哲学也为这股回顾和展望气氛所“感染”。哲学家们津津乐道的话题是：哲学将向何处去？21世纪的哲学将会是怎样的？现今的哲学派别何者会成为未来哲学的主流？对这些问题的回答常常是与对哲学历史和现状的批判性反思相伴随的。如约瑟夫·祁雅理所言：“思想没有间断就和人类生活没有间断一样，或者说，就和作为人类生活一部分的任何特定社会没有间断一样”，如此造成一个真正天才的哲学体系，若它要对一切时代都具有真实性，它就必须“联系、继承、完成或部分地否定先于它的并成为人类心灵整体的一部分的其他哲学体系”。（约瑟夫·祁雅理：《二十世纪法国思潮》，11页，北京，商务印书馆，1987。）哲学正是在这种继承、完成或否定中得以延续和发展的。
既然哲学只能在继承或否定中才能得以发展，那么，现代或当代哲学是一种什么样的哲学？现代哲学的基本精神是什么？它是否已出现了问题或产生了危机？现代哲学的精神在新的世纪是否还将延续？我们对现代哲学应该采取什么态度：继承、完成还是否定？
对现代哲学的把握首先关涉其界定。这与其说是一个简单的、不言自明的问题，而毋宁说是一个复杂的、混乱的、模糊不清的问题。不同的哲学家对现代哲学起始时间的限定有时相差几百年，甚至同一位哲学家也会发生此种“混乱”，如麦基在其《思想家》一书中在一处断言笛卡尔是一位现代哲学家，在另一处则宣称真正的现代哲学自尼采开始。造成此种状况的原因是多方面的。其一是由于“现代”本身是一个流动的概念，它在不断使自己变为“曾在”的同时，又不断把“将在”纳为自己的内容；其二则似乎起因于英文中用以表达现代的词汇——modern，在英文中，它既指现代，又表近代。在使用该词时，除非伴之特定的人物或事件，否则读者无法了解作者的确切所指。这一现象并非意味着英文词汇用法的混乱，或说明西方人的“粗枝大叶”，如同西方人用uncle一词意指叔、伯、舅、姑夫、姨夫等表明西方人不注重血缘关系，对modern一词的使用实际上反映了部分西方人的一种观念，即把现代和近代划归为一个时代，如后现代主义者就持此种观点。然而，若坚持此种划分方法，后现代主义者势必面对如下诘难：后现代哲学真的是根本不同于现代哲学的另外一种哲学吗？为什么会有那么多的现代哲学家被后现代主义者奉为先驱？如何解释区别于笛卡尔开创的认识论哲学的“语言哲学的转向”在现代哲学时期就已开始？如此等等。
那么，应如何界定现代哲学呢？从根本处言，哲学时代的划定所依据的是思维方式，一种思维方式代表着哲学的一个时代。前述对现代哲学界定的差异也是源于对思维方式理解的不同。我们认为，若基于思维方式，后现代哲学家的归类模式是很成问题的。事实上，从马克思开始，西方哲学便开始了一个转折，且是一个根本性的转折，这就是认识视野或哲学视野的根本置换。这一转折即是从近代的科学世界向现代的生活世界的回归，甚至所谓的后现代哲学也处于此种回归之途中。
由笛卡尔开始至马克思之前的哲学是近代哲学。近代哲学关注的是认识论，但近代哲学并未局限于认识论，它也有自己的世界观。世界观是哲学的根本问题 ，此一问题的解决决定着哲学的性质，制约着对哲学的其他问题的研究所能达到的程度和水平。西方近代哲学的世界观是一种科学世界观，即把世界视为外在于人的、独立于人、自我封闭、预先给定的既有存在。不论唯心主义把这一世界归于精神，还是唯物主义将其本质归结为物质，它们都是从一个外在于人的东西出发，由此论证世界的统一性、客观性，然后再推进到人、人类历史和人的认识。在这里，一个外在于人、预先给定的世界的存在都是不言而喻的，唯一的差异在于外在世界的本质不同而已。这样，世界便被一分为二：自在的世界和外于世界的人。对于近代哲学而言，后者是理性主体，他是确认那个外于他的世界的东西，是居于世界之外的旁观者，他的活动“是在经验先给予的自明的世界的基础上，并追问这个世界的‘客观真理’，追问对这个世界是必然的，对于一切理性物是有效的东西。普遍地去实现这一目标，被认为就是认识的任务，理性的任务，也就是哲学的任务。由此达到最终的存有，除此之外，再也没有其他理性的意义”。（胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，81页，上海，上海译文出版社，1988。）
从马克思开始的现代哲学（包括后现代哲学。我们认为，与近代相较，现代与后现代隶属同一种思维方式，此点后面还要分析）是反对此种世界观的。现代哲学家们认为，那种外于人、与人无关、自在存在的世界是不存在的，所谓的世界或者说现实存在的世界是人的世界，即由人说出、为人把握、为人所感触到的世界，这样的世界只能是与人相关或对人发生意义的世界，是人生活于其中，与人发生千丝万缕的联系、和人内在统一的生活世界。没有了人，便无所谓世界，与人无关的东西也根本无法组成一个世界，或者说，根本不是人的现实的或实在的世界的内容。如果说有那样一个“世界”存在的话，它也只能是人的抽象物，是人对世界的一种态度。近代的科学世界就是这样的一种态度，一种对待认识对象的态度。这种态度、这样的世界本来也是奠基于人的世界之上，是从人或人的生活世界出发，以生活世界为意义指向，或者与人相关的，但在近代它一经产生出来，便脱离了生活世界，遗忘了其产生的原本意义，堕化为一个独立自存的世界。而现代哲学正是要揭示这一“世界”的抽象性、非现实性，重新回归近代由之出发但却遗忘了的世界——生活世界（注：这里的生活世界既不等同于胡塞尔的生活世界，也不是维特根斯坦的生活方式，或者哈贝马斯的生活世界，而是一个既包含上述生活世界又超越它们的一个更为宽泛的概念。它指的是现代哲学的基本精神，是一种不同于近代的思维趋向，即走向具体的人，走近人的现实生活的致思趣味。）。
回归生活世界是马克思以来的西方哲学或者说现代哲学的普遍趋向，也是现代哲学的基本或根本精神。可以这样说，尽管并不是每一位现代哲学家都明确提出了生活世界这一概念，尽管他们的哲学存有很大分歧，有时甚至存在着施太格缪勒所言的那种“无法沟通”的“分歧”，但是，只要他（她）是一位现代哲学家（非时间意义，而是指思维情趣上的），只要他意欲表达一种时代感觉，他（她）都会自觉或不自觉地以自己的方式拒斥近代科学世界，向人自身，向生活世界回归。换言之，尽管现时代是一个多元化的时代，尽管现代哲学在职能上呈现出分化趋势，尽管一个现代哲学家也许会对另一位哲学家工作的性质感到迷惑不解，但是，我们却大可不必像施太格缪勒那样悲观，“感到没有希望找到任何能把现代哲学与过去哲学的诸种方向区别开来的内容方面的共同特征”。（施太格缪勒：《当代哲学主流》，上卷，26页，北京，商务印书馆，1986。）因为，透过林立的派别和令人眼花缭乱的论题，我们不难发现，现代哲学并未改变其作为时代精神之精华的性质，现代哲学家都是在现代思维方式下进行思维的，他们的哲学均是此种思维方式的某种表达。这种思维方式就是，拒斥科学世界，回归人的生活世界，摒弃从外在的、抽象的东西出发规定世界、考察人的思维，走向现实的、活生生的人，走近人们每时每刻都可以经验到的生活。
回归生活世界是现代哲学的普遍趋向，并不等于说生活在现代的每一位哲学家都认可了此种走向，也不是说回归本身不再存在问题。一方面，主张回归的哲学家对人自身或生活世界的理解存在很大不同，比如，马克思的生活世界是指人的以物质生活为基础或前提的现实生活过程；胡塞尔的生活世界是一个前反思的、非主题化的、为科学和人的其它活动提供价值和意义的、基奠性的、人们日常可以“经验到”的世界；维特根斯坦的生活形式是人们的语言交往或游戏；哈贝马斯的生活世界是以交往行动为基础，同时又以其作为交往行动的背景的、前逻辑性前根据性的、非确定的本体论世界；罗蒂的生活世界是以种族为中心的人群共同体；布迪厄的生活世界是一个关系的、开放的“游戏空间”，等等。由此引发的问题是，哪一种生活世界是人的真正现实而非抽象的世界？回归又应向何种生活世界回归？另一方面，马克思身后仍然有一些哲 学坚持科学世界观。就西方而言，无有实证主义，虽拒斥形而上学，但它仍然深信外在于人的客观世界的存在；后有语言的实在论，要求语言符合客观事实，等等。就马克思哲学而言，它在经过苏联的“体系化”之后，其世界观变革的意义完全被抹杀了，重新堕入近代科学世界观：先讲世界的物质统一性，而后再讲人、历史，人类历史被塞入统一的物质世界，历史观成为世界观在历史领域的运用。
二、研究视角
针对现代仍然存在科学世界与生活世界的对立和多种生活世界观并存这些事实，我们的研究拟从三个方面或者说角度展开：
1.阐述由科学世界向生活世界回归的发生、实质和意义。以往对现代哲学的把握大多是从理性主义与非理性主义、本体论思维与非本体论思维、认识论哲学与语言哲学对置的角度来进行，这些角度无疑分别从某一侧面揭示了近现代哲学思维的特质，但这些视角总给人以尚需“接着说”（冯友兰语）之感，其中的原因在于：哲学总是一种“世界观”（当然非近代意义上的），即总是借助提供一种世界观来展示新的思维方式，因此，若非从世界观的层面来透视一种哲学或哲学的演变，自然会给人以隔靴搔痒之感，总是感到所捕捉到的哲学特点虽有某种联系，但却无法内在地统一起来，从而形成关于某种哲学的清晰的总体图景。而一旦置身于世界观的高度，则颇有柳暗花明、豁然开朗之感。这正是我们在得出近现代哲学的转换是科学世界向生活世界回归时的感受。
我们认为，近代哲学是一种科学主义世界观或科学世界观，称其为科学世界观是因为，它是自然科学的世界的哲学化，它既产生于近代自然科学，又巩固着近代自然科学并推动着它的发展。此一世界观的本质是把人与世界二分，使人与世界彼此外在，其思维方式的特点是本质主义、客观主义、绝对主义、理性主义、同一主义、功利主义、进步主义等。科学世界观的出现无疑对自然科学的发展和物质生活的丰富发挥了积极作用，但它却在理论上陷入困境，在实践和现实生活中遭受了一系列重大失败，如此导致了现代哲学向生活世界的回归。从马克思开始的现代哲学家从反思现代人的生活困境入手，追溯到近代思维方式，认为它是问题产生的根源，由此他们不同程度地消解了此种思维，并向生活世界回归。此种思维路数说明，回归生活世界本质上是为解决人自身的问题，是向人自身的回归，是一种人本主义，是人的观念的一次根本改变。
2.比较不同的生活世界观，廓清马克思的生活世界观的内容，进而从人的存在出发论述人的现实生活应该涵盖哪些内容，为进一步回归生活世界、为生活世界理论的发展，提供可能的方向。
既然存有不同的生活世界观，那就有必要比较各种生活世界观，说明其各自合理性程度的高低，或者说与现实生活世界距离的远近，而判断的标准只能是人的存在本身。
我们认为，尽管马克思哲学之外的各种生活世界理论存有很大不同，但是它们却不同程度地把人的生活归结为日常生活或日常语言交往，而将物质生活、人的对象化活动排除于生活世界之外。马克思的生活世界理论则突出强调物质生活、实在的对象化活动之于生活世界的基础性。与传统上对马克思的理解不同，我们认为，马克思从未在物质生活与生活世界之间划等号，也未把生活世界归于非日常生活。马克思也承认日常生活和精神生活的存在，与物质生活相比，马克思甚至把精神生活视为更“高尚”或更远离动物、更符合人性，因而也更难以实现的一种生活形式。可以说，马克思的生活世界是物质生活与精神生活、日常生活与非日常生活的统一。从人作为对象性与意识性、能动性与受动性相统一的存在物来看，马克思的生活世界才是人的真正的现实生活世界，是我们应该回到的世界。这既是现实的要求，也是伦理的应当。马克思之外的精神生活世界理论的困境也旁证了这一点。
3.基于马克思的现实生活世界观来考察传统哲学的三大领域：自然、历史和认识。生活世界观既是一种思维方式，又是一种哲学观念，那么，回归生活世界之后，传统哲学的三大领域将会发生何种变化呢？这是生活世界观的具体化，是认识视野转换的具体展示，同时也是对于回归意义的进一步阐述。
从生活世界观出发，所谓的自然不是人之外的、等待人去开发的荒原，而是人的对象性存在物，是人的本质和力量的确证，是人自己的“他在”。这样的自然当然不外在于人、先于人，也不是本质既定，而是与人内在统一的，是生活世界的有机部分。生活世界观视域内的人类历史也不再是客观的、宏大的“世界观”或自然史的部分，而直接就是“世界史”，或者说，在人类自己的历史或人的生活史之外，再无其他的历史存在。换言之，自然史或世界史、人类史是同一个历史过程，它们只存在描述角度的差异，它们的分离只存在于人的抽象中，现实生活中二者是无法分开的。因此，只有一门历史科学；当然也可以说，只有一门“自然科学”。因为自然主义与人道主义、自然史与生活史是同一的。以生活世界观为基奠的认识论也“面目全非”了；人的认 识并非远离生活、在生活之外的、可以摆脱主观性的、追求客观的绝对真理的过程，而是人的一种生活形式。它不仅是一种相对独立存在的生活形式，而且是人的最基本生活形式，是一种贯穿于其他一切生活形式的形式。此种嵌入一种生活形式的认识自然不再追求什么客观真理，而是对生活世界的认识，是人的自我认识。它不仅不能归结为反映，而且具有存在论意义。一旦对认识有了此种视野，传统认识论的诸问题便获得了新的解决。如马克思所言：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实际发展过程的真正的实证科学开始的地立。关于意识的空话将终止，它们一定会被真正的知识所代替。”（《马克思恩格斯选集》，第1卷，73页，北京，人民出版社，1995。）
从上述研究视角可以看出，我们的研究虽然是从“思潮”开始，但也只是由此开始，它实际揭示的是两类世界观、两种思维方式、两个认识视野的差异。当我们在“叙说”已有的哲学家的思想时，我们内心的真实想法是：经由对现代哲学基本精神的探究，寻找考察问题的最基本的出发点或哲学发展的基本趋向。因此，回归不是描述，而是对新的思维方式的论证、批判和呼唤：首先论证生活世界观产生的合理性，其次是探究生活世界的内容和结构，再次是对生活世界观的具体展开。不难看出，我们试图“遵循”的正是胡塞尔式的“历史研究模式”。在《欧洲科学危机和超验现象学》中，胡塞尔这样写道：“我们必须进行的这种研究（它已经规定了我们所准备的建议的样式）不是通常意义上的那种历史的研究。我们的任务是去理解哲学的、特别是近代哲学的、历史发展的目的，同时也认清我们自己：我们是这种目的的承担者，我们通过我们自己个人的努力，参与实现这种目的。我们试图识别和理解贯穿于这一切既互相反对又互相合作的变化不定的历史的努力中的统一性。我们在不断进行批判的时候，总是把整个历史的复合体视为一种个人的复合体，并从中最终看出我们自己所需承担的历史任务。我们不是从外部、从事实（仿佛我们本身所经历的这一时间的变迁只是一种外在的因果系列）来识别这种目的，而是从内部来识别它。只有通过这种方式，我们（我们不仅仅是精神遗产的继承者；而是本身完全是历史精神的产物）才能发现真正属于我们自己的任务。”（胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，第83页。）也就是说，我们并不想客观地书写一部近现代哲学史，而是意欲在对近现代哲学的把握中，发现真正属于我们的任务——回归现实生活世界。
三、意义的追问
在当今世界，交往是最流行的语言，对话成为最时髦的词汇。这决非出于偶然。在市场经济条件下，世界经济愈益一体化，世界市场逐渐生成，个人越来越成为世界历史性个人。所有这些驱迫着任何意欲富强、自立的国家不得不洞开国门，使得不同民族、地区和个人间的经济交往不得不遵循市场规则：平等交换。
与经济领域的此种平等性和开放性要求相对应，文化交流在文化变迁中的作用日益显著。如果说一种文化在其发展之初主要由其得以产生的地理环境和生存方式所决定，那么，随着社会的发展，特别是市场经济出现后，文化交流遂成为文化变迁的重要动因。当然在这里，对文化变迁动因的此种分析只是“事实性描绘”，而非对文化自身性质的判定，并不是说时至市场经济的出现，文化变迁才提出了交流的要求，事实上，自由交流、平等对话历来是理论深化、文化繁荣的必需条件。只是随着文化交流在文化的整体变迁中作用的凸显，交流和对话才成为当今文化和理论发展的重要现实手段。
在体认了对话和交流之于文化、理论发展的必要性和客观可能性的前提下，我们下一步所要做的便是对理论本身进行康德式的追问：对话如何才有可能？在分析现代西方哲学的特征时，施太格缪勒曾涉及对话的可能性问题。他认为，只有当不同理论“所选择的出发点或所承认的思想方法”具有某种相同之处时，真正的对话才能发生。否则，就“再也不能进行任何对话”，“对立见解的任何代表充其量也只能坦率地承认，论证和反证双方并不交锋，他们的不同见解再也找不到一个共同点”。（施太格缪勒：《当代哲学主流》，上卷，第29页。）施氏的分析是有道理的。对话要成为可能或真正达到交流进而融合的目的，就必须从某种确定的东西出发，以某种确定性为前提：或者是论题的一致，或者是思维方法的一致，或者是论题和方法均一致（这里的“一致”指相同）。有了这样一个前提，对话双方才不致于对对方所从事的是一种什么性质的工作感到迷惑不解，才能知道对方在说什么，对话才能进行下去。不然，所谓的“对话”不过是两个言论者的“独白”，对话就演变成了颐指气使、武断专横的说教、训斥和批判。这样的“对话”除了引起双方的厌恶，造成双方的疲劳外，别无助益。
以往国内视马克思哲学为唯物辩证的世界观：论题为世界的最一般规律，方法是既唯物又辩证；而把现代西方哲学归于唯心的科学主义和人本主义：论题为科学、人、语言，方法为唯 心的。在西方，要么把马克思哲学看作是只关注自己的时代的现实哲学（如罗素），要么视为人学的空场（如萨特），要么归入近代哲学的行列（如罗蒂）。这样，在以往哲学的视野内，马克思哲学与“现代西方哲学”（指马克思之外的现代哲学）便成为论题和方法根本不同的两种性质的学说，它们之间除了相互指责和批判外，丧失了任何平等对话的机会和可能。而一旦对马克思以来的西方哲学作回归生活世界的理解，一旦把现代哲学的世界观读解为生活世界观，我们就不仅为现代的多元化哲学找到统一的论题和方法，而且恢复了马克思哲学的现代特质，如此一来，为现代哲学的“两大阵营”的对话提供了可能，为现代西方哲学摆脱困境创造了条件，也为马克思哲学的发展提供了契机。而此种平等对话本身既显示出马克思哲学并非超越时代的绝对真理，而是现代思维方式的一种合理形式，又说明现代西方哲学并非主观臆想的胡言乱语，而为由马克思开始的回归历史中的有意义阶段。
这样，回归便具有了双重意义，一方面，回归是要沿着由马克思开辟的回归之路继续走下去，另一方面，“走下去”的前提是“走上”回归之路，或者说，从叉路回到回归之路。这是两条重合之路：无第二种意义上的回归，前一种回归无法起步。而第二种回归也已有先行者，实践唯物主义已为我们开辟出这样一条回归之路。
80年代以来，一个呼声一直在中国学界激荡、增强，那就是要变革旧有的马克思主义哲学教科书体系，重新读解马克思，而重新读解的结果即是“实践唯物主义”这一说法的出现。实践唯物主义并非一个有统一观点的理论体系，在实践唯物主义的旗帜下实际存有不同的观点。大致而言，实践唯物主义可以分为实践净化论、实践本体论和实践超越论等。实践净化论是自封的实践唯物主义，它认为实践唯物主义是“从人们的物质活动出发来说明社会意识的唯物主义学说”，该学说为给社会意识奠定一个“坚实的”物质基础，对实践进行了净化，清除其中的主观性内容，把实践只理解为纯粹物质性活动。此种实践观意在突出实践的应用，但实际上把实践等同于物质。实践本体论不满意于传统上把实践局限于认识论领域，提出实践观点是马克思哲学的根本观点，因此，它认为实践不只是认识论的首要的、基本的观点，而应也是世界观和历史观的首要观点，所以，马克思哲学不是物质本体论，而是实践本体论。实践超越论（这里的“实践超越论”的含义较为宽泛，它包括了实践净化论和实践本体论之外的所有实践唯物主义学说）则不同意上述两种观点，实践超越论者指出，实践净化说仍然是物质本体论，它并未提高实践的地位，而实践本体论虽然使实践上升为本体，但仍未真正超越传统体系，并没有真正把握马克思实践观的实质。实践超越论认为，马克思哲学的变革是一种思维方式的根本转换，即用实践论思维方式取代了本体论思维方式，实践是马克思哲学的根本原则，是理解一切哲学问题、解决各种哲学纷争的立足点和出发点。此种思维方式的特点在于，不再从脱离人的自然，也不再从脱离自然的人出发，而是从人与自然、主体与客体、主观与客观在现实活动中的相互作用关系出发，去考察、理解现实世界。
就上述三者的命运而言，实践净化说试图在传统体系的框架内解决传统体系的矛盾，其对实践或马克思哲学的理解甚至未达到传统教科书的水平，因而在学界并未激起什么反响。实践本体论以其鲜明的实践观冲击传统体系，但由于其仍囿于本体论思维，因而只是一种口号或主观设定，缺乏（也不可能有）严密的逻辑论证，所以在学界也只是昙花一现。实践唯物主义的主流应当说是实践超越论，此理论立足于思维方式的高度来看待马克思的实践观，视马克思哲学为非本体论的实践论思维，应当说此种理解更为接近马克思，也更符合现代哲学的精神。
从其主流看，实践唯物主义拒斥传统教科书体系，凸显实践在马克思哲学的地位和作用，把实践作为考察问题的出发点。由是观之，实践唯物主义并非对传统教科书的枝节问题不满，而是根本不同意这个体系，不同意对马克思的世界观作此种理解。传统教科书主张物质本体论，这实际是近代科学世界观的一种表现。因此，实践唯物主义对教科书体系的拒斥是对科学世界观的反叛，而实践唯物主义者在把世界视为自然世界和属人世界相统一的现实世界，视为人参与其生成和创造的人的世界时，其实是在向马克思的生活世界回归。实践唯物主义从根本上说是回归马克思的生活世界观的一种努力，此点从实践唯物主义者及当代中国学界对于交往问题、日常生活问题、哲学的应用等问题的关注便可以得到说明。
然而，一方面，仍然有人坚持科学世界观，传统教科书体系依然通行便可充分证明这点；另一方面，实践唯物主义并未完全回到马克思，原因在于实践唯物主义者不同程度地将实践绝对化了。对马克思而言，生活世界是丰富多彩的，生活样式是多种多样的，实践只是其中的一种基础性的生活样式，它无法包容也不能取代其他生活样式。而实践唯物主义者虽然不再把实践看作工具、手 段，不再把实践归于生产，而是视为人的存在方式或生活，但却或者把其他生活形式归于实践，或者认为其他生活形式是非现实的或虚幻的。如此理解的生活世界便被单一化、片面化，因而也抽象化了，实践因之成为生活世界的主体，实践论思维方式由此堕入本体论思维方式。也正是由于将实践理解为唯一现实的生活样式，实践唯物主义当然也就不可能正确把握生活世界的真实内容和结构，就无法具体展开生活世界观的内容。看来，所谓的“返本”工作并未结束，回归仍需继续前行，而我们今天所要做的正是沿着实践唯物主义开辟出来的回归之路接着走下去。
四、几点说明
在一个具体化时代，在一个具体问题、哲学的应用或应用哲学成为晨髦的今天，在一个拒斥抽象、反对体系、拒绝宏大叙述或堂皇叙事的当代，选择这样一个宏大的题目，既不合时宜，又容易落入空泛。之所以“明知不可为而为之”，是源于这样一种认识：哲学是一种世界观，是时代精神的升华；是起于这样一种冲动：人总是试图对未来说点什么，虽然说出的东西并非绝对真理，但只要抱着严肃认真的态度，说出的东西肯定不是毫无意义的“胡言乱语”。当前学界似乎有一种倾向，即对西方哲学盲目认同，而失去了批判的向度。这主要表现为两点：其一，对西方哲学的介绍多于有创见的评价，有些学者直接以某种学说的信奉者自居，更多的人则是不加分析地引用现代哲学家的语句以论证自己的观点。其二，“模仿”分析哲学的思维取向，只关注“具体问题”，而对重大理论和现实问题弃之不顾。此种倾向不能不令人担忧。我们当然不赞同利奥塔德所批判的“元叙事”，也不支持把哲学置于罗蒂所反对的“大写的哲学”的位置，即像启蒙哲学家那样用哲学来填补神学所留下的空白（其实，近代真正的“神学”是自然科学，哲学只是傀儡）。但是，哲学与其他学科的平等地位决然不应、也不能以牺牲哲学之作为时代精神之精华的特质及其批判性为代价。一方面，时代的思维方式肯定集中体现于哲学中，要经由哲学家之口理性地表达出来，现代哲学虽然拒斥“第一哲学”，但它只是舍弃科学世界观，它也有自己的世界观，即生活世界观，现代哲学家正是经由对现实问题的研究显示其信奉的世界不再是外于人的本原世界，而是与人处于不可分割的关系中的生活世界。另一方面，哲学家永远是那些“审视生活”、“不断检验信仰的假定条件”之人，“哲学家们试图深入挖掘那些支配我们思想的先决条件，研究、阐发、揭示那些潜藏于我们的基本用语之中、影响着我们对这些用语的使用，并进而渗透到我们的结论里、渗透到我们的信仰和行动里的假定条件”。（麦基：《思想家》，25页，北京，三联书店，1987。）正是哲学家“极力想象，运用智慧，防止精神生活陷入贫瘠”，促使人们对真理的追求持之以恒。（同上书，第4页。）现代西方哲学家也是在不断审视现实，批判、消解他们之前和同时代的哲学中前行的。可以说，没有批判，便没有哲学的发展，无批判精神的人不可能成为哲学家。正是基于此种认识，我们才对西方近现代哲学的基本精神进行了清理，才对哲学的发展说了点什么，而不是无批判地全盘接受现代哲学。
既然我们力求把握的是时代的基本精神或思维的大致取向，这就意味着此种把握并不一定适用于同一时代的每一位哲学家。对于任一时代；我们总能举出一些与时代精神不合拍的哲学家。布洛赫对此曾有分析：“不是所有的人都存在于同样的现在，他们凭借他们在今天可以被看到这一事实而仅仅外在地存在于现在，但这并不意味着他们与别人正生活在同样的时代。”霍埃对此的论述更为具体：“按照我所提出的后现代主义观，称福科为一个后现代思想家并不意味着他的同时代人和幸存者同样也是后现代主义者或必须成为后现代主义者。历史的中断不是同时发生在每个人身上的，也不是同时发生在所有地方的。同一个人，同一种纪律或设置在某些方面可以是传统的，在某些方面可以是现代的，在另一些方面还可以是后现代的。”（转引自王治河：《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究，4页，北京，社会科学文献出版社，1993。）因此，在审视近现代哲学、思考哲学视野的未来走向时，我们不求面面俱到，而只关注哲学主题的更替和思维方式、哲学视野的转换。
【参考文献】
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[3] 施太格缪勒．当代哲学主流．上卷[M]．北京：商务印书馆，1986．
[4] 麦基．思想家[M]．北京：三联书店，1987．
摘要:哲学是关于人的生存及其发展的反思,但旧哲学没有认识到这一点,使哲学走入了寻求终极“本体”并用外在力量说明世界的误区,这给哲学的生存发展带来了危机,为了摆脱危机,哲学必须实现向生活世界回归,这种回归主要体现在研究内容上要关注现实,研究方式上要走出传统的本体论的思维方式,语言运用上要面向实践、面向生活世界。
关键词:生活世界哲学危机回归路径
任何一种哲学理论,都凝聚着哲学家所捕捉到的该时代人类对人与世界相互关系的自我意识,都贯穿着哲学家用以说明人与世界相互关系的独特解释原则和概念框架,都熔铸着哲学家用以关照人与世界相互关系的价值观念、审美意义和终极关怀。因此,任何一种哲学理论都是黑格尔所说的“思想中所把握到的时代”,都是马克思所说的“时代精神的精华”。那么,哲学所把握到的时代精神的精华又来源于何处?我认为这种时代精神的精华来源于哲学对时代性的“生活世界”的“意义”的理论把握。
一
“生活世界”的思想是由胡塞尔在其着作《欧洲科学的危机和先验现象学哲学引论》提出的。他认为,生活世界是一个永远事先给予的、永远事先存在的世界,我们属于它。另一位哲学家伽·达玛则认为,生活世界是与主体性相关的世界,是由直接经验构成的周围世界,是科学与形而上学的基础和根源。海德格尔则认为,生活世界是一个具有生存论旨趣和诗意性质的“日常共在世界”,它向人敞开并构成了人的本真的生存方式。哈贝马斯认为“生活世界”有三个有机的组成部分,即人与自然事物关系构成的“客观世界”、人与他人和社会的关系构成的“社会世界”、人与自我的关系构成的“主观世界”,他认为三者分别对应着关于自然事物的知识及其对人的意义。国内学者倪梁康先生一方面认为生活世界是自然态度中的世界,另一方面又认为生活世界是奠基性、直观性、主观的世界。张祥龙认为胡塞尔的生活世界并非指现成在先的“社会环境”、“人文背景”或“历史条件”,而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果。可以看出 “生活世界”的概念,绝不是指“生活环境”也不是指“自然世界”和“社会世界”,而是指对人生有意义的,且人生在其中的世界,是人生的过程、生活着人的心物统一的世界。“生活世界”既是一个实体的世界,又是一个关系的世界,在这个世界中,人的地位是至高无上的,人是能动的主体,人不依附于自然、社会、他人,或者其他某些外在的力量。哲学向生活世界的回归在一定意义上就是向“人”的回归。哲学所要回归的生活世界是一个包含着人文意蕴的意义的世界,是一个意义积淀的文化与历史的世界。哲学作为时代精神的精华,就是对生活世界的“意义”的把握,这一“意义”包含了时代主题、人生目的、意义、人们对人生与世界的理解等。
二
哲学为什么要回归生活世界呢?这是由于哲学所面临的危机决定的。
首先,哲学有其自身的特性,在哲学产生的初期,作为一门寻根究底、追本溯源之学,从它诞生之日起便试图寻找一种万物都由他构成,最初从它产生、消灭后又复归于它的终极存在,便致力于揭示世界的真理,“寻求最高原因的基本原理”,“提供一切知识的基础”,在这一时期,哲学是一门包罗万象的学科,但随着自然科学的兴起,各门具体科学逐渐从哲学中分离出去,成为独立的学科,哲学则变的支离破碎,科学的发展,世界变的透明简单,不再是那种神秘的、诗意的具有神性的世界,科学不管从宏观还是微观上几乎解释了世界的各个方面,这样哲学的研究领域越来越窄,研究也越来越没有说服力。于是,一些哲学家试图把哲学科学化,努力去证明哲学也是一门科学,比如,现代哲学中出现的“科学主义思潮”就试图以实证科学的理论和方法来改造哲学,把哲学从凌驾于科学之上的“科学的科学”变成从属于科学的“关于科学的哲学”,即把哲学变成科学的附庸。但哲学和科学研究的对象、思维方式、语言体系都是不同的,哲学无法科学化。佳佳网
其次,由于自然科学的发展和工具理性的扩张导致了人与自然的关系紧张。在工具理性的世界图景中,世界是外在于人的,人与外部世界被割裂开来,世界只是在功利的意义上被理解,人的世界变成了“物的世界”,世界的丰富性、鲜活性被遮蔽,因此,要反思和消解工具理性所带来的消极影响,必须回归被物化的工具理性所遮蔽的生活世界。
再次,任何哲学的根基都存在于人的存在状态之中。旧哲学的局限性不仅在于用有限的思维去把握无限的存在者,更为重要的是把特定历史条件下的人对世界的某种关系绝对化,把人的某种属性抽象出来,转变为彼岸世界的自律性实体。这就使哲学脱离开它的真实基础,即人的存在,相反,成为外在力量对人进行统治的理论。所以,克服旧哲学的缺陷,唯一的途径就是使外在力量向人复归,使哲学由彼岸的天国向人的生活世界复归。旧哲学的抽象本体论的性质,使哲学的研究对象始终定位在彼岸世界的超验存在,或自然的必然性,或上帝,或理性,这就使哲学脱离了生活世界,以一种虚幻的想象的方式去闭门构造现实,从而把哲学史变成神或类神的历史,把哲学思维变成宗教或准宗教的意识,这又必然带来哲学研究内容的非现实化。这种非现实化的哲学越来越远离人,远离现实、远离人所处的生活世界。
三
哲学应当从以下几个方面实现向生活世界的回归:
首先,哲学不应只是解释世界的理论,更重要的是给出正确的立场观点和方法服务于人们认识世界和改造世界的目的。因此,哲学应少构造抽象思辨的哲学体系,多关注时代和社会实践提出的重大现实问题,注重以对现实问题的研究带动和促进哲学理论的创新。面对当今世界存在的非正义与不平等、贫富悬殊、文化矛盾和道德危机等威胁人类文明与历史进步的全球性问题,哲学应关注这些问题并来克服与解决这些重大问题,为在全球化背景下建立民族间相互合作、富有理智、公正合理的世界新秩序提供新的理论智慧与创造性的新意义,这是哲学的历史使命和应当承担的社会责任,这就需要大力发展应用哲学,从20世纪80年代开始,哲学界就开始了建立应用哲学的尝试,其主要意图就是要使哲学直接面对社会现实问题,在应用哲学的研究领域,比较有代表性的是经济哲学,强调经济学与哲学的结合,主张对社会经济运动开展哲学研究。但是,我们也应当认识到,哲学并不是一门提供日常生活技巧的学问,哲学作为一种把对智慧的追求作为自己目标的学问,它所追求智慧是人类全体的“大智慧”,它所关心的应该是整个人类的命运,它要为人们生存提供安身立命之本,为人们的生活提供“意义”的支持,为人们建立自己的精神家园。
其次,在思维方式上哲学也需要改变传统哲学的思维方式。传统的本体论的思维方式用认识物的方式去认识人,否认人的创造性、超越性,瓦解了人的生命的多重矛盾性,其最大的缺失是造成人的失落、人的物化,这就要求我们从生活的人出发,以人的方式来理解人。旧哲学作为人的本质的虚幻、颠倒的反映,其根源存在于现实之中,颠倒了的世界才产生了颠倒了的哲学,所以,只有批判非人的现实,“推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系,才能铲除旧哲学的根基,使哲学真正成为‘人是人的最高本质’”这样一个学说,按着这样思路,人的现实存在就是人的活动,就是他们的实际生活过程。这样,马克思就最终走上了用实践尤其是人的生产劳动去说明人的存在和历史发展的道路。马克思实践观点的思维方式的确立,为人转向真实生活世界找到了现实的基础和道路,为哲学把握生动鲜活的人的具体本性开创了更加宽广的理论视野,正是通过这种思维方式人才从抽象走向具体、从分裂走向完整、从虚幻走向现实。这种思维方式给哲学指出了一条重新回到人类实际生活世界中去的途径和方向,也为哲学的自我更新提供动力。
再次,从哲学所应用的表达世界的语言看,近代哲学出现“语言学转向”,即要求哲学在建立关于人类的“认识”及其所表达的“世界”理论之前必须先有关于“语言”的理论,“没有语言学的认识论和本体论为无效”。语言是人自己的存在方式,人是一种历史文化的存在,语言则是存储历史文化的“水库”。人作为历史文化的存在,不是人去占有语言,而是人被作为历史文化“水库”的语言所占有,人从属于历史也就从属于语言。人只有从属于语言才能实现人的自我理解和相互理解。语言总是从生活当中产生的,语言是人的生活世界的表征,在维特根斯坦看来,语言游戏就是一种生活形式,“想象一种语言就意味着想象一种生活形式”。在罗素看来,语言和世界具有相同的结构,我们可以借助于分析语言的结构来把握世界的结构,哲学的“语言转向”其实就是转向丰富多彩的生活世界,从人们在生活世界中所创造的语言入手来分析人们的生活世界,当然这种语言必须有坚实的实践论基础,只有从实践出发的语言才具有真正的逻辑性和人文性,才能真正地实现向生活世界的回归。佳佳网
中图分类号：B0-0 文献标识码：A
内容摘要：近年来，马克思主义哲学大众化的路径研究呈现出一定特色和新意。依笔者浅见，主要包括三个方面：把握时代精神、科学解答时代问题；加强理论研究及宣传普及；挖掘马克思生活哲学观点，回归生活、关注现实。本文即试图对此做出某种盘点与梳理。
关键词：马克思主义哲学大众化 路径 综述
党的十七大和十七届四中全会均将继续推进马克思主义大众化作为重要任务提出，马克思主义哲学的大众化作为不可或缺的题中之义，也因此成为国内学者当前研究的重点内容之一。其中对于马克思主义哲学大众化的路径研究更是呈现出值得关注的某种特色和新意，在笔者看来，有必要从以下三个方面做出某种盘点与梳理。
把握时代精神、科学解答时代问题
近年来，随着马克思主义哲学大众化研究兴趣的日渐浓厚，学者们对于马克思主义哲学大众化的路径有效性问题形成了较为一致的看法，即：关注时代精神和社会现实，科学解答时代问题才是关键所在。
有代表性的，如李海星等（2004）提出：马克思主义哲学大众化的总要求乃是“适应我国建设社会主义的中心任务”，因而“必须具有鲜明的时代特征和崭新的时代内容”。该论者进一步认为，离开这一总要求，推进马克思主义哲学大众化就会流于形式化和表面化，丧失生机和活力，以及现实的有效性。再如郭建宁（2008）也指出，马克思主义哲学大众化必须要走一条与本国实际相结合、与时展同进步的道路，紧扣时代脉搏，反映时代精神。还有学者撰文指出，中国共产党在顺利推进马克思主义哲学大众化历程中必须毫不动摇地坚持将“与时俱进”贯穿于其全过程之中，站在时代前沿，把握时代变化，勇于开拓进取，坚持与时代进步保持一致，善于对不同历史时期的政治、经济、文化、教育、科技等方面进行积极思考和深入分析与研究，从而对不同历史时期的特征进行比较研究，积极发现有效应对新时期的机遇和挑战，有效解决新时代给我们提出的新问题。在此过程中不断地赋予马克思主义理论以新的时代内容，将马克思主义与新时期时代特征相结合，与最广大人民群众的社会具体实际相结合，最终实现历史地、具体地统一（何腊生，2012）。
可以说，这些主张本身就直接地呼应着马克思的著名论断，即“任何真正的哲学都是自己时代精神上的精华”。在这个意义上讲，人们对马克思主义哲学的接受、理解和掌握就是对积极的、根本的时代精神的接受、理解和掌握。
与此相关，在推进马克思主义哲学大众化的过程中，更为重要的则是科学地解决好时代性问题。正如马克思所说，“问题是时代的格言，是表现时代自己内心状态的最实际的呼声”。每个时代都必然具有属于它自己的具体问题，只有准确认识、分析和解决这些具体问题，才能扎实有效地促进民族振兴和人类社会的发展。有学者因而指出，只有“提出并解决了符合时代的问题，哲学才能真正实现大众化”（吕世荣，2012）。换言之，马克思主义哲学只有准确反映时代精神、深切回应大众的普遍关切，才能成为大众广泛接受并充分认同的科学世界观和方法论。在这个意义上讲，中国社会的快速发展和深刻变革就是马克思主义哲学大众化的现实基础，运用马克思主义哲学的立场、观点和方法认识世界、观察事物、分析和解决现实问题正是现实本身的根本需要。
随着对马克思主义哲学大众化路径思考的日益深入，难能可贵的是当前学术界在一定范围内存在的学院派作风，也引起了某种尖锐的批判与反思。如陈曙光（2008）认为，学院派作风在一定程度上阻割了马克思主义哲学大众化的宽广道路；其突出表现就是在“思想淡出，学术凸显”的倾向之中将马克思主义研究仅仅看作一种纯粹的学术活动。这就从根本上疏离了时代与现实……这样的马克思主义哲学研究只能是时代之外的“遐想”或“独白”，完全背离了马克思主义哲学的基本精神。
加强理论研究及其宣传普及
就国内学界的马克思主义哲学大众化研究而言，如果说“把握时代精神、科学解答时代问题”的鲜明诉求已经标示出原典意义上的马克思主义哲学所本来具有的根本的“入世”精神与核心取向的话，那么除此之外，在具体的致思取向上则主要体现为两种基本的思考努力：其一，着力聚焦并发掘马克思主义哲学本身的大众性维度或人民性；其二，力图进一步生动科学地宣传马克思主义哲学，让人民大众喜欢听、听得进，达到入脑入心的效果。显然，这构成马克思主义哲学大众化内容与形式辩证统一意义上、具有当代性特征的理论自觉。
首先，在推进改革开放和建设中国特色社会主义事业的现实-历史条件下，马克思主义哲学大众化实际上面临着某种前所未有的严重挑战。要有效发挥马克思主义哲学认识世界和改造世界的方法论功能，必须充分有力地体现马克思主义哲学的思想深度和独特魅力，将马克思主义哲学的大众化落实到大众的精神世界和现实的实践世界当中。
韦斌（2011）在《认识的僭越：马克思主义哲学大众化过程中的不周延诠释》一文（以下简称韦文）中提出，在推进马克思主义哲学大众化的进程中，存在着对马克思主义经典作家创立的哲学的不周延诠释，即以一种直观方式描述其完整体系，以一种庸俗化形式理解其主要观点，进而导致了很多核心概念竟然也遭到任意曲解的窘境与误区。就一定程度上而言，目前人为地把马克思主义哲学的理论神秘化、抽象化和意识形态化的现象也已渗透、充斥和弥漫到大众的精神境域当中。我们似乎没有理由不认为，这些歪曲正是使马克思主义哲学大众化的发展势头有可能陷入片面性境地、进而大面积丧失固有功能的重要原因。因而，推进马克思主义哲学大众化的当务之急之一，就是要面向经典文本，理解和把握马克思创立哲学的真谛与实质。韦文进一步指出，加强马克思主义哲学研究必须着力做好以下两个方面的工作：第一，把马克思主义哲学放入波澜壮阔的历史画卷中，深刻认识和准确把握马克思主义哲学的生成性和发展性；第二，深刻理解马克思主义哲学的一贯立场、根本主题和论证方式。
与上述看法较为接近，尚庆飞（2008）认为，在推进马克思主义哲学大众化的工作中，不能忽视且更为重要的是必须继续深化对马克思主义经典作家哲学理论的研究，同时把马克思主义哲学大众化同科学发展、构建和谐社会现实地、具体地、有机地结合起来。这实际上已经涉及到马克思主义哲学本身的当代创新问题，正如冯永泰（2012）所论，在当代中国推进马克思主义哲学大众化的进程，同时也必须是一个不断地进行理论创新的过程，即“用新的理论概括、归纳、升华新的实践，在学理上达到真正的透彻，真正阐明现实”。在这个意义上，马克思主义哲学本身的突破性发展，也同样构成马克思主义哲学大众化的题中之义。
孙熙国、路克利（2009）认为，推进马克思主义哲学的大众化，不仅要实现马克思主义哲学的现实化和通俗化，更是要使马克思主义哲学理论为广大群众所充分接受和深入掌握。用马克思的话说就是，“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。所谓彻底，就是抓住事物的根本”。此种看法表明，马克思的这一论断也是马克思主义哲学大众化的根本指针，因而马克思主义哲学大众化的某种实质也就是创新和发展马克思主义哲学，让理论的“思想闪电”真正照亮“人民园地”。这也是郭建宁（2008）在路径问题上呼吁“提升马克思主义哲学大众化的学术含量，防止低质化”的基本初衷之所在。
其次，马克思主义哲学大众化路径研究的要义之一在于将“普及”的可能性变为现实性。总体上看，近年来国内学界对如何进一步生动、科学地宣传马克思主义哲学的真谛与实质，进行了颇为积极的理论探索，可以概括为以下两点：
突破语言瓶颈，努力构建马克思主义哲学的大众话语体系。冯永泰（2012）认为，推进马克思主义哲学的大众化，“需要将话语方式从宏大叙事转向日常生活叙事，从文件语言和一般性的号召与判断转向现实生活事件的分析，从日常生活本身发掘、从具体的形象去感染，将抽象空洞的话语转向有血有肉的形象，才能增加感染力、说服力和引导力”。与此看法大致相同，还有论者指出，“不能仅仅停留在‘官方理论’与学术话语上，必须实现向‘大众话语’的转换”（陈红娟，2010）。这意味着哲学理论工作者自觉掌握和科学运用具体的、通俗的、鲜活的大众语言来阐释和理解马克思主义哲学理论，已经是一个不能回避的重要任务，因为只有如此，马克思主义哲学智慧才能以最直接的方式进入人们的心灵。
在肯定上述主张的同时，也有论者提出：通俗化绝非庸俗化，必须未雨绸缪地有效避免“走入庸俗化的倾向”（尚庆飞，2008）。
综合以上观点，笔者认为，自艾思奇《大众哲学》以及的《矛盾论》、《实践论》行世以来，马克思主义哲学话语方式的积极转变实际上构成了马克思主义哲学大众化的重要成功之道，其根本效用在于一方面使哲学理论从抽象和艰深玄奥的语言象牙塔中解放出来，成就了马克思主义哲学的“亲民”形象；另一方面，也使得大众在自己的实践中充分感悟到马克思主义哲学并不是外在的、他者的，而是内在的、自属的。两个方面的充分实现即意味着马克思主义哲学与大众良性互动的现实形态，其“涵化心灵”、“润物无声”的巨大作用正是当代必须吸取的重要经验。但是对于此问题，又必须历史地看，即当年的成功转换并非一劳永逸，而是要立足当代自觉迎接转化话语方式的挑战。
突破传统模式，努力创新马克思主义哲学大众化的宣传教育方式。有代表性的，如罗会德（2009）在《马克思主义大众化的时代诉求与路径选择》一文中提出，马克思主义哲学大众化要想取得预期效果，“除了整合研究力量，优化资源配置，努力打造高水平的资源共享的宣传思想工作新平台，还要面向基层群众，积极改进宣传教育方式”。在具体形式上，要充分考虑到大众的文化习俗、思维方式及生活习惯的差异性，从以往的统一灌输形式向多层灌输形式转变；在具体方式上，应努力做到三个结合，即“人际传播与大众传媒相结合”、“语言与形象相结合”和“传统手段与现代手段相结合”。王红梅（2011）亦撰文指出，充分结合“传统媒体与新兴媒体的各自优势，各施所长，形成合力”，力求不断拓展传播渠道，不断创新传播方式；着重指出把运用互联网传播理论手段摆在突出位置，切实掌握网络的理论话语权和主动权，不断探索运用网络等新媒体开展理论学习、理论宣传、理论教育的方式和途径，使之成为大力推动马克思主义哲学大众化的新阵地。马福远（2012）撰文着重分析了大众传媒在推进马克思主义哲学大众化过程中的正面效应和负面效应。在马克思主义哲学大众化过程中，大众传播通过意识形态、信息源泉和交流互动等功能的有效发挥，成为人们获取、了解和掌握马克思主义哲学理论的主要渠道、及时积极地解答人们关注的焦点问题的主要载体、用生动、具体、典型案例深入浅出地展示马克思主义哲学魅力的主要窗口。同时，大众传媒在某种程度上也影响着马克思主义哲学大众化功能发挥的负面效应。因此，该文呼吁必须正确认识大众传媒在推进马克思主义哲学大众化的双重效应，进一步发挥大众传媒在推进马克思主义哲学大众化中的积极作用。还有学者指出，各种社会教育组织和宣传媒介对社会大众进行直接的意义传递和解释，有利于培养与发展大众的世界观、人生观和价值观（邱柏生，2008）。
挖掘马克思的生活哲学旨蕴并回归生活
以“把握时代精神、科学解答时代问题”，以及“加强理论研究及其宣传普及”为前提，目前学界对马克思主义哲学大众化有着更为深入的路径观照，即：回归生活、关注现实。
对于此种观照，赵勇（2008）认为，当代中国马克思主义哲学大众化要求极其关注现实生活世界，始终坚持理论与生活的统一。在马克思看来，哲学理论的功能不仅用来认识世界，而且更重要的是用哲学来指导人的实践，改造人的现实生活世界。因而，当代中国马克思主义哲学大众化必须贴近及深入到大众的生活世界中去，要以广大人民群众现实生活中所关心的问题作为突破口，始终坚持理论联系实际的基本原则，不搞枯燥玄奥的演绎，始终站在群众的立场上，积极倾听群众关注的诸多热点、难点、焦点问题，真心诚意地为群众解惑释疑，帮助人们在汹涌澎湃的现实生活的洪流中认清人生意义和价值，从而为他们认识、分析和解决问题提供正确的思想先导。或许只有如此，广大人民群众才会自觉地以马克思主义哲学来武装自身，认清自己的历史使命，积极投入到改造现实社会的洪流中去。诚如指出的：“一切群众的实际生活问题，都是我们应当注意的问题。假如我们对这些问题注意了，解决了，满足了群众的需要，我们就真正成了群众生活的组织者，群众就会真正围绕在我们的周围，热烈地拥护我们”。
路向峰（2011）在《回归生活：马克思主义大众化的一种现实路径》一文中有着相当全面、系统的考量。该论者认为：“哲学究其本质就是生活的哲学，大众的哲学。哲学如果不善于从人民的现实生活中概括出生活的智慧，它就不能成为时代精神的精华；反之，哲学如果不回归生活就难以体现其本真精神，当然，也不能掌握群众，化精神力量为物质力量”。也即，只有回归生活世界的哲学才是真正的马克思主义哲学，才是时代精神的真正精华，才是“文明的活的灵魂”。因为“人们的存在就是他们的现实生活过程”（马克思恩格斯选集第1卷）。路向峰（2011）据此进一步挖掘了马克思生活哲学的底蕴与宗旨，即：生活就是人的存在的全部内容，除此以外，别无其他。马克思生活哲学的根本指向并非坐在书房里对生活世界指手画脚，而是通过反思和批判来调整和重建哲学对于哲学本身的态度和看法。根本而言，它是这样一种思考路径，即通过解决哲学自身的问题来解决哲学与生活的关系问题，使哲学重新焕发出生命力，发挥出哲学之为哲学的现实功能。概言之，马克思对哲学与生活的关系进行了一场颠覆性的理解，从而使哲学思维方式在人类历史上发生了一场“哥白尼式的革命”；更为重要的是，马克思主义哲学自诞生之日起就是植根于社会生活和社会实践的。尤其值得指出的是，在当今繁芜复杂的社会，马克思主义哲学只有面向现实生活、贴近生活实践，才有真正的实际内容，才有永恒的生命力。因而必须将此种根本特色贯彻到马克思主义哲学大众化进程之中，才能使得哲学大众化别开生面，发挥出其应有的功能与作用。路向峰（2011）提出，我们探讨马克思主义哲学大众化的路径，不能仅仅局限于用通俗的和群众喜闻乐见的形式和手段表达马克思主义哲学理论，还应当在通过关注人民群众的现实生活和回归生活世界中探寻马克思主义哲学大众化的现实基础和路径，让哲学理论更好地走进大众，真正为大众所了解、所掌握、所运用，充分发挥其对现实生活的指导作用，对现实实践的规范作用。
结论
综上所述，针对马克思主义哲学大众化的路径问题，近年来国内学界不仅形成了一定特色和新意，而且为下一步的研究奠定了积极的前提，同时也展现出某种更为深入和广阔的理论空间。在笔者看来，这至少涉及以下两个具有很大前瞻性的方面：
第一，有必要以马克思主义哲学大众化的有效路径“是什么、在哪里”的问题为突破口，进一步扩及“为什么”和“怎么样”等更具前提性和具体性的问题域。比如，内容与形式的结合乃是当前路径观照的共识之一，那么根据什么、如何实现有机的、合理的、科学的结合，则是下一步研究必须重点回答或系统解决的问题，否则理论探讨仍会落入脱离实践的窠臼当中，由于过于抽象而前功尽弃。
第二，如何根据马克思主义哲学大众化的根本宗旨，自觉地实现研究视角的自觉转换。马克思主义哲学大众化无疑是一项长期性、复杂性和系统性的社会工程。从总体上看，当前大众的需求日趋多样化，工人、农民、干部、学生等关心的问题并不相同，老年人与年轻人思考的重点也颇有区别，人们的接受心理和接受方式存在明显的差异性。这些新的特点和趋势，决定了我们仅仅依靠原有“宏观视角”而做出概观，显然并不足用，因而有必要自觉地确立微观视角及其注重微观领域的研究，在宏观视角与微观视角之间形成某种思维张力和转换机制。换言之，推进马克思主义哲学大众化的关键不仅在于宏观上的把握和审视，同时也必须侧重微观层面的具体问题具体分析；缺乏微观上的落实，宏观的审视也就失去了支撑。
不可否认的是，在新的历史起点上，积极推进马克思主义哲学大众化，让广大人民群众更好地掌握和运用马克思主义哲学，必将进一步推动社会主义现代化建设事业不断开创新局面、开辟新境界。
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作者简介
「正 文
公共哲学的空间
一
如果人们仍然认定“哲学”乃“爱智”之谓的原始本义，那么“公共哲学”（public philosophy ）的概念就应当首先限定在人类对公共生活智慧的追求范围内。形成公共的生活世界是人类社会文明的重大标志，其形成运作与人类语言的公共运用具有同等的人类文明意义。李普曼将公共哲学与人类社会文明联系起来考察的哲学立场是正确的（注：李普曼：《公共哲学的复兴》，载于《公共论丛——市场逻辑与国家观念》，三联书店1995年版，第27～29页。）。事实上，公共哲学本身的存在理由和可能性应不成问题，成问题的是如何确定其理论限度、言说或表达方式、以及建立一种公共哲学解释的方法。
确定公共哲学的理论限度也就是确立其基本主题和理论空间，亦即公共哲学可以说些什么。惟有先弄清它可以说些什么，才好进一步讨论如何说（表达方式）和怎样才能说得清晰完整、正当有理（理论论证）。把公共哲学说成是人们对社会生活或公共生活之智慧追求，隐含着一种工艺化和技术化的意图，即把公共哲学理解为给人提示某种在世生存技巧的学问或技术。这会产生非知识化的危险，而非知识化本身又隐含着公共理解的不可能性，这恰恰构成了对解释公共生活或社会生活之可能性本身的否定。所以公共哲学的第一困难是如何确立自己的言论主题和范围。
无论从哪一个角度，都不能把公共哲学看作是囊括一切社会问题和社会层面或方面的解释系统，即使在相对于私人或个人哲学（这是标示公共哲学最起码界限的方式）的意义上也不能这样理解。公共哲学应有其特有的主题范围和层次。我个人较倾向于哈贝马斯和罗尔斯等当性主义社会哲学家们的立场，这一立场将公共哲学的主题确定在（现代）社会的公共理性及其运用的范围。不同的是，罗尔斯对公共理性有着较为严格的政治哲学限制，而哈贝马斯则更钟情于一种系统化的普遍理性主义社会哲学。由是，两者对公共哲学的理论层次便出现了不尽相同的定位；以严格的政治哲学维度来框视，所谓“公共理性”便是一组通过文化多元论前提下合乎理性的“重叠共识”所达成的基本政治原则。如宪政的合法性原则、政治中立性原则和社会基本政治结构的理念（如“自由”、“平等”和“正义”）等等。按照普遍理性主义的进路，所谓“公共理性”就必须通过更为复杂的社会观念和实践的批判来寻求，结果，多元文化和多种理性（“reasons”，理由）之间的对话、以及形成这种对话所必需的语言、语境和言述之语用学与语言学条件，就不言而喻地成为了公共哲学的基本课题。更重要的一点是，虽然这两种思路都力图摆脱传统形上学的思维框架，以便使公共哲学问题的讨论免除因各种先验主义或本质主义的前提预设所造成的不可证明性，但严格的政治哲学限定，实质上把公共哲学的讨论锁定在一种低度理性化的层次，这就是罗尔斯所提出的“最低限度的最大可能性规则”。而系统化普遍理性主义的立场则仍然保持着对公共哲学的某种相对高度的理性化诉求，哈贝马斯对公共交谈所需“理想语言”的语用学探究明显地标示出这一哲学意向。
社会批判理论与严格政治哲学在有关公共哲学的主题范围与理论层次等问题上的差异并不带有根本性意义（哈贝马斯将之称为“家族内部的分歧”），它们对传统社会政治哲学的重构才是根本性的。在西方，社会政治哲学的传统首先发轫于柏拉图、亚里士多德的“城邦国家”理论，随后在罗马帝国时期的斯多亚派之“世界主义”和“普遍理性主义”的“自然法”理论中得到充分的扩展，这一时期所形成并在文艺复兴中期得到发展的“律法主义”政治哲学和法学（从西塞罗、查士丁尼到马基雅维里）是这一理论的经典成果，它实际上已经成为近现代西方“民族国家”观念或社会政治哲学的理论滥觞。尽管17世纪以降（从霍布斯、洛克到康德、黑格尔，再到功利主义学派）的社会政治哲学在其实质性理论构成上多有突破，如，对民主、民权、政体等基本观念的理解；对社会阶层或阶级结构的分辨；对自由、平等和宽容或博爱等基本价值理念的解释；等等；但在有关社会政治哲学的主题界限及其哲学论式方面，却呈现出某种不变理路的连贯性特征：即以传统的大一统式的哲学方式来思考公共哲学问题。由于20世纪以前的哲学还不曾卸脱“科学之母”（即“科学的科学”）的皇冠，且对于人类社会事务的所有哲学解释都无法避免形形色色的“普遍人性”或“普遍理性”之前提预设，因此，几乎所有“前现代”的西方社会政治哲学不仅都带有先验本质主义的形上色彩（用李普曼的话说，就是混淆了“生存领域”与“本质领域”的界限），而且其主题本身也随着古典哲学论题的泛化而扩大化了。值得注意的是，这种主题泛化和前提预制的形上品性，也是包括中国传统哲学在内的几乎所有东方传统哲学共有的。其基本特点是，一切关于社会政治课题的哲学探究都或明或暗地服从于某种社会伦理的价值预设，所谓“政治道德化”或“道德政治化”的判断即由此而来。这一理论特点极大地限制了传统社会政治哲学对公与私、群与己、内与外、政与德等重要问题的分辨力，在实际操作层面更是顾此失彼，难以保证公共哲学自身应有的公正合法的解释能力。
对照这一历史背景，当代社会批判理论和政治哲学的优越性显而易见。首先，对道德形上学的回避不仅明确了公共哲学的理论视界，使其获得了确定无疑的理论定位，而且使实质性层面的公共哲学解释和制度实践有了可能。其次，不管是以何种方式来寻绎公共理性，对公共理性的主题确认终究可以突显公共哲学作为人类社会文明和公共生活智慧的普世特征，从而使其获得独立自律的理论品格。再次，这一理论取向可以满足现代人类理解其日趋社会化、分层化生活的知识需求。这一点或可成为对现代知识社会学的一种哲学支持。复次，它在对现代诸种社会科学和人文科学的交际会通提出更高要求的同时，也给这一趋势展示了新的可能性。最后，在哲学逐渐丧失其传统知识权威的现代语境中，为哲学开辟了新的解释课题和话语语汇。
二
将公共理性作为公共哲学的主题，并藉此将公共哲学从传统的哲学形而上学高度撤退到公共生活的经验层面，势必产生两个相关的问题：（1）脱出原有理论的哲学语境， 意味着公共哲学必须改变传统的社会政治哲学话语，在新的语境中生产自己可以言述的公共哲学话语；（2）主题的变换要求哲学论式的改变，具体地说，如何论证公共理性的普遍正当性并使公共理性的运用保持其合法效应，将是现代公共哲学的主要任务。
先谈第一个问题。
维特根斯坦等现代分析哲学家曾经用严格的或科学的知识论（按：依据当代西方著名分析哲学家希拉里·帕特南［一译“普特南”］的见解，人类的知识大致可以分为两类，即“科学的”与“非科学的”）标准辨别了“公共语言”与“私人语言”，这是18世纪英国哲学家休谟在辨析“意见”与“观念”时就已经察觉但未能充分辩证的一个重大哲学课题。从一般知识论意义上讲，“公共语言”与“私人语言”的根本分别，在于前者可普遍化而后者却不可普遍化。因此，惟有“公共语言” 才能进入公共话语的交流，成为人们对话沟通的可普遍化语言。
问题是，如何判别公共生活领域里的语言的公共性质与私人性质？在严格知识论的范畴内，我们可以凭借科学证实和逻辑证明两把尺子来完成这一工作，但在公共生活领域却不尽然。现代分析哲学在指出“科学语言”与“日常语言”的类型差别时，实际已经提醒了我们，科学的语言与生活的语言是不能同日而语的。而且“非科学的知识”（关于价值的知识）也具有普遍的真理意义——如果满足一定的语用学条件的话。譬如说，“说谎不好”一类的规范性语言，在正常语境中就具有客观普遍性意义。由此可见，在公共生活领域里，语言的公共性取决于其语用学意义上的普遍客观性。在这一点上，哈贝马斯关于沟通对话之“理想语言”的语用学探讨是有意义的。
公共哲学的言述应当且必须限制在公共语言的范围。这需要建立公共语言及其使用的语用标准，需要建立公共的话语语境，需要展开公共话语或对话的公共论坛。所以在现代社会政治哲学中，思想和言论自由往往不仅具有民主与人权的价值意义，同时也蕴含着一种公共普遍化的话语要求。也就是说，它既是一种个人权利和社会民主的价值原则表达，也是公共哲学所诉诸的一种平等对话的公共话语形式。公共话语所能谈论的只能是那些可以进入公共生活领域的具有普遍意义的话题，尤其是有关社会基本结构（包括社会的根本政治制度、经济体制和文化观念形态或系统等）、社会生活和公共事务的话题。当然，它也会涉及到个人德性、私人行为和个人信仰等非公共的因素，但只有当这些非公共的因素与社会公共事务产生某种相关性时，才会进入公共话语的言谈范围。比如说，只有当个人德性问题已经扩展为公民美德问题时，它才会成为公共话语的主题，因之成为公共哲学的探究课题。传统的社会政治哲学基本上没有或未能够作出这种必要的区分，因而许多概念假设、哲学的原则、命题和判断都落入了一种不可言说、不可证明的暖昧性语言黑洞。不用说柏拉图以先验的人性类型图式来论证社会等级结构的不可证实性，即使像康德这样伟大的启蒙思想家，也因为无法彻底免于道德形上学的本体论诱惑而最终未能走出罗尔斯所谓之的“道德建构主义”（注：详见拙文：《政治自由主义的现代建构 ——罗尔斯〈政治自由主义〉读解》，《学人》第12辑，江苏文艺出版社1997年版。）。
三
公共哲学的话语转换取决于公共哲学本身的主题限定和理论层次的下移，但这种限定和下移——即从统合式的形上学到限制性的公共生活的实际经验层次的变换—— 并不意味着公共哲学将放弃其普遍性的理论吁求，在可普遍化的理论方向上，现代公共哲学与传统的社会政治哲学并无根本不同，差别只在于普遍性的寻求方式。前面说过，现代公共哲学的基本主题是公共理性。公共理性也是一种普遍理性。表面看来，这一点与传统社会政治哲学中的“普遍人性”和“普遍理性”并无二致，实际上两者的求证方式却有根本差别。
我曾经谈到过，寻求普遍性的哲学方式至少有两种：一种是自上而下的方式；另一种是自下而上的方式。前者为传统哲学的共同理路，后者是我们需要开辟的现代公共哲学理路。所谓自上而下，只是我的一种形象说法，它是指那种预先设定某种形式的先验性哲学前提，如人性（善恶）理论，天赋人权观念，等等；然后以此作为确定无疑的出发点，演绎推导出一系列的普遍原则、规范和命题。这种哲学论式往往具有超验的理想的特点，其普遍性的哲学追求主要是靠前提预制或基本理念假设来驱动和支持的，而依靠传统社会单一统合性社会意识形态的权威性支撑，不单可以实现其普遍化的哲学目标，而且能够赢得宰制性权威的垄断地位。
可是，在人类社会文明业已进入文化多元化之际，任何一种哲学理论都无法凭借某种非哲学的强制性力量而实现其普遍化意图。同样，任何超越科学逻辑和经验事实的哲学假设本身都不能保证哲学自身的普遍性，现代公共哲学尤其如此。因此，我们把公共理性而不是某种形式的先验理性或“普遍理性”的达成看作是现代公共哲学的基本任务，公共哲学的理论论式也因此转换为公共理性的论证方式，公共理性是一种普遍的或可普遍化的理性，但它的普遍性品格不是诉诸任何先验的哲学预设或非哲学权威力量而获得的，相反，它是基于最基本的公共生活事实和公共文化背景，以低限度普遍化论证方式求得的。这就是我所谓的自下而上的哲学论式。
采取这种自下而上的低限度论式，并不是某种学理上的策略性选择，毋宁说它是建立现代公共哲学惟一可能的路径。现代哲学家们不管在理论立场和方法上存在多少歧见，有一点几乎是共同的，这就是，他们都不约而同地认可现代文化多元论这一基本社会事实。罗尔斯还特别提醒人们，文化多元或“理性多元论”将是现代民主社会里一个长期存在的基本事实。（见其新著：《政治自由主义》，万俊人译，在刊之中）因此，正视文化多元的社会事实，同时也就意味着必须放弃对某种单一化的普遍理性的追求，意味着公共哲学只能建立在公共理性的基础上。公共理性之所以能够成为一种普遍的理性，不是依靠某种形式的理想假设或外在权威，而是并且只能是通过公共对话，在相互沟通的基础上达成共享性的理解。用罗尔斯的话说，公共理性无外乎一种“重叠共识”。显然，建立公共理性的基础只能是经验的、现实的，其可能的理论限度也只能是基本的、起码的、自下而上的。正是在这一意义上，我想强调指出，除了现代社会的生活经验基础之外，公共哲学尤其需要现代诸种社会科学，特别是现代经济学、社会学、政治学、法学和社会心理学的资源滋养与知识支援，一旦公共哲学进入公共生活的制度化操作层面，这种需要就更加强烈。
公共伦理：正义还是美德——自由主义和社群主义之争
在中国学人的阅读视野中，当代西方政治哲学的前沿性研究和焦点性争论似乎以北美为重心，
其中最引人注目的争论是社群主义（communitarianism）向自由主义发起的挑战以及后者的回应。汉语文化圈密切关注这方面的最新发展动向，并把得自西方理论话语的启示运用于对本土问题的思考，比如大陆学界有人把反自由主义话语用于对现代性和全球化的质疑，而台湾知识分子则把社群主义理论当作思考国家认同、民族主义与宪政民主的参考框架。可以说，准确地、全面地、深刻地理解发生在当代西方政治哲学中的探讨和争论，在学术理论和实践两方面，都有较大的意义。
自由主义和社群主义之争，在很大程度上既是政治哲学问题，也是伦理学问题。双方争论的核心问题包括，作为人与人关系的基础，作为考虑政治、社会制度安排的出发点，应该是正义（justice）， 还是共同善（common good）或美德（virtue）。这里的伦理，主要是一种社会伦理。伦理和政治哲学的密切相关、难解难分使人想起英国哲学家达梅特（M·Dummett）的观点，他认为，哲学的各个分枝形成一个层次系统，有的哲学门类比其他门类更为基本，即解决某些问题有赖于对更基础性问题的解决，比如，伦理学就是政治哲学的基础。
自由主义区别于其他政治哲学的显著特征是，它以个人的自由和权利为立论的基点，把它们的价值的普遍有效性作为不言而喻的前提。显然，不论在形而上学层面还是在方法论层面，人们都可能对之质疑和挑战，从逻辑上看是如此，事实上也是如此。社群主义在这一轮的批判中，关键问题仍然在这里。值得注意的一点是，它发生在一个后现代主义的多元文化论背景之中。
自由主义的主流地位
我认为，自由主义在当代西方政治哲学中仍居主流地位，同时还表现出了旺盛的生命力。这么说，不仅是因为社群主义等理论流派的挑战是在自由主义思想缔造的宪政框架和意识形态前提下进行的，而且还因为自由主义的新形式，以及自由主义不同流派的争论仍然是政治哲学的主导性话语。这一点最为雄辩的证据就是罗尔斯（John Rawls）的《正义论》产生的广泛、深远影响和取得的崇高地位。
《正义论》构思宏大、思想深邃、论证严密，这里作详细说明既无可能，又无必要，但有两点情况必须引起注意。第一，《正义论》是在英美哲学中元伦理学（或分析的伦理学）占支配地位数十年之后突破形式主义局限，使规范伦理学（normative ethics）重显活力，而且一出手就极为不凡的名著，它的论证方法是契约论式的，这克服了在它之前的功利主义主义型自由主义的缺陷（比如有人指责功利主义要依靠问题甚多的直觉主义，还有人抱怨，“最大多数人的最大幸福”不但会引起无穷争议，而且会使自由主义接近或转向社会主义），并实现了罗尔斯的抱负：使洛克、卢梭和康德代表的传统社会契约论进一步普遍化，使之提升到一个更抽象的层次。这就是说，《正义论》代表了自由主义在当代西方政治哲学领域中的一项巨大成就和突破。
关键词：关切人生；理解哲学；哲学与人生的关系
中图分类号：B016文献标识码：A文章编号：1006-723X（2014）01-0013-05
当今时代，哲学与人的生活变得越来越疏远，仿佛哲学与人生无关，人可以过一种没有哲学的生活。在一些人看来，我们已经有了那么发达的科学理论和技术手段，我们对人的认识甚至已经达到了基因的层面；我们还有那么多与人直接相关的社会科学，它们也从不同的侧面揭示了人的存在本质和属性，因此，今天的人们已经不再需要哲学了。哲学与人生的疏离，既有人们对哲学缺乏了解的原因，也有哲学自我放逐的缘由，其后果是导致了哲学与人生的双重伤害，哲学形象的暗淡和人的形象的模糊成为一个问题的两个方面：一方面，是哲学自身定位的迷失，成为在现实中东游西荡无家可归的“弃儿”；另一方面，则是人自我理解的困惑，人被各种关于人的概念所“肢解”和“分割”，变成了支离破碎的片段，在貌似深刻的知识话语中完全丧失了作为人的存在。现代哲学人类学奠基者马克斯・舍勒不无忧虑地指出：“在人类知识的任何时代中，人从未像我们现在这样对人自身越来越充满疑问。我们有一个科学的人类学、一个哲学的人类学和一个神学的人类学，它们彼此之间互不通气。因此我们不再有任何清晰而连贯的关于人的观念。从事研究人的各种特殊科学的不断增长的复杂性，与其说是阐明我们关于人的概念，不如说是使这种概念更加混乱不堪。”[1]（P29）可见，人亟须找到一个实现自我理解和自我认同的“理智中心”，使人不再表现为各种知识的碎片、各种理论的概念，而是作为人真正能够以人的方式存在和被理解。能够充当这个“理智中心”的不可能是别的任何学科，只能是对人生进行系统反思的哲学。
一、哲学是最关切人生的学问
我们知道，西方哲学是从那位只知仰望星空而不知脚下泥坑的泰勒斯那里肇始的，但是直到苏格拉底才获得了一种自觉的形态。而这一转折的标志，用古罗马思想家西塞罗的话说：是由于“苏格拉底把哲学从天上带回到了人间”。在柏拉图的《裴德若篇》中，记载了这样一个故事：有一天苏格拉底和他的学生裴德若一边散步，一边交谈，不觉来到了雅典城门外的一个地方。苏格拉底突然赞赏起这个地方的美丽来，其神情活像今天的导游。裴德若感到很诧异，就打断老师问道：“你从未出过城门吗？”于是，苏格拉底做了这样一个意味深长的回答：“的确如此，我亲爱的朋友。我希望你知道其中的缘由后会谅解我。因为我是一个好学的人，而田园草木不能让我学得什么，能让我学得一些东西的是居住在这个城市里的人民。”[1]（P7）
苏格拉底这里所说的田园草木其实是泛指自然。在苏格拉底之前的哲学家大多是自然哲学家，他们的哲学关注的焦点是宇宙和自然，而苏格拉底一反前人的做法，将哲学思考的重心由自然转向了人本身和人的社会。从而开启了西方哲学深远而持久的致思方向。不仅如此，他还为人类初步锻造了探究人自身奥秘的最为适宜的方法――辩证法（论辩和对话），即通过反复的诘问，暴露人们思想中的矛盾，从而逐步地去接近和发现真理。
可见西方哲学是从认识自我开始的。海德格尔有句名言：“怎样开始，就怎样持存。”由苏格拉底开启的这一思想定向，不仅决定了西方哲学的开端，也预示了这种思想传统的未来。文化哲学家卡西尔在其名著《人论》中，开宗明义地说了这样一段话：“认识自我乃是哲学探究的最高目标――这看来是众所公认的。在各种不同哲学流派之间的一切争论中，这个目标始终未被改变和动摇过：已被证明是阿基米德点，是一切思潮的牢固而不动摇的中心。”[1]（P3）
如果说西方哲学是关切人生的学问，那么中国哲学毋宁说本身就是人生哲学。因为这一特点，中国哲学还受到了站在近代知识论立场上的一些西方哲学家的诟病，成为他们否定中国有“哲学”的重要证据。殊不知，这不仅是对中国哲学和一般哲学的误读，也是对他们自己老祖宗所开启的哲学路径的遗忘和偏离！
冯友兰先生在他的《中国哲学简史》中曾专门引用了金岳霖先生的一段话：“中国哲学家，在不同程度上都是苏格拉底，因为他把伦理、哲学、反思和知识都融合在一起了。”[2]（P9）冯先生自己也认为：“中国的儒家，并不注重为知识而求知识，主要在于求理想的生活。求理想的生活，是中国哲学的主流，也是儒家哲学的精神所在。”[3]他进一步说道：“按照中国的传统，学习哲学不是一个专业的行业。人人都应当读经书，正如在西方传统看来，人人都应该进教堂。读哲学是为了使人得以成为人，而不是要成某种特殊的人。”[2]（P9）现代新儒学的开创者梁启超先生在他的《儒家哲学是什么》一文中也做过这样的论述：“中国哲学以研究人类为出发点，最主要的是人之为人之道：怎样才算一个人？人与人相互有什么关系？”。他认为，“儒家哲学范围广博，概括起来说，其用功所在，可以《论语》‘修己安人’一语括之。其学问的最高目的可以《庄子》的‘内圣外王’一语括之。做修己的功夫，做到极致，就是内圣；做安人的功夫，做到极致，就是外王。”[4]（P488）
不难看出，中国传统哲学更是把人生问题自始至终置于全部思想的核心地位。
我们再看以人类的自由解放为最高旨趣的马克思哲学。
众所周知，马克思哲学的最终目标就是要实现共产主义。而所谓共产主义，在马克思和恩格斯那里，绝不是凌驾于个人之上的某种外在的社会建构，而是这样一个自由人的“联合体”，“在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”[5]（P294）马克思首先是一个哲学家，应该是没有任何争议的。但是，读过马克思原著的人会发现，在他的文字中几乎看不到与人无关的“纯自然”或者“物质”的影子，虽然他承认外部“自然界的优先地位”，但在他看来，“先于人类历史而存在的那个自然界”，对人来说，“是不存在的自然界”。[5]（P77）因此，他不主张撇开人的现实实践活动去抽象谈论宇宙的本质和世界的规律。
马克思有一个非常了不起的地方，就是他能够在任何物以及物和物的关系背后，看到人以及人和人的关系。为此，他曾这样批判过他的前人：“如果说有一个英国人把人变成了帽子，那么，有一个德国人就把帽子变成了观念。这个英国人就是李嘉图，一位银行巨子，杰出的经济学家；这个德国人就是黑格尔，柏林大学的一位专任哲学教授。”[5]（P136）马克思的这段话是耐人寻味的，他用生动的话语深刻地揭示了李嘉图的政治经济学和黑格尔的哲学的共同缺陷，那就是“见‘物’不见人”！他们一个把人变成了可以用来买卖的商品，一个把人变成了“无人身的理性”，即抽象的自我意识。然而，在马克思那里，无论商品、货币、资本，抑或人们的观念，本质上都是人和人之间的社会关系。只不过这种关系在商品货币关系的海洋中，被遮蔽、被掩盖了，以至于创造交换价值的人，以及使这种价值得以成立的人与人的关系变成了某种自然物的属性和物与物的关系，造成了各种“拜物教”的盛行。马克思还深刻指出，在私有制条件下，这种关系还会导致人的异化，使得“物的世界的增值和人的世界的贬值成正比”。[6]（P51）“动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。”[6]（P55）马克思哲学的伟大与高明，就在于他要“使人的世界和人的关系回归于人自身”。[7]（P189）
说到这里，我们不得不提一下那个大家耳熟能详的关于哲学的定义：哲学是理论化系统化的世界观。说哲学是理论化的世界观或世界观的理论形态，这本身没有问题，但是，什么是世界观呢？按照我们过去的理解，世界观就是人们关于世界的总的根本的看法。问题就出在这种对世界观的理解上，这种“世界观”其实是“观世界”，也就是我们置身于世界之外去观察和把握一个与人无关的、完全被作为客体的世界。这可能吗？细想起来，这是很荒谬的。它既是导致哲学与人疏远的根本原因之一，更是导致把哲学科学化的渊薮。为了回归哲学的本质，为了显现哲学与人生的内在关系，必须重新理解世界观，亦即重新理解哲学。何谓世界观？“世界观的‘世’是‘在世之在’的‘世’；世界观的‘界’，是‘人在途中’的‘界’，世界观的‘观’，是‘人’的目光，而非‘神’的目光。”[8]只有这样理解的世界观，才能表达人和世界的真实关系，也才能绽露哲学的真实本质――作为世界观的哲学就是本质意义的人学。
二、哲学是本质意义上的人学
说哲学是本质意义的人学，包含两方面的意思，其一，它并不否认哲学同样具有本体论、认识论、价值论等功能，只是无论是对终极存在的寻求，还是对终极知识的追问，抑或是对终极价值的探究，本质上都是在为人自身的存在寻找“安身立命之本”或“最高的支撑点”；其二，它并不排斥其他学科，诸如文学、史学、宗教、艺术、科学等对人的研究，相反自觉地将其他学科对人的研究作为自己反思的对象，并努力在各种文化样式之间促成对话和相互理解，以获得对人自身的更加全面深刻的把握。
既然哲学是最关切人生的学问，那么，哲学就应当是一种“人学”。但是，由于种种原因，哲学曾一度变成了某种“敌视人”的学说。这当然是指那种极其庸俗的唯物主义，但千万不要低估了这种曾经大行其道的学说所产生的负面影响。直到今天，在不少人看来，哲学就是关于世界一般本质和普遍规律的科学，它与其他科学的区别仅在于抽象程度的不同，或者说，它不过是一门更具普遍性和普适性的科学，人即使不是完全被排除在哲学的视野之外，至多也就是思维要去把握和操纵的客观对象；对人的理解基本采取类似科学的还原论思维，以至于人在这种哲学里被看成是一堆蛋白质的聚合物。如果依然固守这样的哲学，那么，就是对哲学，包括马克思哲学的最大误解。
毫无疑问，哲学作为人类最古老的知识形态，在其他科学尚不能“自立门户”之前，曾经不得不以“知识总汇”的面貌出现。正像人们能在人的身上看到世界几乎所有的东西――机械的、物理的、化学的、生物的、社会的――一样，哲学作为从总体上把握人的学说，也几乎扮演过所有人类知识的角色，自然理论、逻辑理论、伦理理论、社会理论等等。这是哲学作为人学必须走过的历程，也是人实现自我理解必须经过的环节。人只有不断将自己的本质对象化到世界中，才能在对象化的世界中发现和理解自己的本质。从这个意义上讲，各种科学理论不过是表现了人和世界关系的一个方面，是人以物的方式存在，来换取物以人的方式存在。哲学的旨趣最终是要回到人本身，成为关于人的存在的自我意识。这就不难理解为什么哲学好像并不直接谈论人，我们却要说它是本质意义上的人学。总之，人是一种本质外投或者对象性的存在物。人只有通过认识世界来认识自己，同时，人又要通过不断反观自身来认识世界。
说到哲学，大家知道，其原初含义是“爱智慧”（Philosophia）。希腊文中，这个词包括两个部分，即“爱或追求”（Philein）和“智慧”（Sophia）。据说这个词起源于毕达哥拉斯，也有人说是苏格拉底。但的确是苏格拉底使这个词获得了其本质的内涵，因为，与“爱智慧”密切相关的是苏格拉底的另一个著名的命题：“我只知道我一无所知（自知其无知）。”正是因为自知其无知，才有了一种对智慧（真理、至善）热忱而执着的爱，它不满足于任何自以为是的“知识”，也不像同时代的智者那样，以“有智者”自期自许，而是把全部的心智和热情倾注在对人生问题的思考上，认为，“未经审视的人生是不值得一过的人生。”苏格拉底的人生就是他的哲学，反之，他的哲学也就是他的人生。这一点很像中国的孔子。在他那里，“哲学”始终是一个动词，而不是一个名词，哲学与人生是浑然一体的。
我们这里所说的哲学，当然是广义的哲学。作为广义的哲学，就是冯友兰先生所说的对人生的有系统的反思。他在另一个地方说道：哲学并不是一件稀罕的东西，它是世界上，人人都有的，人在世上有许多不能不干的事情，不能不吃饭，不能不睡觉，总而言之，就是不能不跟着这个流行的大化跑着，人身子跑着，心里想着，这个跑就是人生，这个想就是哲学。冯先生以通俗生动的语言，表达了一个深刻的思想：哲学是人们关于自身存在的自我意识，或者说，就是意识到了的人的存在。
对西方哲学的历史演进在一定意义上可以做这样的概括：古代以本体论为特征的哲学是在追问万物何以可能，实际是在为包括人在内的万物寻找存在的根据。中世纪以基督教神学为特征的经院哲学追问的是上帝何以可能，实际上是为人寻找神圣的发源地。近代以认识论为特征的主体性哲学是在追问真理何以可能，也就是为人的理性进行合法性辩护，从而完成上帝人化的过程。以先验唯心主义和绝对唯心主义为特征的德国古典哲学是在追问人的自由何以可能，马克思正是在这个意义上，把德国古典哲学看成是法国革命的德国理论。而以实践为特征的马克思哲学则是在追问人的解放何以可能。由此看来，不管哲学以什么形态、什么面貌出现，本质上都是在追问人自身的存在，亦即都是在为人的存在探索支点和根据，为人的行为确立原则和规范，为人的精神找寻皈依和家园。难怪大哲学家康德将其哲学思考概括为三个问题：我们能够认识什么？我们要做什么？我们能够希望（相信）什么？最后，他又把这三个问题归结为一个问题：人是什么？
在关注人的问题上，马克思哲学可谓更加直接、更加彻底。在《导言》中，他在总结了宗教批判的成果之后，说了这样一段话：“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[5]（P2）“为历史服务的哲学”，就是为人服务的哲学。因为，所谓历史，在他看来，“不过是追求着自己目的的人的活动而已”。[9]（P113）深入理解马克思的论述，不难发现，哲学在马克思这里已经发生了根本性的变革，它不再是满足于“解释世界”的理论哲学，而是“改变世界”的实践哲学。“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也就归结为这样的绝对命令：必须那些使人成为被侮辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”[5]（P10）
可见，任何真正的哲学一定是本质意义上的人学。
三、哲学是对人生意义的探究
哲学作为本质意义的人学，并不是对人的特性做出某种客观的描述，而是对人生做出系统的反思。那么，反思什么？怎样反思？用一句话来说，就是以人类创造的各种文化样式，包括神话、宗教、语言、艺术、伦理、科学，以及以往的和同时代的哲学为中介，借助哲学特有的思维方式――反思，在人的历史性的存在方式中，探究人生的意义，敞开人生面向未来的可能性。
当代中国哲学家方东美先生有一句名言：“哲学不能烘面包，但是能使面包增加甜味。”什么意思？就是说，哲学或许不能给人带来什么实际的功用，但是，它能让人的生命活动获得某种意义。冯友兰先生说：人的生活是“有觉解底生活”。觉解什么？就是觉解人生的意义，从而不断提升人生的境界。
那么，为什么人要去追问或觉解人生的意义呢？因为，人是有“意义”的存在物。人和动物的区别何在？法国大文豪雨果说：动物生存，而人生活。生活与生存有什么不同？很简单，生活是有意义的生命活动；而生存则是无意义的生命活动。
在理解人和动物的区别时，最值得深长思之的莫过于马克思的这一段话：“动物和自己的生命活动是直接同一的。”“人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和意识的对象。他是有意识的生命活动。”“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。”[6]（P57）马克思的这段话是意味深长的。正是因为人把自己的生命活动变成自己的意志的对象，因此，人总是要追求基于生命活动而又高于生命活动的意义和价值；正是因为人把自己的生命活动变成自己的意识的对象，因此，人总是要探究“在世之在”的人生奥秘和周遭世界的本质及其运动规律。
十七世纪法国思想家帕斯卡尔在其名著《思想录》中，有一段关于人的脍炙人口的议论：“人只不过是一根苇草，是自然界最脆弱的东西；但他是一根能思想的苇草。用不着整个宇宙都拿起武器来才能毁灭他；一口气、一滴水就足以致他死命了。然而，纵使宇宙毁灭了他，人却仍然要比致他于死命的东西更高贵得多；因为他知道自己要死亡，以及宇宙对它所具有的优势，而宇宙对此却是一无所知。”[10]（P166）可见，人之为人，就在于人有意识，有思想，就在于人的生命活动是自觉到了的生命活动，因而是有意义的生命活动。
哲学的使命就是要去探究人生的意义。
卡西尔认为，“作为整体的人类文化，可以被看作人不断解放自身的过程。语言、艺术、宗教、科学，是这一历程的不同阶段。”而哲学则“必须努力获得一种更大的凝聚力和向心力。在神话想象、宗教信条、语言形式、艺术作品的无限复杂化和多样化现象之中，哲学思维揭示出所有这些创造物据以联系在一起的一种普遍功能的统一性。神话、宗教、艺术、语言，甚至科学，现在都被看成是同一主旋律的众多变奏，而哲学的任务正是使这种主旋律成为听得出的和听得懂的。”[1]（P91）卡西尔的论述，深刻地揭示了哲学在文化中的独特意义和价值，作为探索人类文化多重变奏“主旋律”的哲学，不仅促成了人类各种文化样式的相互理解，找到了它们统一的基础，而且，更重要的是借助各种文化样式（符号）实现了人的自我理解，他就是在意义上把人视为从事“符号活动”的存在物。
卡西尔所指证的“普遍功能的统一性”，其实并不神秘，在他看来，“我们寻求的不是结果的统一性而是活动的统一性；不是产品的统一性而是创造过程的统一性。”作为“活动”或“创造过程”的统一性，就是“人的劳作（work）”。[1]（P87～90）如果我们用马克思哲学的观点来分析，所谓“普遍功能的统一性”就是作为人的存在方式和社会生活本质的实践活动，首先是物质资料的生产和再生产活动，包括生产活动和交往活动。全部历史的谜底、文化的密码、人生的奥妙，都隐含在人的实践活动之中。因为“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[5]（P56）哲学的任务就是要把这些人的活动的秘密显现出来，一方面获得对自己各种物质或精神创造物的深度理解，另一方面，也因此深化对自身本质及其存在意义的理解。
上述我们从三个方面讨论了哲学与人生的关系，使我们认识到哲学的重要价值之一，就是引导人们不断地深化对人生的“觉解”，领悟人的生命活动的广度、深度和高度，为人的存在寻找历史性的安身立命的“支点”和“修己安人”的原则、尺度和规范。因此，我们可以有把握地说，哲学是“使人作为人能够成为人”的学问。
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[9]马克思恩格斯全集（第2卷）[M].北京：人民出版社，1957.
[10]帕斯卡尔.帕斯卡尔思想录[M].何兆武，译.西安：陕西师范大学出版社，2002.
一、两者的区别与联系
1.
两者区别
（1）教学理念：高校“马克思主义基本原理概论”重在贯彻“学马列要精，要管用”原则;高中“生活与哲学”模块则重在体现理论教学“三贴近”（贴近时代、贴近生活、贴近学生）原则。当然，这种区分是相对的。从两门课程都属于思想政治课角度看，坚持马克思主义的政治性、坚持“要精，管用”以及“三贴近”等，是共同的教学理念。然而，就其侧重点而言，“马克思主义基本原理概论”更为强调“要精、管用”的教学理念，使学生从整体上把握马克思主义的基本原理，形成这一理论完整的知识结构;而高中“生活与哲学”采取“以生活为基础，以学科知识为支撑的课程模块”建构，意图通过理论文本与课堂教学，创设一个哲学体验与领悟的知识空间与思维训练场域，展示生活中的哲理，让学生感悟哲学的智慧。因而，理论教学要贴近时代、贴近生活、贴近学生，便成为一个主导的教学理念。
（2）教学目标：“马克思主义基本原理概论”教学目标主要是使学生系统掌握马克思主义理论知识，全面提升其理论思维能力;高中“生活与哲学”则主要让学生在生活中体悟哲学知识，初步学会以马克思主义思想去观察、分析并解决现实问题。“马克思主义基本原理概论”示范教材显著特色是整体性，即马克思主义具有“一块整钢”（列宁语）的理论特质，目的是让学生从整体上把握什么是马克思主义，正确认识人类社会发展规律。在这里，应重视课程中哲学理论在政治经济学与科学社会主义两部分中前置的奠基性作用。
“生活与哲学”为了克服中学以往在该课程教学中存在的教条化、成人化倾向以及内容上繁、难、偏、旧等问题，以“生活化”的知识模块建构课程，通过“生活逻辑”引申出“哲学逻辑”，即通过案例索引、问题设定与情景构建，让学生从中体悟与领会蕴含的马克思主义哲学的观点、思想及其理性思维。在这里，要注意它与其他三个知识模块（经济生治、政治生活与文化生活）的关系;把“生活与哲学”置于最后，重点在于强化对学生理论思维提升的作用。
（3）教材结构：“马克思主义基本原理概论”采取的是学科本位的理论逻辑结构;高中“生活与哲学”采取的是生活本位的“生活逻辑”与“理论逻辑”两重关联结构。前者属于通用的学科理论结构，马克思主义三个组成部分的知识，以“规律”作为逻辑主线层级递进演绎成一个严密的体系：物质世界的发展规律人类认识规律社会的发展规律资本主义社会和社会主义社会的发展规律，体现了理论逻辑演进与人的认知程序从一般到特殊再到个别的过程。而高中“生活与哲学”突破上述的通用结构，采取生活本位的“生活”与“理论”双重逻辑关联的模块结构，全书四个单元的逻辑关系是：如何看世界（哲学概论）世界是什么（马克思主义哲学本体论）世界是什么（马克思主义哲学辩证法）科学的世界观、人生观与价值观是什么（马克思主义哲学历史观与价值观），其表层结构由生活中问题、案例与情景构成，对应的深层结构则遵循着马克思主义哲学严密的理论逻辑。
（4）叙述风格：“马克思主义基本原理概论”的简明文本呈现出理论阐释的系统性与思辨性;高中“生活与哲学”则偏向于专题叙述的通俗性与探究性。就前者而言，虽能讲究话语的简洁顺畅是“马克思主义基本原理概论”教材的一个特点，但全书逻辑性很强，主线非常清晰，注重原典引述，强调经典文献阅读，甚至在修订版中思考题的“案例”也多换成“理论材料”，不断强化其思想性与思辨性，体现着理论性强的特色;从后者来说，“生活与哲学”话语风格呈现为通俗性与探究性，集中反映在教材的“探究活动”和“辅助文”上。探究活动通过对与学生息息相关的社会生活和文化现象叙述，引发其哲学思考;辅助文则设立“相关链接”（相关原理、实例、资料引述）、“名言”以及“专家点评”（相关原理拓展性说明）几个栏目，类似于网页文本超级链接风格。此外，教材采取彩页、配图的方式，更为形象生动地将“生活与哲学”联系起来。
2.两者联系
（1）高中“生活与哲学”是“马克思主义基本原理概论”课程的基础。“生活与哲学”模块生活化、非线性的特点，具有明确的导向性和通俗性，那就是使教育对象先在较为感性的角度对马克思主义哲学有一个较为容易理解和接受的过程，为以后进入高校系统深入学习“马克思主义基本原理概论”作必要的铺垫。这也符合中学生与大学生认知与思维的差异性，以及由此而确立的不同教学目标。
（2）“马克思主义基本原理概论”教学内容是高中“生活与哲学”的深化。这种“深化”，一是教学内容上的知识系统化与学科化。“马克思主义基本原理概论”不仅包含着马克思主义哲学的基本原理，还囊括了马克思主义政治经济学和科学社会主义的基本原理，而且充分体现了马克思主义中国化的最新成果，比如，2013年最新版深入贯彻了党的十精神。这对教育对象而言是认识上的提升和思想上的深化。二是理论思维能力的提升。如前所述，“马克思主义基本原理概论”教学目标在于全面提升学生的理论素养，优化其思维方式，使之对马克思主义形成整体性的理解与解决现实问题应用能力。如果说高校“马克思主义基本原理概论”是对马克思主义较为全面系统的研习，那么，高中“生活与哲学”则是入门与预习。
（3）“马克思主义基本原理概论”中的哲学部分，与高中“生活与哲学”在理论上具有同构性与拓展性。虽然两者教材结构在理论形态上的构型不同，但就“马克思主义基本原理概论”中的哲学部分与高中“生活与哲学”内在逻辑来说，显然具有同构性，都吸收、体现了学界对辩证唯物主义与历史唯物主义传统的教科书体系的改革成果，建构起马克思主义哲学以实践为基础的“物质本体论”体系。因此，两者的理论逻辑，都大致呈现为本体论、辩证法、认识论（价值论）、历史观的知识线索。而且，“马克思主义基本原理概论”中的哲学部分还吸收了近几十年来学界对哲学原理研究的最新成果，如，现代科学思维方法、主体与客体、真理与价值、社会形态更替的一般规律与特殊形式、人的异化与人的自由全面等，体现了理论的前沿性与拓展性。
二、两者的衔接性问题及成因
确切地说，两者的衔接性，是指“马克思主义基本原理概论”哲学部分与高中“生活与哲学”在教学内容上的对接性、连续性以及教学目标上的递进性、拓展性。而教学实践中出现的衔接性问题，则是指两者教学内容的脱节性与教学目标的失效性。这个问题较为集中在大学教育中，直接表现为一些大学生认为“马克思主义基本原理概论”缺乏新鲜感，对之兴趣不大。
对两者衔接性问题，人们通常把原因归结为两者教学内容的“重复性”。解决的办法是试图仔细寻找两本教材在知识点上的异同，以便在“马克思主义基本原理概论”哲学部分教学时“避免重复”或者对重复部分“简单带过”。这是不得要领和不可取的。
诚然，如前所述，“马克思主义基本原理概论”哲学部分与高中“生活与哲学”在逻辑上的同构性，必然使其内容有一定程度上的重复，而重复部分有时又会出现不同的话语表述，造成学生在理解上无所适从。比如，在回答“马克思主义哲学的产生基础是什么”时，高中“生活与哲学”提出三点：阶级基础、自然科学基础和理论来源;而高校的“马克思主义基本原理概论”给出的解答是：经济社会根源、思想渊源和实践基础。因此，弄清两者知识点上的异同，有利于对“马克思主义基本原理概论”进行重点讲解与深化解释。
然而，两者衔接性问题主要原因，并非在于两本教材内容有一定程度上的“重复性”或表述的不一致性。相反，只要这种“重复性”在教学中不是简单复述或低水平重复，而是在理论的深度、广度上延伸与拓展，对提升学生理论素养，无疑又是有益的。
两者衔接性问题成因较为复杂，大致有：
其一，应试教育倾向。这在高中“生活与哲学”教学中较为突出。这种倾向造成课堂教学变成知识灌输与记忆训练，忽略了该课程要求的体验教学与研究性、合作性学习，使学生无法感受体悟课程的魅力与价值，并容易使学生的知识记忆出现碎片化与失真性，而不是内化为稳固的知识结构，致使他们到了大学学习时，失去对“马克思主义基本原理概论”的兴趣。
其二，过度“专业化”倾向。这在“马克思主义基本原理概论”教学中较为常见。一些教师的初衷或许是为了增加课程的“新鲜感”，有意无意脱离教材而增加过多“专业”内容，离开了思想政治理论公共课教学的要求，致使非哲学专业的学生由于知识储备不足与理论基础薄弱，难以接受，进而失去对课程的兴致。
其三，高校与高中之间关于思想政治教育的沟通交流较少。大学生思想政治教育是一项系统工程。这项工程完善与否与成效高低，与高中、大学的思想政治教育在教学目标、内容等方面能否有效对接与递进拓展有密切联系。然而，目前的情况是大学、中学的政治课教师缺乏足够的沟通交流。大学政治教师不了解高中政治课新课程标准改革的要求与现状，不了解来自高中的大学生对马克思主义哲学以及马克思主义相关理论的掌握程度与接受方式;高中政治教师对大学的“马克思主义基本原理概论”课程建设、教学改革进程也不太了解，往往只依据高考大纲施教。这就不可避免会出现上述两者的衔接性问题。
三、促成两者有效衔接的路径
1.
搭建高校政治教师与高中政治教师互动交流平台
一方面，建立起彼此长效的互动交流机制。无论是高校还是中学都有定期的教师理论学习课程，我们可以利用这一平台，让高校教师到中学开讲座，中学老师也到高校开讲座。这样，高校政治教师能够把最新的学术动态、时政解读与中学政治教师分享，提高其理论水平;中学政治教师也能让高校政治教师了解目前中学思想政治课的改革状况，以及中学生的思想特点及其对相关哲学知识的把握程度，以便高校政治教师调整教学。
另一方面，高校政治教师与中学政治教师共同参与教育科研。“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”的区别与联系，是一个双方教师都应深入研究探讨的现实课题。当然，双方的教育科研项目并不限于此。在课题合作开发与研究中，高校与中学的政治教师就有更多的交流机会，以便彼此了解，各自优化其课程教学，避免两者教学上的脱节。
2.
活用教材，以素质教育为导向设计与开展课堂教学
避免“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”教学的脱节，根本办法就是以全面推进素质教育为导向，深化两者的课程改革。《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010―2020 年）》中指出：“坚持以人为本、全面实施素质教育是教育改革发展的战略主题，是贯彻党的教育方针的时代要求，其核心是解决好培养什么人、怎样培养人的重大问题，重点是面向全体学生、促进学生全面发展，着力提高学生服务国家服务人民的社会责任感、勇于探索的创新精神和善于解决问题的实践能力。”当下，我国的素质教育已明确了“坚持德育为先、能力为重、全面发展”的方向与重点。因而，两者的课程改革，都应重视“知识、能力、德育”三点到位以及“基本知识、基本技能、基本思想方法”三基落实。在这基础上，着力探讨两门课程教学转识成智、化知识为修为的教学方式，探索以学生为主体，让学生自主学习的教学方法，这是解决目前在大、中学政治课教学中尚存在的过度“专业化”倾向与应试教育倾向的有效途径，也是避免“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”在教学中落入简单重复或低水平重复泥潭的法宝。对此，高校政治教师在备课和上课时，应了解高中“生活与哲学”课程的体例结构与知识点，在学生已有知识的“学习区”，引出或导入新知识，提升理论知识的广度与深度，从而避免知识不合理重复，提高学生的学习兴趣与积极性。
3.相互借鉴优点，提高两门课程的互补性
通过对“马克思主义基本原理概论”与高中“生活与哲学”两者区别的梳理，不难发现，就教材内容而言，大学课程理论性特征一旦把握不好就容易流向理论化，使学生难以接受与理解;就评价体系而言，高中课程又过于单一化，学生思维难以扩展，这都是两门课程的不足之处。然而，通过对比分析可见，高中课程内容的生活化理念与模块，增强了课程的现实感与体验性，学生往往容易接受，这或许是大学课程内容改革必须关注之处。通过借鉴高中“生活与哲学”课程改革的成功经验，大学“马克思主义基本原理概论”课程可以更加“接地气”，提高学生的接受程度。同样，大学课程评价体系多样化，使学生对自己才能的展现有更多的机会，这又是高中“生活与哲学”教学值得借鉴之处。总之，两门课程相互借鉴，取长补短，有利于两者形成互补效应，从而提高两者的衔接度。
参考文献：
关键词：近代西方哲学、现代西方哲学、马克思主义哲学
一、近现代西方哲学概述
（一）近代西方哲学概述
近代西方哲学是伴随着人类的自由思想的逐渐形成和神学的没落逐渐发展起来的。其发展过程可以分为三个阶段：
第一阶段是15至17世纪初，即文艺复兴时期。人文主义和自然主义是这一阶段研究的中心，并形成了人文主义和自然哲学两股互相联系又有一定区别的思潮。
第二阶段是17世纪初至18世纪末，在这个阶段资本主义获得了了进一步的发展，自然科学着重分门别类的研究，哲学的兴趣则集中在主体与客体的关系问题上。以笛卡尔和莱布尼茨为代表的唯心主义唯理论认为，只有在一个完全清楚明白无可怀疑的公理的基础上，经过理性认识能力进行清楚明白、准确无误的推理，才能得到真正的知识。
第三阶段是18世纪至19世纪。自然科学在这个时期取得了巨大成就，促使西方近代哲学发展到了最高阶段。这一时期，逐渐形成了以康德、黑格尔为代表的德国古典唯心派别。德国古典唯心派别认为哲学的任务就是在思维第一性的基础上，力求使存在与思维、主体与客体统一起来。
（二）现代西方哲学的概述
现代西方哲学的特点是新流派众多、思想方式变化深刻、与现代科技与人文众学科的关系密切、与未来哲学的发展息息相关。现代西方哲学的特点：
1．现代西方哲学较近代西哲而言，更为关注语言问题、符号意义和交往问题。现代西方哲学的一个重要特征是承认语言哲学并不以形而上学或认识论为基础，相反的则是形而上学、认识论和任何其他哲学学科必须以语言哲学为基础，而且只有通过语言的分析和阐明才能够研究、澄清或解决任何哲学问题。
2．现代西方哲学不再像传统哲学家一般崇拜绝对权威或者绝对真道理、规则。在哲学界占有统治地位的不再是一头独大；每一个流派都有自己的追求，或科学或形而上学，现象学与分析哲学可以相互对立，甚至彼此不同。
（三）现代西方哲学对近代西方哲学的超越
1．从排斥、批判形而上学到“回归”形而上学
近现代西哲的区别重要标志之一为对形而上学的态度，现代西方哲学流派绝大多数对形而上学进行了批判甚至是排斥。这种排斥对于现代西方哲学转换思维方式，促进学科发展、进一步解放思想有着积极地作用。但也要看到，现代西方哲学在破旧后并没有立新，在他们简单的批判形而上学后，他们的理论相续陷入相对主义和虚无主义的困境，他们的理论、他们的人生观、价值观成为了无源之水、无本之木。在这种情况下，许多现代西哲流派提出回归形而上学。德国当代哲学家哈贝马斯指出自康德之后，人类便步入了一个“后形而上学”的时代。在后形而上学时代，哲学必须放弃对整体、大全和作为“这个世界”意义来源的超验本体的寻求①。
2．从抽象思辨转向现实生活
现代西方哲学对近代西方哲学的超越有一部分实现由抽象思辨转向现实生活。许多现代哲学家都将现实生活作为其理论的出发点或归宿。胡塞尔提出哲学回到生活世界，海德格尔强调“在世的在”的意义，维特根斯坦转向日常语言，杜威强调经验就是生活，其用意之一就是为了使哲学转向现实生活。
3．理清哲学与科学的关系
哲学家们重新思考哲学与科学之间的关系，并提出了许多新颖的观点。例如作为生活和行为方法或科学的方法论，作为对意义的澄明和解释，对世界和人本身的超越及人的理想和终极关怀的探究，作为超形而上学的人文研究的文化学或“后哲学文化”，作为对智慧的训练，等等②。
4．关注领域的转变
譬如从反形而上学、反基础主义、反主体主义、转向对向语言的关注，对境域的关注，等等，这些都极其丰富了哲学的内容和开辟哲学领域的新天地。哲学的这些转变，使得哲学与其他新兴学科之间有了一定得交叉和渗透。这些交叉边缘更是建立了一定的边缘学科，例如科学哲学，环境伦理学，医学伦理学等等。
二、马克思哲学对近代西方哲学的超越
（一）马克思哲学对近代西方哲学的超越
1．以实践为基础的马克思主义哲学超越了以抽象理性为基础的近代西方哲学
近代西方哲学继承了古希腊哲学的传统，探讨的依旧是抽象本体论，更为关注的是虚无的宇宙或者一些无法求证的抽象概念，并试图寻求世界的本原。这些在文艺复兴打破宗教势力有着积极的作用。在反对宗教神本位的时候，哲学家的使命就是运用理性工具去发现普遍、自明的理性概念和原则，并加之以宣传，使之成为打破神本位的有力武器。在具体的建构过程中，这种抽象的理性就表现为脱离了人们的实际生活和实践活动的形而上学的“实体”③。
马克思主义哲学的基础是实践。马克思主义哲学提出意识之所以源于物质，此过程离不开主体的社会历史活动，离不开实践。马克思关注的不是脱离人的实际活动、社会物质条件的抽象理性，而是实践过程中、物质生活得社会。马克思主义哲学有了崭新的实践观，才有其自然观等其他各种观点。
2．马克思主义实现哲学主题的转换
近代哲学由于其历史局限性使其具有的思辨形而上学和二元对立等缺陷，同时近代西方哲学主张现实的人与其实践相脱离的抽象的自然界和抽象的绝对化的精神世界。马克思主义哲学革命性地实现哲学主题的转换，关注人的价值、自由和解放，并注重于改造世界。“全部问题都在于使现存世界革命化④”。马克思主义哲学从创立到成熟，，是一个不断的批判传统西方哲学思辨形而上学和超越近代西方哲学的主客二元分离的过程，最终实现了哲学史上的伟大变革。
3．马克思主义哲学在哲学研究对象上的超越
马克思主义哲学以包括自然、社会和人类思维在内的整个世界的最一般规律作为自己的研究对象。第一，马克思主义哲学将世界发展的最普遍最一般的规律作为哲学的研究对象，从而正确地解决了哲学与具体科学的关系问题；旧哲学将哲学看成是凌驾于各门具体科学之上的“科学之科学”，所以未能正确解决哲学与具体科学的关系问题。第二，马克思主义哲学实现了唯物论与辩证法的统一，自然观与历史观在唯物辩证的基础上的统一；旧哲学为形而上学唯物主义，唯物论与辩证法分离，同时其自然观是唯物的，历史观则是唯心的。第三，马克思主义哲学在实践的基础上实现了科学性与革命性的统一，认为哲学不仅仅是要解释世界，更重要的是要改造世界。
4．马克思主义哲学在哲学立场的超越
马克思叫传统哲学而言更强调抽象思维，主张人们通过感性的实践去理解一切事物。实践思维方式使马克思主义哲学从根本上摆脱了近代哲学的桎梏，宣告了新哲学的诞生。
（二）马克思哲学与近现代哲学的异同
马克思源于近代西方哲学，其思维方式、社会背景均来自西方社会，如何把握马克思主义哲学与现代哲学关系，对于中西学者而言是一个重要的命题。所以，在此笔者将二者做一定的比较：
1．多数现代西方哲学流派都以自己特有的方式力图超越以主客心物等二分为出发点，以建立关于世界的本源、本质的理论体系为目标，以基础主义、本质主义等为理论特征的近代哲学，使哲学研究在不同程度上从抽象化的自在的自然界或绝对化的观念世界返回到人的现实生活世界。
马哲学不仅比现代西方哲学更加彻底全面地超越了近代哲学的二元分立、基础主义、本质主义和思辨形而上学等倾向，而且为西方哲学的进一步发展指明了现实的道路。这具体表现在马克思不是简单地扬弃一切旧哲学，而是力图彻底打破它们由以出发的前提。他所关注的不是建立关于整个世界的严密完整的理论体系，而是直面人的现实生活和实践。他由此把实践观点当作其哲学的首要的、基本的观点；主张通过实践来充分发挥人的能动性和创造性，促进人的自由和全面发展。马克思正是通过对人的实践的意义的深刻揭示和全面阐释彻底地实现了对近代哲学的超越，实现了哲学上的革命变革。2．现代西方哲学建立在近代西方哲学的基础上，没有完全脱离。譬如在形而上学，他们一方面批判近代西哲的形而上学理论，但同时又发现自己的理论脱离了形而上学无法得到论据，所以又以新的形态去构造同样具有片面性的某种形而上学。它们揭示了主客、心物等二元分立的种种弊病，特别是使人对象化和物化（异化）的弊病，强调发挥人的能动性和创造性，然而却由此走向了无视客观实际的主观主义。较之马克思主义哲学而言，马克思主义哲学提出的实践观点，使其跳出了传统的哲学方式。
