关键词: 加藤周一 “杂种文化论” 传统 现代
一、引言
近年来,全球化趋势日益加强,以欧美文化为代表的西方文化借助全球化的东风几乎蔓延到世界每一个角落,文明之间的冲突屡见不鲜。中国、日本等亚洲国家的传统文化也不可避免地受到外来强势文化的冲击,在这样的背景之下,如何对待本国固有的文化传统、对于外来文化应当采取何种态度,是我们不得不加以思考的共同课题。他山之石,可以攻玉。对日本学者及其相关理论的研究,无疑有助于我们深化对文化问题的理解。
加藤周一(1919―2008)是日本现当代著名学者、评论家,他学贯东西,对文化问题有着独到的见解,对于日本文化的认识尤其深刻。加藤提出的日本文化“杂种”论观点独到,在日本影响颇为深远。本文试图在文化论的范畴内对加藤周一及其文化理论进行剖析,阐述杂种文化论形成的背景、过程、意义及影响,并联系当前实际进行初步探讨。
二、杂种文化论的时代背景
1945年,日本战败投降,美军进驻,第二次世界大战旋即宣告结束。在反法西斯同盟诸国欢庆胜利的同时,历史上首次被外国军队占领的日本在全国范围内开始了一场针对本国文化思想体系的、深层次的反思。二战的失败几乎粉碎了日本人固有的价值观,在此后十年左右的时期内,坂口安吾、桑原武夫、川岛武宜、丸山真男等学者纷纷撰文,分别从思想、文学、社会、政治等各方面彻底否定日本旧文化,一边倒地展开了批判,甚至认为日本传统文化都是封建遗毒,是影响今后发展的障碍,这种思潮成为了当时日本文化论的主流。然而,1955年以后,日本学者却一改十年以来对于本国文化的消极理解,对曾经遭受猛烈批判、几乎体无完肤的日本文化传统重拾信心,加藤周一的日本文化“杂种”论也形成于当时,这显然是事出有因的。下面,本文将分别从政治、经济两方面展开分析。
1.政治动向
可以说,整个五十年代,甚至此后相当长的一段时期,日本的方方面面都深受国际政治时局两大事件的影响。这两大事件分别是对日和约的缔结与朝鲜战争的爆发。
二战结束后,世界各国由于意识形态的对立,逐渐分裂为社会主义和资本主义两大阵营,美苏开始了为期数十年的冷战。在这样的背景下,1951年,由美国主导,48国于旧金山共同签订了对日和平条约,但是由于众所周知的原因,中国、前苏联、印度等众多国家被排除在外。尽管旧金山条约只是西方国家片面的对日和约,但日本却藉此成功地在政治上迈出了坚实的一步。条约签署后第二年,日本被占领状态宣告终结,随着政治实现独立,日本社会的价值观也重新趋向正常。而几乎与此同时,朝鲜战争的爆发又给日本提供了莫大的机遇,由于美国本土距朝鲜战场遥远,美军驻日基地发挥了极大的作用,日本的政治地位无形中得到了提高,这对日本进一步摆脱战后不利状况提供了有利的条件。
2.经济动向
朝鲜战争在提高了日本政治地位的同时,在经济上也给日本带来了巨大的利益。在战争过程中,日本作为美军补给基地,前后共计生产了约24亿美元的军需物资,日本经济得以从战后的萧条状态重建并逐步复兴。日本政府在1955年的经济白皮书中宣称,日本经济状况“已非战后”。此后,日本进入了高速发展时期,实现了经济的腾飞。
政治独立、经济腾飞,对于战后的日本而言是划时代的巨大变革,这种巨大的变化很自然地渗透到社会的各个领域,其在日本文化论方面的体现也是水到渠成的过程。
三、加藤周一及其文化观的内涵
按照日本的纪年方法,1955年为昭和三十年。正如前文所述,自昭和三十年开始,随着政治经济状况的好转,社会日趋安定,国际交往增多,日本知识阶层对于本国文化的观点也发生了微妙的变化。加藤周一提出的日本文化“杂种”论在当时而言颇为大胆,因此倍受瞩目,至今仍是日本文化论中极具代表性的观点之一,具有深远的影响。
1.杂种文化论的形成
加藤周一1919年生于东京,是日本战后具有代表性的著名学者、评论家,作为一名战后第一时间走出国门的旅欧学者,在法国、英国长年的留学生活经历使加藤较早地建立了对西方文化的理解。可以说,东西方不同的生活体验与比较文化论的理论基础相结合,是最终促使加藤文化观形成的原因。
1955年,加藤周一在著名的《思想》杂志《日本文化的杂种性》,文中称,其留学归国后对日本的第一印象有两点:其一,日本有着如同水墨画一般、与西欧风格迥异的古典美;其二,日本同时又是一个烟囱林立的工业化国家,这幅现代化的景象又使日本显得与其他亚洲国家格格不入。与其他亚洲国家相比,日本无疑更为深入地接受了西方文化,但是,加藤指出,日本文化并非西方文化,更不是殖民地化的西方文化,而且,日本当时并未处于一味西化的过程中。加藤周一在文章中还指出,传统文明和西方现代文明是构成日本文化的两大要素,换言之,日本文化本身就是这两种要素不可分割的混合体。就这样,加藤以其一贯的明快文体敏锐地指出,日本文化是杂种文化的典型,宣告了“杂种文化论”的诞生。
需要说明的是,与汉语相比,日语的“杂种”一词较为纯粹,作为一个中性词,并不含有贬义,这一点加藤周一本人也曾言及,“杂种”也好,“纯种”也罢,都不含有褒贬之意。尽管如此,公开主张本国文化是“杂种文化”,仍然是需要极大勇气的。
2.杂种文化论的内涵
历史上的国际文化交流,使近代以来世界上的任何文化都不可能孤立存在,换言之,近代以来,一种不受任何外来文化影响的独立文化注定是不存在的。加藤周一显然也考虑到了这一点,因此在把文化界定为纯种文化与杂种文化的同时,对这两种文化的概念与标准作了说明。概括起来就是,所谓纯种文化,并不是完全不受外来文化影响,其与杂种文化的主要不同之处在于,纯种文化具有外来文化无法撼动的根本性特征,而这种特征是该国固有的、非外来的;外来文化对纯种文化的影响只限于细枝末节,或是锦上添花。
在这个意义上,日本文化很不幸地从本质上就被加藤界定为杂种文化。然而,按照加藤周一的观点,杂种文化与纯种文化之间似乎除了名分不同之外,是不存在优劣之分的。杂种文化自有其优秀之处,纯种文化也并非尽善尽美。因而,日本文化虽属杂种文化,但日本人大可安之若素,无需为此抱有劣等感。在加藤看来,部分学者自古以来想方设法否认甚至攻击日本文化的杂种性,试图为日本文化正名,使日本文化纯化的种种活动实际上并无意义。
四、杂种文化论的意义及其引发的现实思考
加藤周一提出日本文化“杂种”论的观点并非无的放矢,实际上,其观点正是对前一段时期的日本文化论所进行的一定程度的修正。一如前文所述,二战结束后的日本知识阶层普遍认为日本传统文化一无是处,而加藤除了指出日本文化系杂种文化外,却几乎没有对日本文化本身作出任何价值判断,可以说,这种态度本身就是对前人观点的一种反应。何况,我们按加藤文中的逻辑不难解读,在他看来,日本文化是具有某些积极意义的。显然,这给当时正逐步走出困境的日本人重拾对本国文化的信心提供了一种理论支持。
当然,杂种文化论的意义绝对不止于此。对于过往的文化运动,加藤周一也作了很好的总结,他有如下一段评论:“明治①以来复杂的文化运动的历史,一言以蔽之,正是知识阶层对于(日本)文化杂种性的反应,是一部文化纯化运动的历史。”②日本文化之所以称为杂种文化,是因为其中同时存在两种要素,那么,漂白日本文化的杂种性并使之纯化,无外乎两种途径,其一是去除日本文化中传统文化的要素,其二则是去除日本文化中的西方要素,即现代化的要素。加藤周一明确表示,两者皆不可行,任何一种尝试都难免失败的后果。不难发现,前者将导致文化全盘西化,而后者极端保守、盲目排外,甚至更为危险――有倒向极端民族主义的可能,二战中的日本就是一个鲜活的例证。
近代日本的文化论就这样一直在两种倾向中恶性循环,并为此付出了惨痛的代价。而加藤的论断指出,切断这种恶性循环的途径是存在的――承认日本文化的“杂种”性,停止无谓的纯化运动。无疑,加藤杂种文化论的主张为日本文化的发展提供了第三条道路,即在“冲突―认同”、“冲突―抵抗”这两种极端的模式以外,开拓“冲突―并存―融合”之路。
反观中国近代的文化思想,西化和复古两种思潮也曾长期斗争,与日本一样,未能走出误区。即便是建国以后,我国在相当长时间内仍未能找到妥善的解决方法,一方面对于西方的外来文化曾采取完全排斥的态度,同时,在特定时期内,对来自社会主义阵营的文化又予以全盘肯定。而另一方面,对于传统文化,也曾长期持否定态度予以批判。诚如叶渭渠先生所言,全面否定传统,将失去判断和消化外来文化的能力,失去文化根基;全面否定外来文化而墨守陈规,则传统不能再生。整合两种文化资源,恰当处理其相互关系,是当前文化全球化环境下的重大课题,加藤周一先生的观点至今并未过时,仍有值得借鉴之处。
五、结语
综上所述,加藤周一的“杂种文化论”产生于战后日本政治、经济逐步好转的特定时期,促使当时的日本人对处于被遗忘边缘的本国文化进行了有益的再认识,起到了积极作用。然而,加藤周一杂种文化论的意义远不止于此,其可贵之处在于,为处理传统文化与外来文化关系问题指明了一条不偏不倚的公平道路,时至今日,对处于全球化进程中的我国仍有较大的参考意义。
注释:
①明治:日本年号,1868―1912.
②原文为:“明治以来の}jな文化\婴s史は、もし一言で言うとすれば、このような文化のjN性にする知R人の趣らの反辍つまりその化\婴s史にほかならない。”引自加藤周一《日本文化的杂种性》一文,笔者自译.
参考文献:
[1]加藤周一.jN文化.v社文,1956.
[2]青木保.日本文化の淙.中央公社,1990.
关键词：周易；左传；中国文化；轴心时期；文化转型
On the Book of Change
And the Great Transformation of Chinese Culture in Axial Period
Abstract: A great transformation from theological type to secular type took place in Axial Period of Chinese culture. The transformation set up ‘mindology’ as humanistic tradition, which is now one of the precious resources for modernization. Nevertheless, it made us lost the individual spirits as ‘primary substance’, the consequences of which are contradictory to modernity. The great transformation had undergone three phases, the classical representation of which just was the conditions about the texts of the Book of Change as follows. Its start was the ideas in the Yi Classic (during the Western Zhou Dynasty), its development was the explanation to the milfoil-divination in the Zuo Commentary (during the Spring and Autumn Period), and its completion was the thoughts in the Yi Commentary (during the Warring States). Precisely because these above, the Book of Change became afterwards the leader of all the classics and the resource of all the behaviors.
Key Words: the Book of Change; the Zuo Commentary; Chinese culture; the Axial Period; transformation of culture
众所周知，中国文化在“轴心时期”、即西周、春秋、战国时期[1]曾发生过一次大转型；但是，关于这次转型与《周易》[2] 之间的关联、尤其是其现代意义，我们还不是十分清楚，这正是本文试图探讨的问题。
一．作为分析方法的基本观念
为此，不得不先讨论一下作为本文的分析方法的几个基本观念，因为我们今天研究《周易》，决不是为了发思古之幽情。在当今时势下，有两个问题是我们无法回避的：
《周易》对于我们应对西方文化的逼迫有什么意义？
《周易》对于我们解决中国当下的问题有什么意义？
因此，我们势必或有意或无意地站在今天的立场上来打量传统；我们今日关于历史的倾向性观念，必将成为我们研究传统的方法论前提。
1．轴心期与现代性
当西方后现代思潮已经对“现代性”观念进行深刻反思的时候，我们中国人还未能实现现代化；在这个意义上，我们还不完全属于“现代人”。我们在太多地失去了自家文化传统中的可以适应于现代性的“慧根”的同时，也太多地因袭了自家传统中的悖逆于现代性的“劣根”。怎么办？彻底抛弃传统、全盘西化？这显然是不行的，我曾专门著文对此加以讨论，指出中国现代自由主义之所以屡屡失败，一个重要原因是他们脱离传统。[3] 那么，如我们所注意到的人们所提出的主张“重建传统”？然而这里问题在于，传统不是一成不变的，我们究竟是要重建“后轴心期”的传统，还是轴心期的传统、乃至于“前轴心期”的传统？这就涉及对“轴心期”观念的评价了。
我们知道，“轴心期”（the Axial Period）是雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）提出的重要概念，认为在公元前数百年的时候，人类至今赖以自我意识的世界几大文化模式（中国、印度、西方）大致同时确立起来，从此，“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰，……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。”[4] 按照这种思路，我们似乎应该彻底地“回归”我们的轴心期传统，或者“复兴”轴心期传统？然而在我看来，雅斯贝尔斯的“轴心期”概念是一种有缺陷的创新观念。它确实是一种很好的创新观念，可以相当有说服力地解释历史；但它同时是有缺陷的，主要缺陷有二：一是它容易使人将轴心期与前轴心期割裂开来。例如就西方的情况来看，古希腊哲学时代的传统实际上是此前的某种更古老的传统的进一步发扬。雅斯贝尔斯自己也说过：“（前轴心期的）古代文化的某些因素进入了轴心期，并成为新开端的组成部分。”[5] 西方的现代性观念的核心精神不仅可以追溯到轴心期的哲学传统，而且还可以追溯到前轴心期的神话传统。二是轴心期观念并没有注意到轴心期转型的负面。其实不论在东方还是在西方，轴心期大转型的结果都是既建立了某些积极的东西，也失落了某些积极的东西。否则，以西方的情况看，我们就不能理解为什么轴心期大转型之后出现了中世纪“黑暗时代”，也不能理解为什么后来需要“复兴”（renaissance）。中国的情况亦然，作为轴心期大转型的百家争鸣，既建立了、也失落了某些积极的东西。所以，我们不仅要回顾轴心期，还要回顾前轴心期。
所谓建立了、同时失落了某种积极的东西，这当然是以现代性作为衡量标准的。那么，何谓“现代性”？这是我们必须首先搞清楚的一个关键问题。对此，后现代思想者已有纷纭淆乱的许多说法，因为现代性本身有许多方面的呈现。但在我看来，可以一言以蔽之：现代性的根本是“第一实体”（Primary Substance）观念，亦即个体精神（Individual Spirits）。
在西方精神生活中，这种作为第一实体的个体精神，确实时时处处表现出来，诸如元素、原子、单子、基本粒子、逻辑变元、上帝、主体、个人、公民、法人，等等。它们被认为是基础的、独立自足的。按亚里士多德的说法，个体可以被种类所陈述而不陈述种类，因而个体乃是种类的基础。然后，第一实体组成第二实体：种、类、属等。这同样在现代观念的各个方面体现出来：感知依存于个别感觉，集合依存于个体变元，物种之遗传与变异依存于生物个体，社会组织依存于成员，市场依存于企业单位，国家依存于公民，等等。现代集合论作为数学与逻辑统一的基础、从而也是理解“世界的逻辑构造”[6] 的真正基础，乃是西方第一实体观念的现代科学表达：集合（set / collective）的基础乃是元素（elements），此元素可以是低级集合，也可以是个体，但归根到底是个体，所以集合又叫做“个体域”（domain of individuals）。总之，个体乃是存在的根基。[7]
这个重要问题，下文还将论及，这里我想指出的是：中国的现代化，首先是观念的现代化；而观念的现代化，核心在于重建第一实体。请注意，我讲的是“重建”。我的意思是，中国的前轴心期不仅有过第一实体的观念，而且这种个体精神虽然在后轴心期的专制时代遭到了削弱，但是从来没有丧失尽净，它主要存在于儒家心学文化与道家文化中。这是中国文化传统的重要基因，是我们的观念现代化的大本大源。
2．实体与关系
现代西方文化中的第一实体精神是源远流长的，我们可以追溯到前轴心期荷马史诗时代、神话时代的众神生活中。但是，这种第一实体精神的最初自觉的理性表达，则无疑是由轴心期的雅典哲学、尤其是集大成者亚里士多德作出的。如果说西方思维形式在于亚氏的《工具论》，那么更根本的范畴基础就在于《工具论》当中的《范畴篇》。这个范畴表是什么东西？它就是西方人的心灵结构。假定没有《范畴篇》“十大范畴”所建构的心灵结构基础，那么《工具论》乃至于整个西方思想文化的面貌都将是不可设想的。
亚氏列举了十大范畴：实体，关系，数量，性质，时间，地点，主动，被动，姿势，状态。这实际上就是西方人心灵结构中的世界构成。在十大范畴中，最要紧的是实体范畴。他把实体分为两类：第一实体（primary substance）指个体，而第二实体（secondary substance）指种、类、属这样的实体。实体是一切的基础，而第一实体则是一切实体的基础。他实际上认为，只有作为第一实体的个体才是真正的实体，因为“实体，从这个词的最真实、原始而又最明确的意义说，是指既不能被断言于主体、又不依存于主体的事物”；由于“除第一实体外，一切事物都或者能被断言于第一实体，或者依存于第一实体；如果第一实体不存在，其他任何事物也都不可能存在”；因此“第一实体之所以更恰当地被称为实体，是因为它们是其他一切事物的基础，而一切其他事物或者被断言于它们，或者依存于它们”。[8]
上文说过，我们曾经也有类似的富于个体精神的实体观念。这是下文还将涉及的问题；这里我想指出：经过轴心期大转型，中国文化失落了亚氏范畴那样的“实体”观念（我们也有“实体”这个说法，但不是substance的意思）。例如由《周易》哲学所确立起来的作为中国哲学最高范式的“阴阳”，并不被理解为实体范畴，而是被理解为纯粹关系范畴。由此，我们谈谈“关系”范畴。
现代汉语的“关系”也是一个西来的话语，所以这里我得说明，当我们说“阴阳”被理解为一种“纯粹关系”的时候，此“关系”并不是西语所说的那种关系（relation）。区别何在？按照亚里士多德《范畴篇》的观念，关系是由实体、最终是由第一实体决定的：关系就是实体之间的关系，没有实体，哪来关系？亚氏认为，作为实体，“个别的人或牛并不须要参照某种外在事物就可得到说明。”[9] 这就是亚里士多德关于关系的规定：实体是其前提。这种观念在西方社会生活中的典型体现，例如“契约”精神：人与人之间、乃至人与神之间的一切关系，归根到底都是契约关系；缔约双方都是第一实体，契约就是实体之间的一种关系。
但这恰恰不符合中国后轴心期的关系观念。中国后轴心期的关系观念之所以“纯粹”，就在于它不以实体为前提。它是一种“无实体性前提的纯粹关系”。这说起来似乎有些玄乎，其实很好理解：大家试想一下我们的宗法观念。宗法就是一种纯粹的人伦关系，这里，不是作为实体的个体决定了这个关系，而是这个关系决定了个体。——甚至讲“决定了个体”也是并不确切的，因为在宗法关系下，作为实体的独立个体是并不存在的。个体等于零，因为他或她的价值、幸福等等、甚至于他或她的存在本身，统统取决于“宗”这个关系。[10] 即便他或她不存在了，这个关系仍然存在。“宗”就是人伦关系之网，也就是天地万物之网。宋儒把这种纯粹关系称为“理”。“理”非实体、而且先于实体，故朱熹说：在本体论上，“未有天地之先，毕竟也只是理”；在伦理学上，“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”。[11] 这种纯粹关系的观念，显然缺乏作为第一实体的个体精神的基础。
3．人与神
中国个体精神的失落，与上帝神的至高无上地位的失落大有关联。谈到中国的前轴心期文化观念，可将作为“三代”之一的商代的文化观念作为典型，因为此前的夏代“文献不足征”，此后的周代则开始已经进入了轴心期转型。商代文化观念的一个最突出的特征，是神学观念。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”[12]，这大概是无须在此作出论证的历史常识。我这里想要特别加以分析的，是这种神学文化的这样两个特征：一是超越性存在者或超越物（Transcendence）的设定，二是超越者（transcender）的个体性（individuality）的设定。这两点是我们理解中国前轴心期文化传统的关键，我们得先从理论上作一番解释。
“超越”问题是目前的一个热门话题，但人们对此的理解存在着很大的混乱。按胡塞尔（Emund Husserl）现象学的解释，超越物是对处于内在意识之外的存在的预设。基督教的上帝、中国商代的帝，都是这种外在超越的设定。这是问题的一个方面，另一方面则是：人似乎天生是追求超越的，所以他总是要设定某种超越存在。人们对胡塞尔的一个极大的误解，就是以为他是反对一切超越的。其实胡塞尔所反对的只是“外在超越”，因为这种超越的设定会导致“认识论困境”[13]；但他诉诸“内在超越”[14]，因为普遍的“本质直观”对于个体的“经验直观”来说仍然还是超越的。在这个意义上，先验的现象学（transcendental phenomenology）可以译为“超越的现象学”，因为“超越之物”（Transcendence）和“先验的”（transcendental）其实是同源词。然而当人在追求超越时，这种超越体验必定是个体性的（所以胡塞尔也承认，普遍的本质直观是从个体的经验直观入手的）。唯其如此，神学的观念必然导致个体的观念。这就是为什么西方哲学的亚里士多德“第一实体”观念竟然为神学的基督教所接受、又经宗教改革而生长出现代性的个体性观念的原因所在。
中国商代的神学观念也是如此，它本质地蕴涵着个体性观念。固然，对神的设定、宗教仪式的举行等等，是宗族群体的事情；但对神的体验，则只能是个体的事情。前一情况孕育着群体精神，它是后来儒家文化、尤其理学的群体关怀的文化基因；而后一情况则孕育着个体精神，它是后来儒家心学、道家文化的个体关怀的文化基因。当人在体验神或“帝”时，他是单独地面对那个“绝对的他者”的，他知道这个他者随时随地都在关注着自己的言行，他的心灵独自与这个他者对话。他知道自己的善举会赢得这个他者的赞许，并因此而产生一种纯粹个体性的崇高感。我们在孟子那里看到的那种高扬的个体独立精神，正是这种崇高感的历史遗产。可惜的是，中国所固有的这种个体精神后来失落了或被遮蔽了。
二．中国文化的形态及其历史
为了对《周易》作出准确的历史定位，我们还须首先讨论中国文化形态及其历史演变的大势，因为只有以这个参照系为背景，我们才能准确地找到《周易》的历史坐标。
很明显的是，中国文化和西方文化的历史发展过程有一些基本的一致之处：它们都经过三个大阶段，中间都经历了两次大转型；这样，中西文化发展的历史都可以划分为五个阶段：前轴心期，轴心期（第一次大转型），中古时代，转型期（第二次大转型），现代。
1．前轴心期
前轴心期，在西方是古希腊哲学时代之前，在中国则是春秋战国乃至西周之前。在这个时代，中西文化之间有许多相似之处，诸如，这是一个神学的时代、神话的时代、诗歌的时代，等等；文献方面，在西方是《荷马史诗》，在中国是甲骨卜辞、“书”（虞夏商书）、“诗”[15]。但是同时，中西文化在这个时期又各自呈现着自己的特色，例如在关于神的问题上，西方的“众神”具有相当独立的个体精神，而中国的神的等级相对更为森严。
中西文化形态尽管后来在轴心期发生了转型，但轴心时代精神仍承袭了各自在前轴心期所铸成的基本精神传统。就中国的情况看，个体精神方面，正如《说苑》所说：“禹曰：尧舜之人皆以尧舜之心为心，今寡人为君也，百姓各以其心为心。”“百姓各以其心为心”，这正是中国前轴心期之个体精神的表现。当然，群体精神也是前轴心期文化精神的另外一个方面。《白虎通·号》说：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父，……饥即求食，饱即弃余。茹毛饮血，而衣皮苇，于是伏羲……因夫妇，正五行，始定人道。”《新语》说：伏羲时代“民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序。”可见伦常纲纪作为群体原则也是前轴心期开始奠定的。
中国文化轴心期大转型的一个重要表现，就是神的地位的降低、人的地位的提高。今天看来，如上所述，前轴心期的人神关系本是一种“健康”的联系。这是因为人可以两种方式面对神：一是作为群体族类，一是作为个体自我。在西方现代观念中，经过文艺复兴、宗教改革的洗礼，宗教信仰已成为一件纯粹个体性的事务：人可以作为纯粹个体，单独面对神，与神签约。这与中世纪的观念是有所不同的，那时人神之间的事务必须由宗教组织教会来，而宗教组织所代表的不是个别的人，而是群体的人，因而不是信徒决定了教会，而是教会决定了信徒。但这已是轴心期大转型之后的事情了。
2．轴心期（第一次大转型）
前轴心期乃是世界几大文化形态的酝酿期，而轴心期则是世界几大文化形态的定型期，如上所说，这种定型原是一种“有因有革”的过程，亦即孔子所说的“损益”的过程。但其共同特征则是哲学理性的觉醒，这个共同特征决定了世界几大文明传统的共通性，即它们都有过一个轴心期，那时，哲学理性产生了；但是不同文明传统之间的这种文化转型，又有若干不同的特点，正是这种不同，决定了世界几大文明传统的文化类型的区分。
中西文化的一个基本区别，在于上述超越观念经过轴心期大转型之后的分道扬镳：西方轴心期转型导致了文化的更进一步神学化，进入了中世纪基督教神学时代；而中国轴心期转型则导致了文化的世俗化，进入了中古时代（自秦至清）的儒学时代[16]，此时的中国文化虽然保留着许多诸如祭天祈神之类的神学孑遗，但基本上是世俗化的。没有统一的宗教，皇家宗教活动与儒、道、释多元并存，这正好表明此时中国人所有的只是古代神学解体以来的宗教“残片”（借Alasdair MacIntyre语）。《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”所说的正是这样一种情况。在前轴心期的商代和轴心期开始的周代之间，这是一个极为重要的分野。有学者甚至于认为：“对于‘天命’，周公其实是不信的。周公对当时的另一辅政大臣召公奭就坦开了他对‘天命’的真实意见：‘天命不易，天难勘，乃其坠命，弗克经历嗣前人恭明德。’‘天不可信，我道惟宁王德延。’”只不过“在当时宗教思想浸入人心的情势下，周人又不能不利用“天命”观念。”[17] 这是颇有见地的看法。
另一方面，如上所说，属于前轴心期的商代，较之已开始进入轴心期的周代，是更富于个体独立精神的。据《泰誓》载，武王誓师：“受（纣王）有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。”这虽然是声讨纣王之辞，倒是说出了一种事实。轴心期大转型的另外一个结果，就是这种个体独立精神的式微。但是，在儒家、道家、墨家思想中仍然保留着个体精神的理念。例如上文提到的，孟子就是儒家中极富于个体独立精神的人物，这种个体独立精神传至现代的儒家，如梁漱溟、张君劢、钱穆、牟宗三、陈寅恪等，也是有目共睹的。墨家主张“兼相爱，交相利”，其前提显然是承认双方的个体利益；至于道家的个体精神，那就更不消说了。
3．中古时代
在上述文化形态的转型中，中国文化发生了巨大的变迁：一方面，神的地位被削弱了，人的地位被提高了；但另一方面，被提高了地位的人不是个体的、作为“第一实体”的人，而是群体的、只作为“类存在”（马克思语）的人。换句话说，此时的中国人并不是“被解放了的普罗米休斯”，而是虽然摆脱了神的权威、但却套上了人自己的观念绳索的束缚。所以，这种转型的结果具有双重意义：伴随着神的地位的降低的，是个体精神的失落；伴随着人的地位的提高的，是群体精神的强化。在作为绝对实体的神被边缘化了的同时，作为第一实体的人本身也被边缘化了。结果例如，道家思想只能作为儒家思想的补充物而获得存在的价值，至于墨家思想，竟成了“绝学”。
但这并不是说在儒家思想中完全没有作为第一实体的个体精神，其实，儒家思想存在着内在的紧张。为说明这一点，我们试来分析一下长期充当了儒学正宗的心学。思孟学派创立的心学，经宋明新儒家（尤其是王阳明）、晚明儒家启蒙运动（尤其是黄宗羲）而至于现代新儒家（尤其是熊十力一系），实际上将外在超越的天命鬼神“悬搁”（epoche）起来了，而将人自身的心性设定为绝对自明的“原初所予”。但是正是这种类似于现象学的“还原”（reduction）蕴涵着内在的张力，那就是“道心”与“人心”、或“天理”与“人欲”的对立设置导致的自我悖逆：可以通过“经验直观”达到的人心人欲是个体性的，而只能通过“本质直观”才能达到的天理道心是非个体性的；但是这种本质直观活动本身，又只能通过个体行为来体证。这一点在宋明理学中的体现，那就是“本体”与“功夫”的紧张：本体作为非个体性的存在，作为性、作为理，只能通过本质直观才能领悟；但是这种领悟本身，却又必须通过个体经验性的功夫才能完成。这就存在着一个很大的问题：总是非个体性的本体，怎么可能通过总是个体性的功夫来达致？这非常类似胡塞尔对笛卡儿的质疑：个体经验的“我思”怎么可能到达本质的“存在”？这是不论西方还是中国的先验哲学存在的一个理论困境。
这种被理解为本质、本体的性、理，实质上乃是对中古专制制度设置的认可，即使之合法化，如黑格尔的“凡是存在的都是合理的”。后来戴震提出的“后儒以理杀人”的批判不是没有道理的，因为“存天理灭人欲”正是在天理人欲二元对置的基础上对个体精神的压抑乃至于扼杀。这是中古精神生活的事实，是我们不能不承认的。但是另一方面，也不能说中古思想文化传统完全彻底地丧失了个体精神，否则，我们无法解释这样的现象：从晚明、明清之际的早期思想启蒙运动、直到现代新儒学运动，都是富于个体精神的，他们为什么都跟中古儒学、尤其是心学传统有着密切的内在思想关联？
4．转型期（第二次大转型）
中国思想文化的第二次大转型是一个横跨了所谓“近代”“现代”和“当代”的历史运动，直到今天，我们大家都还身处其中。至少从洋务运动起，这个过程就已开始了，接下来是维新运动、民主革命运动、五四新文化运动……一直到最近的90年代兴起的传统文化热，其中包括“易经热”。这当中虽然一直呈现着自由主义西化派和传统文化派的斗争，但是人们似乎忽视了一个极为重要的现象，就是：个体精神始终是这个历史进程的主旋律。即使是被称为“文化保守主义”的现代新儒家，其实仍然是个体精神及自由、民主精神的阐释者，只不过他们寄希望于个体精神能从我们的文化传统中自然生长出来、逻辑地推演出来，而西化派则寄希望于将个体精神简单地从西方文化中移植过来。所以，在我看来，我们今天必须超越这种两派对峙、二元对立的格局。我们确实需要“重建”我们曾经固有的个体精神家园，但也同样确实需要引进西方个体精神的参照。
上述个体精神的张扬导致了另外两种重要的“精神现象”、另外一种紧张关系：有的人感到中国必须重建宗教神学文化传统，另外有的人则持相反的立场。感到中国迫切需要宗教神学的，又分两种情况：一是引进西方宗教、尤其是基督教传统，这就是目前基督教在中国获得越来越广泛的传播的深层原因；一是把儒学改造为作为宗教的“儒教”，这种企图早在五四之前便已表现出来，一直延伸到最近还在激烈进行的关于“儒教”问题的大讨论。[18] 这种主张的实质，显然蕴涵着对轴心期世俗化转型以来、乃至轴心期本身包括《周易》确立的中国文化传统从根本上的否定。我以为这是不可取的。虽如上文所述，神学本质地蕴涵着个体精神，但是显然不能反过来说，个体精神必须以宗教神学为基础。且以西方近代以来的历史为例，文艺复兴显然同时具有这样两个重要特征：一是对神学的批判，一是对个体精神的空前张扬。所以在我看来，无论从学理上、还是从历史事实上来看，在世俗的人文哲学的基础上建立现代性的个体性的“第一实体”精神都是可能的，这应该是我们努力的基本方向。
5．现代
这里所说的“现代”其实只是一个文化类型观念，因为我们中国人还没有真正进入现代性；如果从历史时间的角度讲，这里的“现代”应该是“未来”。未来中国哲学的方向是个复杂的问题，不是三言两语能说清楚的，但我认为，核心的一点应该是：重建第一实体；但是，并非回到那种神学的个体精神，而是建立人文的个体精神。这就是说，我们既要重新激活我们前轴心期的个体精神资源，但又不抛弃轴心期以来的世俗的人文精神遗产。因此，我以为我们的任务是：在作为先验哲学的儒家心学传统的基础上，吸收道家思想的积极因素，从而重建个体精神。我个人认为，在这方面，重新阐释作为中国文化轴心期大转型的经典文本标志的《周易》，是具有重大意义的。
注释：
[1] 越来越多的学者确认，西方文化的轴心期是古希腊时代，印度文化的轴心期是佛陀时代，而中国文化的轴心期则是春秋战国时代。而我认为，中国文化的轴心期大转型在此前的西周时期就已经开始了。
[2] 关于《周易》的名称使用并不一致。本文所称《周易》包括：《周易》古经》（《易经），《周易》大传（《易传》）。
[3] 黄玉顺：《“自由”的歧路：五四自由主义的两大脱离》，《学术界》2001年第3期；人大复印资料《中国现代史》2002年第3期。
[4] 雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，第14页，华夏出版社1989。
[5] 雅斯贝尔斯：《历史的起源和目标》，第13页。
[6] 这是维也纳学派的经典之一、卡尔纳普的著作名《世界的逻辑构造》（Der Logische Aufbau der Welt）。
[7] 拙文《儒家心性论作为伦理学基础是否可能》详细探讨了这个问题，载《恒道》创刊号，鞠曦主编，吉林人民出版社2002。
[8] 亚里士多德：《工具论》，李匡武译，第12?4页，广东人民出版社1984。
[9] 亚里士多德：《工具论》，第28页。
[10]“宗”原意指祭祖的宗庙，它是宗法关系在观念、制度、器物层面上的集中体现。
[11] 《朱子语类》卷1、《朱子大全》卷95。
[12]《礼记·表记》。
[13]“认识论困境”是休谟以来的西方哲学面对的一个基本问题：在认识和真理问题上，内在的意识如何能“切合”外在的实在？我常用的一个比喻是：人如何能走出自己的皮肤？
[14] 近年关于“内在超越”已经成为了一个热门话题，但人们对何为“内在超越”尚无一种真确的认识。
[15]《诗经》的时代与《周易》的有重叠，经历了春秋前期、西周、乃至“商颂”。同时还有大量未收入《诗经》里的“逸诗”，时代更早，例如拙著《易经古歌考释》发掘出来的商周之际的歌谣（巴蜀书社1995）。
[16] 这只是从大势来讲，儒学成为了整个中古时代（自汉至清）的主流意识。
关键词：《诗经》 题材 周文化
一、婚恋诗与周文化
婚恋诗约占全书的三分之一，因为男女之情的主题在演奏时最具和顺、和敬、和亲人际关系的功效，因而也最适合周代礼乐文化对和合效果的追求。因此，在创作、采集、编订的过程中，婚恋诗占有特殊的优势和地位。同时，婚恋诗还展现出不少周代的婚俗和社会风气。
周礼的婚俗在《唐风・绸缪》、《王风・扬之水》这类诗中有反映，有黄昏、束薪、骑马迎娶、堂前等候等。《郑风・野有蔓草》是仲春时节古人自由野合习俗的再现，这表明周礼既有《郑风・将仲子》那样听从父母、媒妁之言，令人不敢僭礼的约束面，也有给予大龄未婚男女自己选择的自由面。这显示出周礼总是寻求一个和谐的平衡点，显得圆融而富有人性。
《卫风・氓》、《小雅・谷风》、《邶风・谷风》等弃妇诗表明春秋时妇女遭弃的现象较普遍，甚至包括宋桓夫人、卫庄姜等贵族妇女。但与此同时，周礼对于被休妇女的命运安排较为宽容，允许她们合法再嫁，典型者如秦穆公将自己被休的女儿怀嬴改嫁给晋公子重耳为妾。可见，周礼注重“和”，对于婚恋中的对立矛盾，都有可以通融的规定。
贵族的婚恋诗则不像平民那么活泼生动，不可避免地染上“政治联姻”的色彩。比如迁居岐周的古公父，“爰及姜女，聿来胥宇”，[1]402一到岐下就与当地羌族姜姓女子结婚，借此寻求联盟和族群利益。
二、农事诗与周文化
从周族史诗《周颂・生民》中可以看出，被后世尊为农业神的后稷，已经懂得耕种时需要选好良种、除草护苗。而古公父迁居岐周后，摆脱了先前戎狄游牧文化对本族农耕文化的影响，营造了稳定、和平的农业发展环境。《周颂・载芟》中有“载获济济，有实有积，万亿及秭”[1]520的记载，虽然周代以10万为1亿，但仍可见当时农业收获的繁盛。
《周颂》中的《噫嘻》和《臣工》则记载了周王的籍田典礼，在春天象征性地率先劳作并祭祀土神、谷神，体现出周文化对以农立邦的重视。而最负盛名的农事诗《豳风・七月》则十分详实地记录了西周农民一年四季的劳作过程，反映周文化中严格的等级制度和剥削关系。
农耕文化显然依赖稳定的政治、地理、政治环境，“和则可大，乐则可久”，[2]自然“和乐”就成为周公制礼作乐的终极追求。
三、宴饮诗与周文化
中国历来不像西方那样重视“人与自然”的关系，也不像印度那般重视“人与精神”的关系，唯独十分重视“人与人”之间的关系。因而，反映人与人之间交流来往的宴饮诗也就显得重要。
虽然周代吸取殷商灭亡教训，周公禁止周人酗酒，礼制有君臣小宴“三爵为度”[3]的细致要求，但宴饮仍是贵族们联络宗族感情、维护宗法秩序的重要方式。例如《小雅・鹿鸣》、《小雅・鱼丽》、《小雅・宾之初筵》等诗，就描写了贵族们宴饮宾客的愉悦、宴享之物的奢华、人与人之间的和乐。
周王也有许多宴饮诸侯的诗，如《小雅》中的《湛露》、《彤弓》、《廖萧》，从中可见：屏卫周室的诸侯们在尽朝见义务时，周王与诸侯一起共祭祖先，并在祭完祖庙后，进入庙后的“寝”继续宴饮。这表明周王重视维护血脉亲情的纽带，从仪式上强调宗法制的大宗祖先，并用最后的宴饮来“和合”各位姬姓公族兄弟和异姓姻亲，也即“和合”了“家天下”的周王朝。
四、 颂扬诗与周文化
除了周族史诗外，颂诗中赞美的对象多为文王、武王，而称颂的重点都在于“德”。从《清庙》、《维天之命》、《维清》、《我将》、《载见》等诗中可以看出：文王的德体现在宽容慎罚、礼贤下士、团结内部、提倡仁德。“维清缉熙，文王之典”，[1]497诗中认为周初政治的清明，是因为武王、周公、成王都遵行文王之典，实行德政。
而周公礼乐文化重视“德”，也出于为周族统治合法性证明的需要：周族以小邦灭得天命的大邦殷，岂非有违逆天命之嫌？对此，周人强调以德配天，“皇天无亲，唯德是辅”，[4]从而为周朝的统治正名。哈佛大学的费正清教授因而认为，周人不同于中国其他君权神授、重视出身的观念，而是在天命论里融合了道德标准。
五、怨刺诗与周文化
怨刺诗多出现在礼崩乐坏、王室衰微的东周时期。怨刺内容丰富多样：不满政治黑暗、贵族、赋税繁重，也有小官与没落贵族的不得志。《魏风・园有桃》就叙写了一位没落“士”族的贫穷困窘，沦落到只能摘园中的桃、枣充饥，展现出东周井田制开始瓦解、地主阶级兴起、土地领主们失去劳动力而没落的下场。
《邶风・新台》、《风・君子偕老》、《齐风・南山》、《陈风・株林》等讽刺统治者失仪的诗歌也篇目众多，从中可见：周礼的实行也有等级性，统治者的悖礼行为，并没有制度手段来干涉制止。贵族们希望庶民安分守礼的同时，并没有同样严格地要求自己。
久役不归、思乡怀人的怨刺诗也为数不少，且是此类题材中最情真意切、哀婉动人的成分，富有艺术感染力。如《小雅・采薇》和《豳风・东山》，就充分体现出周代士兵对于故土家园的眷恋之情。究其原因，也与周文化对血缘宗族的强调有关，它使人们对自身的亲属及家园有强烈的责任感和依赖感。
《小雅・正月》、《雨无正》、《小》等诗则控诉了黑暗政治导致的国弱民困。《召南・小星》、《小雅・四月》等诗则是小官吏们的哀诗，他们不仅地位、待遇低下，还必须完成艰辛繁重的差事，不断奔波劳苦，反映出统治阶级内部的苦乐不均、对立矛盾。怨刺诗是伴随着周族统治、礼乐文明衰落的哀诗。
六、小结
总而言之，《诗经》在创作、采诗、编诗时深受周文化思想的影响，是周文化的传承载体。而周文化的主要内涵则体现于“礼乐文化”：礼主分、乐主和，礼是外在的强制、乐是内在的修养与教化。这种礼乐文明实行的经济与政治基础分别是井田制、以农立邦和分封宗法制。具体到外在，周文化在《诗经》中突出地表现了对“孝”、“德”、“和合”的强调与追求。
参考文献
[1] 诗经[M].周振甫，译注.北京：中华书局，2002.
[2] 张载集[M].章锡琛，点校.北京：中华书局，1978：24.
关键词：中小企业；生命周期；企业文化
中图分类号：F24 文献标识码：A 文章编号：1672-3198（2012）17-0098-02
1 引言
改革开放以来，我国中小企业发展迅速，在国民经济中的作用和地位日益提高，在创造产值，出口创汇，税收上缴，提供就业机会等方面做出了巨大贡献。但是，由于中小企业在管理和企业文化建设上的不足限制了企业的发展，以至于很大一部分中小企业规模较小，融资渠道狭窄，管理制度不完善，创新能力不强，人员流动过多，企业缺乏核心竞争力，寿命短，无法在激烈的市场竞争中站稳脚跟。而中小企业和有生命的生物体一样，具有生命周期，在生命周期的不同阶段选择合适的企业文化能够使企业适应发展的需要，为长远发展提供保障。
2 生命周期理论
1989年，美国管理学家伊查克?爱迪思博士提出了企业生命周期理论，认为企业同生物一样都遵从“生命周期”规律，都会经历一个从出生、成长到老化直至死亡的生命历程。该生命周期理论认为，规模和时间都不是企业成长和老化的原因，企业成长和老化主要是通过灵活性和可控性这两大因素之间的关系来表现。爱迪思认为企业灵活性和可控性通过四大管理职能来体现，分别为P(Perform)实施、A(Administration)行政管理、E(Enterpriser)企业家创新和I(Integrate)整合一体化，根据这四个管理职能在企业生长过程中作用的大小，将企业成长到老化的周期划分成孕育期、婴儿期、学步期、青春期、盛年前期、盛年后期、贵族期、撒冷期、官僚期和死亡期十个阶段。
美国哈佛大学教授拉里?格雷纳提出了企业生命周期五阶段模型，将企业的发展分为依靠创新成长阶段、依靠指导成长阶段、依靠授权成长阶段、依靠协调成长阶段和依靠合作城战阶段。该理论认为企业每个阶段都是由前期的演进和后期的变革或危机部分组成，这些变革或危机加速了企业向下一个阶段跃进。
本文为简化分析，将中小企业的生命周期分为创业期、成长期、成熟期和衰退期四个阶段进行讨论。
3 中小企业生命周期中的企业文化
3.1 中小企业创业期的企业文化选择
3.1.1 中小企业创业期的特点
在中小企业创立初期，创业者对企业起到了关键作用。创业期的中小企业资金匮乏，融资渠道有限，又尚未打开销售通道，面临严峻的生存问题。如何存活下来是企业首要考虑的问题。创业期的中小企业员工数少，管理层级简单，尚未建立完整的规章制度，不存在授权，也缺乏明确的经营方针，此时，企业的灵活性和控制力完全由创业者掌控。企业创业者一手把握整个企业，决策力集中，各种事情都亲力亲为，在管理上唱的是“独角戏”，因此创业者的个人素质、经营理念和管理风格直接影响到整个企业的运作，创业者对企业文化的认识程度也决定了其未来企业文化建设的基础。而普通员工多是服从创业者的领导，基本不会参与到经营管理的过程中。
3.1.2 中小企业创业期的企业文化
创业期的中小企业适合创业者文化。该阶段的中小企业缺乏稳定的经营环境，大多缺少建立正式企业文化的基础和条件。此时的中小企业经营风险大，而企业抗风险能力弱，因此关注的是如何生存，在经营过程中多以机会为导向，受外界市场环境的影响较大。企业经营决策完全由创业者根据其对市场、环境的判断而做出，以创业者的个人价值观为核心，在生存的压力下，企业缺乏长期愿景和目标，创业者更关注短期获利。同时，该阶段企业缺乏较为完备的制度来规范、约束和指导员工的行为，员工对企业经营管理风格的认知直接来源于创业者的行事作风。员工通过对创业者要求的完成来了解创业者的经营理念和意图达到的目标，了解创业者鼓励什么，禁止什么，了解创业者的价值取向，形成一种不定型的企业文化形式，即创业者文化。创业期的文化以创业者的个人价值观和经营观念为核心，人治色彩浓重，因此需要创业者提高自身素质，树立正确的价值观念和企业经营理念，将不畏艰苦，拼搏进取的创业精神和诚信、团队合作、创新等优秀的经营理念传递给员工，同时加强与员工的沟通理解，为未来企业文化的建设打下良好的基础，以此有意识地引导企业文化建设的方向。
3.2 中小企业成长期的企业文化选择
3.2.1 中小企业成长期的特点
如果中小企业能够成功渡过创业期，继续健康发展，就进入到企业生命周期中的成长期。在成长期，中小企业已经能够在市场上立足，其产品或服务已经打开了一定的销售局面，业务成较快增长的趋势，企业内部制度逐渐建立。此时，由于业务的拓展和经营管理工作的复杂度的增加，创业者依靠自身的能力已经无法事必躬亲地对所有的经营管理活动进行决策，同时也面临企业所有权与经营权分离的问题，因此必须进行适当授权，将企业管理方式从集权向分权过渡，引进专业人才来承担部分经营管理工作。同时，企业的目标不是生存，而是转变为获取长期发展，因此开始关注企业的长期利益，经营模式从机会导向向顾客导向转变。
关键词：档案基本功能 文件生命周期 档案一体化
一、档案的基本功能及文件生命周期理论
《中华人民共和国档案法》第二条对档案的表述是：“本法所称的档案，是指过去和现在的国家机构、社会组织以及个人从事政治、军事、经济、科学、技术、文化、宗教等活动直接形成的对国家和社会有保存价值的各种文字、图表、声像等不同形式的历史记录。”档案的产生是以处理复杂事务为目的、以一定的物质基础为载体条件的。档案是一种原始信息记录。学校作为事业单位组织形式，自然有了档案法规定中所具备的一切档案属性。
文件生命周期理论的基本内容：第一，文件从其形成到销毁或永久保存，是一个完整的运动过程；第二，由于文件价值形态的变化，这一完整过程可划分为若干阶段；第三，文件在每一阶段因其特定的价值形态而与服务、保存场所和管理形式之间存在一种内在的对应关系。文件生命周期理论为管理者对现行文件到档案的一体化管理及对文件前端控制提供了理论支持和实践指导。
文件生命周期理论指出，现行文件的管理质量直接决定着档案管理的成败，要求档案人员必须积极进行文件的前端控制，从而确保档案自身管理质量，避免重复劳动，最终进档案室确保档案管理的延续性和科学性，达到学校档案的一体化管理的目的。
学校重点文件档案来源于各职能部门日常工作中自然形成文件资料，加强重点职能部门的文件资料前端控制管理，提高学校档案质量具有重要的实际意义。学校的文件档案记录着学校的发展历史，也记录着教师、学生等成长的记忆。以学校学生毕业登记表为例，做好前期表格的填写及教师规范整理对今后的学生升学、招工、参军等起着凭证性作用。如实记录学生在校的学习经历也是为单位录用的依据。一份如实填写好的学生在校档案材料对于社会提供了真实凭证作用。
二、做好学校档案一体化管理工作
1.建立健全学校档案规章制度
档案存史、记忆等基本功能在学校工作中显得特别的重要，如学生学籍表、各类考试汇总表、毕业生登记表等，都是学生在校期间留下的历史“痕迹”，如同记忆一样。如何将这些记忆和痕迹保持其真实性，作为将来的凭证，是非常重要的一个环节。这些记忆与痕迹的保存对于学校档案工作人员来说责任重大，也是档案法所要求的法定职责。首先要建立健全学校档案管理规章制度依法治档。这在现代职业类学校的发展过程中更加显得极其重要。
在保存学生历史痕迹过程中，首先要厘清学校各部门工作中产生的资料，进行分析归类，按上级有关档案资料归档要求进行整理分目。
2.设立档案管理工作机构
建立健全学校档案管理组织机构，由校长任组长，各部门负责人为成员，由校办公室负责人牵头设立综合档案办公室，配备专任或兼职档案工作人员协助校办负责人整理和管理档案。学校综合档案室工作人员经常与各部门负责人进行沟通，认真管理日常工作并参与检查与指导。
要按《档案法》规定制定好本校归档文件目录表，分发到相关处室及班主任手中，做好平时的收集整理与归档。尤其是班主任，要及时正确填写好学生学期考试的成绩、思想品德等各类表格，认真指导毕业生等表格的填写工作，真实记录在校学生的学籍等相关内容，学生在校期间相关学习内容及活动尤其重要。
3.学校各部门积极配合按时整理档案资料
制定学校资料归档范围，由各部门负责人认真学习档案管理方法，做好平时积累，即时整理，即时归类，即时填写归档文件目录表，按规定制度即时移交并办理移交手续，完成上一年度档案移交归档程序。
4.积极参与文件形成前的规范指导工作
学校的学生毕业生登记表、思想考核表、各学期考试成绩汇总表等，作为学校工作的历史记忆，是相当重要的归档资料，也是学校档案资料保管整理归档的重点。这些资料承载着历史记忆，也是学生在校学习期间的历史资料，对学生今后都起着原始凭证作用。
第一，利用学校建立的“班主任QQ群”积极参与班主任日常工作产生的各种资料积累。档案工作人员要及时提醒重要资料的归档，随时参与班主任工作中产生的各类表册的填写解答指导，根据档案资料归档格式提前上传归档要求的各类表格样张，做到不重复填写或错写。
第二，加强管理，认真负责，做好每一个环节的填写规范。以《毕业生登记表》为例，时常会产生填写内容的随意性、字迹不清、内容不实、空项漏项、盖印的地方未能及时盖印、遗漏现象等问题。档案工作人员要协助班主任共同指导学生在填写《毕业生登记表》中各类项目上的规范填写，真实记录填写各类表格相关内容。
第三，学校档案工作人员积极配合班主任认真填写毕业生登记表、学籍表，注重细节填写、规范填写，做到不漏填、不乱填，保证学生在校学习期间的评语客观公正，真实填写各学期成绩，为学生做好服务工作。
以《毕业登记表》为例，认真、真实填写好《毕业生登记表》、学籍表等各类相关资料必须进行前端控制，主动与班主任协调，提前将应该归档文件各类表格填写清楚，保证文件的真实、完整，对学生负责，对自己负责，对学校负责，更加是对历史真实负责。
三、学校档案一体化管理工作应处理的关系
做好文件生命周期理论框架下学校档案一体化管理工作，应该处理好三方面的关系。
1.模块化与整体性的结合
学校档案是一个有机的整体，但又有各自的模块，譬如学生档案模块、教师档案模块等。各模块各有特点，但又是互相作用、互相支撑，从而构建一个有机的整体。
2.已成性与生成性的结合
学生档案是学校档案的重中之重，数量巨大，条目繁多。一届学生在校时间构成了档案“显性的生命周期”，学生毕业了，归档后成为“已成性”的档案，延续其“隐性的生命周期”。已成性和生成性始终伴随着学校档案的一体化工作。
3.整理性与合作性的结合
学校档案不仅仅停留在整理、归类、入册等环节，很多档案需要各个部门通力合作，互相支持，体现了合作性原则。譬如，学生档案的生成，涉及科任老师、班主任、教务、政教、校办等多个方面或部门，从而体现了高度的合作性，进而优化并延长档案的生命周期的存活质量和存活时间。
因此，充分认识档案的基本功能和文件生命周期理论，做好学校档案资料的前期管理是学校的档案质量整体提高的重要基础，学校档案的真实性、历史记忆、凭证作用才能得到保证。认真做好学校档案工作的前期管理对做好学校档案一体化管理工作具有非常重要的现实指导意义。
参考文献：
[1]浙江省档案局.档案事业概论[M].杭州：浙江大学出版社，2014.
[2]浙江省档案局.档案工作实务[M].杭州：浙江大学出版社，2014.
[3]韩李敏.从档案的基本特点出发推进档案文化建设[C].2011年档案文化建设学术研究论文集，2011.
关键词：鲁迅；周作人；中国新文学；中国现代文学；比较研究
中图分类号：I210.96 文献标识码：A 文章编号：1672-3104（2013）03?0192?07
对鲁迅与周作人（以下简称“二周”）的比较研究，可以说自他们兄弟步入文坛以来，就一直为研究者所关注。一般说来，人们在研究鲁迅时大都会提及其胞弟周作人，而在研究周作人时，亦会提及鲁迅，这似乎已成为学界研究“二周”的惯例。然而在改革开放之前，由于受诸多因素的影响，许多研究者“因人废文”，对周作人持有偏见。这不仅导致昔日并驾齐驱的周氏兄弟在新中国建立初期地位悬殊，而且也决定了人们对周作人作品所持的批判态度。改革开放以后，随着思想和政治领域一些观念的拨乱反正，学界对周作人这个曾经“颇有争议”的人物逐渐放下偏见，开始认可并发掘其人、其作的价值。在此背景下，将周作人与鲁迅相提并论进行比较研究，更是彰显了学界对周作人价值的肯定。
一、有关“二周”的比较研究论文
统计分析
本文以中国期刊全文数据库（CNKI）和万方学术期刊全文数据库为数据源，以“鲁迅与周作人”、“鲁迅周作人”、“周氏兄弟”、“二周”等为检索词，以文章的主题为检索范围，以1982年1月至2011年12月为检索时间段进行检索，将检索到的文献利用Note Express软件进行筛选，最后通过人工逐一进行内容考辨，得到论文194篇①。下文从三个方面进行统计分析和梳理。
（一）“二周”比较研究的论文年度分布
从表1来看，自1982年至2011年的30年中，关
于“二周”的比较研究呈逐步繁荣的态势：20世纪八九十年代（1988年和1990年除外）论文年发表量均未超过5篇（30年的年均值为6.5篇），而进入21世纪，情况有了改观，年均发文量达10.6篇②，其中2009年达到峰值，为18篇。值得一提的是，1988年在20世纪八九十年代的“二周”比较研究中——无论从论文的数量还是从研究角度的开掘面来看，都是不容忽视的，它形成了一个研究的高潮。笔者认为，该年度之所以形成“二周”比较研究的高潮，其原因主要有二：其一，1987年10月召开了“鲁迅、周作人比较研究学术讨论会”，这次全国性的学术会议极大地促进了学界对“二周”的比较研究②。其二，新的研究视角的开掘。如张菊香《鲁迅、周作人文化心态异同 论》[1]（29?39）、汤山土美子《我对鲁迅、周作人儿童观的几点看法》[2]（75?80）、黄乔生《域外世外——鲁迅、周作人与斯威夫特比较研究》[3]（65?72）。关于“二周”的文化心态、文化思想的比较，以及“二周”的儿童观与国外作家的比较，这些都是此前研究中未出现过的研究新视角。
总而言之，20世纪80年代初期，由于受新中国建立以来的政治语境和主流意识形态的余绪影响，对周作人的研究仍少有人涉足，将周作人与鲁迅相提并论（而非反面陪衬）进行比较研究的更是凤毛麟角。进入21世纪以来，随着良好政治语境和学术氛围的形成，以及学术研究的长期积淀，关于“二周”比较研究的成果自然如雨后春笋般破土而出。
（二）“二周”比较研究论文的选题分布
从表2来看，1982—1991年间关于“二周”的比
较研究论文共34篇，讨论的热点问题是文艺观念（如人的文学、人道主义、文学思想的异同）、兄弟关系（如兄弟失和的原因）、思想观念和人生道路。该时期的研究属宏观研究，关注点主要集中于“二周”所走的人生道路，探讨他们为何会有截然不同的人生遭际，如周作人的附逆、“二周”失和的原因分析等。1992—2001年间共37篇，讨论热点除上述诸点外，新关注点是“二周”的散文创作研究，包括散文风格的分析和以具体作品或以相同题材为例进行的对比。2002—2011年间共123篇，该时期新的特点是：其一，文化研究兴起。对“二周”的比较研究视野也愈加开阔，此期关于中国传统文化、地域文化（越文化）、异域文化（主要是日本文化）、民俗等文化因素对“二周”的影响研究呈异军突起之势。其二，“二周”的翻译成就引起了学者的注意。其三，“二周”的儿童观与儿童文学创作，以及女性解放的思想等也受到了重视。
（三）“二周”比较研究期刊及核心作者统计
作为刊发鲁迅研究及中国近现代文学研究成果的重要阵地，《鲁迅研究月刊》（1990年以前为《鲁迅研究动态》）在近三十年来的“二周”比较研究中承担了主阵地的作用，共刊发论文49篇，占全部论文总数的25.26%。其次是《中国现代文学研究丛刊》共12篇，占论文总数的0.62%。此外，《党史纵横》、《齐鲁学刊》和《文艺争鸣》等期刊也是该项研究的成果发表的重要阵地。
按照公开发表的论文数量统计，学界关于“二周”比较研究的核心学者依次是：钱理群、舒芜、孙郁、李景彬、张铁荣、黄开发、肖向明、肖剑南和王风，这9位学者的发文量均在3篇及以上，其中钱理群为7篇，舒芜和孙郁为5篇，李景彬和张铁荣为4篇③，其余为3篇。从统计数据来看，前6位学者均为鲁迅与周作人研究领域的知名专家，他们的研究起步时间早，而且在该领域的研究用功颇深、成果丰硕，对20世纪八九十年代以来的鲁迅和周作人研究起到了推波助澜的重要作用。
值得一提的研究成果还有各高校及科研院所硕、博士研究生的学位论文。据笔者统计，近三十年来关于“二周”比较研究的学位论文总体数量不多，其士学位论文主要有：肖剑南《东有启明西有长庚——周氏兄弟散文风格比较研究》；硕士学位论文有：张华《鲁迅、周作人散文文体综论》；郭洪蔚《鲁迅周作人对现代杂文文体的创造》，基本上都是从文体的角度切入研究的。
二、有关“二周”的比较研究著作
及学术会议概述
20世纪80年代以来，随着学界对“二周”比较研究的逐步深入，关于“二周”比较研究的著作也陆续问世。
（一） 研究著作
1986年4月，李景彬出版了《周作人评析》，这是中国大陆新时期周作人研究的第一本论著。尽管它并非以“二周”比较研究为题，但其中不少章节都涉及“二周”的比较问题。作为新时期周作人研究和“二周”比较研究的开拓者之一，李景彬于1987年出版了另一部著作《鲁迅周作人比较论》，该书12万字，辑有《论鲁迅与周作人所走的不同道路》、《民族英雄与民族罪人》、《鲁迅和周作人的散文创作比较观》等7篇论文。李何林先生在该书序言中说：“‘周氏兄弟’的比较研究虽然早已有之，但像这样用一组系列论文的方式进行较为全面系统的研究，还是一个可喜的创新。”[4]（2）
这两部著作所采录的资料多为第一手原始资料。据彭小燕调查，“当时周作人的作品及相关文献除他 生前自定出版的外，大都尚未整理出版”。而李作史料与理论阐述并重，史料部分包括“周作人未出版的部分日记”，以及通过“南京档案馆、国家第二历史档案馆做的相关调查，又得到香港、台湾方面相关信息的剪报”[5]（35）。在数量如此庞大的文献基础上对周作人的一生进行评价实属不易，因而李景彬的研究堪称20世纪80年代前期周作人研究的一个极其饱满的开局。
钱理群关于“二周”的研究著作有：《周作人传》，该书以时间为序，梳理了周作人一生的行为、心理、情感与思想。如周作人少年求学，追求个人解放与自由，成为学者之后启蒙救国，追求人格独立与思想自由，后来由“士”入“仕”，成为日本人的走狗与帮凶，并出任汪伪政府的教育总署督办。新中国成立后，他又开始“紧跟形势”，写了许多赞美平民化的文章。可以说周作人的思想轨迹，钱先生研究得透彻、明了，在边叙边议、边梳理边总结中把一个性格复杂、思想多变、才华出众且勤于读书写文的周作人展现在读者面前。《周作人论》从“20世纪中国大变革中的历史抉择”、“探索中国现代文学发展的道路”、“动荡时代人生路的追寻与困惑”三个章节论述周作人的思想、文学创作历程。该书与钱先生之前关于周作人的研究论文内容大体一致，但又不乏新的创获。这两部著作虽不以“二周”比较研究为题，但部分章节都涉及了与鲁迅的比较。如，《周作人传》中的第一章“说不尽的童年——在绍兴”，第二章“发现新大陆——在南京”，第三章“在第二故乡——在日本”等都有兼论兄弟二人的内容。
1999年9月，钱理群出版了《话说周氏兄弟——北大演讲录》，该书是其为北大中文系学生开设“鲁迅、周作人的思想研究”课程的讲稿结集。在书中，钱先生以“二周”的“立人”思想、妇女观与儿童观、外来文化观、传统文化观、改造国民性等问题为切入点，在讲述鲁迅的思想真谛后，又讲述了周作人对鲁迅的补充以及与他的差异，对兄弟二人，都能做出比较客观的分析和评价。其目的正如他在该书《后记》中所述：“本书有不少内容是对周围的现实与九十年代的社会、文化思潮的直接评述，在讲清楚鲁迅、周作人基本思想观点的基础上，更注重他们这些思想观点在中国的当前现实中的意义，目的是启发听者对中国现实生活中的问题的思考。”[6]（305）
20世纪90年代，孙郁出版了《鲁迅与周作人》，该书曾在学界引起过重大反响。该书执着于周氏兄弟的参照与互证，集中探讨了本是同根生的兄弟俩因秉性、人生道路、交往圈子等的不同，而导致两种截然相反的结局，“一个张扬着生命的热力，在对苦难的抗争中，把生存的意义指向了永恒；一个恬静超然，默默地品尝着生的苦涩，在忍受与自娱中，得到生存的快慰”。[1]（3）作者不再把鲁迅当成神，而视为人；也不再把周作人看成鬼，而以平常心待之。钱理群曾对该书给予充分肯定：“他忠实于自己——忠实于自己阅读鲁迅、周作人原著的感受，忠实于自己的生命体验。”“这是一本敢于说出真相，有着真性情的真实的书。”“作者把自己的生命投入，读者从书中看到了主体与客体（作为研究对象的鲁迅与周作人）的相克相生中的融合，感受到了生命（与学术）的活力，感召力，与启示力量。”[8]（62）此外，关于“二周”比较研究的著作还有：河北人民出版社2001年出版的《舒芜集》（第三卷），收录了舒芜先生关于“二周”比较研究的4篇论文：《鲁迅、周作人失和以前的兄弟关系》、《周作人对鲁迅的影射攻击》、《鲁迅、周作人失和决裂后的间接联系》和《鲁迅、周作人后期的相同点》。
肖剑南《东有启明西有长庚——周氏兄弟散文风格比较研究》一书是作者在其博士论文的基础上充实而成的，共分四章，主要对周氏兄弟散文风格作了比较和研究。具体内容包括：雍容疏放与从容恣肆——周氏兄弟记叙抒情散文风格比较研究之二；在“深识”与“博识”之间——周氏兄弟杂文随笔风格比较研究之一；“非凡的天才”别致的“诗美”追求；古源与新源交汇——“鲁迅风”与“启明风”的民族性与异域性等。
（二） 学术会议
如果说研究论文及专著还只是研究者自发的个体行为的话，那么学术研讨会则属于一种群体行为，它定期或不定期地将某一领域的研究者汇聚一堂，集体探讨某些问题，这既能集思广益，亦能互通信息，而且学术会议在一定程度上也代表了官方的话语和态度。
1987年10月14日至16日，由南开大学中文系、北京鲁迅博物馆鲁迅研究室、中国现代文学馆联合发起的“鲁迅、周作人比较研究学术讨论会”在北京召开。会议围绕周氏兄弟的思想、创作、译介、古籍整理等方面的功过是非，分别从社会、文化、伦理、政治、文学等不同角度，进行了广泛的交流和热烈的讨论。会上，钱理群、李景彬、张菊香、赵京华、陈福康等学者分别从人生哲学、生活道路、文化心态等不同角度比较了周氏兄弟的异同[9]（172）。此次会议将周作人与鲁迅相提并论作为讨论的主题，标志着学界对待周作人的态度已由“解冻”步入了“春暖花开”，它极大地推动了对“二周”的比较研究。
2003年11月5日，河南大学出版社和北京鲁迅博物馆联合举办了“周作人研究的历史、现状及出版工作座谈会”。会上，北京鲁迅博物馆研究室副主任黄乔生指出：“研究鲁迅不能回避周作人，同样，研究周作人也不能回避鲁迅……周作人不但本人为鲁迅研究提供了有价值的资料，而且他的人生道路，思想发展历程，文学业绩与鲁迅有密切的关系，深入开展周作人研究必然对深化鲁迅研究有帮助。”[10]（76）中国社会科学院研究员舒芜指出：“近几年来，越来越多的研究者以平常心和学术研究的态度从事周作人研究，《鲁 迅研究月刊》刊发的研究周作人的文章越来越多，形成了良好的学术氛围，是可喜的现象。”[10]（76）
2009年4月19日，中国鲁迅研究会、陕西师范大学文学院联合举办了“言说不尽的鲁迅与五四——鲁迅与五四新文化运动学术研讨会”。会议主要就鲁 迅与五四新文化运动、鲁迅研究的历史回顾和展望等议题展开了较为深入的讨论。会后，与会者提交的论文结集出版。该论文集分为四辑，大致依照“鲁迅与五四”、“鲁迅思想”、“鲁迅与文艺”、“鲁迅研究史”等主题编排而成，其中有不少论文都涉及“二周”的比较研究。
三、有关“二周”比较研究的热点
归纳及特色述评
近三十年来，学界对“二周”的比较研究已涉及他们的成长经历、人生道路的选择、思想和文艺观的差别等诸多方面。总体来看，这些研究的关注热点和呈现的特色主要集中于以下方面。
（一） 关于“二周”的比较研究之热点
1. 关于“二周”对不同人生道路的选择
考察“二周”所走的人生道路，以及由此导致的对兄弟二人截然不同的评价：一个是民族英雄，另一个是民族罪人——这类研究在20世纪80年代初的研究中较为多见。如上文统计有8篇，其中以李景彬《伟大的叛逆和平庸的“流氓”——鲁迅与周作人比较 论》[11]（24?31）、《潮汐有信 沉浮无情——续论鲁迅与周作人所走的不同道路》最具代表性[12]（20?28），均以“二周”对不同人生道路的选择这一宏观层面进行整体把握和细致的比较分析。其他学者对此亦有深入研究，如钱理群指出：“鲁迅的道路完整地体现了中华民族觉醒的历史发展方向及其全部丰富性与深刻性。”“这一道路，给中国知识分子以至整个中华民族以巨大影响，至今仍闪烁着不朽的光辉。”而“周作人的道路，以悲喜剧的色彩表现了中华民族觉醒过程中的全部复杂性与曲折性。他曾经背叛封建士大夫阶级，成为资产阶级人道主义、自由主义的启蒙思想家，但他拒绝接受马克思列宁主义，渐渐远离时代的主流，漠视民族的奋起，反对人民的斗争，虽几经挣扎，仍不能冲破封建传统思想的罗网，并沦为帝国主义的附 庸”[13]（250）。其他如廖超慧《鲁迅周作人异同论——纪念鲁迅诞辰110周年》[14]（30?36）、《同路未必真同志——鲁迅、周作人前期人生道路之比较》[15]（47?51）。
2. 关于“二周”文学观的比较
从表2可以看出，关于“二周”文学观的比较共有论文30篇，占总论文数的15.46%。有的研究者通过对“人的文学”和“为人生的文学”两个口号的细致比较，指出“虽然在字面上相差不多，但前者总的看来属于‘五四’以前资产阶级旧民主主义文化的范畴，而后者则属于‘五四’以后无产阶级领导的新民主主义文化范畴”。[16]（38）有的从“人道主义理想”、“人道主义实现方式”和“人性观”等角度对比了“二周”人道主义思想，指出鲁迅的人道主义多呈利他性、包容性、真实性、现实性，注重抗争战斗，而周作人的人道主义则多呈利己性、局限性、虚幻性、空想性，倾向平和中庸[17]（26）。还有的指出，反映在作品中的周作人的文艺思想，既有人文主义、理性主义，基督教式的近代现世主义精神和执着现实、迷醉人生、向外扩张、表现自我的西方审美意识，又有以东方佛道为基础，充满出世精神，超越现实，忘却物我，以虚幻无为的方式把握世界万物的东方传统审美意识，二者的并存、综合、同化作用，使他的创作能够在充分接受希腊、日本等文化的同时，仍不失中国传统文化艺术的真精神。[9]（173）
3. 对“二周”兄弟关系的研究
这类研究主要集中于对“二周”兄弟失和历程的叙述与原因的分析。从表2的统计数据来看，此论题一直颇受研究者青睐，共有25篇文章，占总论文数量的12.89%。其中，赵英的《鲁迅与周作人关系始末》（上篇）是此类研究中较早也是较全面考察“二周”兄弟情谊的代表作[18]（73?80）。该文从“二周”少年时期、在南京、在日本、从日本归国、北京—绍兴、北京的合作、决裂、分道扬镳、鲁迅逝世以后、“诗与真”的回忆这十个阶段来分析他们兄弟情谊的变化历程。其他如陈漱渝《东有启明西有长庚——鲁迅与周作人失和前后》[19]（10?18），舒芜《周作人对鲁迅的影射攻 击》[20]（45?53）、《鲁迅、周作人失和决裂后的间接联 系》[21]（45?48）。近年来，随着一些相关的档案、书札等新材料的发现，关于“二周”失和原因的研究仍然是研究者关注的热点之一。
4. 本土、异域文化对“二周”的影响
包括浙东文化、“鬼民俗”、“二周”作品的乡土气息、日本文学经验等，这类研究从地域文化、乡土民俗以及异域文化等角度考察“二周”作品，进而分析这些文化因素对他们的影响。如张钊贻《鲁迅、周作人与东党林》[22]（58?59）、刘彦顺《论鲁迅、周作人与传统文化的关系》[23]（31?34）；刘伟，柴红梅《鲁迅与周作人对日本文化选择的比较研究》[24]（107?109）；黄乔生《鲁迅、周作人与韩愈——兼及韩愈在中国文化史上的评价》[25]（25?38）；郝庆军《两个“晚明”在现代中国的复活——鲁迅与周作人在文学史观上的分野和冲 突》[26]（1?26）；肖向明《论鲁迅和周作人“鬼民俗”的记忆与想象》[27]（86?90）；张佳佳，邹菊兰《中庸与周氏兄弟》[28]（281?282）；傅祖栋《“剑气”和“书气”——从散文看鲁迅与周作人对浙东文化精神的不同传 承》[29]（47?50）。这些研究是新时期文化研究兴起后的产物，也不失为一个很好的研究视角。
5. 关于某类文体或文学创作风格、技巧等的比较
前者如杂文、新诗、儿童文学、同题散文等，后者如文学语言、讽刺艺术等。这类研究以某类文体，或从文学创作中的风格、技巧等某一个问题切入，对“二周”作品及其文学思想进行比较，属于“小题大做”式的研究。如宋其蕤《鲁迅和周作人儿童与儿童文学观比较》[30]（47?52），李平《和实生物 同则不继——鲁迅与周作人同题忆人散文比较》[31]（53?56），章永林《论鲁迅与周作人新诗创作的异质性》[32]（29?31）。此外，关于“二周”的比较研究，也不能忽视将“二周”与时人的比较。如叙述“二周”与章太炎、蔡元培、、陈独秀、胡适、茅盾、梁实秋等同时代著名学者、文人之间的交往，并将“二周”与他们进行比较研究的文章亦有不少。
（二） 关于“二周”的比较研究之特色
从上文的数据统计与分析梳理来看，近三十年来学界关于“二周”的比较研究，具有以下方面的特色。
1. 由总体上的宏观研究转入局部细致深入分析
总体而言，学界近三十年来关于“二周”的比较研究，其总的趋势是：其一，研究者的视角由总体把握而转变为局部的深入开掘，研究的论题也日益细致和具体化。这是学术研究发展到一定程度之后向纵深发展的一条普遍规律，即由宏观论述转为微观剖析。其二，旧话题时常翻新意，新研究领域不断被发掘。一些关于周氏兄弟的“老话题”，如他们所走的人生道路与兄弟失和等，依然成为研究者们关注的热点。尤其是周作人的附逆和“二周”失和，这两个容易引起争论（甚至是疑案）的论题历来为研究者所关注，时常会因新的材料被发现而出新论断，抑或因新的研究方法、新理论的引入而出现颇有新意的一家之言。如林分份《“权威”的陷落与“自我”的确立——对周氏兄弟失和的另一种探讨》，该文“避开以往研究侧重对兄弟失和之因的直接探讨，转而关注决裂前后周作人在伦理身份、文化主张及个人姿态方面与鲁迅的差异乃至对立，由此考察周作人‘自我’确立的过程中可能存在的心理特点，揭示其自我塑造的独特性和思想发展的复杂性，以及其在现代中国思想史上的意义”[33]（20）。新研究领域的开掘，如文化研究、“二周”的儿童观与儿童文学，以及文学翻译等都是近十年来学界不断开掘出的新研究领域。从表2的统计来看，关于“二周”的儿童观与儿童文学的文章有9篇，从文学翻译角度进行比较研究的文章有9篇，而关于女性思想解放的文章也有3篇。
2. 逐步褪去附着在“二周”身上的光环与魅影
近三十年来，学界关于“二周”身后的评价，尤其是对周作人的重新认识与评价，已经由用学术化的科学分析代替了革命义愤和道德谴责。20世纪80年代，“由于种种思想上的禁锢习俗和思维惰性”[34]（73），一些研究文章仍带有较浓的政治和道德评判色彩，如李景彬《伟大的叛逆和平庸的“流氓”——鲁迅与周作人比较论》、廖子东《独立擎天的红桧与摇摆弯腰的杨柳——鲁迅与周作人思想文学比较论》[35]（40?49）。20世纪90年代以来，这一现象消失殆尽。这是学术研究的正态走势，它有利于研究者抛却固有的思想观念的束缚，从而解放思想、实事求是地“回到鲁迅那里去”，“回到周作人那里去”，用客观、学术化的眼光和立场，去发掘、评价“二周”的实际价值。
3. 新的研究领域与视角不断开掘
任何学术研究要想获得生生不息的活力，都必须不断开阔视野、拓宽思维，或发现新材料、引入新的研究方法，或开掘出新的研究领域与视角……纵观近三十年来的“二周”比较研究，就是这样一个不断开掘出新的研究领域与视角，不断在各种观点的砥砺中去伪存真逐步繁荣的过程。如上文所述，无论是中国传统文化精神、晚明思想的濡染，还是浙东文化、“鬼民俗”、日本文学等的影响，都无疑是“二周”比较研究中难得的新视角。这些新视角连同“二周”的儿童观和儿童文学创作、女性思想解放、文学翻译理论与实践等新研究领域，必将在今后一段时期内继续促进“二周”比较研究的兴盛。
四、结语
近三十年来学界关于“二周”的比较研究取得了丰硕的成果，但也存在一些不足：一是对“二周”与中国传统文化精髓的开掘度尚待进一步加强。这需要研究者在“回归鲁迅”、“回归周作人”的过程中，也要回归经典，深入研读和发掘它们对中国传统士人灵魂的深刻影响，进入中国传统文化的深层世界，以便能真正与“二周”进行对话。二是受近年来文化研究和学科交叉泛滥等的影响，一些研究者急功近利，将某些所谓的文化符号、新研究方法随意比附周氏兄弟，或将一些新名词、新概念生搬硬套到“二周”身上，生吞活剥，进而制造出所谓的新研究成果——这是不可取的研究歧途。
学术研究的终极目标当是指导当下的社会生活，关于“二周”的比较研究也应该重在发掘其对当今社会的指导意义，探讨其与现实对话的可能性。正如钱理群先生所言：“在讲清楚鲁迅、周作人基本思想观点的基础上，更注重他们这些思想观点在中国的当前现实中的意义，目的是启发听者对中国现实生活中的问题的思考。”[6]（307）随着“二周”文集的进一步整理和深入研究，以及相关文献的发掘、新研究视角的提出，关于“二周”的比较研究一定会继续推陈出新。
注释：
① 此数据不包含硕、博学位论文（据笔者统计，此类论文数量不多，详见下文）。另因条件所限，本文对港、澳、台地区及国外发表的相关研究成果只依据《鲁迅研究月刊》刊发的论文进行统计，因此不可避免地会有遗漏，但相信遗漏的只是极少的一部分，不会对论文的统计结果和讨论产生实质影响。
② 统计主要基于中国期刊全文数据库和万方学术期刊全文数据库，未及纸质或其他媒介刊发而未被录入以上二库的研究文章。
③ 1988年刊发的10篇比较研究论文中，有2篇与1987年的“鲁迅、周作人比较研究学术讨论会”直接相关。即：舒芜《参加“鲁迅、周作人比较研究学术讨论会”的学习心得》（载《鲁迅研究动态》，1988年第1期），高远东《鲁迅、周作人比较研究学术讨论会概述》（载《文学评论》，1988年第1期）。
④ 由于受本论题统计时限的制约，李景彬先生的另2篇关于“二周”的比较研究论文尚未统计进来，它们是：《论鲁迅与周作人所走的不同道路》（《文学评论》，1980年第5期），《两个寻路的人——鲁迅与周作人比较论》（《晋阳学刊》，1981年第5期）。
参考文献：
张菊香. 鲁迅、周作人文化心态异同论[J]. 鲁迅研究动态， 1988（1）： 29?39.
[日]汤山土美子. 我对鲁迅、周作人儿童观的几点看法[J]. 鲁迅研究动态， 1988（1）： 75?80.
黄乔生. 域外世外——鲁迅、周作人与斯威夫特比较研究[J].鲁迅研究动态， 1988（1）： 65?72.
李景彬. 鲁迅与周作人比较论[M]. 天津： 南开大学出版社， 1987.
彭小燕. 新时期周作人研究的拓荒者——李景彬[J]. 山东社会科学， 2009（9）： 35.
钱理群. 话说周氏兄弟——北大演讲录[M]. 济南： 山东画报出版社， 1999.
孙郁. 鲁迅与周作人[M]. 石家庄： 河北人民出版社， 1997.
钱理群. 有意味的参照——读孙郁： 《鲁迅与周作人》[J]. 鲁迅研究月刊， 1999（7）： 62.
高远东. 鲁迅、周作人比较研究学术讨论会概述[J]. 文学评论， 1988（1）： 172?173.
葛涛. “周作人研究的历史、现状及出版工作座谈会”纪要[J].鲁迅研究月刊， 2003（11）： 76.
李景彬. 伟大的叛逆和平庸的“流氓”——鲁迅与周作人比较论[J]. 河北师院学报， 1982（4）： 24?31.
李景彬. 潮汐有信沉浮无情——续论鲁迅与周作人所走的不同道路[J]. 鲁迅研究动态， 1988（1）： 20?28.
钱理群. 试论鲁迅与周作人的思想发展道路[J]. 中国现代文学研究丛刊， 1981（4）： 250.
廖超慧. 鲁迅周作人异同论——纪念鲁迅诞辰110周年[J]. 华中理工大学学报（社科版）， 1991（2）： 30?36.
廖超慧. 同路未必真同志——鲁迅、周作人前期人生道路之比较[J]. 江汉大学学报， 1991（4）： 47?51.
陈福康. 略论“人的文学”与“为人生的文学”——鲁迅与周作人文学思想比较研究札记[J]. 鲁迅研究动态， 1988（6）： 38.
古大勇. 鲁迅周作人人道主义思想比较论[J]. 伊犁师范学院学报， 2001（4）： 26.
赵英. 鲁迅与周作人关系始末（上）[J]. 齐鲁学刊， 1982（5）： 73?80.
陈漱渝. 东有启明 西有长庚——鲁迅与周作人失和前后[J].鲁迅研究动态， 1985（5）： 10?18.
舒芜. 周作人对鲁迅的影射攻击[J]. 鲁迅研究动态， 1989（10）： 45?53.
舒芜. 鲁迅、周作人失和决裂后的间接联系[J]. 鲁迅研究月刊， 1990（3）： 45?48.
张钊贻. 鲁迅、周作人与东党林[J]. 鲁迅研究月刊， 1990（6）： 58?59.
刘彦顺. 论鲁迅、周作人与传统文化的关系[J]. 淮北煤师院学报（哲学社会科学版）， 2000（2）： 31?34.
刘伟， 柴红梅. 鲁迅与周作人对日本文化选择的比较研究[J].辽宁师范大学学报（社科版）， 2004（6）： 107?109.
黄乔生. 鲁迅、周作人与韩愈——兼及韩愈在中国文化史上的评价[J]. 鲁迅研究月刊， 2004（10）： 25?38.
郝庆军. 两个“晚明”在现代中国的复活——鲁迅与周作人在文学史观上的分野和冲突[J]. 中国现代文学研究丛刊， 2007（6）： 1?26.
肖向明. 论鲁迅和周作人“鬼民俗”的记忆与想象[J]. 中国社科院研究生院学报， 2008（6）： 86?90.
张佳佳， 邹菊兰. 中庸与周氏兄弟[J]. 内蒙古农业大学学报（哲学社会科学版）， 2008（1）： 281?282.
傅祖栋. “剑气”和“书气”——从散文看鲁迅与周作人对浙东文化精神的不同传承[J]. 宁波工程学院学报， 2009（1）： 47?50.
宋其蕤. 鲁迅和周作人儿童与儿童文学观比较[J]. 广州大学学报， 2005（5）： 47?52.
李平. 和实生物 同则不继——鲁迅与周作人同题忆人散文比较[J]. 江苏广播电视大学学报， 2007（6）： 53?56.
章永林. 论鲁迅与周作人新诗创作的异质性[J]. 通化师范学院学报， 2007（7）： 29?31.
林分份. “权威”的陷落与“自我”的确立——对周氏兄弟失和的另一种探讨[J]. 中国现代文学研究丛刊， 2009（4）： 20.
【摘要题】文件理论
【关键词】文件运动规律/阶段性/螺旋式……
【正文】
文件（档案）作为一种客观存在物，它与所有的客观事物一样，总是在一定条件下按照一定规律阶段性、螺旋式地向前发展变化的。其阶段性表现为文件（档案——下同）运动的周期性，其螺旋式表现为文件运动周期的连续性与循环性。在档案学研究中，其阶段性特点已为档案学家发现并概括为文件生命周期理论，而螺旋式特点则为档案学家们所忽略，近年来，国内档案学者有所研究，但主张为“文件运动的回流形式”，其认识仍未超越文件生命周期理论。笔者认为，文件运动的阶段性和螺旋式正是文件运动微观与宏观的两个互补性规律，并就此略陈管见。
一、文件生命周期理论作为文件运动阶段性质变的微观规律，既是世界档案实践和理论的一般原理，也是各国档案实践和理论的个别结论
文件从现行——半现行——非现行是一个相对独立而完整的运动过程，通常称作文件生命周期，它是客观世界物质运动阶段性在文件运动中的一种表现形式。最早发现文件运动周期性特点的是美国档案学家，最早形成理论成果的是英国档案学者，该理论自20世纪50年代初诞生以来，经过半个多世纪的发展，现已相当成熟了。随着经济全球化和科技国际化的加速，各国文件、档案工作实践的发展，国际档案界对该理论的认识和运用也显现出求同存异的时代特性，即在不断增强和扩大共识之时，也很重视与本国实际相结合，这一特征既符合事物发展的客观规律，也顺应了世界多元化发展潮流。
首先，从文件生命周期理论的形成过程和运用范围来看，它实际上是国际档案界集体智慧的结晶。现代世界档案学史表明，文件生命周期理论的实践和理论源头来自：20世纪40年代美国的文件中心和文件生命周期论述，正式提出则是由英国档案学者在1950年第一次国际档案大会上完成的，其后又经加拿大、阿根廷等国档案学家的丰富和发展，才不断完善起来。作为新的档案工作实践的科学总结，文件生命周期理论不仅清晰地揭示了“文件”转化为“档案”的阶段性质变的基本规律与特点，而且普遍适用和作用于各国档案工作实践。尽管各国国情不尽相同，对该理论认识和接受的程度也参差不齐，但是，只要建立了档案工作的国家大多受到这一理论的影响，这是不争的事实。
其次，从文件生命周期理论的具体运用情况来看，各国又结合本国社会经济制度、历史文化背景与文档工作实际，作出了不同的理解、反映和表达，又表现出一定的实践与理论的个性。我国档案学者在这方面的研究成果就很有典型意义，如20世纪的60年代初曾三从我国文档工作实践中发现的“档案自然形成规律”，80年代陈兆＠①提出的“文件运动周期理论”，90年代何嘉荪提出的“文件运动规律”等。这些中国式的文件生命周期理论，不仅具有我国档案实践和理论的特色，而且丰富了世界档案学理论宝库，为文件生命周期理论更加国际化充实了新内容。
第三，文件生命周期理论的重大贡献。文件生命周期理论虽然只是反映文件运动阶段性质变规律的理论，但是，从半个多世纪档案工作实践和理论发展的实绩来看，其贡献是不可低估的。一是理论贡献，它对于深入研究和把握文件运动的周期规律、正确认识和处理文件与档案对立统一的辩证关系、科学地指导文档工作实践，具有十分重要的理论意义。二是实践贡献，它对于科学合理地组织文档工作流程、切实有效地实行文档一体化管理、促进文件向档案健康有序的转化，具有极其重大的实践意义。三是创新性贡献，除包括上述两大贡献外，它还对进一步探索文件运动的基本特征，拓宽研究视野和提高认识层次，为发现文件运动的其他规律，奠定了基础、创造了文件和提供了可能性，因此，档案学界称它为20世纪档案学史上“划时代的里程碑”。
二、文件运动螺旋式发展作为文件运动整体性变化的宏观规律，既是文件运动周期性质变的扩展和深化，也是文件运动周期之间质变的内在逻辑联系
从系统论、信息论、控制论的角度来认识，文件运动作为社会大系统中的一个信息系统，它是根据利用者需要，通过人工干预使“文件”与“档案”两种不同的社会价值循环转化的一个信息流。其特点有时间的无限性、空间的转换性、内容的一致性、价值的互变性和动态的可控性等；其实质是客观世界物质运动质量互变规律和否定之否定规律在文件运动中的具体表现，也真实地反映了社会主体对文件和档案的需求愿望、利用目的及工作机制的发展变化。现作下述简要分析。
（一）在一个相对独立的文件运动周期内，“文件——档案”的转化呈线性运动状态，文件生命周期理论的科学性就是揭示了这一规律，同时其局限性也正在于此，所以，它无法对“档案——文件”的转化过程及其关系作出合理的解释。“档案——文件”的转化，作为档案利用中不可回避的客观事实，首先在理论上正视和研究它的是何嘉荪、潘连根，他们称之为“文件运动的回流形式”，并试图用文件生命周期理论来作其“回流”观的理论依据。然而，由于文件生命周期理论本身的局限性和研究者认识的局限性，何、潘两人仅勉为其难地作了一些形而上学的论证，并没有透视出该运动形式的实质。可见，就文件运动而言，文件生命周期理论只是揭示了其中一部分规律，并没有穷尽它的全部规律。尽管如此，文件生命周期理论仍然启发我们：文件与档案之间在社会利用价值上存在着一定或明或暗的必然联系。这就为我们提供了一把解开文件运动规律秘密的钥匙。从文档工作实践和档案学基本理论来看，笔者认为，“文件——档案”转化规律体现了两者之间的显性联系（明），“档案——文件”转化规律则反映了两者之间的隐性联系（暗）。前者已获得中外档案界的普遍认同，并已形成文件生命周期理论；而后者则刚刚进入档案学者的研究视野，正所谓“路慢慢其修远兮，吾将上下而求索”。
（二）辩证唯物主义认为，事物总是在矛盾的对立统一和普遍联系中不断向前发展的，静止不变是相对的，运动变化是绝对的。“文件——档案——文件——档案”螺旋式发展的运动过程充分证明了这一点。
1.文件运动的普遍联系性表现在其价值定位的纵、横两个方面。
从横向来看，文件运动中各种价值的定位，总是与利用者的价值取向、需求意愿和预设目标的定位密切相关的，即文件（档案）一定的价值形态与利用者一定的需求期望值是基本一致、相辅相成的。从纵向来看，“文件——档案”或“档案——文件”的转化，总是与其自身价值实现方式的定位紧密联系的，即一定的文件运动形态与其一定的价值时态是基本一致、相辅相成的。因此，在一定的主、客观条件下，文件就是文件，档案就是档案，其价值定位是十分明确的；当主、客观条件发生变化的，“文件——档案”或“档案——文件”的价值转化也就随之发生了。
2.文件运动的对立统一性表现在其价值转化的时、空两个方面。
从时间上看，“文件——档案”的转化是信息的现行价值与历史价值从对立到统一，“档案——文件”的转化则是信息的历史价值和现行价值的再对立统一。从空间上看，“文件形成者——档案管理者”的转移是信息的文件价值与档案价值由对立而统一，“档案管理者——文件形成者”的转移则是信息的档案价值与文件价值的再对立统一。决定上述转化的内因是文件和档案之间具有信息来源一致性、信息内容等同性及其利用价值可互变性，其外因是文件和档案的信息价值都具有社会需求性和可实现性，而且仅当内、外两方面条件都充分具备时，“文件——档案”或“档案——文件”的价值转化才由可能变成现实。
3.文件运动螺旋式发展的基本形式及其特点。
（1）文件运动螺旋式发展呈现出文件生命周期连环结构的运动状态。如图所示：
附图
（2）分析上图，我们可以发现文件运动螺旋式发展的以下特点：a.从信息内容来看，具有转化关系的各期文件与档案之间均保持着信息内容的同一性，即此信息即彼信息；从信息存在来看，具有转化关系的各期文件与档案之间又都保持着时、空的独立性，即此文件（或档案）非彼文件（或档案）。这样就形成了既相对独立又相互联系的不同的文件生命周期，为文件运动的持续进行提供了物质条件和实践支撑。b.从信息利用价值的角度来看，“文件——档案”的转化是档案对前文件利用价值的扬弃，“档案——文件”的转化则是后文件对前档案利用价值的再扬弃。从社会职能的角度来看，“文件——档案”的转化是档案对前文件社会职能的否定，“档案——文件”的转化则是后文件对前档案社会职能的再否定。其中“档案”身兼二用：一为链接前、后文件利用价值和社会职能的路径；二作两次扬弃和否定从低级向高级发展的阶梯，“后文件”的作用亦然。这样就使文件和档案遵循着自然形成规律、一个周期套着一个周期连续不断地螺旋式地向前发展，构成了文件运动的全部历史过程。
4.文件运动的基本规律、定律、判断和规则。
（1）基本规律：在一定条件下，文件能直接转化为档案，档案也可直接或间接转化为文件。
（2）定律：当文件的现实目的已经实现或基本实现且具有备以查考价值和历史文化价值时，现行文件就直接转化为档案。当档案能在现实社会活动中发挥现行文件作用时，档案可以并能够直接或间接转化为现行文件。
（3）判断：a.凡现实目的已经实现或基本实现了的现行文件都可以直接转化为档案，凡档案都是现实目的已经实现或基本实现了的前现行文件。b.凡具有备以查考价值与历史文化价值的现行文件都必然直接转化为档案，凡档案都必是具有备以查考价值与历史文化价值的前现行文件。c.凡能在现行社会活动中发挥现行文件作用的档案都可以直接或间接转化为有效现行文件，凡能转化为有效现行文件的档案都必须具有现行文件价值。
（4）规则：a.文件能直接转化为档案且只能通过档案来作用于后文件，而档案则不能逆转为和反作用于前文件。b.档案可以转化为后文件且只能通过已转化的文件来作用于后档案，而文件则一般不宜反作用于前档案。
三、文件运动规律给予我们的新启示
（一）文件运动具有多样性和不平衡性的特点。
文件运动作为一个物质运动系统，在一定主观与客观、内部与外部等因素的影响和制约下，通过文件与档案、主体与客体的相互作用，总是在阶段性质变规律的基础上按照螺旋式发展规律不断向前运动的。这一现象正是客观世界物质运动多样性和不平衡性在文件运动中的综合反映。只有认识到这一点，建立在“文件——档案”运动基础上的现行理论中才会有“档案——文件”运动的合法地位。
（二）文件运动是文件的周期运动和周期连续运动有机结合的历史过程。
“文件——档案”和“档案——文件”作为文件运动两种基本形式，充分反映了文件运动规律普遍性和特殊性的辩证统一。从普遍性来说，“文件——档案”的转化是文件运动中普遍存在的显性运动方式，也是文件运动的主流。从特殊性来说，“档案——文件”的转化是文件运动中个别存在的隐性运动方式，也是文件运动的支流，并常常为主流所遮蔽而令人“不识庐山真面目”。“青山遮不住，毕竟东流去”，由于它们的客观存在，并在其价值规律的作用下统一于一个共同的运动体内，因此才构成了一个完整的文件运动的历史过程。这一事实告诉我们，文件运动规律不仅要揭示“文件——档案”的微观运动规律，而且也要揭示“文件——档案——文件——档案”的宏观运动规律，只有这样，它才是符合文件运动实际的科学理论。
（三）文件与档案相互转化是一定历史条件下文件、档案价值规律和社会需求规律相互作用的结果。
文件与档案之所以能够相互转化，一方面是因为利用主体随着社会实践的发展对客体价值的认知不断深化和需求不断发展，另一方面是因为客体价值可互变规律为利用主体的认知和需求提供了客观依据，两者相互作用就推动了“文件——档案——文件——档案”的周期性、螺旋式的向前发展。
（四）文件运动规律为正确认识文件与档案的性质及其关系提供了理论根据。
从表象上看，文件和档案似乎为同一种事物，但文件运动规律清楚地说明：一是文、档在物质形式上是一种继承关系，在实质上是社会职能完全不同的两种事物，有着不可混淆的界限。二是不同时期的文件、档案是在不同时期的社会活动中根据利用主体的需要而形成的，它们在适用对象和具体作用上都有明确的分工，在时间和空间上是不可替代的。因此，把“档案——文件”的转化认为是“文件运动的回流形式”的观点就值得商榷了：一是缺乏充分的理论和实践根据；二是将会产生时间可以倒流、历史可以篡改、档案可以伪造的误导。
综上所述，深入探索文件运动规律，对于电子信息时代深入认识文件和档案的本质属性、科学构建文档管理模式及其理论体系，都是重要的和必要的。
【参考文献】
1.黄存勋、倪道善等著：《文档一体化——网络时代的文件与档案管理》，四川大学出版社2000年版。
2.何嘉荪、傅荣校著：《21件运动规律研究——从新角度审视档案学基础理论》，中国档案出版社1999年版，
3.邹吉辉：《文件生命周期的实质是文件利用价值转化过程》，《兰台内外》1999年第3期。
4.邹吉辉、何永斌：《档案本质属性再研究》，《上海档案》2002年第2期。
关键词：周谷城；史学研究；史学思想
周谷城(1898-1996)，湖南益阳人，现当代著名史学家和社会活动家。周谷城是一位颇为独特的史学家，既研究中国史又研究世界史，尤其是独力撰著了《中国通史》和《世界通史》两部不同凡响的通史著作，成为史学界的一大奇观和“绝唱”。
学界对周谷城史学研究的关注可谓由来已久，但对其学术价值的认同和深入研究则在改革开放以后。1996年11月，世纪学人周谷城去世，学界随之出现了一股“周谷城研究热”，学术成果纷纷涌现。但略感遗憾的是，学界尚未对此十年来的研究成果加以总结。笔者不揣浅陋，拟就此问题加以梳理，以期学界的关注和进一步研究。
周谷城是“纵论今古，横说中外”的学术大家。其史学思想堪称博大精深。但就其史学思想的发展脉络和重要性看。大致可划分为以下几个方面：《生活系统》、《中国社会史论》、《中国通史》、《世界通史》、古史分期观、反对欧洲中心论、“无差别境界论”、“时代精神汇合论”和中西文化观九个方面。十年来，学界对周谷城史学思想的研究可谓方方面面、林林总总，但总体上并未超出上述九个方面。
一、关于周谷城的《生活系统》
《生活系统》是周谷城早年撰写的一部历史哲学著作，成书于“五四运动”和大革命期间。该书的基本宗旨是阐明“生活的真相”。反对各种主观武断的人生观和社会理论，对周谷城以后的学术研究产生了深远影响。他指出：“这在我个人的学术体系上似乎是一个框框，但我后来的工作，如果称得上是治学，却实是依这个框框进行的。”
十年来，学界对《生活系统》的写作旨趣颇感兴趣。张志哲认为，“《生活系统》力图表明这样一种哲学观点：任何思想都不是偶然产生的，而是来自现实生活；生活本身使人有所感，从而产生了各种看法和见解。”武克全指出，《生活系统》把知、情、意三种精神状态与治学相联系，而不同的精神状态又与不同性质的学术相联系，这就决定了周谷城后来治学领域的广泛。孔繁敏认为《生活系统》贯穿于周谷城的史学研究，“《生活系统》是周先生学术思想体系的萌芽，它与30年代所写的《历史完形论》和60年代所写的《统一整体与分别反映》以及《所谓意境》等思想是一脉相承的。”莫志斌对《生活系统》的学术价值给予了高度评价，“生活三境轮转进化的人生观虽然不是十全十美，甚至在某些方面也不无缺失，然而，这种人生观的提出对于会通古今、融合中西，以及调和科学与人生观来说，堪称为一个楷模。”
二、关于周谷城的《中国社会史论》
大革命失败后，周谷城开始了著书立说的大学教授生涯。但他仍然关注中国革命的前途和命运，参与了“中国社会史论战”。在此期间，他撰著而成《中国社会之结构》、《中国社会之变化》和《中国社会之现状》三部社会学著作，后来合称《中国社会史论》。
十年来，《中国社会史论》的革命性和学术性为学界所认同。姜义华先生在分析《中国社会史论》的写作宗旨时指出：“他努力运用自己所掌握的马克思主义理论，分析近代以来中国社会经济的变迁，剖析中国社会各阶级的特点，试图说明改造中国社会现状的途径。”孔繁敏指出：“他的写作目的很明确，就是要专从历史上下手，探寻历史上中国的真相，揭示中国社会转变的原因，以图改造现实状况。”张光武认为，《中国社会史论》是周谷城史学研究的有机组成部分，该书为以后的周著《中国通史》打下了坚实基础。莫志斌认为，《中国社会史论》的最大的特色就是运用了马克思的唯物史观与阶级分析方法，特别是阶级斗争理论。他对《中国社会史论》的学术性给予了肯定，“他以马克思的唯物史观作指导，对中国社会的结构、中国社会的现状以及近代社会的变化，作了极为全面和深刻的分析，从而得出令人信服的结论。”需要指出的是，周谷城本人并不讳言《中国社会史论》存在的某些缺憾，坦承该书过于偏重阶级斗争而辩证性不足。
三、关于周谷城的《中国通史》
《中国通史》是周谷城撰写于三十年代中后期的代表性史学论著。十年来，学界对周著《中国通史》及其“历史完形论”给予了相当的关注和研究。
“历史完形论”在建国后的一段时期屡屡被认定为资产阶级史学的黑论而横遭批判。莫志斌富有针对性地指出。“历史完形论”是唯物史观指导下的史学理论，而不是什么黑论。徐复芝认为，在白色恐怖的历史条件下，周谷城在《中国通史》中不可能公开标榜马克思主义历史观，而“历史完形论”是他对马克思主义唯物史观的新见解、新阐释。学界对周著《中国通史》的学术成就给予了肯定。杨志刚认为，周谷城注重在世界史的总体格局中研究中国史，周著《中国通史》是一部具有世界眼光的中国通史。莫志斌认为，周著《中国通史》无论是在谋篇布局还是在具体论断上都不乏独特之处。徐复芝指出，周著《中国通史》的坎坷经历从一个侧面反映了中国现代史学发展的曲折历程，该通史在中国的通史著作中占有特殊的重要地位。美国学者德里克认为，周著《中国通史》注重历史证据，灵活运用了马克思主义理论，是运用历史唯物主义解释中国历史的最佳范例。但也有学者认为该通史存在某些偏颇之处。赵梅春指出：“由于周谷城过分地关注通史著作表现出历史的完整性，对纪传体、编年体、章节体等史体一概否定，有失偏颇。……中国通史的内容侧重于社会变化方面，这样固然便于完整把握中国历史的变迁，但个人的活动、学术文化等被忽略，难以反映出历史本身的丰富内涵。”
四、关于周谷城的《世界通史》
周著《世界通史》是周谷城在40年代后期撰写的又一部代表性史学论著，也是中国人自己撰写的第一部世界通史。十年来，该通史以其新颖的史学理论和编撰旨趣而饮誉学界。
关于周著《世界通史》的史观。研究者认为，周著《世界通史》强调世界史的统一整体和有机组织，其史观为“整体史观”。莫志斌分析说：“周谷城的《世界通史》打破国别史集合的世界史旧框架，力求从部分与全体的对立统一角度，综合鸟瞰人类社会发展中的全局或统一整体。”张广智从反对欧洲中心论的角度指出：“周谷城在他的《世界通史》中，贯穿的一个基本思想就是：反对欧洲中心论，倡言世界史编撰的整体观念。”李勇认为，周著《世界通史》从“历史完形论”的内在要求出发，着力揭示世界史的有机整体性，这样的编撰观念也就是“整体史观”，与近年来风靡史坛的“全球史观”相接近。顾晓鸣指出，周谷城在史学研究中具有世界眼光，能够以健康平等的心态看待世界和自我，因而既能够坚决地反对欧洲中心论又没有陷入狭隘的民族中心主义。于沛对周著《世界通史》把中国史纳入其中的做法表示了赞许，反驳了某些海外学者攻击该通史散布“中国中心论”或“汉族中心论”的虚妄之论。姜义华先生也指出：“将中国置于世界联系之中，这本是客观而公正的态度，与将中国看作世界的中心风马牛不相及。”此外，研究者普遍肯定周著《世界通史》成功地运用了比较法，认为周谷城是新时期倡导中外史学比较研究的先驱人物。
五、关于周谷城的古史分期观
古史分期问题是中国马克思主义史学无可回避的理论问题，学界对此问题聚讼纷纭，长期争论不休。周谷城在其漫长的学术生涯中对该问题做了不懈的思考，也多有论述，是古史分期流派中“东汉封建说”的倡始人。
莫志斌认为，周谷城的“东汉封建说”既是他注重世界全局性的结果，也是他独立深思的结果，因而能够独树一帜。孔繁敏认为，古史分期问题是近代史家们无法回避的问题，对历史分期看法的不同，实际上也就是历史观的不同。王秀青认为，“东汉封建说”立足于周谷城对中西历史充分比较研究的基础上，是周谷城几十年来治学的经验总结。她指出：“尽管他的研究结论尚有商榷的余地，但是他因中西比较的方法表现出来的宽阔视野和因比较而得出来的结论都充分体现出他不懈追求真理、勇于创新的开拓精神。”陶用舒对周谷城的“东汉封建说”给予了高度评价：“独具特色，理论充分，当为一家之言。”
六、关于周谷城反对欧洲中心论的问题
周谷城是中国学界反对欧洲中心论的先驱人物，周著《世界通史》堪称反对欧洲中心论的通史佳作。建国后他又多次阐述欧洲中心论的荒谬和危害。
肃清欧洲中心论的消极影响是中国学界面临的艰巨任务。十年来，学界对周谷城率先起来反对欧洲中心论表示了极大的关注。研究者认为，欧洲中心论与周谷城的“整体史观”不相容。这是他能够实事求是地反对欧洲中心论的内在原因。张广智强调：“周谷城从世界历史的全局观念或统一整体出发，断定欧洲中心论是荒谬的，但必须指出周氏的思想是全面的而非偏激的。”李勇认为，周谷城的“历史完形论”与欧洲中心论不相容，这是他率先起来反对欧洲中心论的学术动因。学界对周谷城反对欧洲中心论的努力和成就给予了高度评价：“他所提出的观点和作出的论证，对于‘欧洲中心论’这一顽症，可以说是一剂良药。”多数研究者肯定周谷城是彻底的反对欧洲中心论者，但也有学者认为，周谷城虽然在主观上坚决地反对欧洲中心论，但从客观效果来看并不彻底。
七、关于周谷城的“无差别境界论”和“时代精神汇合论”
20世纪60年代前期，周谷城撰文探讨史学、美学和文艺理论问题，结果引发了全国性的学术大论战，论战影响之大，甚至引起了海外学者的关注。
关于论战的缘起，武克全分析说：“周谷城从史学、美学、艺术创作的角度，阐述了如何正确认识矛盾斗争的限度、矛盾斗争与矛盾统一的关系，如何认识时代与时代精神，如何正确认识科学、道德、艺术的社会功能等重大问题的看法，批评了当时支配一切的‘斗争哲学’的错误思潮。周谷城的这些文章，特别是其中提出的‘无差别境界’和‘时代精神汇合论’，立即招来了一场人多势众的围攻。”志斌指出：“20世纪60年代初期，在意识形态领域过火的政治批判不断升级的情况下，他在自己熟知的领域进行学术研究，发表一系列文章。阐述了‘无差别境界论’和‘时代精神汇合论’等学术观点，虽然由此而引发了大的学术论争，但他始终坚持实事求是的原则与对方辩论。真正表现了一位正直的学者的学术良知与无私无畏的学术勇气。”姜义华先生精辟地分析了论战的背景和实质。20世纪60年代前期，党内外对1958年以来的重大失误作了一些反思和纠正，但与此同时。阶级斗争的弦也越绷越紧，纠“左”努力被指责为要复辟资本主义道路。在此情形之下，周谷城挺身而出撰文纠“左”，其“无差别境界论”和“时代精神汇合论”与当时居于支配地位的“斗争哲学”对立，因而很快就引发了全国性的学术大批判。
八、关于周谷城的中西文化观
如何妥善处理中西文化问题是关乎民族复兴和现代化建设能否顺利进行的现实问题，也是长期困扰学界的重大理论问题。周谷城在其漫长的学术生涯中对此问题作了不懈的思索，晚年的周谷城对中西文化问题更为关切，提出了不少真知灼见。
