关键词:儒家 道德文化 现代意义
千百年来,儒家道德文化与社会礼俗相结合,共同造就了中国人温柔敦厚、和平礼让的东方古典主义的人文品格,给传统中国人提供了稳定的价值支撑和理想认同。这种道德文化和伦理精神为我国的现代化建设提供了重要的道德资源。我国的现代化建设正以其前所未有的速度突飞猛进地发展。然而现代化不仅局限于经济领域,还包括精神领域,即思想道德观念的现代化。在实现经济现代化的同时,如何实现人的思想道德观念的现代化,是当前我国思想道德建设面临的重大课题。尤其是对中国传统伦理的核心儒家道德文化进行创造性转换,是当前思想道德和伦理精神建设的重要内容,也是实现人的思想道德观念现代化的重要环节。
一、儒家道德文化的现代价值
关于儒家道德文化的现代价值,笔者拟概括为内在价值和外在价值两个方面。所谓内在价值,是指儒家道德文化对现代道德主体心性的修养、人格塑造的作用,是为了满足主体的内心需要和精神追求,因而是“内在”的;所谓外在价值,是指儒家道德文化对协调和规约现代社会人际关系,营造和谐社会氛围的作用,是外在于主体自身的功能,具有工具性,因而是“外在”的。内在价值与外在价值的统一共同构成了儒家道德文化的现代价值。
儒家道德文化的内在价值的具体表现,首先是理想人格的追求。孔子主张,在物质生活基本满足的情况下,把追求崇高的理想人格作为人生需求中一种高层次的需要。他甚至认为,即使在物质生活条件极端困苦的情况下,只有抱有一种高尚的追求,仍然可以生活得乐观愉快、奋发有为。他说:“饭疏食饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,于我如浮云。”(《论语·述而》)孟子进一步将这种人格理想具体化为“大丈夫”的人格楷模。他说:“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈,此之谓大丈夫。”(《孟子·滕文公下》)正是这种人格力量激励着无数中华儿女,在完善人格的道路上坚贞不屈、矢志不渝。现代人将从这种重气节、重操守的道德观中受到启迪和教益。其次,仁爱品德的养成。孔子强调仁爱,指出:“仁者,爱人。”(《论语·颜渊》)他认为,判断一个人有无道德或道德觉悟的高低,最重要的标准,就是看他能不能“爱人”。“爱人”主要体现于:“己所不欲,勿施于人”(《论语·卫灵公》);“己欲立而立人,己欲达而达人”(《论语·雍也》);“吾不欲人加诸我也,吾亦无欲加诸人”(《论语·公冶长》);“能行五者(恭、宽、信、敏、惠)于天下为仁矣。”(《论语·阳货》)在这里,孔子把仁爱看作一种最高的道德准则和道德品质。而现代社会最需要的就是:让世界充满爱。再次,自强不息的精神。自强不息是一种自我超越、不断进取的品质,它体现的是一种不屈不挠、顽强奋斗的道德力量。孔子提倡并努力实践“发愤忘食,乐以忘忧”(《论语·述而》)的精神,鄙视“饱食终日,无所用心”(《论语·阳货》)的人生态度,强调“日新”、“革新”,如《礼记·大学》称赞:“苟日新,日日新,又日新。”强调天天有进步,日日有创新。《易传》说:“天行健,君子以自强不息。”就像天体运行,周而复始,刚健有力,君子应当效法这种精神,不懈努力,持之以恒,力求进步,改革创新。正是这种自强不息的精神,增强了民族的向心力,孕育了中华民族自信、自尊、自立的精神和反抗压迫、不屈不挠的品质以及不断学习、不断改革、不断进取、不断开拓的决心。
儒家道德文化的外在价值的主要表现,首先是天下为公的价值取向。儒家道德文化强调个体与群体、个体与社会之间的统一性,主体个体生命的存在与发展,必须同群体、同整个社会的存在与发展统一起来。这种整体主义精神,本质上是先公后私,个人私利服从社会公利的精神。《礼记·礼运》说:“大道之行也,天下为公。”正是这种“天下为公”的价值理想,培育了人们对社会、民族的义务感、历史感、责任感、使命感,造就了一批批“以天下为己任”、“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”的仁人志士。其次,重义轻利的处世原则。孔子说:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也”(《论语·宪问》),“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语·里仁》)在区分小人与君子中,孔子提出“重义轻利”的处世原则,要求人们在现实生活中超脱功利,追求道德仁义。他说:“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公》)他的“重义轻利”的思想,到孟子那里,发展成为“舍生取义”的精神,即当物质利益(乃至生命)与道德正义不能兼顾时,宁愿舍去物质利益(甚至生命)也要维护道德正义。孟子提倡的这种“舍生取义”的精神,激励着一代代的志士仁人,为维护民族的整体利益,为国家的尊严,为了坚持真理,奋不顾身,大义凛然。再次,普遍和谐的社会理想。《语论·学而》说:“和为贵”,主张人与人之间、人与家庭之间、人与国家之间、人与自然之间,和谐共处,相互支持,共同发展。在家庭中做到“父慈子孝,兄爱弟敬”,实现家庭和谐;在与周围人的关系上,要“和长幼”、和邻里、和朋友,实现人我和谐;在人与社会群体之间,提倡“舍个人而就群体”、“舍小家而顾大家”,实现群己和谐;在民族国家关系中,提倡“四海一家”、“和谐天下”,推崇和平外交,反对不义之战,以实现民族国家的和谐。达到这种普遍和谐的境界后,人便能“从心所欲而不逾矩”(《论语·为政》),实现与道和、与人和、与天地和,使社会成为理想社会,使世界成为完美的世界。
二、我国的现代化需要儒家道德文化
25年来,我国的改革开放和现代化建设取得了辉煌成就,同时也遇到了许多前所未有的新问题和新情况,出现了一些不良倾向,对我国的社会风气、人们的思想观念和精神面貌产生了严重的负面影响。
其一是重金钱,轻做人。改革开放以后,随着社会经济的迅猛发展,有些人短期内变得富有,对金钱特别看重。他们衡量人是以金钱为主,不是以智慧和人格为主。这种“重金钱、轻人格”的思想观念对青少年的心理产生了不少的负面影响。
比如,在学校里求学的学生竞相购买名牌货,互相炫耀,以满足其虚荣心。更可悲的是,在金钱挂帅的情况下,有些学生把自己当成雇主,把同学当成雇员,出钱雇同学写作业,刻苦攻读的精神已荡然无存。而儒家道德文化十分注重人禽之别和做人的道德准则。孟子说:“饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽。”(《孟子·公孙丑下》)以此为出发点,进而提出做人的问题,他指出:人的生活不能只限于“食色”本能的物质生活欲望的满足,仅限于此,则与禽兽无异;要真正实现人的价值,就要学会做人,努力提升自己的道德境界,追求理想人格。显然儒家道德文化在这方面为我们提供了指南。
其二是重利益,轻道义。在市场经济发展过程中,人们普遍把利益的追求作为经济生活的驱动力,金钱、利益成为衡量一切的“秤砣”;人们热衷于讲“经营之道”,而“做人之道”日益被淡忘;一事当前,人们但问“值与不值”?是非善恶,道德良心却被抛诸脑后,“良心能值几个钱?”成了不少人的口头禅。依此,为获利可以不择手段,能挣会捞就是能人;坑蒙拐骗,贪污受贿,走私行窃,杀人越货,等等,只要有利可图,只要物欲得以满足,便肆无忌惮,不以为耻;甚至暴利之下,铤而走险,无恶不作。如此种种,严重 败坏了我国的社会风气。而儒家道德文化强调“知耻”,孔子提倡为人要“行己有耻”。(《论语·子路》)孟子则从人性上强调人皆有羞恶之心,“羞恶之心,义之端也”。(《孟子·公孙丑下》)“义”就是要有所不为,不做那些会使自己蒙受耻辱的事。这就是说,我们要懂得道德的是非善恶,在自己心中立起一杆秤,以自己的道德良心为秤砣。因此,要从根本上改善目前的社会风气,一个重要的方面就是要弘扬儒家的良心道德,唤起人们的道德意识,教育人们突破“值与不值”的狭隘功利眼界,在谋取利益之时,为自己树起一个道德标准,行已有耻,有所不为。
关键词：道家文化 现代企业 人力资源管理 管理者
“人力资源是企业的第一资源”，现代企业管理的核心说到底就是对人的管理。要管理好人，人力资源管理者首先要培养自身良好的领导才能。而道家文化中的精髓对管理者培养领导才能具有重要的启示作用：
一、 高超的领导艺术
（1）“无为治之”。道家所讲究的无为，并不是什么也不做，而是不任意妄为、不乱为，不做违背自然规律的事，应主动顺应事物发展的基本规律。“圣人无心，以百姓之心为心”，圣人治理天下，要顺应民心，不要对百姓多加干扰，要让人民自己去得到应有的自然的发展。作为人力资源管理者，最主要的就是和人打交道，最重要的是充分调动部属的积极性、主动性和创造性，让下属有发挥才干的机会与平台，并妥善地驾驭与保护好人才。这时，管理者的工作看似无为，但实际上却是有声有色，这才是“无为而不为”的最高境界，也是一种高超的领导艺术。
（2）以人为本的柔性管理。“贵以贱为本，高以下为基”，“侯王无以为贞，而贵高将恐蹶。”人力资源管理者的成功绝不能没有普通员工的支持，要有平等对待员工，关心爱护员工的理念，把他们当作家人一样看待，而不是颐指气使，盛气凌人，动不动就责罚。要与员工打成一片，才能得到员工的爱戴和拥护。“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”“柔之胜刚，弱之胜强，天下莫不知，莫能行。” 我们实行柔性管理，一定要强调组织的灵活化，制度的非刚性化，方法的情感化，影响的无形化和人际关系的和谐化。
二、 辩证的思维意识
“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”。“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，声音相和，先后相随。”“天下皆知美之为美，斯恶矣；天下皆知善之为善，斯不善矣。”老子还认为，阴中有阳，阳中有阴，阴可以转变为阳，阳也可以转变为阴，道家的这些观点都充分说明了矛盾统一和平衡。管理是一门科学，更是一门艺术，管理不能程序化，教条化，不能过分强调理论。任何事情都具有两面性，在老子看来， 世上没有绝对无用之物，也没有绝对无用之人。作为人力资源管理者一定要以事实为依据，用全面发展的观点看待每个员工。既要看到员工的优点也要看到员工的缺点，当前员工不适合这个岗位，不代表他们以后也不胜任这个岗位。我们可以对员工进行有效的培训，提高他们的理论水平和实践能力。我们还可以用一种欣赏的眼光去看待员工，通过对员工由衷的赏识，包括对其过去取得的出色成绩的肯定与赞美、以及对失败、挫折的支持和鼓励，帮助员工克服缺点，扬长避短，善于把他们不好的一面转化为好的一面。帮助员工自我实现、甚至不断超越自我，最大限度的发挥他们的潜能。这样不仅提高了员工个人的能力，还提高了企业整体的人才竞争力水平。
三、高度的人才危机意识
“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。”“民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事”。这就启示管理者应该要未雨绸缪。“凡事预则立，不预则废”，作为人力资源管理者，必须要有敏锐细致的洞察能力，富有远见。在现代企业中，人事经理的职责已不仅仅是简单的行政事务管理，除承担传统人事管理的基础业务外，他还必须对企业远景规划中人力资源管理问题提出见解，对有效管理员工提出建议，并针对人才市场供求及时提出应变策略，以避免企业陷入人才危机。
四、 合理的用人原则
首先是性别无歧视。“道者，万物之奥“，“玄牝之门，是谓天地根”天地万物的根源是“道”，也就是说它们都是由“道”派生出来的，既然包括世间男女在内的天地万物都由“道”而生，那么女人和男人应该没有本质的区别，二者具有平等地位。
其次是人尽其才，各得其所。“三十幅共一毅, 当其无, 有车之用。诞值以为器, 当其无, 有器之用。凿户脯以为室, 当其无, 有室之用。故有之以为利, 无之以为用。”在老子看来，世上没有绝对无用之物，也没有绝对无用之人。关键在于我们要如何运用人，如何做到“物尽其用，人尽其才”。
所以作为管理者，在用人时，首先应该不应有歧视女性的观念。而且女性普遍具有善良、细心、忍受、可信、无私和宽容的品格。她们比男性更珍惜工作，对组织更有归属感。无疑，在企业中女性是一种重要的平衡力量，她们能很好的促使企业内部形成和谐的工作氛围
其次要尊重个体的才能、爱好、特长,并让人才到最适合的工作与岗位上去。不能不顾实际情况一味追求高学历。否则，员工反而容易产生消极心理,影响工作效率,感到无法实现自己的价值, 另谋高就。因此，作为人力资源管理者在选择用人时，应不求最优但求适合。适合才是我们制定用人决策的合理目标。否则，可能导致好高骛远，而不能发挥人力应有的作用，甚至还会造成企业人力的流失。
五、 必须注重与基层员工的沟通
“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”“天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。”这说明基础、细节非常重要。对于我们人力资源管理者的启示就是必须要重视企业基层员工。麦当劳的总裁弗雷德・特纳曾说：“我们的成功表明，我们的竞争者的管理层对下层的介入未能坚持下去，他们缺乏对细节的深层关注。”企业要做强做大，除了要有正确的战略决策和各项制度外，关键还要提高执行力。而提升基层的执行力对于整个企业的工作质量具有重要意义。因此，管理者必须重视与企业基层员工的沟通。
道家思想是中国传统优秀文化的精华所在，道家的“道法自然”，“无为而治”，“无之以为用”等观点对于丰富和管理现代人力资源管理理论有重要的借鉴意义。中国道家文化与现代企业管理的契合绝不是偶然，它有着深刻的时代背景。中国道家文化在企业中的影响是不可忽视的。把道家文化与现代企业管理相结合，将给企业管理带来巨大的收获。
参考文献：
[1]于永昌.老子解读[M].北京：中国社会科学出版社,2004.
[2]丁杰.领导科学[M].武汉:华中科技大学出版社,2006
据悉，为进一步扩大广州乞巧文化节的影响力，加强乞巧文化的国际交流和学术研究，宣传岭南传统文化——广州乞巧民俗文化的良好形象，广州乞巧文化节组委会主办、广东省社会科学院承办了此次广州乞巧文化论坛。论坛作为广州乞巧文化节的重头戏，将打造成为群众广泛参与的民俗文化盛宴和国际性文化艺术交流的重要平台。
本次论坛以“认知·传承·融合”为主题，围绕广州乞巧文化的传承、广东非遗保护的本土经验以及国内外非遗保护的发展趋势，深入探讨在全球化语境下传统文化的保护、传承、融合等理论与实践问题。通过海内外专家学者、传承人代表等，总结乞巧文化传承经验，梳理传统节庆文化传承和发展的本土经验与世界意义、非遗文化生产性保护、乡土文化与都市文化相融合等重大理论，结合天河建设国家中心城市中心区的目标，全面推进世界文化名城中心区建设的具体实践，推动天河当好广州走新型城市化发展排头兵。
本届广州乞巧文化论坛邀请了中国民俗学会荣誉会长、国家非物质文化遗产保护专家委员会副主任乌丙安，日本民俗专家、日本大阪枚方市七夕研究会会长鸟居贞义等40多名海内外专家学者、20多名民间艺术大师或优秀传承人代表等与会，围绕乞巧文化的传承与发展等重大课题，展开了一次高层次的学术研讨。内容涵盖了广州乞巧文化的历史渊源、现状特色、未来发展，以及对非物质文化遗产的保护传承发展等众多课题。
参会专家学者、民间艺术大师等人数众多，发言踊跃、气氛热烈，主办方于8月上午专门安排了论坛开幕式，以及邀请了多位专家进行主题演讲，下午分为三个分论坛继续进行研讨。上午在论坛上作主题演讲的有：中国民俗学会荣誉会长、国家非物质文化遗产保护专家委员会副主任乌丙安；中国文化产业研究院院长李稚田；日本民俗专家、日本大阪枚方市七夕研究会会长鸟居贞义；台南市国际文化交流协会顾问朱庆庆；广州市民间艺术家协会名誉主席、广东省非物质文化遗产专家委员会成员曾应枫等，在8日上午分别作了主题演讲。
【关键词】：道家文化、寻根文学、传统文化、阿城、汪曾祺
文学是丰富的文化信息的载体，不存在丝毫不反映一定文化内涵的文学。文化包含了思想模式、情感模式和行为模式，反映在文学作品中可以看成是人物的行为、思想、情感反映出文化的内涵。
作为一种传统的文化，道家文化对中国社会生活的各个方面都产生了深刻影响，甚至达到一种“仁者见之谓仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。”1的程度。道家主张摆脱文明的束缚，恢复原始的人性，返朴归真。在面对人生的矛盾斗争的时候，道家主张以柔弱取胜，“以弱胜强”、 “以柔克刚”，而不是直接去作正面的斗争。在处理人和自然的关系上，道家认为要“无为”，即完全顺从大自然的规律，这是和强调积极入世的儒家思想相反的。
【关键词】“药家鑫案” 耻感文化 社会舆论
2011年5月20日，药家鑫一案在陕西省高级人民法院进行了二审。二审裁定：驳回药家鑫的上诉，维持陕西省西安市中级人民法院对药家鑫死刑，的判决，本裁定为终审裁定。在社会上成为舆论焦点的“药家鑫案”算是落下了帷幕。一起刑事案件，怎么会在全社会引起如此之大的震动？在强大的社会舆论背后，耻感文化在无形中起到了不容忽视的推动作用。
一、耻感文化的渊源及传承
中国是一个传统的耻感文化的国家。日本学者森三树三郎认为:中国的“耻感”文化倾向更强一些，是耻文化的发源地。①中国的耻感文化有深厚的历史渊源。“耻”字在古汉语中写作“”,《说文解字》中对其解释为:“辱也。从耳，心声。”②《诗经》中曾写道:“相鼠有皮,人而无仪。人而无仪,不死何为? 相鼠有齿,人而无止。人而无止,不死何俟?”③在《论语》中则有“行己有耻,使于四方,不辱君命,可谓士矣”。④宋代著名的理学家朱熹在《四书章句集・孟子集注》中写道:“耻者,吾所固有羞恶之心也。有之则进于圣贤,失之则入于禽兽,故所系甚大。”⑤清末著名思想家康有为在对《孟子》进行注解的时候也指出:“风俗之美,在养民知耻。”⑥
我们由此可以看出，耻感文化在中国传统道德文化中占据着极为重要的地位,受到学者、思想家们很大的鼓励与尊崇，甚至一度成为约束人们社会行为的基本道德规范。经过数千年的文化传承，耻感文化流传至今，逐渐在人们的思想中根深蒂固。发展到现在，从通俗意义上来讲，“耻感是人们自觉地求荣免辱的道德情感和价值意识, 是因经历和体验到了人性和基本价值被亵渎而在我们人格深处产生的一种自我谴责和自我贬低意识。”⑦耻感文化与社会舆论又有何内在联系呢？
二、耻感文化与社会舆论相互作用
所谓社会舆论，就是针对特定的现实客体，一定范围内的“多数人”基于一定的需要和利益，通过言语、非言语形式公开表达的态度、意见、要求、情绪，通过一定的传播途径，进行交流、碰撞、感染，整合而成的、具有强烈实践意向的表层集合意识，是“多数人”整体知觉和共同意志的外化。⑧
在特定的事件、环境下，耻感文化和社会舆论之间有着不可分割的密切联系，彼此互相作用、相互推动，在不断的交融、循环中将社会舆论的力量推到更强的地步，反过来也加深了社会的耻感文化。
1、耻感文化推动社会舆论
耻感是一种道德情感和价值意识，产生并存在于人格深处。人们内心对于犯罪行为的羞耻、愧疚，使得人们不自觉或刻意地远离、谴责犯罪行为。正是由于耻感文化的存在，使得社会中大多数人都对犯罪者有反感、谴责的心理和行为。一旦发生犯罪行为时，人们普遍存在的抵触、排斥情绪经过蔓延、传播，会感染很多人。在合适的时机遇到导火索，这种情绪就会适时地爆发出来，引起更多人的共鸣，从而迅速形成社会舆论，并以几何倍数呈现不断扩大的势态。人们的耻感心理在舆论下不断加强，对犯罪行为的抵触心理逐渐加大。这样，在逐渐增多的耻感心理下，社会舆论也就会不断地增强。瞿同祖先生曾经说过：“我们不难想像存在于一团体较小而接触更为密切的社会中,舆论制裁有更大的可能性。”⑨尤其是当犯罪行为打破社会的道德底线的时候，人们的耻感心理就会越强，所引起的社会舆论也就越大。“道德底线虽然只是一种基础性的东西,却具有一种逻辑的优先性;盖一栋房子,你必须先从基础开始。并且这一基础应当是可以为有各种合理生活计划的人普遍共享的。”⑩道德底线靠人们的最低限度的耻感来维系。在人们所普遍认可、遵从的道德底线受到挑战的情况下，人们对于犯罪行为就变得不能接受、非常反感，不遗余力地进行谴责。
在“药家鑫案”里，药家鑫的行为非常恶劣、残忍，已经严重触碰了社会的道德底线，为大多数人所无法容忍。在耻感心理的作用之下，他的犯罪行为让很多人远离他、讨伐他，在众多的相同意见经过碰撞、汇聚后，逐渐形成强大的社会舆论。药家鑫所在的西安音乐学院的立场也在舆论中不断改变。一开始，学校的很多老师、学生集体写请愿书为药家鑫求情。然而，面对社会舆论，在“趋荣避辱”的心理下，4月22日西安音乐学院在其官方网站刊登文章《我院师生坚决拥护法院对药家鑫案的公正判决》。反过来，西安音乐学院的行为又加强了社会舆论对药家鑫的讨伐力度。
2、社会舆论加深耻感文化
“中国古代是沿着由家而国的途径进入阶级社会的,家庭是社会的基本构成单位,国家认同族长、家长自主的治家之权。⑾在古代，家是一个人最基本的生存单位。家族是以血缘关系作基础支撑的一个小的社会组织。家、家族是一个人最主要的生存空间，每个人的利益荣辱与家族的利益荣辱都是紧密联系在一起的。于是，在古代，每个家族都把本家族内有人犯罪看作是有辱家族门风的事情,整个家族都会感到十分羞辱、愧疚,甚至有人会因此而自寻短见以躲避舆论。这种耻感文化在传统的道德文化中生存并流传下来。一直到现在，人们在“趋荣避辱”的心理作用下，依然会远离、唾弃犯罪者及犯罪行为。尤其是在犯罪者的犯罪行为非常恶劣，导致大多数人都在声讨、谴责他的时候，即使与犯罪者有关系的人也会在耻感心理的影响下加入到“讨伐大军”里。这是耻感文化的一种表现。就这样，大多数人的情绪、意见不断地交流、碰撞，产生共鸣，便整合成了占据优势的“多数意见”。在“沉默的螺旋”效应下，“多数意见”越来越壮大，“少数意见”就会逐渐减少，直至沉默。最终，产生强大的社会舆论。在社会舆论的压力下，人们的耻感心理会越来越重，感到更深的耻辱感，从而陷入不断的循环之中。
在“药家鑫案”中，案情被媒体曝光之后，他的父母由于内心感到羞愧，离开了家，在外租房子住。社会舆论越强烈，他们内心的耻感就越严重。当药家鑫站在舆论的风口浪尖上时，他和家人、学校所承担的心理压力会逐渐增大。药家鑫内心所感受到的耻辱、愧疚在强大的舆论下不断加深，耻感唤醒了他的良知，使他进行反省、忏悔。
结语
从“药家鑫案”中，我们可以窥视到：耻感文化与社会舆论之间有着千丝万缕的联系，彼此互相推动、相互作用，耻感文化推动社会舆论，社会舆论也加深耻感文化。耻感文化与社会舆论彼此依附、共同生长。然而，如何更好地培养耻感文化、更好地引导社会舆论也将是亟待解决的又一个问题。
参考文献
①沈婉蓉，《“耻”文化在日本――浅论日本国民性格之形成》，《边疆经济与文化》，2009（9）:74
②[汉]许慎撰、[宋]徐铉校定：《说文解字》，北京：中华书局，1963：223
③于夯译注：《诗经》，远方出版社，2004：28
④徐志刚 译注：《论语通译》，人民文学出版社，1997：165
⑤[宋]朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局,1983：351
⑥康有为 著、楼宇烈 整理：《孟子微、礼运注、中庸注》，中华书局,1987：123
⑦郭聪惠，《论耻感文化的道德教育价值》，《前沿》,2008（9）:166
⑧
⑨瞿同祖：《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社，1998：223
⑩何怀宏：《良心论―传统良制的社会转化》，上海三联书店，1998：416
⑾张晋藩：《中国法律的传统与近代转型》，法律出版社，1997：113
对传统儒家伦理文化去粗取精、古为今用，使用整体描述定性的研究方法意义不大。正确的方法是将其中仍有生命力的文化因子剥离筛选出来为现代社会所用。虽然传统儒家伦理文化作为满足中国传统社会秩序的工具，其对社会的报答力在整体上已经基本丧失，但并不等于它的具体构成因子均一无是用。剥离传统儒家伦理文化“精华”而“今用”的工作可分为五个步骤进行。第一步是对传统儒家伦理文化进行分解；第二步是对分解后的儒家伦理文化因子加以梳理考察；第三步是加以评价分析；第四步是对传统儒家伦理文化中被评价为好的文化因子做进一步的比较和优选；第五个步骤对传统儒家伦理文化中还有潜在价值的文化成分进行改装。
关键词：传统儒家伦理文化；文化构成因子；文化报答力；操作理性；价值理性
对为中国道德建设效力的中国伦理学来说，中国传统儒家伦理文化，是一个不可逾越的背景和话题。这不仅在于它是我们身边的一个现成的思想资源库，一笔巨大的既得文化遗产，更重要的是，在当代人的思维方式、行为方式和生活方式中，我们仍能读到儒家文化的遗传密码。
像对待一切传统文化一样，对待传统儒家伦理文化，也要去粗取精，古为今用。然而更进一步的问题，即“如何去粗取精？如何“古为今用？”却很少被人从操作化的层面论及。于是在文化热持续了多年的今天，我们仍不见有多少具有社会共识的文化精华被从传统儒家伦理文化中剥离出来，更谈不上在现实中被派上什么用场。
一、反思把握传统儒家伦理文化的方法
若想利用传统儒家伦理文化，自然应先弄清传统儒家伦理文化是什么。
对此问题，人们一直热衷于从整体上加以概括定性，如说传统儒家伦理文化的本质是什么、传统儒家伦理文化的根本精神是什么、传统儒家伦理文化有哪些特征等等。此类研究方法，固然有其道理，也似乎是一种应有的描述性研究视角，但仅此却与“取精”、“今用”无补。更有弊端者，则是让人如坠迷雾，不知所从。因为传统儒家伦理文化仅从典籍上看就不计其数，其中又有不同学派、不同流变、不同观点，这就使今天的任何一种对传统儒家伦理文化的整体性概括和解说，都不难从中找到于已观点有利的大量文献资料来加以佐证。结果就像我们业已看到的：各种定性观点纷至沓来，个个都是言之有理，持之有故。所有这些依据各取所需文献资料而建立的观点，因对传统儒家伦理文化的定性不同，导致对传统儒家伦理文化的评价亦有不同结论：有的认为传统儒家伦理文化是妨碍现代化进程的羁绊，应予摒弃；有的则认为传统儒家伦理文化是加速实现现代化的民族优势所在，需加弘扬；还有的认为传统儒家伦理文化只是解决后现代社会问题的济世良方，在中国现阶段尚未到启封动用之时……不论这些颇有百家争鸣、百花R放态势的解说和评价如何有理有据，可在根本方法上却是无法相互证伪的。也就是说，谁也证明不了与自己论证方法相同而结论不同的对方不对。这就决定了这些相互对立的见解永远不能在讨论中分出谬误，达成共识，结出正果。既然如此，又遑论对传统儒家伦理文化的取舍利用？
这种“只开花，不结果”的讨论方式，如果不是意味着我们对传统儒家伦理文化的认知方法已到了必须洗心革面之际，也至少表明，我们再也不能只停留在这个层面如此笼统地谈论传统儒家伦理文化了。
对民族的、传统的东西， 不可感情用事，恣意褒贬，而应待之以冷静而理性的分析判断。
任何形态的文化，如同人类的一切物质创造物，归根到底都是人或社会为满足自己的某种需要而创制的用品或工具，传统儒家伦理文化亦如此，它作为一套知识体系、价值观念和规范的总和，就社会而言，是人们认识社会、整合一定社会秩序的工具。发端于两千多年前，以纲常伦理为骨架，具有浓郁崇古尊老、重农抑商色彩的传统儒家伦理文化，是为适应自然经济的生产方式和大一统宗法等级社会的需要而生成的，尽管在历史上它曾是十分有效而成功的社会秩序建构工具，也曾一度同其他社会要素一起给中华大地带来无与伦比的辉煌，但随着这一社会结构的消解和远去，其固有的文化报答力在整体上已经耗尽用光。就个人而言，传统儒家伦理文化同样是一套让个人如何适应顺应皇权宗法社会和封建纲常伦理的人生观，它仍然在整体上于今无益。由此而论，传统儒家伦理文化在总体上是根本无法与现代社会结构接轨的，犹如一付不再对症起疗效而只剩下负作用的过期药方。
不过，药方失效并不等于构成药方的所有药物成分的全部失效。在数不清的传统儒家伦理文化典籍中，既有为社会统治者服务的各类理念学说，也有对天地人的关系的体认、理解。除此而外，还有许多诸如“己所不欲、勿施于人”①“三人行，必有我师”②“朝闻道，夕死可矣”③“舍生取义”④“穷则独善其身，达则兼济天下”⑤一类的价值观念和道德规范，它们并不受限于某种特定的社会结构，而是基于人类社会的一些共性需求。
因此，在传统儒家伦理文化中。只有这些具体的文化成分，才有可能直接进人现代社会，而如何将它们从整体失效的药方中剥离筛选出来，就成了现代国人面对传统儒家伦理文化的基本任务。
二、剥离筛选传统儒家伦理文化精华的方法
剥离和筛选传统儒家伦理文化可按五个步骤进行。
第一步是对传统儒家伦理文化进行分解。
传统儒家伦理文化作为民族理性与智慧的展现，可分为两大部分：一是操作理性，一是价值理性。操作理性包括处理各种道德事务的方法，一般是由各种事实判断构成的描述性理论；价值理性包括对道德品质和道德行为的规定，它们均是由各种价值判断或价值规范构成的。按照韦伯的观点和分类，学术界一般是习惯于把“工具理性”作为“价值理性”的对应概念的。但我以为此种称谓不确，因为任何形态的文化归根到底都是主体的人或社会为满足自身的某种需要或达到某种目的而创造出的工具。儒家文化亦如此。它是用于整合一定社会秩序的工具，和让个人在这套社会秩序中安身立命的方法。因此不独儒家文化中的操作理性是工具理性，价值理性也同样是一种工具理性。
传统儒家伦理文化中的价值理性，主要就是我们通常所说的儒家伦理的道德规范，它又可进一步区分为道德准则、道德范畴、道德原则等要素。其中，道德准则是数量最多也最具体的行为价值规定；道德原则是最基本、最主要的行为价值规定；道德范畴则介于前二者之间，往往是对某个方面或某个事务的一系列行为价值规定的统称。
传统儒家伦理文化中的操作理性是围绕价值理性而设立的，它也包括若干要素，即道德设计的方法、道德传释的方法、道德教育的方法、道德评价的方法、道德调控的方法、道德修养的方法、道德选择的方法、道德研究的方法，等等。上述概念中须略加解释的是：所谓道德设计，是指对道德准则、道德范畴和道德原则的设计；所谓道德传释，是指对道德规定的传播、解释、宣传之类；所谓道德调控，则是指让大众如何能遵守道德的各种社会化手段。
第二步是对构成传统儒家伦理文化的各种要素分别进行考察、梳理，看其是些什么，有些什么。
对传统儒家伦理文化操作理性部分的考察和梳理，大致可归结为以下基本问题：
传统儒家伦理文化氛围下的传统道德是由谁设计的？是权威、精英还是大众？是怎样被设计的？采用的是些什么方法？
传统道德是由谁传播、解释的？是怎样被传播解释的？其方式方法有哪些？
传统道德教育是由谁负责的？包括哪些内容、环节、渠道？
传统道德评价是由谁承担的？是组织化的评价 还是非组织化的评价、抑或兼而有之？评价方法有哪些形式？
传统道德的调控机制是何结构？有些什么样的具体调控方法？又是怎样利用社会赏罚机制的？
传统道德修养和传统道德选择的目的、内容和标准、指标是什么？都有哪些方式方法？
传统道德研究是怎样进行的？都研究了些什么问题？
等等。
同时，还要考察以上各种传统做法得以成立的条件又是什么？
对上述各类基本问题的研究，全都可以分别地单独进行，也不必讲究什么先后次序，而对传统儒家伦理文化价值理性部分的考察与梳理则最好从道德准则开始，其道理是道德准则明晰具体，查有出处，不存歧义，而道德范畴和道德原则则较为抽象。因此，只有当我们弄清不计其数的传统道德准则可分为哪些类型？各类型规范的代表性表述是哪些？其含义是什么等一系列问题之后，才便于进一步弄清传统道德范畴和传统道德原则有哪些？各有何含义等问题。
第三步是对传统儒家伦理文化中经考察梳理的各要素及其各个具体成分进行评价。
研究传统儒家伦理文化是为当今道德建设所用。就道德建设而言，道德准则、道德范畴和道德原则等价值理性是其实质、目的，而道德设计、道德传释、道德教育、道德评价、道德调控和道德研究等操作理性则是其方法、手段。操作理性既然只是方法、手段，只是纯粹的工具，自然可用于不同类型、不同性质甚至相互冲突的价值理性，因而传统儒家伦理文化中的操作理性在价值评价上无所谓好坏善恶，而只有是否有效和效力大小的问题。传统儒家伦理文化中的价值理性则不同，它们作为人的行为和品质的价值规定，首先就面临着是好是坏、是善是恶的拷问。因此，在传统儒家伦理文化中，对操作理性部分的评价筛选和对价值理性部分的评价筛选，在方法上是要有所不同的。
对操作理性部分中某项具体成分即某种具体方法的评价，首先是将其与现行的同类方法进行比较，看其是现在仍在继续使用的方法还是已被尘封的方法。如果是现在仍在继续使用的方法，那就可以根据现代已有实践的结果来评价其效用如何，并根据评价的结果对之做出是留是弃的决定。如果是尘封已久的方法，则不妨启封一试，试后再根据其结果做出是否有效及效力大小的评价，以决定对它的弃留。比如“三字经”，原是古人进行道德传释的一种具体方法，后被废置，前些年经广东等地换以新的内容重新启用，证明效果不错。由此可知，这种道德传释方法属于传统儒家伦理文化中的精华成分，可以为今所用。
对价值理性中各种具体成分即各种道德准则的评价，则首先需要建立起统一的价值评价标准。因为若无评价标准，道德准则的好坏优劣便无从谈起。评价标准不统一，则无法达成社会共识。而事关公众利益的道德规定若无社会共识支持，也就不具有被普遍推广的可能和潜力。一个特定社会的统一的价值评价标准应与该社会择定的社会终极价值目标是同义的。如今市场经济既然已是国人的共同选择，那么市场经济社会所固有的终极价值目标自然也就成了我们评价各种事物及传统儒家伦理文化的基本标准。市场经济之所以终被采纳，是因为它具有经实践证明迄今为止其他各种经济类型社会所无可匹敌的效率优势或效益优势，亦即所谓生产力快速发展的优势，所以市场经济社会的一大终极价值目标就是效率。与之同序列的还有自由、和谐。自由是效率的前提。市场经济是通过大幅度拓展个人自由选择的领域，使个人在获得空前多的发挥其潜能天赋的机会的同时，也为社会创造出了更多的财富。和谐是效率的保证。以竞争实现社会资源或社会利益的初次分配，是市场经济特有的激励机制，这一机制必须按照可使所有竞者地位平等、机会均等的和谐原则来设计建构，方能实现其对每个人都起作用的最佳激励效果，从而实现社会高效率。和谐，作为任何类型社会都不可或缺的终极价值目标，也是市场经济社会所必备的终极价值目标，它在市场经济社会的特殊意义是：在竞争中减少内耗，在发展中保持稳定，在分配中防止贫富两极分化。
评价标准既定，评价的操作化便变得可行。简略说来，就是用效率、自由与和谐这三项基本价值标准对传统道德价值理性的各种具体成分，或某个道德准则、某个道德范畴、某个道德原则进行评估。经评估，凡是与三大价值标准相符的，就是好的善的，否则就是坏的恶的。不过大量的实际评估肯定远比上述过程复杂。一个原因是对某些极其表层、具象的道德规范，往往并不好直接用三大标准进行衡量，而是需要由基本标准再派生更具体的价值标准、或经多层推论方能做出最后评价。另一个也是最主要的原因是，用三大价值标准评价某一道德成分，有时可能会出现结论不一的情况，如“不患寡而患不均”这条规范⑥，虽符合和谐标准，却不符合效率标准，这时就需要动用深入的理性分析并根据二者利弊大小的权衡计算来决定了。
第四个步骤是对传统儒家伦理文化中被评价为好的文化因子做进一步的比较和优选。
经评价证明是好的那些传统道德成分或儒家伦理文化因子，不论它们是属于操作理性的还是价值理性的，并不一定就是最好的或最有效的，因而我们还应将其与其他同类型的伦理文化因子，既包括古代其他非儒家伦理文化的同类伦理文化因子，也包括当代世界各民族的同类伦理文化因子，放到一起加以比较权衡，只有在这种最广泛的比较权衡中被进一步证明为最适用或至少同等适用于市场经济社会的那种传统道德成分或儒家伦理文化因子，才是真正值得被我们在今天加以弘扬的。
第五个步骤是对传统儒家伦理文化中形式上还有潜在价值的文化成分进行改装。
这个步骤是剥离和筛选传统儒家伦理文化的附加步骤而不是必须的步骤。无论是在评价抑或鉴别的过程中，我们都会发现，许多传统儒家伦理成分，仅就其形式而言还是颇有效力的，它们符合民族的表达习惯，易于传播，只是内容陈腐了。如果我们能保留其形式，换其内容，就不难使其恢复生命力。改装工作大致可归为两类。其一是对仁、义、礼、智、信、勇、忠、恕、孝、和等传统儒家道德范畴的原有含义先予倾倒，然后注入符合现代社会价值的内容和解说。其二是对某些大众耳熟能详的传统儒家道德准则重新加以诠释。譬如“知足常乐”，倘若我们仅将其限于个人的物质生活或消费生活，而不是原来包括事业在内的所有个人生活领域，那它就仍是一条明智而达观的好规范，于个人和社会都有益。
总之，我们对待传统儒家伦理文化，只有按以上五个步骤进行剥离筛选，才能切实地实现对它的取精今用。
【 注 释 】
①《论语・卫灵公》。
②《论语・述而》。
③《论语。里仁》。
④《孟子・告子上》。
一、民族伦理学的基本理论建构
中国的民族伦理学经过二十余年的发展，已经取得了较大的进展，但在研究思路、范式上，还面临着许多困难和问题，这就需要学者们站在更高的时代水准上定位民族伦理学，深入研究和思索民族伦理学的相关问题。
(一)民族伦理学的学科定位
1.伦理学与民族学二元交叉论。潘忠宇、于兰认为，民族伦理学是一门介于伦理学与民族学之间的边缘性、交叉性学科，它以民族伦理道德为研究对象，它所关心的是不同社会文化中的民族伦理道德的形成机制、变化规律、主要内容、基本特征、功能作用等。
2.民族伦理学与人类学二元交叉论。孙春晨认为民族伦理学与人类学具有“亲缘性”，民族伦理学应当以人类学的视阈研究民族伦理学，实现民族伦理学研究的“人类学转向”。
3.民族学、人类学和伦理学三元交叉论。蒋颖荣认为，应当将民族伦理学置于民族学、人类学和伦理学三者的关系中定位，民族伦理学是一门运用民族学、人类学的立场和方法研究不同文化背景下各民族道德生活的交叉性学科。
(二)民族伦理学的研究视角
1.内在性文化论。李伟教授认为，在文化哲学的意义上，民族文化是一个民族实践活动的对象化，是具有内在性、精神性、机理性的文化。从这个意义上，他把民族伦理的研究定位于文化哲学层面的内在性文化范畴。
2.民族伦理价值观念论。潘忠宇、于兰认为，民族伦理学研究中的关键是要做到伦理学与民族学研究视角的有机结合。在民族文化中起着核心作用的是价值观念因素，而民族伦理学探讨的重点就是民族伦理价值观念层面的问题。
3.民族政策论。熊坤新指出，研究民族伦理，不可忽视对民族政策的反思，民族问题无小事，所以从事民族伦理研究的学者，首先必须掌握民族政策。
4.综合民族伦理论。陈延斌提出，研究民族伦理学，应当把少数民族伦理、中国民族的主流伦理以及世界范围内的民族伦理结合起来，最终形成一个各民族一致的价值观。
(三)民族伦理学的起点
1.民族习俗逻辑起点论。王淑芹认为，民族习俗是民族伦理学的逻辑起点，但民族习俗中有“良俗”与“劣俗”之分，民族伦理学的任务之一就是从价值选择的角度评判民族习俗中的优劣元素。胡东原认为，民族学与伦理学的交叉点是民族习俗，这便是民族伦理学的研究起点。
2.文化哲学视角理论预设论。李伟强调把民族伦理文化作为内在于一个民族生存和发展中的内在机理和本质精神的特征。在此基础上，他从文化哲学的视角，给予了民族伦理研究四个方面的理论预设，即认为民族伦理文化是非线性的、选择的、多元的和内在的。
(四)民族伦理学的研究方法
1.研究方法创新论。杜振吉主张.在民族伦理学的研究过程中，不能简单套用伦理学的一般理论范式，而应当挖掘少数民族中生活化的东西。李培超指出，当今伦理学对生活的影响越来越小，所以民族伦理学应该在研究方法上进行创新。
2.四方法论。潘忠宇、于兰认为，作为一门新兴的交叉性、边缘性学科，民族伦理学有其适合自身特点的研究方法，主要包括：一是经验描述方法；二是价值分析方法；三是宏观研究与微观研究相结合的方法；四是纵向比较和横向比较相结合的方法。
3.人类学转向论。孙春晨认为，以人类学的视阈研究民族伦理学，实现民族伦理学研究的“人类学转向”，不仅能够拓展民族伦理学的知识结构，而且有助于民族伦理学研究的方法论更新。
4.引入民族志方法论。蒋颖荣认为，民族伦理学现有的研究方法使得目前的民族伦理学学术研究和体系建构囿于一般伦理学的框架，难以挖掘多元文化背景下不同民族丰富多彩的道德生活的真实状态。而民族志方法的引入，将给民族伦理学的研究带来方法论上的变革。
5.借鉴自然科学方法论。王淑芹、高梅提出，研究民族伦理学，除了运用哲学、社会学等社会科学方法之外，还应该借鉴一些自然科学的方法，比如实验法、统计法等。
(五)民族道德研究
1.民族道德的发轫过程。熊坤新认为，民族道德的产生，大致经历了如下序列的演进过程：(1)人类道德的真空――前人类社会的道德失范；(2)民族道德的雏形――氏族道德；(3)民族道德向民族道德过渡的桥梁――部落道德；(4)民族道德的形成一一民族道德。民族道德的发轫及其状态是一个历史的动态的过程。其中，氏族道德是起点，部落道德是中间环节，民族道德是前二者的结果。
2.道德的民族性与超民族性。唐贤秋认为，民族性与超民族性是民族化道德主体所表现出的两种相互联系的道德属性。道德的民族性指道德主体的民族道德差异性。道德的超民族性，则是道德所具有的超越不同民族主体自身的特点而为各民族所共有的属性。
二、民族伦理的意义与价值
(一)民族伦理中的和谐因子
1.民族伦理和谐因子与构建和谐社会。徐成芳、李博认为，我国各民族伦理的发展是在“求同存异”的基础上，寻求普遍性理解的过程，其中蕴含了大量宝贵的和谐因子。
2.多元的民族文化中有和谐的元素。卫建国指出，研究民族伦理的宗旨之一，就是“多元和谐”。研究民族伦理，可以将和谐元素整理出来，使之以系统、体系的方式为所有民族共同吸纳。
3.对民族平等思想的伦理探析。韩中宜、马亮认为，民族平等思想蕴含的“公平正义、人文关怀、同舟共济、致思和谐”等民族优秀伦理，对正确解决我国的民族问题、构建和谐社会具有重大意义。
(二)民族伦理与文化多元
1.民族伦理与文化多元。姚新中介绍了英国及西方国家与民族伦理学相关学科的研究状况，论述了民族伦理与文化多元的价值和意义。他指出，在当今世界，尤其是中国这样一个多民族国家，文化的多元和谐、多元共存，是一个必然的选择，也是正确的选择。
2.对待中华民族多元文化的伦理态度。冯庆旭认为，对待中华民族多元文化的伦理态度，首先需要各民族对自身的伦理认同以及对中华民族这一整体的伦理认同，然后在此基础上相互承认、彼此尊重、理性宽容。
3.韦伯消解张力的融合型价值伦理的启示。冯璐璐认为，从韦伯的理论可以看出，伊斯兰伦理更多的体现为一种价值伦理而非工具伦理；但韦伯眼中的伊斯兰教又是富有鲜明的现世伦理色彩的宗教。这对中国构建和谐社会有启发意义。
(三)少数民族伦理对汉民族伦理重构的借鉴意义
“道德堕落”是学者对当下中国社会的真切关
注。陈文江、张言亮认为，与西北地区部分少数民族相比，汉族群众现在面临着道德沦丧的危险。而各种让西北部分少数民族同胞在这样一个道德沦丧的时代还能够坚持底线。在建构现代性伦理的过程中，我们有必要向西北地区部分少数民族同胞学习，重新找到自己信仰的基石，让伦理规范获得坚实的地基。
(四)民族伦理的自我意识与超越意识
1.种族认同与民族国家。陈家琪以锡伯族“西迁戍边”为例进行了阐释，认为锡伯族西迁是为了使民族国家成为一个以满族人为主体、但同时又是汉化了的统一国家。
2.作为生存意识和超越意识的少数民族文化。李兵认为，少数民族哲学集中体现在其文化的生存意识和超越意识之中，生存意识展现了人的始源性生命本性和人与世界的原初关联；超越意识表达了人类强烈的生命冲动和面向未来的生存意向。
(五)民族伦理文化的冲突与融和
1.民族伦理中的价值冲突与融和。尹强分析了民族伦理中价值冲突的“围城”效应，即两种不同步的文明在相互交往的过程中，因惧怕“被同化”或“自我异化”而固守各自文化的合理性和内在追求，对异质文化的拒斥心态。何怀宏提出用发展和法律来解决民族矛盾，他认为，当前我们民族工作的思路应该是反暴力、保稳定、促发展，着力解决失业问题，同时要强化法律意识，强调法律面前人人平等。
2.地方规则与普遍原则的差异与适应。陈其斌指出，在他自己已有的民族调研中，的确有民族地方习惯与国家法律相冲突的时候，也有藏区法检部门默认当地习惯在调节纠纷中效力的情况。这引起与会学者一个共同关注的热点问题，就是民族伦理中的地方规则与普遍原则之间的差异、冲突及适应问题。
3.民族伦理中的地方性文化复兴与自我认同。王良范以黔东南苗族文化的变迁为例，认为，今天的黔东南苗人正在以一种开放的心态将本土的地方性知识和现代性资源融合起来，以建构自己的文化转型和新的文化认同。
4.多民族国家中少数民族文化保护中涉及的主体问题。高兆明通过对“民族文化主体”与“民族文化保护主体”的概念分析，揭示了少数民族文化保护的基石是多民族文化间的平等与尊重，其核心是少数民族自身文化主体地位的确立与主体性精神的培育。
(六)少数民族伦理与民族地方社会和谐
卫荣凡从教育的层面探讨了对民族伦理的研究和建设。邓艳葵分析了壮族传统伦理道德在构建和谐广西中的生态价值。邓艳葵、赖佩嫒、覃冯还对壮族传统伦理道德对当代壮族大学生思想道德的影响进行了探讨。梁银湘、唐凯兴探讨了中华传统政治伦理在壮族地区中的传承与更张。胡滨从回族文化特征透析了回族居民的幸福感。王永和、张琳探讨了回族伦理文化对促进宁夏社会和谐的价值。李红梅分析了临沧南美乡拉祜族的和谐文化思想。
三、单一少数民族伦理文化研究
发掘单一少数民族的伦理文化价值也是这次研讨会的特点和热点之一。
1.回族的人性论、商业伦理及婚姻家庭观。梁向明将回族传统的人性论与儒家人性论进行对比，认为回族思想家秉承了伊斯兰教的人性论说教，认为人的善恶是由真主前定的，同时，他们又以儒家的人性论为立论依据，强调人的气质是可变的，从而使他们的人性善恶观既具有鲜明的伊斯兰风格，又带有浓厚的儒家伦理色彩。郭春霞认为，回族商人在伊斯兰文化的熏陶与洗礼下，形成了一套独具特色并具有鲜明价值取向的商业伦理。李斌运用人类学的研究方法，访谈了部分回族人士，概括了当代回族婚姻家庭观的特征。
2.维吾尔族的生态伦理观及现代价值。刘东英对维吾尔族生态伦理思想产生发展的历史进程进行了探析。努力曼・依米提结合自己对新疆天山以南的维吾尔族聚居区所作的民族生态调查，对维吾尔族的生态伦理观的现代价值作了探讨。
3.藏族伦理道德中的“附魅”和“祛魅”。刘海鸥根据自己对我国和川羌等少数民族聚居地进行的考察，对藏族伦理道德中存在的“魅”现象进行了分析。
4.蒙古族的畜牧经济伦理文化。斯仁将蒙古族的畜牧业经济伦理与生态结合起来，阐释了蒙古族畜牧业经济伦理的概况。
5.壮族岁时节日文化的伦理意蕴。唐凯兴、李栗茜论述了壮族岁时节日文化的伦理意蕴。孟立永考察了壮族传统婚姻道德生活现状及发展趋势。
6.土家族生命伦理。滕海滨从土家族撒尔嗬生命意识，解读了土家族“卵生太极”宇宙论的生命意识传递。
7.云南白族近代商帮道德文化和传统慈善伦理。杨国才对白族商帮道德文化作了系统探讨。王银春就白族传统的慈善伦理及其现代价值作了论述。
8.傣族的淳朴文化及政治伦理。雷希以傣族为例，向大家展示了他对傣乡“淳朴”文化的深入研究。李玉珍以西双版纳傣族为例，从政治伦理的视角切入，对西双版纳傣族传统社会中的优秀传统政治伦理思想进行了介绍。
9.佤族孝道文化的当代价值。艾兵有以佤族孝道文化为例，提出中国面临着严峻的养老形势，“中国式养老难题”的解决必须与民族传统道德有机结合起来才有可行性和现实性。
10.瑶族“度戒”伦理。刘莉论述了瑶传道教“度戒”仪式对瑶族伦理的影响，兼论了道教伦理对瑶族伦理的影响。
王磊在分组讨论总结时指出，对民族伦理的研究不能只注重差异，更需注重融合。
四、民族伦理典籍及跨学科研究
1.蒙古族典籍伦理思想研究。萨・巴特尔就《蒙古秘史》中的社会理念及伦理精神做了梳理和诠释。斯仁首次对《蒙古秘史》所记录的远古道德材料进行系统整理和分析，对该典籍中蕴含的氏族社会特有的氏族道德风尚进行了梳理。
2.回族典籍伦理思想研究。张学智考察了回族哲学家王岱舆的伦理思想与儒学的会通关系。孙振玉和胡玉冰就明清回回理学的相关文献中的伦理思想进行了探讨。
3.儒家典籍伦理思想研究。段吉福分析了德性伦理视阈中的孟子心性论。杨泽树论述了孟子“夷夏变”的价值意蕴。郑全从情本论和治世理念之弊的角度，探讨了传统哲学之主流――儒家道德哲学之蔽。
4.其他典籍伦理思想研究。唐凯兴、黄修卓就壮族布洛陀“体系神话”中的伦理思想等进行了学术探讨。张亚月对民族伦理视野中的民间宗教及其功用进行了论述。高宝丽从重读《家庭、私有制和国家的起源》人手，认为恩格斯的家庭伦理观的核心是平等。
5.宗教学与民族伦理学的跨学科研究。很多少数民族的伦理思想是蕴含在其宗教思想中的。贾学锋和钟梅燕对藏传佛教教义思想中的伦理美德及其现代价值作了探讨。黄云明就百丈淮海禅学思想中的经济伦理价值作了史学的、宗教学的以及伦理学的阐释。阿不力米提・乌买尔-毕力盖就中世纪伊斯兰教哲学家法拉比的伦理思想进行了探讨。任军对纳塞尔《知识与神圣》首章“知识及其祛圣化”进行了解读。马慧兰以惠州伊斯兰文化为例探讨了宗教的价值。
传是流传、传承；统是事物彼此之间连续的关系，传统是相沿成俗的事物。《现代汉语词典》对传统的解释是“世代相传，具有特点的社会因素，如文化、道德、思想、制度等。中国传统社会一般是从周秦以降，直到1911年清朝最后一个皇帝溥仪退位为止，共三千多年。传统社会的文化便是传统文化。
文化传统和传统文化是两个概念，因为不是所有传统文化都能流传下来的，故文化传统是指传统文化中被流传下来的那些部分。儒家思想是中国传统社会的主流意识形态，是中国传统文化的核心，代表了人们的价值现，也是最主要的文化传统。其他佛家、道家和法家等，当然也都是我国的重要文化传统。
三百年来从总体上说，西方文明讲的是三争：竞争、斗争、战争。今天中国推行的则是三和文明：家庭和睦、社会和谐、世界和平。“和为贵一致中和”(达到中正和谐)，贵和尚中，“和”是儒家的主导思想之一，属于中国传统文化中的极为重要的思想范畴。北京大学乾元国学教室首席导师余敦康先生认为：国学五千载，和谐一线牵。和则万事兴，振兴中华，此其时也。
中国推倒封建社会，进入20世纪后不久，即在1919年爆发了爱国，政治上反对列强，抵制卖国，在文化方面则有一批时代精英，包括陈独秀、胡适之、、鲁迅、钱玄同等，高举“民主”和“科学”两面大旗，发动了新文化运动，反对旧传统、旧道德，旧文字。儒家思想首当其冲，“打倒孔家店”，踢开绊脚石，对传统思想文化进行了空前猛烈的批判和抨击。矫枉过正，甚之有提出了数典忘祖的“全盘西化”主张。
之后50年的所谓“文化人革命”，足一次以“革”文化之“命”为目标，彻底摧毁传统的非理性运动。“打倒孔老二”的吼声，响彻神州大地。凡一切传统意味上的道德，诸如孝顺、友爱、敬老、爱幼等等，无不被扫地出门，荡然无仔。呜呼!
但是，毕竟传统文化累积千年，根深蒂固，拥有巨大的生命力，台风吹不倒，地震摧不垮!随着中国改革开放的不断深化，经济几十年的快速发展，“大国崛起”，全球一体化，中国在由农耕时代，向工业化时代、信息化时代转型之际，大家对外来文化逐渐了解、加深认识之后，龙的传人掀起了文化寻根、传统复归的浪潮。人们需要传统文化的滋养，重建传统，立足世界。追续传统，是今人寻根的自觉；发扬传统，是未来生存的要求。“文化的新生需向传统致意”
诺贝尔物理奖获得者杨振宁博士对传统文化持首肯的态度，据说他的成功是东方的智慧和西文的科技的融合。他日前在新加坡曾说：“我想中国的传统在发展得好的时候，社会是可以发展得很好。”中国电子商务界精英、阿里巴巴公司的创始人和领导人――马云在一次论坛的演讲中说到：“我们掌握了东方的智慧，西方的运作”，便没有难做的生意。这也是公司成功的秘诀吧!
早在1988年初，世界诺贝尔奖金获得者们云集巴黎，发表了一份庄严的宣言：“人类如果要在21世纪生存下去，就必须回归到两千五百年前，去汲取孔子的智慧。”第三次浪潮兴起，信仰危机、道德危机迫使西方人把更多日光投向东方，投向孔学。可见，孔子任世界影响的深远及对其智慧的期待。展望末来，我们深信中国传统文化将永放光芒!
当然，我们也看到中国传统文化是在曲折中前进的，特别在遭受到的两次重大打击之后，影响涉及几代人。因此，传承中华传统文明，与时俱进，择善而从，使之重新绽开灿烂之花，更需要几代人的不懈努力，任重而道远。
《论语》其书为人处事
自从北师大教授于丹去年国庆在《百家讲坛》上宣讲((论语》心得之后，在中华大地掀起了一股《论语》热，从11月于丹《论语》心得一书上市之后，一直稳居书籍销售榜首位，到今年2月底已售出270万册，还不见得就此打住。热浪滚滚，对发扬传统，普及《论语》是件大好事。
于丹开讲(《论语》从宋代开国宰相赵普“半部《论语》治天下”打头，但此后并没有从这里展开，而是转向了“天地人之道”，讲到了“《论语》的真谛，就是告诉大家，怎样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活。”接着讲了心灵之道、处世之道、君子之道、交友之道、理想之道、人生之道共七道。
林语堂先生说：“《论语》一书，一般认为是儒家至高无上的经典，就犹如西洋耶教的《圣经》一样。”台湾学者傅佩荣先生说：“如果‘半部《论语》可以治天下’是真的，”那么“半篇(《论语》共20篇)《论语》可以护一生。”“最初接触《论语》，只觉得这是一部很好的格言集，里面说的都是为人处事的道理，但是未必明白这些道理背后的哲学”。傅佩荣解读《论语》共辑5节，即：立志学习与人生成长、《论语》对生活的启示、人性到底是什么、建设和谐的家庭与社会、提升心灵超越自我。
