长期以来，由于艺术理论过多地依附在哲学、美学和文学理论门下，以致其自身的独特性被消解或遮蔽。受此影响，大多数艺术理论著述往往侧重于思想史或理论史的逻辑演绎和体系建构，艺术实践和艺术经验往往在这一过程中被稀释蒸发，进而导致艺术理论与艺术实践以及艺术经验的断裂阻隔。因此，研究艺术理论的人缺少艺术实践经验，其理论多沦为体系或概念自身的抽象演绎;而从事艺术实践创作的人往往不屑于光顾理论，视理论为空洞的说辞。
美国艺术史家罗伯特・威廉姆斯所著《艺术理论――从荷马到鲍德里亚》一书的出版，使上述现象得以改变。罗伯特・威廉姆斯长期从事艺术史研究，擅长从理论与实践、历史与经验融合的视域阐发艺术理论的诸多问题，表现出与其他艺术理论著作不同的独特魅力。该书将艺术理论与艺术史、艺术实践、艺术经验有机地融合为一体，既摆脱了以往艺术理论的抽象概念化倾向，又将艺术史、艺术实践、艺术经验赋予理论化、观念化的阐释表达，是一部特色鲜明的艺术史理论著作。
从西方思想传统看，艺术理论的源头离不开古希腊哲学的知识，其中柏拉图和亚里士多德所开创的哲学思想对艺术理论的建构具有奠基性的意义。罗伯特・威廉姆斯在书中指出：“艺术模仿自然的观念在古代也很常见，而且经由柏拉图和亚里士多德的哲学发展，尤其是它暗示的艺术和知识的关系，成为后来关于‘什么是艺术’的思想的决定性因素。”[1]有别于一般的艺术史理论叙事，罗伯特・威廉姆斯从艺术史经验出发反思了哲学与艺术之间的复杂关系，揭示了哲学理论与艺术理论长期存在的矛盾纠葛，对于我们认清西方艺术史理论在自身发展中始终存在的内在冲突及结构动力，具有一定的启示作用。
罗伯特・威廉姆斯从一开始提及柏拉图时就直截了当地指出：“众所周知，柏拉图对艺术的态度是出了名的有问题。”并列举了柏拉图对艺术的蔑视与攻击。威廉姆斯的叙述让我们认识到一个事实，艺术学知识的确立乃是建立在攻击或蔑视艺术的哲学家观念之上的，这无疑是一个令人困惑的问题。美学史家鲍桑葵也曾评论说：“在柏拉图那里，我们既可以看到完整的希腊艺术理论体系，同时又可以看到一些注定会使它破产的概念。”[2]按鲍桑葵的说法，在西方艺术理论史上，其开端同时也即意味着破产，应该说这是一个十分怪异的现象，许多艺术理论家都注意到这一奇异的开端。从理论层面看，这一现象的产生无疑来自哲学概念化与艺术感性化之间的天然对抗;从伦理实践看，第一位艺术理论体系的建立者反而是对艺术家十分反感的人，以至于在建立理想国时宣布诗人艺术家为不受欢迎的人。然而，问题的关键是，柏拉图究竟在何种意义上深刻地影响着古典艺术学理论的发生和发展？这种影响对于当代艺术学理论建构究竟意味着什么？显然，这是有待我们进一步深入思考和研究的问题。对此，威廉姆斯写道：“柏拉图对模仿性艺术所需要的那种知识的蔑视必须结合他对于‘知识是什么’这一激进又有深远影响的概念来理解。”[3]这为我们进一步反思西方艺术理论提供了一个有益的视角。
众所周知，柏拉图不仅是西方哲学的奠基者，同时也是西方艺术学理论的开创者。正如后人所言，西方哲学两千多年来所做的工作都难逃“柏拉图的注脚”的命运，西方古典艺术学理论的命运也大致如此。正是由于柏拉图的影响，西方古典艺术学形成了在哲学、美学的视野中进行艺术反思的坚固传统，并一直延续至今。柏拉图关于艺术的思考与其哲学、美学思想紧密相关，也就是说，柏拉图的艺术学思想始终隶属于他的哲学和美学。这一点对后来的西方艺术学理论产生了深远的影响，柏拉图之后，几乎所有的艺术学理论都必须有自己的哲学基础，或者构成某种哲学体系的重要组成部分，以至于人们干脆就将有关艺术的理论思考统称为“艺术哲学”。直到今天，人们依然难以想象一种缺少哲学思维的艺术学存在的可能性。然而，正如威廉姆斯所指出的那样，问题的关键并不在于，柏拉图建立了哲学与艺术学、美学与艺术学之间的紧密联系，而是他的哲学思维方式奠定和塑造了西方的知识形态，全面渗透和影响了哲学、科学、政治、艺术等各个领域。换言之，柏拉图对艺术理论的影响并不在表层上，而是在建构西方思维方式和知识形态的意义上对艺术理论产生了更为深层的影响。
从哲学的层面上，柏拉图所构筑的知识形态主要是“本质论”，也被后人称之为本质主义。这种柏拉图主义意义上的本质主义的主要特征在于，认为本质高于现象，由此规定了知识或理性的任务，即探寻事物存在的本质。柏拉图把事物划分为本质与现象两部分，现象虽然是本质的表象或表现，但由于现象具有芜杂变异性，因此不能直接地显现出本质，有时，现象还极有可能成为迷惑人的假象或幻象。威廉姆斯在书中列举柏拉图关于骑手、工匠和画家究竟谁真的“懂得”马具的论述。在柏拉图看来，制造马具的工匠要比画家更懂得马具，“工匠的知识更胜一筹：他必须对其功用、零件、材料以及如何组装它们有些了解;画家只需要知道成品看上去是什么样。但比工匠的理解更高级的是专业骑手的理解，他明白如何正确使用马具来驾驭马。他把马具放在了一种更综合的知识体系之内来理解。柏拉图因此在三种不同的认识模式、三种不同类型的艺术之间构造出一种等级关系：骑手、工匠和处于最底层的画家。”[4]显然，这是一个与“柏拉图的床”相类似的例子（“理式的床”“现实的床”与“画中的床”）。无论是画中的床，还是画中的马具，从柏拉图本质主义的知识论立场上看，都不能称得上是真正的知识。按照这种思维方式，柏拉图从本质主义知识论立场出发为贬低艺术的认知功能找到了理论支撑。
在西方艺术理论发展的历史过程中，“本质化”“理论化”“概念化”倾向始终是一个令人困扰的难题。因为，文学艺术主要以具象化的审美方式诉诸人的情感心理结构，但这并不意味着对“较大思想深度”追求的放弃或缺失。也就是说，无论文学艺术如何张扬审美自律性特征，但思想性表达从未彻底远离艺术家的关切。然而，文学毕竟不是哲学理念或政治观念，也不是这些理念或观念的图解，因而思想性之表达如何超越抽象的逻辑概念的有限性，就成为一直以来困扰诸多艺术家的难题。从哲学思维方式上看，概念化实质上表征着一种形而上学的顽症。传统形而上学追求思想的单一明晰性，要求思想表达诉诸抽象的逻辑概念，以使人获得某种永恒不变的公理、公式或教条。与哲学或科学相比，艺术以其感性的、形象的、情感的方式而存在。艺术最忌概念化和抽象化，艺术所表达的并非是一种理念、一种概念或一种抽象，它是以感性的方式呈现人类生存的世界。对于艺术来说，个别性、具体性、多样性、生动性才是其具有永久魅力的源泉，一旦取消或忽视了这些艺术本有的特征，艺术势必会丧失掉自身存在的理由。而在柏拉图的哲学理解中，个别性、具体性、多样性、生动性都不过是虚假或虚幻的现象，最高的本质真实乃是概念、逻辑、理念。如此说来，柏拉图最后得出驱逐诗人的结论，无疑是“本质主义”的必然逻辑。
柏拉图之后，另一位古希腊著名哲学家、美学家、艺术理论家亚里士多德，开始扭转柏拉图过于贬抑艺术的倾向，试图弥合艺术与哲学、艺术与知识、艺术与科学之间的分裂状态。威廉姆斯指出：“柏拉图的学生亚里士多德也将艺术视为对自然的模仿，但他有对模仿的一种总体上更积极的看法，以及对自然――柏拉图非常不信任的那个不断改变的、具有欺骗性外表的不完美的领域――的一种更积极的看法。……亚里士多德关于知识的理论与柏拉图不同。柏拉图强调外表与本质的截然区分，亚里士多德则描述了从我们对某一事物的体验到我们对另一事物的理解逐步发展过程。”[5]作为柏拉图的学生，亚里士多德在《诗学》中努力为诗辩护，可以说是对柏拉图观点的反驳。但这只是问题的一个方面，在威廉姆斯看来，亚里士多德虽然将艺术提升到一定的位置，但是并未动摇柏拉图奠基的形而上学知识论传统。也就是说，亚里士多德哲学思维和知识理想的深层结构依然是柏拉图式的。
在哲学上，亚里士多德以形式逻辑的方式，进一步完善了作为第一哲学的形而上学;在知识论上，他以探究“是之所以为是”或“存在之所以存在”为终极追问，进一步确立了“本体论”或“本质论”的知识范型;在美学上，他提出了美是秩序、对称和确定性等概念，进一步规定了美的本质。亚里士多德虽然努力弥合艺术与哲学、艺术与科学之间的分裂，但依然视哲学、科学为最高的知识形态。在他的努力下，艺术虽得以跻身于知识系统之中，但依然处于较低的层次。威廉姆斯认为：“亚里士多德在认知的各种方式间创建了一种等级关系，并清楚地界定了艺术的地位。……哲学，正确地说，属于第一类，即最高的一类;艺术属于最后和最低的一类。……尽管亚里士多德将艺术放在了最低的位置，他却坚定地将艺术确定为一种认知方式：柏拉图有意地将艺术与知识分离，亚里士多德则坚持将两者联系起来。”[6]对此，苏珊・桑塔格在《反对阐释》中指出：“对柏拉图来说，艺术既无特别之用（画出来的床并不能用来睡觉），在严格的意义上说也无真实可言。亚里士多德为艺术辩护而提出的那些理由并没有对柏拉图的以下观点形成真正的挑战，即所有艺术皆为精巧的以假乱真之物，因而是谎言。然而，他的确对柏拉图的艺术无用论提出了异议。根据亚里士多德的看法，不管艺术是否是谎言，都具有某种价值，因为它是一种治疗方式。亚里士多德反驳道，毕竟，艺术是有用的，在唤起和净化危险情感力量方面有医疗作用。”[7]无论是桑塔格，还是威廉姆斯，既看到了两者之间的内在承继关系，又指出其不同之处。总之，知识论立场对古典艺术学的影响依然存在，本质主义知识论哲学的阴影始终覆盖在西方艺术理论前行的道路之上，哲学与艺术理论的纠葛成为一个耐人寻思的理论现象。
亚里士多德之后的西方古典艺术学，一方面，在柏拉图奠基的哲学思维和知识范式中继续追问艺术的最高本质;另一方面，在亚里士多德所突破的方向上继续为艺术辩护。两者越来越紧密地缠绕在一起，由此规定了古典艺术学发展的总体趋势：艺术的地位越来越高，艺术本质的哲学追问也越来越逻辑化，艺术学理论经由美学逐渐成为哲学的重要组成部分。
在柏拉图、亚里士多德开辟或奠基的路向上，西方世界对艺术进行了系统的理论探讨，使之逐渐成为一门可登大雅之堂的高深学问，艺术理论方面的著述也层出不穷、蔚为大观。大致可概括为两条路径：一条路径是沿循形而上学的哲学路向，继续探寻美和艺术的存在本原或终极本体。其中，中世纪前后，以新柏拉图主义为代表，将“理式论”引向神秘超验，美和艺术的魅力与上帝存在和光同尘、融通一体，代表性作品有普洛丁的《九章集》、奥古斯丁的《论秩序》等。从文艺复兴运动经如火如荼的启蒙运动一直到18世纪，宗教祛魅、人性觉醒、理性高扬、科学兴起、寻求美和艺术的理性根据的热情也随之高涨，以美育代宗教，促成美学作为近代意义上的一门学科正式诞生。如休谟的《论趣味的标准》、伯克的《关于崇高与美两种观念根源的哲学探讨》、鲍姆加登的《美学》、门德尔松的《论美的艺术和科学的基础》、狄德罗的《论美》、康德的《判断力批判》、席勒的《美育书简》、谢林的《艺术哲学》、黑格尔的《美学》等。美学与艺术紧密相联的传统，达成了艺术与哲学的中介，使其获得知识的合法化身份;同时，也使艺术理论越来越形而上学化，始终在哲学和美学的襁褓中不能独立起来。这在德国古典哲学集大成者黑格尔那里体现得最为充分，黑格尔不仅将美学作为其整个哲学体系中的重要组成部分，而且将美学直接称为“艺术哲学”。黑格尔将艺术和美概括为“绝对理念的感性显现”。在此，绝对的永恒的抽象理念与现实的历史的感性形象统一在艺术之中。
另一条路径是相对独立意义上的艺术学问题的探索。比较而言，这条路径与始终依附于哲学、神学和美学的形而上学路向有所不同，它更多地依循于亚里士多德的诗学传统，在相对独立的意义上探索艺术诸问题，逐渐丰富了古典艺术学研究的内容，为现代艺术学的诞生奠定了坚实的基础。
首先，艺术学理论的发展。在艺术学基本理论方面，主要沿循亚里士多德诗学所开辟的道路，试图通过理论建树达到为艺术辩护、为艺术正名的目的。如古罗马时期贺拉斯的《诗艺》;文艺复兴至启蒙运动时期，卡斯特尔韦特罗的《亚里士多德〈诗学〉的诠释》、锡德尼的《为诗一辩》、布瓦洛的《诗的艺术》、卢梭的《论科学与艺术的复兴是否有助于教化风俗》等。
其次，各门类艺术研究的崛起。随着各个门类艺术创作的兴盛发展，尤其是绘画、雕塑、建筑等艺术的繁荣，诗人称霸艺坛的局面得以改变，出现了一批美术方面的艺术学著述。如古罗马时期维特鲁威的《建筑十书》;文艺复兴至启蒙运动时期，弗罗伦萨画家塞尼诺・切尼尼的《艺术之书》（又名《手工艺人手册》1400年之前）、佛罗伦萨艺术理论家阿尔伯蒂的《论绘画》（1435）、达・芬奇的《论绘画（笔记）》（1519年之后）、米兰画家洛马佐的《绘画艺术论》（1584）、《绘画神殿的观念》（1590）、狄德罗的《绘画论》、莱辛的《拉奥孔》等。
最后，出现了艺术家、艺术史、艺术作品、艺术风格、艺术思潮、艺术风俗学、艺术社会学等不同的研究方向。其中，古罗马朗吉努斯的《论崇高》开启了艺术风格学研究的先河;意大利艺术家瓦萨里的《著名画家、雕塑家和建筑家传》（又名《名人传》，1550―1568）、画家祖卡罗的《画家、雕塑家和建筑家的理念》（1607）、现代艺术批评家约翰・罗斯金的《现代画家》（1843―1860），确立或发展了艺术家传记思想研究的模式;[8]启蒙运动时期温克尔曼的《古代艺术史》成为艺术史研究的典范;18―19世纪，维科的《新科学》、丹纳的《艺术哲学》开辟和引领了艺术文化学和艺术社会学研究的崭新方向，等等。真可谓多姿多彩，各领。所有的一切，都为现代意义上的艺术学学科的诞生奠定了坚实的基础，铺平了前行的道路。
注释
[1]罗伯特・威廉姆斯：《艺术理论：从荷马到鲍德里亚》，北京大学出版社2009年版，第13页。
[2]鲍桑葵：《美学史》，转引自汝信、夏森：《西方美学史论丛》，上海人民出版社1982年版，第19页。
[3]同[1]，第15页。
[4]同上，第14页。
[5]同上，第17页。
[6]同上，第18页。
[7]苏珊・桑塔格：《反对阐释》，程巍译，上海译文出版社2003年版，第4页。
【关键词】 孔子;柏拉图;政治伦理思想
孔子的“仁政”思想是经过他一生的政治实践之后总结和归纳出来的一种道德实践法则，而柏拉图则不同，他的理想国家理论是未经过社会实践的，其政治伦理思想偏重于理论构建，甚至可以说是一种纯粹逻辑思辨的产物。
一、天下归仁与城邦秩序
孔子与柏拉图政治伦理思想都重视道德作用，赵敦华在其文章中写道：“苏格拉底和孔子一样，一生都在追求人心中的道德原则……他们关于道德原则的陈述虽然不同，但两者的功能是相同的，这就是，把各种不同的德目统一起来，并以德目的统一性来解释日常道德行为的共同本质。”在孔子的政治伦理思想中的道德则更加重视实践的效用，更多的是以一种实践原则出现的。而在柏拉图的政治伦理思想中的道德或者德性，更多的是一种理论的设计和构想，是以一种信仰和理念方式存在的。
孔子的施政原则是“仁者爱人”，是一种以道德准则为最高法则的政治原则。 而柏拉图施政原则是有限法制下的人治。孔子的“爱人”思想是其“德政”思想的基础，孔子的所谓“爱人”是一个表示人我关系的内涵丰富、外延广泛的政治学、伦理学概念。“爱人”包括对他人的关心、爱护、理解、尊重、宽厚、信任、尽心等。“仁者，其言也”， “克己复礼为仁”，“修己以安人”，“修己以安百姓”，这些都体现了孔子“爱人”的内涵。只有通过“爱人”才能体现德政，才能使社会稳定和发展。“爱人”体现的是“以民为本”、“民为贵”的思想，这是儒家“为政以德”的基石。柏拉图在《法律篇》中较为系统地阐述了其法治理论，提出了依法治国的观念。在柏拉图看来，法治国家是奉法律至上的，法律是最高的统治权威，统治者和臣民都应自愿而非强制性地接受法律的统治。在政治秩序的构建上，孔子更加重视民心风化，主观意愿，自律自发，是一种崇尚自然，发自内心的自主性。这种自主性不仅能提升个人修养推己及人，还能够由个人推及整个社会，这种伦理秩序的实现是自下而上的。而柏拉图更加重视统治秩序，也更崇尚各司其职的节制，并认为伦理秩序的构建是一种自上而下的强制。
孔子提出的是带有政治改良性质的仁政德治，而柏拉图的主张是以理念论为基础的理想政治。孔子重视人间现实，在政治统治中崇尚以民为本;而柏拉图主张在政治统治中，以正义等理念的实现为最高标准。相比较而言孔子的德治更为现实。
二、圣人与哲人
在柏拉图的理论中，人天生就是生活在城邦中的动物，所以，实践就是城邦中的实践，实践生活就是人参与政治活动的生活方式。哲人是把理论当作实践，他参与实践的方式就是理论。苏格拉底以及柏拉图关涉政治是以哲学的方式去关涉，如其早年探索自然的奥秘一样，追问“什么是一一”是苏格拉底和柏拉图的一贯风格，即苏格拉底和柏拉图追问的不是政治现象，而是政治现象的普遍规定，政治事件的本性，即最正当的制度、最正义的秩序。相对于哲学，孔子更着意于政治。孔子思想的特点不仅仅在于其哲学性，更在于其践履性。如若说苏格拉底是一个哲人，那么孔子则是一位圣人。圣人的地位则意味着孔子超越了哲人身份，其还有另一身份：上位者，圣人是哲人与上位者的合一。作为圣人，在孔子那里，有“道”之世不仅曾经存在过，而且也可能在未来出现，只要上者敦乎其德，由“正己”而“正人’，从而实现治国平天下的目的。
柏拉图的哲学王身上则包含了完美的一切，哲学王就是至善的存在形式，没有比哲学王更好的人格存在了，而且哲学王是应当存在的。柏拉图的哲学王是治国技艺与道德智慧的结合体，是理念至善的人格体现，哲学王思想认为哲学王是实现城邦理想的关键。而孔子的圣王理想则不同，圣王思想中不仅要求君主尽其能，还要求士大夫们都能发挥自身的作用。圣人在孔子的思想中是不曾存在过的，在孔子看来圣人也只是一种理想的存在，而人总是不完美的，人是在实践过程中去走向完美，在孔子的思想中向圣人接近的路是永无止境的。政治统治者是政治伦理秩序中的一面旗帜，柏拉图的哲学王是可以在人间实现，但是哲学王却不在人间，因为他只是一种理论假设;而孔子认为人间没有圣人，但是圣人在人间指引世人，圣人就是一个道德实践的目标。
就孔子与柏拉图两人的生命历程来看，孔子直接参与鲁国的政治改革，有丰富的执政经验，并且其政治思想大部分都是以一种直接的政治主张和具体的政治手段来体现的。而柏拉图并没有直接的参与到希腊城邦的政治活动当中去，这就使得柏拉图政治伦理思想中的理论色彩较为浓厚。
三、一元世界与二元世界
从哲学文化传统的特性上说，中国哲学是一个世界，西方有两个世界。孔子的政治伦理秩序很重视人的作用以及实践的效果，内在的道德属性是与外在的礼法秩序和政治统治是具有一致性的。后世的帝王将道德与政治统治结合，开创了一条亘横两千余年的道统路线，成为了中国古代社会政治伦理构建的的主旋律。而柏拉图的理念论是决定其理想国家秩序的根本原因，二元世界的划分以及理念世界的预设就成为了柏拉图政治伦理思想的本体论基础。
东方世界的政治伦理一直遵循着从人本身出发，以实践效能为最高标准的原则。以人为本、为人所用则是孔子及整个古代中国儒学思想中最为典型的形态。而古代中国人对大一统政治形态的尊崇，也是道统形态的伦理统治之学在东方社会最为直接的一种实现。而中原农耕民族对北方游牧民族以及西南少数民族的同化，也是从衣冠礼法等伦理道德上的改造开始的。而普遍的农业生产方式也在一定程度上促进了“天下归仁”、“以德配天”这样道德理想的产生。而柏拉图哲学二元世界的划分揭示了理念与现实之间的永恒冲突，这也导致了苏格拉底之后西方二元对立的哲学传统的形成，由于二元世界的基本理念，西方哲人和学者在古代社会里更多的关注理念以及本质化的存在以及彼岸世界的繁华，经验主义和理性主义的两条路线导致了西方人的哲学思维具有了一种形而上的特点。希腊罗马时期政治与哲学间的冲突到中世纪时期又演变成政治与神学的冲突，政治刚从哲学的虚无中挣脱出来，就沦为了神学的裨女，政治伦理的最高准则也在真理和信仰之间来回反复。到文艺复兴之后人文主义兴起，回到人本身的人本主义思潮又开始为西方政治思想提供了另外一条政治伦理路径。众多不同的政治伦理原则也可能就是导致欧洲政治格局如此复杂而又多元的原因之一。
总的来说，东方哲学一元世界的哲学观念则为古代中国的道德社会和大一统政治格局的形成提供了养分，而柏拉图哲学中两个世界的观念在一定程度上造成了西方政治局势多元化的特点。
【参考文献】
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[关键词]理想国；德性；回忆说
[中图分类号]B502.232 [文献标识码] A [文章编号] 1009 — 2234（2013）11 — 0048 — 02
任何时代的哲学思想都是那个时代历史助生的产物，哲学作为上层建筑必是源于历史而超越历史。作为一个哲学家，他必须站在一个全然不同于他人的历史高度，俯瞰人类的思想和心灵，并从这些已然的现象中汲取原料，最后再用自己智慧的头脑构筑自己认为最完美最真实的体系，柏拉图当然也不例外。他在哲学、政治学、伦理学、逻辑学、教育学等领域均做出了开拓性的贡献，近现代的几乎所有学术思想均可在柏拉图的思想中找到源头，因此，说柏拉图是古代、中古和近现代哲学家中最有影响的人实不为过。
一、生平与著作
（一）柏拉图的生平
柏拉图（公元前427-347年）生于雅典贵族家庭，母亲出身于名门望族。早年丧父，母亲改嫁。青年时参加过伯罗奔尼撒战争，目睹雅典民主制日衰败与无能。柏拉图受过良好的教育，涉足哲学和文学，和当时的其他贵族子弟一样热衷于政治。他不满于寡头们的暴力镇压手段，因此拒绝参加寡头政治。处死苏格拉底后，使他对现存的一切政体完全失望，决心通过哲学改变统治者，以此改造国家。
柏拉图三下西西里岛，企图通过教育独裁者的途径建立新的政体。他第一次在西西里岛时触怒了叙拉古国王被送往市场当奴隶，被阿尼克里赎身。后来他又被邀请去西西里岛教育狄奥尼索斯二世，与国王的舅父狄翁友情笃厚。后由于狄翁与国王发生内讧离开西西里，柏拉图也返回雅典。狄翁于公元前357年成为叙拉古的统治者，但不久被人谋杀。柏柆图的政治理想破灭。
在政治事业屡次失败的同时，柏拉图的哲学事业却获得成功。他创立了学园，在那里除了讲授哲学之外，还讲授数学、天文学、等自然科学知识，但以哲学为最高级课程。学园的目标不是传授实用的技艺，而是注重思辨的理论智慧，因此吸引了各地的学生到此学习。
（二）柏拉图的著作
柏拉图的授课内容没有流传下来，我们看到的柏拉图作品主要是四十多篇对话，现在专家们对柏拉图对话的写作时间的意见尚不统一，我们按柏拉图思想发展顺序，把他的对话分别归于四个时期。
1、苏格拉底时期：对话表达苏格拉底观点，讨论德性定义，但多没有结果。其间著作包括：《申辩篇》（苏格拉底在法庭的辩护辞）、《克力同篇》（苏格拉底在监狱里拒绝出逃，恪守公民守则）、《尤息佛罗篇》（在监狱里与人讨论虔诚，无结果）、《拉克斯篇》（在监狱里与人讨论勇敢，无结果）、《伊翁篇》（反对诗人与狂诵者）、《普罗太格拉篇》（论德性是知识及其可教性）、《查米得斯篇》（论节制，无结果）、《吕雪斯篇》（论友谊，无结果）。
2、过渡时期：对话表达了柏拉图观点的酝酿，包括：《高尔吉亚篇》（论政治家、强者的权利、正义的代价）、《曼诺篇》（论学习就是回忆和灵魂的不朽）、《优苔谟斯篇》（反对智者的巧辩）、《大西庇阿斯篇》（论美）、《小西庇阿斯篇》（论有意做坏事比无意做坏事更坏）、《克拉底鲁篇》（论语言）、《美内克索斯篇》（对修辞学的嘲弄）。
3、成熟期：对话表达了柏拉图的理念论，包括《会饮篇》（论美与爱情）、《菲多篇》（论理念与灵魂的轮回）、《理想国》（论两个领域的区分、什么是正义和最好政体等问题）、《菲德罗篇》（论爱的本性和哲学修辞学的可能性）。
4、晚期：柏拉图在这些对话里发展了他的理念论和政治学说。包括：《泰阿泰德篇》（论知识不是知觉和真判断）、《巴门尼德篇》（考虑到对理念论的一些批评，并试图回答这些批评意见）、《智者篇》（以通种论回答对理念论的批评）、《政治家篇》（论统治者应有智慧，以法治国是权宜之计）、《菲利布篇》（论快乐和善的关系）、《蒂迈欧篇》（宇宙生成论）、《克里底亚篇》（论理想的农业国家及其与海上霸权国家的不同）、《法律篇》（考虑到现实条件，对《理想国》中的政治学说做了修改）。
二、柏拉图的哲学思想
（一）理想国
1、在经济方面，理想国中实行的是一种粗鄙的共产主义，人们不得拥有私有财产，当然绝对必须的东西除外。通过这种公共占有制，达到全国人民的共同幸福。
2、在社会婚姻制度方面，也实行“公共制度”。首先是公妻共夫；其次在生育方面，应该像繁殖动物一样，实行优生原则；再次在后代抚育方面，应由国家统一进行。他认为，只有不仅实行经济方面的公产制，而且实行亲属方面的公共制度，才能彻底消除人们的私有观念，使整个城邦团结如一，共同对敌。
3、在政治方面，国家应该分为三个等级。分别为统治者、武士、和劳动者。他们的职能分别是管理国家、保卫国家、生产社会财富。同时他还提出，统治者是神用金子做的，武士是神用银子做的，而广大劳动者是用铜铁做的的构成理论。
4、在教育制度方面，柏拉图认为，统治者唯一的要事就是教育后代。只要造就优秀的国民，自然会形成良好的习俗和社会。至于法律倒是无足轻重的。柏拉图的教育目标是要培养“精神与魄力”兼备的理想人格。主张教育分阶段进行。第一阶段以音乐和体育为主；第二阶段以算术、几何等科学知识为主；第三阶段主要进行辩论训练。然后在其中选出“哲学王”成为国家最高统治者。
（二）理念论
柏拉图的一个基本观点是认为：个体事物，也就是我们用肉眼看到的万事万物是不真实的。柏拉图认为：凡真实的事物，必须是不自相矛盾的，也就是说，它必须要么是美的，要么是不美的，要么是正义的，要么是不正义的，否则就不是真实的。柏拉图认为具体事物有如下特点：有时，它们看来是美的，但有时，它们又好像不美；有时，它们看来是正义的，但有时，它们好像不正义。真善美都是如此，在此时此地此个角度看是真的善的美的，但换了彼时彼地彼角度看就不真不善不美了。总之，具体事物永远是矛盾的，具有自相矛盾的特性。他又认为：凡自相矛盾的东西都是不真实的。所以，世间一切个体事物都是不真实的。只有理念是真实的。理念，说穿了就是我们平常所说的概念，是每一类事物的共性，或者用专业一点的名词来说，是“共相”。
（三）灵魂不朽论
柏拉图认为，人是由肉体与灵魂构成的，人的肉体像木头一样易于腐朽，但人的灵魂是永恒的。为了证明灵魂是永恒的，柏拉图提出了两个证明。第一个证明是这样的：首先，万物都有对立面，这是前提。那么生与死也有对立面，生的对立面是死，死的对立面就是生。于是一个人死了，就一定会有另一个生，这个生就是灵魂。所以人死后，他们的灵魂一定是某个地方呆着并一有机会就转世投胎。第二个证明是回忆。意思是说我们来到这个世界上后学到的所有东西其实早已经呆在我们的脑子里了，只是我们自己不知道。那么是谁把这些知识放进我们的脑子里的呢？是我们前世的灵魂。所以，灵魂不只存在而且永恒。
（四）宇宙起源论
柏拉图认为，在我们这个世界被创造出来之前，也存在着某些东西，这些东西混乱不堪，没有任何秩序，胡乱地运动着。这时候来了一个神，觉得这样混乱是不好的，所以就创造出有序的世界来。这里需要大家注意的是，柏拉图之神创世界并不是无中生有地创造世界，而只是把业已存在的东西有秩序地安排好：世界本来是一团乱麻，神把它们理成一个头尾分明的线团。神所创立的东西大概有这样一些：灵魂、作为整体的世界、时间、空间、其他的神以及鸟、鱼和陆上动物。他还认为不光世界上有各种各样的动物，世界作为一个整体也是一个动物——一个大动物而已，并且这是一个既有灵魂又有理智的动物。这个动物是先有灵魂的。总之，神是这样创造世界这个大动物的：最先创造了理智，然后创造了灵魂，最后才创造身体。创造这三者后，将理智放在灵魂里，再将灵魂放在身体里。那么神创造这些的时候用的原料是什么呢？柏拉图认为是两种直角三角形：一种是正方形之半，另一种是等边三角形之半。柏拉图说，因为这两种三角形乃是最美的形式，所以神才以之构建宇宙。
三、柏拉图的伦理思想
在伦理思想上，柏拉图把苏格拉底关于善的思想作为唯心主义的发展和系统化。他认为每一种技术都有自己的善，结于不同的人来说又有各自不同的美德。但是在这一切善之上，还有一个最高的，绝对的善这就是善的理念。柏拉图认为，只有人的理性才能认识善的理念，人的感情和，人的肉体感官要求是低级的，只有理性是高级的。至善是幸福但不快乐。在他看来，人为了使自己幸福必须克制自己的，所以他是否认物质的禁欲主义者，对此他提出了灵魂等级论，结合其“回忆说”提出了先天品德论并与其在道德的理念中提出的智慧、勇敢、节制、公正四个德目进行了统一。
柏拉图认为，智慧是最高的品德，他应当是用金子做的统治者所具有的而且是专有的；而勇敢则是一种保持。保持一种信念即奴隶主国家的信念，因此它是银子做的军人、武士才具有的；节制对个人来说，就是要对自己成为自己的主人，它不仅针对第三类人也适用于前两类人，因为只有这样大家都有节制的德性，才能产生一种和谐，不至于互相争夺。最后就是正义。柏拉图认为，正义包含了全部美德。在社会关系中的表现就是等级分工的完善。当不同等级的人都在自己的等级之内做自己该做的事，担任一种天性的职务，就会使国家和谐，进而体现正义。这里需要特别指出的是，柏拉图的“正义”不仅指国家各阶级的关系或等级分工完善、和谐，还包括对个人的道德要求，对个人来说，正义表现为灵魂各组成部分的和谐，形成一种内在的状态，它会使人的品性与本性和职务相一致。
四、柏拉图与苏格拉底思想上的联系
苏格拉底提出在心灵中寻找规定外部世界的内在原则，但他并没有把这些原则外在化，并没有说这些原则对应于独立于心灵的外部而存在，总之其并没有明确规定心灵所能认识的原则、定义和真理是什么，当然也不会去探讨为什么其会存在，在这些问题上他是无知的。
柏拉图从世界观的高度，论证了苏格拉底的伦理原则，为他的方法提供了认识论的基础。他的理念不但确定了心灵的内在原则、定义、真理是什么，而且解释了为什么如此。他的基本观点是：理念型相是独立于可感事物的存在，否则就不会有确定的知识。因此，他在个别的、可感事物之外设定了一人普遍的、可知的理念领域。主张理念与个体分离却是出自苏格拉底的伦理思想。
〔参 考 文 献〕
〔1〕 赵敦华.西方哲学简史〔M〕.北京：北京大学出版社，2001.
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〔4〕 肖前.马克思主义哲学原理〔M〕.北京：中国人民大学出版社，1998.
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一、柏拉图的修辞观念
在西方思想史上，传统的见解将柏拉图视为智者学派的敌人、修辞的批判者。在智者学派声誉日隆、修辞研究的地位日益显赫的当代，仍有相当多的学者认为，柏拉图留下的是一个令人压抑的传统。这种观点无疑能在柏拉图的对话录中找到许多证据（至于这些证据是否代表了柏拉图本人的观点，我将在第二部分讨论），但另外一些研究者却提出了不同的解读。对比这些解读，我们就会发现，柏拉图对修辞的看法相当复杂，甚至很暧昧。
柏拉图的著作中很多地方都表达了对修辞的贬斥。在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底声称，修辞“发明的是这样一种劝服方式：它只制造对正义与非正义的看法，却对如何认识它们毫无教益”（plato：455a）；修辞家“不需要了解事物的真实面目，他只需找到某种方式让那些无知的人相信他比真正有知识的人更有知识就行了”（459b）。因此，修辞与真理无关，根本不关心真理，甚至带有明显的欺骗意味。在《斐德若篇》中，苏格拉底将修辞定义为“以辩论魅惑心灵的技艺的总称”（261a）。修辞之所以可怕，不仅在于它让人丧失对真理的兴趣，更在于这种蒙蔽心智的魔力。柏拉图对智者学派的憎恶正是因为他们夸耀自己是修辞方面的专家，并且将所有的精力耗费在修辞的研究和讲授上，因而将修辞的危险影响扩散开来，威胁到哲学的生存。他在修辞和智者论辩术之间划上了等号：“智者（sophist）和修辞家（rhetorician）……其实没什么区别，或者说没太大的区别”（《高尔吉亚篇》，520a）。他将智者论辩术和修辞的关系比作法律和司法实践的关系，暗示修辞其实就是前者所采用的具体手段。在《智者篇》里面，柏拉图借“陌生人”之口，淋漓尽致地嘲笑了智者，把他们比作钓鱼者、变戏法者和小丑，认为他们假借教育之名，干着骗取钱财、欺世盗名的勾当。既然修辞本身就对追求真理有害，将修辞作为教育的基本内容，就更是不可原谅了。
然而，柏拉图对修辞的看法并非一成不变。海德格尔在1924-1925年讲授《智者篇》时提出，柏拉图的修辞观念有一个演变的过程，其轨迹可以通过比较三篇对话勾勒出来（brogan：3-15）。《高尔吉亚篇》代表了早期柏拉图全盘否定修辞的态度；海德格尔认为，在《智者篇》中，柏拉图的态度有了重大变化，转而相信修辞对“不在”（non-being）或者说“存在”之外的领域的关注应当在哲学中占据一席之地，辩证（dialectic）能够克服修辞的欺骗倾向，使之为哲学服务；《斐德若篇》则是发生这一转变的关键场所。在这篇对话中，柏拉图着重探讨了真理（aletheia）与语言（logos）的关系。由于语言始终存在欺骗的潜能，所以真理并不是语言的内在属性；语言对于真理的价值在于，它为思想的相遇提供了空间，使得真理的探讨成为可能。因此，作为一种语言形式的修辞便不应该排斥在哲学之外。如果对话中的修辞能够揭示出说话人和对话人灵魂的真实状态，并且符合所讨论话题的真实情况，那么它就是应当欢迎的。即使是以欺骗和隐瞒为目的的修辞，为了达到最佳效果，也必须研究和了解真实情况为基础，因而迂回地与真理建立了联系。这样看来，修辞可以视为一种次等的辩证，同样是哲学的工具。
有些研究者认为，柏拉图对修辞的严厉谴责在很大程度上是假象，他们特别指出柏拉图笔下的苏格拉底常常沉迷于修辞的神秘力量（weaver：3-26）。玛巴克相信，修辞与柏拉图所推崇的辩证之间构成了互补关系。柏拉图意识到，修辞的力量能够感动人的灵魂，使他们更愿意接近善，而且这种力量在很多情况下是使用修辞的人所不能完全控制的，它的非理性因素和比喻特性常将人引向已知领域之外，这也与哲学探索的开放性一致。也许正是因为柏拉图这种秘而不宣的对修辞的热爱，被他从理想国中放逐的诗人们才反复强调他自己就是一位天才的诗人，朗吉弩斯还把柏拉图的文本作为崇高风格的范例（longinus：163-4）；诗与修辞的关系是非常密切的，在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底明确地说，诗就是一种修辞术（plato：502c）。
詹姆斯·卡斯特里（james kastely）等人甚至相信，柏拉图不仅不是修辞的敌人，而且是修辞理论最杰出的代表，因为他抓住了修辞的精髓，那就是通过语言的交锋，既改变自己，也改变与自己对话的人。卡斯特里特别指出，在论辩时，柏拉图笔下的苏格拉底没有将自己视为绝对的权威，并且始终尊重对手和对手的观点。在他看来，《高尔吉亚篇》并非是对修辞的否定，反而本身就是一种哲学修辞的化身，这种修辞“不断地反驳我们自己和他人对世界的理解，以保证这些理解不趋于僵化，避免我们对其他声音充耳不闻”（kastely：46）。从这种角度理解修辞，柏拉图所倡导的辩证正是以追求真理为目标的一种有效的修辞。
在阐释柏拉图修辞观念的时候，学者们的意见存在如此大的反差，一个重要原因是柏拉图的著作具有很强的修辞性。虽然柏拉图在观念的层面上对修辞扭曲真理、偏离理性的效果非常警惕，并竭力保持哲学的客观性神话，但要用永恒的知识（epistemē）唤醒执迷于意见（doxa）的世人，劝服的手段无疑是必需的。和高尔吉亚等智者学派的代表比较起来，柏拉图较少采用各种微观的修辞技巧（tropes），更喜欢运用一些宏观策略，增强自己著作的说服力。然而，由于其不确定性和不可控性，修辞常常是一种暧昧的手段。以暧昧的方式表述自己的观点，其结果是观点本身也变得暧昧。
二、 柏拉图的修辞策略
亚理士多德将修辞定义为“在每一个具体的情境中发现可资利用的劝服手段的能力”（aristotle：1355b）。根据亚理士多德的观点，修辞策略可以分为三类：一类诉诸说话人（人格与权威）；一类诉诸听话人（情感）；一类诉诸论辩本身（1356a）。我们可以借用这个模式来分析柏拉图的著作。
柏拉图对话录中的代言人主要是苏格拉底。苏格拉底的观点在多大程度上与柏拉图本人一致，学术界一直众说纷纭。但将苏格拉底作为对话的主角无疑是高明的修辞策略，因为他既有足够的权威，也有强大的人格魅力。通过公元前399年的著名审判，关于苏格拉底的神谕（plato：21a）在希腊已经尽人皆知。神谕的权威，加上他斯巴达式的俭朴生活和悲剧性的死亡，使得他几乎成了智慧和哲学家的代名词。无论读者是否认同通过苏格拉底之口所传达的思想，他们都很容易先入为主地崇拜他的美德和学识。其次，苏格拉底在智慧方面的权威不同于其他任何哲学家，因为他是以苏格拉底悖论（socratic paradox）的方式与人交谈的。他预先宣布自己无知，实际上是很“狡猾”的手段。因为这样一来，他便没有固定的立场，无需为任何明确的观点辩护到底，从而把论证的重担转移到了对话者一方，给作为第三方的读者造成一个假象——他是客观的、毫无偏见的，因而是值得信赖的。这样一个滑动的立场和超脱的姿态，让人无懈可击，因为哲学史已经证明，最高明的哲学家都难以周密地为自己的观点辩护。因此，与那些过分倚重修辞手法和论证过程的论辩者比较起来，柏拉图的修辞意识更胜一筹。
从听话人的角度看，柏拉图也充分利用了对话录这种形式的长处。在明显以论辩为目的演说或文章中，说话人与听话人处于直接交锋的位置，听话人的警觉状态和逆反心理显然会增大劝服的难度；而在对话录这种形式中，说话人（柏拉图）和听话人（读者）之间的关系却是非常微妙的。在读者的感觉里，柏拉图本人并不直接与他们论辩，双方都是对话（如同戏剧）的观众，这样读者的心理防线自然就松懈了。此外，读者与对话录中的听者（苏格拉底的对话人）之间也存在着某种潜意识的认同关系。这些听者大致可以分为两类，一类是嘲笑揶揄的对象（比如《伊安篇》中的伊安），一类是苏格拉底的“拍挡”（比如《理想国》中的阿代曼图斯）。前一类听者类似喜剧中的丑角，让读者在轻松的气氛中，不知不觉地接受苏格拉底宣扬的观点。后一类听者在对话中往往并没贡献任何有分量的观点，只是起到一种结构作用，或是通过不断附和苏格拉底的说法诉诸读者的从众心理（herd instinct），潜移默化地改变他们原有的认识。因此，让这两类听者充当对话的角色，同样是出色的修辞手段。
在论辩过程中，柏拉图笔下的苏格拉底也善于利用各种富于修辞力量的技巧。苏格拉底的典型方式是诘问（cross-examination），诱使对方定义、分类，然后抓住其中的问题，步步追问，直到对方“理屈词穷”为止。这样一种论辩方式对另一方明显是不利的。柏拉图对话录中一个有趣的现象是，别人提给苏格拉底的问题往往很“友好”，明显出于“建构”的目的，而苏格拉底仍给别人的问题却很刁钻，带有“解构”的意味。在诘问对方的时候，苏格拉底喜欢大量使用一般疑问句，一般疑问句的特点是迫使对方作出简单的是与非的判断，以二元对立的方式进行推理，而无暇顾及各种复杂的情况，自然很容易给他创造反驳的靶子。在阐述自己的观点时，苏格拉底常常使用比喻和类比，这两种修辞手段在对话的形式中是非常有效的，当听话人追随这些比喻和类比时，往往在理性分析之前就预先认同了它们的内涵。以著名的洞穴和太阳的比喻为例（republic, book vii），当格劳孔在这两个比喻的基础上与苏格拉底对话时，他已经不知不觉预先承认了它们所暗示的前提：经验世界和理念世界的区分是存在的。同样，虽然类比在哲学中的地位一直是可疑的（wittgenstein qtd. in blackburn：14），但由于其修辞效果，听话人在对话过程中，很容易承认它引申的结论。比如柏拉图用工匠造床的类比来说明诗人写诗，并推论说诗离真实隔了两重，完全是建立在摹仿论基础上的偏见，格劳孔对此却没有提出任何异议。
由上面的分析可以看出，柏拉图在自己的著作中采用了有效的修辞策略。南丁格尔（andrea w. nightingale）等人认为，选择对话录这一体裁是柏拉图最重要也最成功的修辞策略。一方面，它继承了古希腊长期以来流行的口述传统（荷马史诗是靠口诵传播；悲剧和喜剧以口头的形式公开表演；还有各种政治演说），具有很强的亲和力。南丁格尔指出，《高尔吉亚篇》中融会了悲剧因素（nightingale：67），《普罗塔哥拉斯》、《会饮篇》和《理想国》（nightingale：186）融会了喜剧因素。另一方面，柏拉图明确贬斥了这些传统体裁在传达真理方面的缺陷，从而将它们作为哲学的对立面凸显出来，使得新兴的哲学从“智力教育”的宽泛领域独立出来，确立了自己的边界。
然而，尽管柏拉图意识到了修辞的危险效果，但他似乎相信哲学家的瓶子足以将这个妖精永远囚禁起来。西方哲学史表明，正是修辞造成的暧昧危及到柏拉图的体系，引出了一系列似乎与他意愿相反的后果。柏拉图选择对话体的一个重要原因是想抑制修辞的不确定性。在《斐德若篇》中，苏格拉底严厉抨击了书写的发明，认为它对追求真理没有丝毫的益处。因为书写的作品无法回答读者的质询，无法保证读者的理解，也无法为自己辩护。与此相反，现场进行中的对话（living speech）却能通过相互交流和校正，确保讨论按照双方希望的方向进行（plato：275a-276a）。换言之，修辞的危险性可以通过在场对话者的干预而加以控制，而书写的文字却不具备这样的能力。姑且不论这种看法是否符合实际，如果我们假定其有效，用它来反观柏拉图的著作，就会陷入明显的困境：它们也成了他自己所说的“弃儿”，无人为它们辩护，无人保证读者能够正确理解作者的意思。它们甚至比普通的书写作品更暧昧，因为其他“独白”的作品里还飘荡着作者的“幽灵”，对话录中究竟哪个声音代表了作者的声音，读者却无从判断。在《智者篇》里面，甚至苏格拉底都成了沉默的听众，这种沉默意味着什么，读者又如何说得清？更严重的问题是，在《斐德若篇》中，苏格拉底还说，严肃的哲学家不会从事写作，即使写，也只是出于自娱的目的（276b-c）。如果我们相信这也是柏拉图的观点，那么他的对话录难道都是游戏之作？
一个不可否认的事实是，柏拉图的对话录毕竟是书写作品，并非是“活生生的对话”。即使他的对话百分之百忠实于记忆，对于读者来说，那些出场的人物也不可避免地染上了戏剧色彩，从而激活了他所竭力抑制的那些可能违背自己意愿的修辞效果。因此，他的哲学对话从一开始就已经是文学文本。
三、 修辞：丰富的暧昧
无论柏拉图是修辞的敌人，还是修辞的朋友，有一点是比较明显的：那就是他始终不肯承认修辞的普遍性，始终将修辞视为某种有限的、工具式的东西。之所以如此，是因为他始终梦想着一种像自己所描绘的理念（eidos）那样纯粹的哲学，和与之相匹配的不受修辞干扰的语言。这不仅仅是他一个人的梦想，也是两千年间众多形而上学思想家的梦想。斯宾诺莎的《伦理学》试图以几何学的推理形式穷极宇宙的真理，就是最典型的例子，因为数学语言无疑是最纯粹的。然而，修辞并非是外在于语言的、可有可无的某种装饰。
对修辞与真理的关系论述最为深刻的是尼采。他认为，人们对真理的幻觉源于对语言修辞本性的遗忘，真理的概念本身就是一种修辞。他用一个震撼人心的画面说明，人对世界的了解程度是多么可怜：“难道自然不是对几乎一切事物、甚至我们的身体都保持沉默吗？它把我们放逐并囚禁在一种高傲却虚幻的意识里，远离胃肠的持续蠕动、血液的疾速流动和神经纤维的精微颤动。”（nietzsche：875）如果人的意识对自己的身体都难以感知，遑论灵魂，遑论对世界的认识？人以为词真的可以概括事物，语言真的可以谈论真理，尼采却揭示了语言与“自在之物”之间巨大的、不可逾越的鸿沟。他把从感知到概念的过程描述为一系列的隐喻：将外界对神经的刺激转换成大脑中的形象，是第一级隐喻；将大脑中的形象转换成语言的声音符号，是第二级隐喻；将代表着个体的、具体的、独一无二的原初经验的词语转换为抹掉了无数差异的抽象的概念，是第三级隐喻（877）。每一次转换都是在两种性质截然不同的事物之间发生的，语言的客观性假定自然不能成立。因此，隐喻是语言最根本的、不可剥离的属性，修辞是内在于语言的。他暗示，所谓理念、共相之类的哲学范畴是受了语言的骗。因为人被迫用单个的词“树叶”来描绘无数片彼此不同的树叶，哲学家便误认为存在先于、高于一切具体树叶的某种“树叶”的范本，这是本末倒置。尼采还指出，人对真理的渴求是一种人类中心的心理需要，人需要将内心的感觉外化成某种客观永恒的现实，作为确认其实没有任何客观性的人类价值体系和个体价值的依据。从这个角度说，真理的概念是描述人与世界关系的一种宏观修辞。基于这两点，尼采说真理是“由隐喻、转喻和拟人说法组成的不断变化的集合”，是“经过诗意和修辞的夸张、转换和装饰的各种人造关系的总和”，是“我们已经忘记其为幻觉的幻觉”，是“由于反复使用已经失掉其感觉的生动性的隐喻”，是“图案已经磨蚀，不再被视为硬币而被视为金属的硬币”（878）。
尼采用最具修辞色彩的语言阐明了人类语言和思维的修辞性。从这样的观念出发来审视柏拉图著作中的修辞问题，我们可以得出两个结论：第一，柏拉图（或者苏格拉底）推崇面对面的交谈、贬斥书写的看法很难成立，因为无论是口头表达，还是书面表达，只要是语言，就无法摆脱修辞，即使交谈双方不断干预，也无法制止修辞所造成的多义性和误解。第二，柏拉图试图保护哲学语言不受修辞“污染”的努力是徒劳的，换言之，哲学文本和文学文本之间的绝对界限并不存在。二十世纪的文论家沿着尼采开辟的道路做出了新的探索。保罗·德·曼（paul de man）将修辞性（rhetoricity）和指称性（referentiality）之间的紧张关系视为文本多义性的主要来源；海顿·怀特（haydn white）揭示了历史著作的修辞策略，抹除了历史文本和文学文本之间的人为界线；巴巴拉·约翰逊（barbara johnson）分析了文学文本如何将语言的修辞作为一种姿态和手段来呈现自身的理论意识。
玛巴克在《柏拉图的论辩术之梦》（plato's dream of sophistry）中，用欧洲思想史上的众多例子说明，虽然哲学家们一再试图将修辞（至少它非理性的那一面）永远逐出理性的国度，但每当重大的认知危机出现时，修辞却总是以它非理性的魔力赋予人们新的灵感。修辞的不确定性和不可控性固然常常令哲学家头疼，但反过来，它也是一种建设性的力量，甚至能迂回地帮助他们接近自己的目标。德里达曾经将乔伊斯的小说《尤利西斯》和黑格尔的《哲学百科全书》和《逻辑学》相比，因为“它们都试图通过一次记忆行为达到绝对的知识”；哲学家往往“认为只有通过透明的、无歧义的语言，也就是科学的、数学的纯粹语言，才能再现历史”，而乔伊斯却想“通过暗喻性语言、歧义和修辞的堆砌实现历史的重现并包容全部历史”（caputo：25）。因此，修辞的浓缩性、暗示性和多义性可能为哲学的探讨提供比传统“透明”语言更广阔的空间。
以这样的眼光来看待柏拉图矛盾的修辞观和他著作中的暧昧之处，就会觉得对于西方哲学而言，柏拉图把自己藏在对话录的背后，让后人在修辞的光影变幻中去追踪他的思想，未始不是一件幸事。正是由于这些暧昧之处，思想史上众多潜藏的问题才得以呈现出来，哲学的阐释才变得如此微妙丰富。飞翔的天鹅才是可羡的，虽然我们永远无法将它射落。
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就一本原著，能否把“哲学导论”讲好?教师首先说明，虽讲过几次，仍是一种尝试，但他向学生承诺：通读《理想国》，把握思路，认真思考，定有收获。《理想国》是古典名著，西方哲学的一个重要源头。英国哲学家怀特海说过，西方两千多年哲学的发展，都可以从柏拉图那里找到注脚(大意)。《理想国》并非哲学专著，它既是政治学，又是教育学，也是社会学和伦理学，还涉及天文、物理、数学，几乎是古代的一本百科全书式的著作，全书贯穿着富于智慧的哲理，而且采取对话体，形式活泼，逻辑层次分明，中译文流畅，比较好读，容易入门。对于青年和非哲学专业的学生，它较具可读性和吸引力。
《理想国》共分10卷（相当于章），结合古希腊社会背景和书中人物特点，教师向学生逐卷解读。一面用英文板书要目和名词，一面用中文讲解内容和认识，娓娓道来，由浅入深，不时讲出体会，有所发挥，更加激起学生的兴趣。
古希腊哲学的代表人物苏格拉底与柏拉图是师生关系。柏拉图通过苏格拉底与其他人物的对话来阐述自己的思想。全书由讨论生与死、正义与善等问题入手，逐渐达到对哲学的直接阐述。从哲学的角度看，要到第五、六、七卷才是高峰。前面一系列对话与讨论，像是哲学的铺垫。教师指出，柏拉图是最善于思考的哲学家，通过各种问题的讨论和争辩，逐步引向哲学的思考和解决。
柏拉图生活于古希腊城邦民主制衰落时期，城邦既有的政治制度、道德原则等广受质疑，处于激烈争议和变动的状态。面对时代问题，《理想国》作出分析和回答，寻求智慧和真理。柏拉图认为，由于人的生存的需要，解决衣食住行问题，要求分工与合作，并统一规范与管理，便有城邦与国家的出现。由于人的欲望的增长，自然、社会资源的有限，城邦之内会发生矛盾，城邦之间也会发生战争。各种天赋素质不同的人，有的适合于做统治或管理者，有的适合于做护卫或辅助者，有的适合于作农民或技工。只有他们各得其位，各尽其责，才能维护社会的和谐与城邦的稳定。柏拉图并不是血统论者，如果管理层的后辈渗入了较差的素质，就应调整做农民或工人，而农工后辈中发现较高素质者，也可提升做护卫者或管理者。柏拉图也并不歧视妇女，妇女中天赋较高并努力学习者，也应受到良好教育，并可加入护卫者或管理者行列。但柏拉图是优生论者，主张天赋素质优秀者互相结合，多生孩子，十分关注城邦与国家的人口质量。
教育和哲学是全书密切相关的两个方面，也是教师讲课的两个重点。
一、教育
柏拉图讲究人的天赋素质，也特别重视人的后天教育。《理想国》是西方教育史上的一本奠基性著作。柏拉图首先强调护卫者的教育，挑选那些爱好智慧并品质优良的人，使他们“有最多的知识和最多的训练”。这主要是一种精英教育。教师特别指出，这是一种低成本的教育，值得我们重视。
（1）教育的任务。柏拉图认为，教育就是要使天赋的优良素质得以实现。他强调教育不是灌输，被迫进行的学习是不能在心灵上生根的。
（2）教育的方式。总的说，就是用体育来训练身体，用音乐来陶冶心灵。二者皆以简单质朴为重，而音乐又应当先于体育。人在幼年可塑性很强，应注重心灵的陶冶。利用希腊神话，《荷马史诗》经过审编，类似孔子的删改《诗经》：“一言以蔽之，思无邪。”儿童教育不宜多讲道理，而需多讲故事，但要避免谎言，让儿童听到最优美高尚的故事。音乐教育，使刚健与柔和相结合，节奏与曲调相一致，使形象符合理念，注重内在心灵的美。体育则是政治，军事教育的一部分，主张清淡的饮食和严格的训练，提倡全民运动。对于疾病，预防重于治疗。这种以音乐与体育相结合的方式，就是要培养能文能武、既明智又勇敢的城邦护卫者，使他们以出生的土地为母亲，讲究正义，爱护同胞，富于爱国主义的情怀。
（3）哲学家的教育。城邦应当有最好最稳定的管理，而那些热衷于权力的统治者对城邦的管理必定是最恶劣的。理想的国家，应当由真正富有的人来统治、但这种富有不是金钱的富有，而是善和智慧的精神富有。这种管理或统治者的人才如何造就出来呢？比对护卫者的教育更进一步，要使人的认识从外部多变的世界进入内部实在的世界，需要理性思考，使受教育者对事物的“意见”提升到“理念”。为此，柏拉图提出了一系列循序渐进的学习科目如数学、几何学、天文学等等，引领认识逐步上升，有利于逻辑思维的训练，作为学习哲学的准备。
而后，到心智比较成熟时，大约在30岁以后，便应学习辩证法。辩证法的原意是对话、辩论。柏拉图这里把它看作高级的认识能力和方法。前面的学问都还不能摆脱形象与假设，只有辩证法才能让人看到事物的实在，真正进入理念世界，找到事物的可靠根据。柏拉图也把辩证法看作一种提出问题和回答问题的能力，能从相互联系中认识事物的方法。他把学习辩证法置于教育和学科的最高层，看作整个学习的完成。
大约在35岁到50岁期间，最优秀的人可一面学习辩证法，一面熟悉政治事务，管理城邦。他设想，理想国的国王应当由最具智慧的人即哲学家来担任。那么，究竟什么是哲学，什么是哲学家呢?
关键词：柏拉图；法治；《理想国》；《法律篇》；正义观
作为古希腊一位伟大的思想家，柏拉图一生的著述颇丰，他一共留下了23篇对话和3件书札，其中关于政治法律的对话，依次有这样三篇：《理想国》（国家篇）、《政治家篇》、《法律篇》。这三篇对话反映了柏拉图法治思想的发展历程。可以说，《理想国》是柏拉图探讨哲学和道德哲学的重大智慧结晶，《政治家篇》和《法律篇》才真正在《理想国》的基础上构建城邦的政治法律制，而晚期的《法律篇》更是系统地阐述了他的政治法律思想。
柏拉图青年时代是在伯罗奔尼撒战争中度过的，他目睹了当时希腊社会的混乱给城邦公民带来的悲惨遭遇，也目睹了希腊由盛转衰的过程。这促使他萌发了强烈的构建一个理想国家的责任感和使命感。可以说，他的一生都在为希腊城邦的社会秩序进行不断的思考和探讨，都在为民主法治构建理论基础，并最终期望将这种理论变成制度，付诸实践。传统的观点认为，柏拉图的政治法律思想经历了一个由《理想国》中的“哲学王”人治到《法律篇》中法治的转变。但本文认为，柏拉图政治法律思想的发展并不是一种由人治到法治思想的转变而是法治思想的一个发展过程。柏拉图的法治思想建立在他的哲学和道德哲学基础之上，是一种理性的法治思想。下文将以《理想国》和《法律篇》为对象对这个观点做一论证。
一、柏拉图“正义”思想的发展
正义的价值可以说是西方法治的基石，同样，柏拉图的法治思想是建立在他的正义观基础之上的。正义是一个经久不衰的话题，正义是具体多变的，美国著名的法学家博登海默把它描述为：“正义有着一张普洛透斯似的脸(a protean face)，变幻无常，随时间呈现不同形状并且有极不相同的面貌”。 同样，柏拉图对于正义的阐述也经历了一个发展变化的过程。柏拉图早期的正义观体现在《理想国》中，此时他对正义的论述与晚期在《法律篇》中对待正义的观点有相当大的不同，早期的正义观是精确、可具体计量的，有确切的定义，甚至是可以反证的，是一种实体正义的思想；而晚期则是一种程序正义的思想。
（一） 《理想国》中柏拉图的正义思想
《理想国》的副标题为论正义，可以从一个角度上说，《理想国》通篇都是对正义的探讨，《理想国》就是一部“正义论”。 从什么不是正义到论述什么是正义，从正义本身是什么到论述正义的结果及正义将带来的利益，从城邦正义到个人正义，柏拉图对正义进行了细致的探讨。
在《理想国》的开篇，苏格拉底在与克法洛斯的对话中引出对正义是什么的探讨，苏格拉底和克法洛斯都同意仅仅有话就说，有债照还不能算是正义，而“玻勒马霍斯插话说：这就是正义的定义，如果我们相信西蒙尼德的说法的话。” 柏拉图接着摆了几种欠债就还不是正义的情况，此外，柏拉图还驳斥了正义就是把善给予友人，把恶给予敌人；正义就是适如其分的报答；正义就是强者的利益；不正义比正义有益这几种正义观。在《理想国》中，柏拉图是自视为立法者的身份的，因而也可以说他是在说明给社会生活制定的法律规则是需要体现正义的，并且这一正义是有实体的判断标准的。他否认了那些通常的正义的定义，并阐述了自己的正义观。他将正义看作是组成城邦的各个部分（即统治者、护卫者、农民及工匠）“按照其本性各司其职、各安其位”，强调每个人在城邦都只能承担一项工作而不得相互僭越，只有这样，城邦才能稳定。他从国家整体目标的视角出发，提出正义不仅是个人的德性，而且是国家和个人的共同德性不但是对个人的要求，更是对国家的要求。由此开始了他对城邦正义和个人正义的追求。
柏拉图首先以一个例子引入城邦正义和个人正义的探讨。他说“假定我们视力不好，人家要我们读远处写着的小字，正在这时候有入发现别处用大字写着同样的字，那我们可就交了好运了，我们就可以先读大字后读小字，再看看它们是不是一样。” 这个例子跟正义的关系是“有个人的正义，也有城邦的正义” 。因此他认为大东西里边的正义可能更容易理解，主张用由大见小的方法，先探讨城邦的正义，然后在个别人身上考察它。
他从一个城邦的成长讲起，来考察正义和非正义的成长。。柏拉图认为城邦起源于社会分工。由于每个人各自的性格天赋不同，适合做不同的行业，于是产生了分工和交换。随着分工和交换的进一步发展，出现了商业和对外贸易，还有出卖劳动力的雇佣劳动者。城邦发展到一定规模的时候，同外界的战争不可避免，这就需要城邦保卫者。城邦保卫者包括统治者和辅助者。城邦的护卫者必定是经过良好教育培训，并被证明是最优秀的。这样城邦社会被划分为三个阶层：统治者、军事护卫者、生产者。柏拉图引用腓尼基神话，提出了人有金、银、铜、铁之分的观点。由于先天的差异，公民存在着金、银、铜、铁之区分，一个人在城邦中应居于什么样的等级，只取决于他身上的金、银、铜、铁的比例，也就是他的天性和努力。人们追求各种美德如智慧、勇气、节制，一个正义的城邦也应该具有这些美德。在一个理想的国家里，智慧、勇敢和节制要有序、合理的加以安排。柏拉图认为，正义的国家就是智慧、勇敢、节制三者和谐有序的结合，而正义就是社会各个阶层周守本分、各尽其责，一个正义的城邦——理想国，就是一个各人按照天性，做自己应做的本分工作的共同体。
接着，柏拉图对照城邦正义论述了个人正义。他认为，人可分为灵魂和肉体两部分，而人的灵魂有三种品质。即理性、激情和欲望，而这三种品质又与三种德性——智慧、勇敢和节制相对应。个体的正义就是灵魂的各个组成部分的和谐，就是人的理性、激情和欲望保持在各自的限度之内，从而求得各不同部分的和谐统一。在这三种品质中，理性居于领导地位。
柏拉图的正义观中始终贯穿着对法律的论述，柏拉图似乎也自命为就是一位立法者。他在《理想国》中明确指出不正义的法律不是好法律，并且认为城邦正义与个人正义是相辅相成的，个人如果违法，城邦正义便不存在。在他看来，人性中三部分和谐便是正义、美德，也即是合法的;当不正当欲望占主导地位，打破三者和谐时，便是不正义，一个人便会违法。 此外，他还在《理想国》中阐明了法律是否得到维护对国家的秩序和幸福具有重要的意义，法律对保持勇敢这种美德的重要作用，他还把把法律和法律的精神看作是治国者、辅助者治国的依据。由此可以看出，柏拉图在《理想国》中是重视法律的价值的，只不过他重视的是人们心中的法律，珍视的是正义与理性所认可的法律，珍视的是正义和理性的实体标准所体现的那些价值，至于有没有具体的法律规则是并不重要的。虽然此时柏拉图对法律的重视缺少了法治的核心程序正义，但不能由此否认他此时法律思想的法治性，笔者认为，柏拉图此时对正义的阐述和对法律的态度正是其法治思想的萌芽和探索阶段。
（二）《法律篇》中柏拉图的正义思想
据西方研究柏拉图的专家考证，《法律篇》是柏拉图晚年的作品。它成书于柏拉图三赴西西里岛上的叙古拉城邦之后。柏拉图为实现自己在《理想国》中的“哲学王”的政治理想，试图在叙古拉实现自己哲学治国的理想，但无情的现实深深的打击了他。尝试的失败使得柏拉图更加现实的考虑治理国家之道，由此，法治观念成熟起来。作为人类历史上第一步法学著作，它处处显示出法律的至上性。在此，先关注一下它对正义的阐述。
正义在柏拉图的《法律篇》中，首先被认为是立法者的美德，因为这种美德要达到的目标是追求整个国家的美好与幸福。他指出，每个立法者，除了最高的美德之外，不能考虑其他的见解。而这种最高的美德，就是“决定时刻的忠诚”，人们也称其为“彻底的正义”。 关于正义的具体内容，柏拉图指出：“最好的政策是用他自己的新法律来统治帝国，这些法律给予所有的人以某种程度的平等。” 他认为法的平等就是法的正义，从另一个方面说，正义就是“善”， 柏拉图认为，“立法者制定每项法律的目的是获得最大的善”，而“最大的善既不是对外战争也不是内战，而是人们之间的和平与善意”。 人性的任何一个部分都受善的控制，由此达到最好的生活状态。在《理想国》中，柏拉图在对当时流行正义的观点进行分析和批判的基础上，提出了他自己的正义理论。柏拉图《法律篇》中从法律理念的层面上继续了这种讨论，并明确提出了区分正义和非正义的标准。他认为，人们通常所说的“正义是强者的权利”这样一种观点是错误的，政府权力不应给予最强者或最富有的人，而应给予服从法律者。法律没有权威的国家易于毁灭，而法律高于统治者的国家则能得到神的祝福。简言之，法治和平等是正义的；不依法办事，为强者立法是不正义的。柏拉图通过对正义的阐述，宣传了他法律至上的思想，由此体现了他的法治思想。
柏拉图认为人的美德是至上的，因此与人的美德相符合的法律也应该是至上的。法律的至上性意味着法律在国家管理中的重要性。法律的地位是任何权威所不可比拟的。此外，柏拉图还重视法律的稳定性，提出了法律修改的三个原则。法律至上性下的柏拉图非常重视程序正义。他对程序正义的主张体现在立法方面、司法方面、行政决策和选举程序方面。这些都充分凸显了他的法治思想。
柏拉图的正义思想，从《理想国》中的重视实体正义到《法律篇》中的重视程序正义，正是柏拉图法治思想发展的历程，体现了他的法治思想从萌芽探索到逐步发展的过程。
二、从“哲学王”之治到法治及其政体观念的发展
从《理想国》到《法律篇》，柏拉图的思想经历了从理性的立法者“哲学王”之治到明确强调法律至上的法治的发展过程。其政体观念也有最初的批判各种政体发展到最终的混合政体观念。所有这些，都可以验证柏拉图“法治”思想的发展历程。
（一）从“哲学王”之治到法治
柏拉图在其《理想国》所设想的乌托邦中，把城邦的完善、公民的幸福生活寄托在统治者个人身上，主张国家是通过“哲学王”进行统治的。而在《法律篇》中，法律则具有至高无上性，统治者和臣民都必须服从法律。由此，便有一种主流的观点认为从《理想国》到《法律篇》，柏拉图的思想经历了由“哲学王”的人治到法治的转变。但笔者并不赞同这种观点，笔者认为，《法律篇》是《理想国》的延续，是柏拉图法治思想的发展和成型阶段。《理想国》中“哲学王的政治意义并不可能在于哲学王从话语变为现实 ……哲学和权力结合的政治针对性在于它是智慧之人变革城邦立法的最佳形势，而哲学王对城邦的统治其实就是法治”。
由谁来立法，怎样立法，怎样实施，在柏拉图看来唯有通过教育、通过遴选由少数爱智慧的哲人来完成。柏拉图在《理想国》中追求的哲学王是一个追求真理的立法者，是从城邦公民中经过筛选和长期教育培养出来的立法者。《理想国》中柏拉图哲学王思想的展开是沿着哲学、哲学家、哲学王一步步推进的，洞喻是贯穿其中的重要线索。在这个著名的比喻中太阳、洞穴、囚徒等都被赋予了深刻的寓意，柏拉图也以一种迫切而隐晦的形式宣告了哲学统领一切的开始。他认为，哲学是对自在自为的真理和正义的意识，是对国家的普遍目的及对这种普遍目的的有效性的意识。 它所追求的是一种至高的“善”。 当然这种完美的善不是人与生俱来的，它需要一系列精心的准备和坚持不懈的努力。因而柏拉图对现实中哲学家的培养和成长做出了进一步规划，即每一位哲学家都必须经历从体育到音乐，从算术到几何、天文学，再到辩证法这样一条漫长的道路。在柏拉图看来，哲学家的成长过程是艰辛的，这正体现了他对哲学至上性、神圣性的论断；另一方面也预示了哲学与现实政治之间的某种隔阂。在这个基础上，柏拉图提出了“哲学王”的政治主张。他认为哲学王要进行理性立法，必须具有真知，通过自身努力来追求至高的“善”。同时，他又在《理想国》中明确说明，如果哲学王对于美的事情、正义的事情、善的事情无法进行最真实的把握，那也只能由守卫城邦的法律和习惯者来实现这一目的了。
由上述可知，在此时柏拉图的思想中，已经开始重视法律在治理城邦方面的作用。只不过这时的法律依托于理性，是从理性角度为城邦的法律寻找依据的，坚持至上的理念。到《法律篇》时，这种抽象的理念开始转化到具体的法律制度，逐渐勾画了一个有机的法治体系。柏拉图的《法律篇》在简单地论述了法律制度的目标，城邦和立法的产生之后，便开始认认真真地为我们描述一个“第二好的国家”——新理想国在这个新理想国里，法律被提升到了重要位置，法律成为治理城邦的依据。他在突出强调法律的作用的同时，也时时刻刻地提醒着关于"美德""智识""哲学"等在国家治理中的重要地位，并没有完全抛弃《理想国》中哲学王的地位。他在《法律篇》中依然强调要使一个国家尽快并有效的建立起最能让人民幸福的政治制度，统治者除拥有年轻、记忆力强、学得快、勇敢等品质外，还必须具有与生俱来的崇高品格。因此，从《理想国》到《法律篇》是柏拉图法治思想的发展过程，而非从人治到法治的转变过程。
柏拉图这种法治思想的发展历程，也可以从他的理念说中找到论证。理念说渊源于古希腊思想中对本源问题的思考，可以追溯至赫拉克利特提出的logos理念，有"命运"、"必然性"、"尺度"等规定，是一个哲学意义上的以普遍规律和共同法则为基本含义的理性范畴。 柏拉图思想体系中的理念说认为世界分为理念世界与现实世界。现实世界虽能被感知，但却处在不断变化之中，因而不能被认识，是不真实的世界；而理念世界虽不能被感知，但却永恒不变，是可认识的真实世界。
柏拉图在《理想国》中描述的就是一个理念的世界，由于现实的挫败，到《法律篇》时，柏拉图开始关注与理念世界相对的现实世界，开始了对现实世界的思考。但根据理念说，现实事物本质上是不完善的，只是对它的理念的不完美的模仿，它的完善也只存在于现实世界之外的理念世界，它只能无限地追求和趋近于理念世界。因此，柏拉图在《法律篇》中强调用树立法律权威，用法律的统治来弥补现实世界的不完满，同时也不能忽视“善”的重要性，以尽可能的使现实世界趋近于理念世界。
由此可见，从天上之城到地上城邦的构建，从《理想国》中的关注理念世界到《法律篇》中的走向现实世界，也是柏拉图理念思想的发展过程。反映到柏拉图的政治制度设计中，这只不过是其思想关注点的变化而已，是对政治制度设计的一种探索，一种逐步走向现实的探索。而非从“人治”到“法治”的转变。
（二）柏拉图政体观念的发展
在《理想国》中提出了四种政治制度，分别是斯巴达和克里特政制、寡头政制、民主政制和僭主政制，柏拉图对这四种政体分别给以了批判。第一个是斯巴达政体，这是一个军人掌权的国家，他们争强好胜，贪慕虚荣。第二种是寡头政体，从荣誉政治中产生，在社会采取财产私有制后出现，是一种根据财产标准确定资格的制度。政治权力掌握在富人手里穷人是没有什么权力的。在这种制度下，人人崇拜财富，贪欲之心严重破坏了社会风气。在这样的国家里，统治者的奢靡使得人民处于水深火热之中，党争、内战很容易爆发。第三是民主政体，在这种政体下，他们打着人人平等的口号，不加区别的把一种平等给予一切人，而不管他们是不是事实上的平等者。这种极端化的自由破坏了民主社会的基础，最终导致国家陷入无政府状态。第四是僭主政体，这个应该说是从民主政体发展而来，民主制下极端的放任和自由使人民不屑于任何的约束，不管是个人还是法律，最终走向了极端的奴役。那些起初扮演穷人保护者的人民领袖利用民众的力量获得政权后便开始鱼肉人民，当人民发现他们培养和拥护的人的真实面目时，“他已经足够强大，他们已经没有办法把他赶出去了”。 这就是僭主政治。
柏拉图详细的评述了四种政体，并表达了自己的不满，但并没有接着给我们一个可以替换这四种政体的理想政体。到他的《法律篇》，在他的新理想国里，柏拉图认为存在着两种国家政体即君主制和民主制，其他政体形式均由此演绎而来。“一切其他政制实际上都是这两种母制的变种”。 因此，如果要选择自由与法律的密切结合，在一个国家中就要有具备这两种因素的政体。
所以，在《法律篇》中，柏拉图在法治的大框架下，设计了一种全新的政治体制——混合政体，即君主制和民主制相结合的“混合政制”。 这是一种在节制、平等、自由以及智慧等法治伦理基础上建构而成的政治模式。 他认为只有在在这种“ 混合政治”中，自由、和平以及智慧等政治精神才能真正的生根、成长并获得很好的发展。在这种政治观的指导下，柏拉图认为在《理想国》中他曾经批判的四种政体都不是一种体制，而只不过是一些体制的主导性成分， 只有这种“ 混合政治”才是现实的最优体制，才是各种善理念的现实的体制根基。对于君主制和民主制，柏拉图曾说“一个是极端的服从，一个是极端的不服从，那么其结果在两个社会都不能令人满意。” 可以看出，柏拉图在此揭示了极端君主制的极权法则与极端民主制的自由原则，这两类权力原则由于违反权力的制约原则而在现实中无法取得理想的结果。柏拉图主张以法治为核心内涵的混合政体， 在法律统治下的“混合政治”才是一个真正有效的政治模式，才是社会发展所需要的。
之所以说柏拉图的混合政体观念是建立在法治的大框架下，是因为混合政体中的君主原则，是在强调统治者必须以法律为准则进行统治，而不是以自我为中心，这实质上展现的是柏拉图政治思想中法律至上的法治精神。同时，混合政体保留民主制的原则，是在法律统治下进行的，是希望公民能在法律的统治中实现自己的各种权利。
泰勒曾在其《柏拉图——生平及其著作》一书中说：“《法律篇》比柏拉图的任何其作品，更直接涉及写成它的时代的政治生活，而且是预定满足一种紧迫感的需要的。”
结语：
至此，柏拉图的法治思想在《法律篇》中基本展现出来。在《法律篇》中，柏拉图从正义的内核是法治与平等出发，对法治作了论述。他认为，一个国家或者城邦，必须要用法律来治理，法律在人们的日常生活中具有极大的权威：“法律所施加的力量是极大的，每个人始终应该与它合作。” 在法治理论方面，柏拉图开始强调，这种极大权威的法律是必须为整个国家的全体人民制定的，“不是为整个国家的利益而制定的法律是伪法律。” 而且，这种法律也必须是受到民众欢迎和拥护的。柏拉图从两个方面论述了法治的具体内涵，，即政府官员的依法办事和民众的遵守法律。即守法包括立法者守法和老百姓守法。城邦的稳定性要求公民尊重和遵守法律，柏拉图号召公民遵守法律，但他所号召的遵守是对人有益的自愿遵守。法律应该得到遵守，因为它是有益的，而不仅仅因为它是法律。
为了使城邦的法治能够更好地实现，柏拉图还提出了分权的思想。他认为如果权力分配不当会造成灾难性的后果，所以立法者立法时应该注意权力的分配。柏拉图主张把单一的王权一分为二，把权力限制在更合理的比例上。虽然这种分权思想还比较原始和简单，但由此我们可以看出，两千多年前的柏拉图已经认识到必须限制王权，否则法律将无法获得执行。柏拉图甚至指出，波斯人的政治腐败现象的理由是，他们过度地剥夺了人民的自由并且致力于引进极权政治，以致他们破坏了这个国家中的一切友谊和共同精神。这与现代法学的权力过度集中必然导致腐败的法治理论几乎完全吻合。这就不难理解为什么说《法律篇》是人类历史上第一部法学著作了。虽然其中的很多理论还不够完备，但他的影响是不可忽视的，正如罗素所说： “一切的开端总归是粗糙的，但是我们不应该因此便忽视它们的创造性。柏拉图所说的话哪怕是加以一切必要的改正之后，其中仍然有某些东西是要保存下来的。” 亚里士多德就是在其师柏拉图的基础上创建了系统的法治理论。
综上所述，从《理想国》到《法律篇》，柏拉图首先从法治的基石“正义”开始论述探索，从《理想国》中强调实体正义，经过发展，到《法律篇》时，现实的挫败使他转向强调程序正义，从而展现了他的法律至上思想，强调依法而治，并在法治的大框架下构建了混合政体这一全新的政制制度。这个过程，是柏拉图法治思想从初步探索到最终成型的发展过程。
参考文献
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[关键词]孔子 柏拉图 论语 理想国
一、柏拉图与孔子政治思想产生的时代背景
孔子生活在一个社会动荡的时代。“春秋以将，礼崩乐坏，政权下移，民心不古”。公元前五世纪的中国社会处于奴隶制与封建制的交替之际，当时周天子权威日下，日益失去统治各诸侯的权力，各诸侯之间为了争夺权利，“臣弑君、子弑父、少凌长、庶废嫡”的行为司空见惯。
论文百事通传统的礼仪制度失去了权威，道德规范荡然无存。孔子认为出现“礼崩乐坏”的原因在于人们缺乏宽厚仁爱之心，并且认为只有用道德的力量，才能使社会重新回到和谐的关系中，天下才能安宁。于是孔子提出了著名的“仁”学来挽救世道人心。
柏拉图的一生正处于雅典政治急剧变革的不稳定时期。在伯罗奔尼撒战争期间，雅典又受到瘟疫的袭击。人们想到明天就可能死去，于是，无视法纪，为所欲为。传统的社会伦理道德标准和等遭到了严重的破坏。柏拉图认为天下大乱的根本原因在于人们并不能真正了解知识的内涵，因而现实生活中便缺少了衡量一切事物的客观标准。为了重建这样一个标准来衡量一切是非曲直，柏拉图写下了《理想国》一书，并提出了著名的“正义论”。
孔子与柏拉图的经历也极其相似。青年时的他们都怀有远大的政治抱负，但均从政不利孔子周游列国，游说于鲁卫陈蔡之间；柏拉图则远走意大利，两次赴色拉库斯，希望能实现自己的政治思想。当征途失意之后，都选择教育来推广他们的思想：孔子兴办私学，开中国民间教育之始；柏拉图则兴办了“阿卡德米学园”，来传授自己的理论。
从以上的论述中我们可以看到，孔子与柏拉图都处在天下大乱的时代，并且够面临同样的问题。于是二者从各自的角度出发，提出了“仁学”和“正义论”。这两种理论是他们思想的基础和关键。
二、柏拉图与孔子思想的相似之处
1.认同社会等级制度的合理性
在“理想国”中，柏拉图把公民分为三种，即哲学家、军人、生产者。认为在政治社会的角色分工中，最适合担当政治角色的就是哲学家。军人，则适合当统治者的辅助阶级，劳动者，则适合当被统治者。柏拉图强调着社会中统治与被统治关系的合理性。认同社会中存在着等级制度。
孔子所处的时代是春秋天下大乱的时候。奴隶制的社会伦常秩序生产颠倒与混乱，“礼崩乐坏”正是形容当时的社会情况。自周平王东迁后，周天子权利衰微，不能号令天下，齐桓晋文等霸主，“挟天子以令诸侯”。这是对礼的僭越，所以孔子认为，要安定，必须拨乱反正，必须“正名”。孔子是倾向于要保护奴隶制的伦理等级制度的。
2.重视知识分子，轻视劳动者
在柏拉图的“理想国”中，柏拉图把哲学家放在他所设计的理想国家的权利顶峰，这是由柏拉图的哲学认识所引伸出来的.柏拉图说过所有城邦成员皆一土所生，互相之间亲如兄弟，但是上天在铸造哲学家时，在他们身上掺入了黄金，因而他们成为高贵的统治者；在军人的身上掺入了白银，所以军人成为了统治阶级的辅助者，而生产者身上掺入了铜和铁，所以成为了被统治者。并且哲学家代表了理性，军人代表激情，分别拥有指挥和勇敢的美德，而生产者代表着欲望，无论属于本阶级的美德，正如欲望应该被理性与激情控制，生产者是应该被统治的。
正是孔子的倡导和影响，中国社会中的一个特殊阶级——“士”开始形成。这些士是从生产劳动的农、工、商阶层相对独立的知识分子阶层。而所谓的“君子”，就是指“士”里面杰出的人物。而孔子的“仁学”基本构想，就是要通过道德教化，培养一批有道德理想、有文化教养的君子，然后借助君子的治理，来设计国家与社会走向文明与秩序。而孔子则把“民”当作蒙昧的一班人，“民可使由之，不可使知之”，由此可见，与上层统治者——士阶层相对的是生产者，被视作无知的意思。因对生产劳动者的轻视，不鼓励学生进行劳动生产，乃至有人批评孔子说“四体不勤，五谷不分，殊为夫子?”
三、柏拉图与孔子思想的差别
1.文化的态度不同
理想国的教育体现了文化专制主义精神，城邦里的教育都被纳入了政治轨道。教育的工作的第一项就是对原有的教育内容进行审查与删改，描写战争的恐怖的情节，会对培养公民的勇敢美德产生消极影响，所以要删掉。统治者要制定出规则来。凡是对塑造公民勇敢的“无用的”都禁止和消灭。柏拉图称这是“净化城邦”。客观上是在禁锢文化、扼杀艺术。
在那百家争鸣的岁月，孔夫子自己并没有明确提出要“罢黜百家，独尊儒术”的类似主张。作为一名学派的创始人，他周游列国，游说诸侯采用自己的主张，也不能说明他就是排斥其他文化的。相反，孔子曾说“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之”的话，提倡博学多闻。也相传他向老子问过礼，这都说明，孔子是不反对文化多元化的。
2.妇女地位认识不同
孔子收取弟子，不论门第，不论贫富。但三千弟子清一色的是男性。由于孔子传承了周的分封制中的长子继承制。树立了孔子的男尊女卑的观念，他把妇女排除在受教育的对象之外，更不会考虑让妇女担任官职。柏拉图的“阿卡德米学园”男女兼收、人才济济。并且在他眼中，只有能力大小，没有男女性别之分。他主张女性可以和男性一样接受各种训练。他认为妇女也有和男子同样受教育并能够担任官职的权利，甚至把妇女也可以培养成为合格的哲学家——国家的统治者。在所谓文明的雅典民主政治中，广大的妇女是无权享受民主的。柏拉图提倡解放妇女，开西方女性执政的思想之源，思想确实伟大。
通过以上对孔子和柏拉图思想的比较分析，作为东西方文化巨人的孔子和柏拉图虽然有不少相似之处，但也有许多相异之处，我们必须以学术的冷静去对待，以理性的批判去化解，认真探讨中西文化差异的成因，寻求文化发展的内在规律，吸收西方文化的优秀成果来充实自己，这是中国文化未来发展的出路所在。
参考文献：
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[3]蔡尚思.孔子与柏拉图：一种理想智慧纲领[J].中国哲学史，1994.
《理想国》读后感 今年的上课老师让读柏拉图《理想国》，对于这样的有着几千年的历史的名著，似乎在我们这天的人看来是不怎样样的，因为在我们这天的理解中我们看到书中的一些对话是十分的荒唐甚至是幼稚的，但是其实在这样的理解中我们有一个先入为主的视角，我们忽视了我们就应关注的东西，我们只是明白在我们这天看来这样的东西或许是不怎样样的，在我的老师组织的课堂的讨论上边，很多人都在从这样的理解上误解柏拉图的著作思想，所以在我自我的理解中或许在我们阅读的首先就应更加的关注柏拉图的写作才背景和他自我的很多的背景，这样的理解是十分的必要的，我们务必在理解著作的首先明白了作者的自我的背景，或许我们的了解会更加的宽容一点，我们或许在我们理解中更加的清楚如何来应对自我的阅读的困难。
我们明白，柏拉图的《理想国》写作于古希腊的时代，这样的时代的背景让我们明白柏拉图的思想是属于那个时代的，当然我这样说的目的不是说他的思想不能够启迪我们这天的人们，相反的是，柏拉图的著作启发了后世的很多的思想家去开发他们自我的思想的领地，柏拉图的《理想国》在古希腊的文字的理解中是“政治学”的意思，这和柏拉图的学生亚里士多德的著作《政治学》是一个名字，在某一种程度上也是说的一个资料，在之后人们的翻译的过程中西方人将希腊文翻译为拉丁文时是翻译为了这天的英文“The Republic”拉丁文词根，所以英文的翻译自然就是“The Republic”，我们的国人在翻译英文的时候翻译为了"共和国"，"国家篇"或者是我们这天在理解的过程中展现出来的一种关于自我的制度的建设的一种期盼，你是否理解这样的目的，就是说我们在阅读或者理解那样的文本的知识的时候我们无法回避的想到我们自我的环境和我们自我的制度是否能够适合于我们自我的生存，于是我们翻译的理想国也就在这样的了解中定了下来，其实在我自我的理解中柏拉图的是一个十分的现实的政治的东西，所以我们看到的是一个在理想的环境中想象的东西，但是我们曲解了柏拉图的理解，从题目的翻译上我们就能够看的出来，所以我们更多的是
相信理想国是空想的，却不明白那是一个经过当时现实的思考而做出的一个高于我们的实际的制度建制的一个政治的东西。
关于柏拉图，苏各拉底的学生，是亚里士多德的老师，一个出生在雅典的贵族的后裔，在当时雅典和斯巴达交战的时候出生，那个时候雅典的民主的代表人物伯里克利已经去世，其实当时的人从荷马世界降落到了民主的世界中，同时，人们开始思考一些东西，在柏拉图成长后，那个著名的伯罗奔尼撒战争结束，战争的结果验证了斯巴达人在圣庙中乞求的预言，雅典战败了，于是，外受到斯巴达人的压迫，内受到自我的统治者的压迫，人民的生活能够想象，也正是在这样的状况，柏拉图开始在进行了自我的考察结束后开始建立自我的理论体系，所以柏拉图的理想国也就展此刻我们自我的面前。
关于正义的一种理解，或者是一种另类的想法
《理想国》在讨论到城邦的建设的时候，首先说的就是人的正义问题，在柏拉图的理解中，他认为我们如何去理解正义首先需要理解的是一个城邦的正义，如果我们理解了城邦的正义那么也就理解了个人的正义，所以，理解就是一个从大到小的过程，但是在我们的课堂的讨论中有的人的言论让我有这样的想法，在我们一个直白的理解中，我们认为一个人的正义是最重要的，就是说，有个人才有国家的一切，在一个认同个人主义的时代中，在自由主义的思想的指导下，这样的想法是没有什么不对的，但是我想强调的是，在柏拉图的《理想国》中我们需要从我在上一次的笔记中说的，我们要明白柏拉图写作的背景和写作的意图，所以从一个城邦的建设意图出发，城邦的正义是最重要的，一个人在任何时候都要服从城邦的正义的，在城邦的需要的时候，个人正义往往就应让位给城邦的正义的，所以，我们在理解柏拉图所说的“先写大字，再写小字”的言论是从城邦的理念出发的，因为他认为城邦才是最重要的，那个时代也只有在城邦的完善的状况下，个人的一切才是有保障的，那么在哲学王的统治下或许是这个样貌的，所以我们在理解的时候就需要分的清楚城邦的正义和个人的正义，如果我们仅仅是从个人正义的角度来理解柏拉图的正义的话，那样的话，我们的理解难免要走向偏激，或者说我们那样的理解是一个狭窄的理解，那样的话就很容易误解柏拉图的意思，所以，严格的区分的理解城邦正义和个人正义是我们在这天这样的时代中正确的理解柏拉图的一个十分重要的因素。
同样的原因我们在分清了这样的正义的划分后，我们就要来理解柏拉图的正义观念了，在《理想国》中柏拉图明显的提出正义的概念是“个人做自我分内的事情”在我的理解中或许和古罗马的乌尔比安说的法律的追求：使人各得其所。或许是我们这样的理解，在柏拉图的意思中或许认为，人本来就是有区别的，等级的划分并不必须意味着必须是一个级别的划分，或许还有一个秩序的要求，这一点是我在课堂的讨论中从同学的言论中得到的启发，在博登海默的《法理学、法哲学与法律方法》一书中说到的法律的理解的时候其中很重要的一点就是关于秩序的理解，秩序在法律的要求中是很重要的，所以柏拉图要建立自我的城邦的时候，他不能不思考到一个城邦对于秩序的要求，所以，柏拉图的关于人就应各做个的事情是基于人本身的内在的素质，或许换个说法是每个人在他生来就有自我属于自我的禀赋，所以他的禀赋决定了他所就应从事的事业，那是正义的。这是柏拉图的正义，当然这些是柏拉图从他的城邦的正义推倒出个人的正义，但是在我自我的理解中这样的理解或许适合于当时的城邦的正义的，在我们这天的时代，关于正义的描述是一个很困难的事情，对于这些，在我们这天讨论的更多的或许是个人的正义了，所以对于这样的问题对于这天的
时代是个艰难，所以在那里不做更多的论述。
《理想国》读后感 1.精神状态不仅是反映精神的，更是影响物质的。生活、工作、学习的效益、收获和成功都源自良好的精神状态。
2.所谓疯狂的爱，其实不是真爱，因为任何的“疯狂”都不是可持续的。
3.各就各位，各安其业，恪尽职守，是秩序，是自然，是美德之源，是和谐之源，是幸福之源。
4.因为任何的美，都不是完美无缺、完美无瑕，追求完美，是美好的理想，是美好的过程，但，欲得完美，则未必是真的美。对美，如果贪得无厌，反而不美。
5.“‘在某种意义上半多于全’这句话确是至理名言！”，是的，有所不足，便有争取；有所缺点，便有进步；以此类推……
6.“狗儿向着扔中它们的石头狂叫，却不过去咬扔石头的人”，是啊，日常中，很多人，很多事，往往也是这样。
7.“一个真正专心致志于真实存在的人是的确无暇关注琐碎人事，或者充满敌意和妒忌与人争吵不休的”，是的，这也正说明懂得不去做什么事和该放弃什么事，是人生的大智慧，不要事事都想插手，不要物物都想得到。
《理想国》读后感 《理想国》是一本哲学思想与政治理想交织的煌煌巨著。无怪乎一次辩论课上，我提到这本书一个学期的时光也读不完的时候，沈友军老师补充说这是一辈子也读不透的大书。它通篇充斥着哲学的智慧，饱含着政治思想的精华，这体现了柏拉图毕生所追求的理想：“政治家应为哲学家，哲学家应为政治家，政治家应为哲学王”。
《理想国》一书，讨论的热点是正义哲学的问题。苏格拉底与克法洛斯、玻勒马霍斯、色拉叙马霍斯等智者展开了激烈的交锋。他们先后讨论了“欠债还债就是正义”，“正义就是给每个人以适如其份的报答”，“正义就是把善给予友人，把恶给予敌人”，“正义就是强者的利益”等观点。苏格拉底一一进行了驳斥，并最终得出了正义的真正概念。然而文章没有仅仅落在关于个人正义的讨论上，柏拉图其实着眼于城邦的正义。在《理想国》中，柏拉图认为正义是理想城邦的原则，并将这条正义原则归结为：“每个人务必在国家里执行一种最适合他天性的职务”，或“每个人都作为一个人干他自我份内的事而不干涉别人份内的事”，也就是各守本分、各司其职。当然，柏拉图的城邦是不是所谓的众生平等，是一个没有阶级没有压迫的人人平等的国度。他所谓的城邦是分等级的，也就是城邦分为统治者、军人、劳动者。所谓“各守本分，各司其职”乃是统治者、军人、劳动者各守其责，互不僭越的意思，同时，也有和谐分工，互助合作的思想。城邦正义是柏拉图理想国的准则，城邦没有正义，理想国也就成为所谓的空中楼阁了。或许这种“各守本分，各司其职”，与此刻所提倡的人人皆平等自由是格格不入的，或许还有种专制专职的色彩。但是术业
有专攻，一个人的生命是有限的，不可能穷尽所有的知识，所以只能对自我感兴趣的，重点研究的领域有所成就。比如让爱因斯坦去画油画，贝多芬去做发明，这就滑天下之大稽了。
柏拉图是如何确立“政治家就应为哲学王”的思想的呢？根据史料，柏拉图就应是经历恩师之死后，感受到了雅典民主政治的衰败，
