[关键词]改变世界；解释世界；实践；人的解放
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中提出的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”这一命题，既是马克思主义最为响亮的战斗口号，也对于进一步理解整个马克思主义具有极强的理论意义。因而，对于这一命题的理解，一直是学界极其关注的一个理论话题。那么，我们究竟应该如何理解这一命题的本真含义呢？
一
如果我们认真地研读整个《关于费尔巴哈的提纲》，我们其实不难发现，这一命题其实正是提纲内容的一个总结，尤其是对于以往的一切旧唯物主义（包括费尔巴哈）与唯心主义批判的总结。那么，我们接着应该思考的下一个问题自然就是马克思究竟是在什么样的背景与语境下来针对这样的哲学提出这一命题的——而其中关键之中的关键又必然是在马克思本人看来这样的哲学究竟是不是触及到了改变世界的问题。
“从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做感性的人的活动，当做实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”
这里，马克思一开始实际上就提到了世界的改变、改变世界与世界的解释与认识问题。虽然这里为了批判的需要，主要地提到的是从前一切旧唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）与唯心主义的缺点，但是，这里其实仍然肯定了从前的一切唯物主义并非没有自己的优点。至于对对象、现实、感性“当作感性的人的活动，当作实践去理解”，“从主体方面去理解”，——其实归根结底就是把世界当着不断变化而且已经通过感性的人的活动获得了改变来理解，这里只是克服从前的一切唯物主义理解世界的缺点的一种方式，它既没有表明从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）一无是处，更没有否认其改变世界的意识。按照我们的理解，这里虽然没有明确地提到以前的一切唯物主义关于改变世界的问题，但是，“唯心主义却把能动的方面抽象地发展了”其实本身就具有以下的意义：
第一，能动的方面就是改变世界的方面；
第二，能动的方面是当时哲学关注的问题，从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）并非根本地不考虑能动的方面，而只是由于对于对象、现实、感性没有“当作感性的人的活动，当作实践去理解”，“从主体方面去理解”而表现出自己的不足；
第三，虽然马克思紧接着就极其明确地指出了“唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”但是，这种被唯心主义“抽象地发展了”到的“能动的方面”仍然是在唯心主义意义上的“改变世界”——而在马克思看来从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）在历史观上都是唯心主义。因而，即便我们在这里不考虑其他的因素，作为哲学家们的一个成员或者一个部分，那些旧唯物主义者也至少同样地在历史观中存在着在唯心主义意义上的“改变世界”。
马克思所处的历史时期正是人类中心主义相当泛滥的时期，在那样一个生产力已经相当发达而人们也越来越不满足于以往的力量取得的成果的时代，哲学家们不仅要在哲学思想上体现出日益强化的人类主体意识，而且也必然地渴望通过哲学来改变世界，体现出哲学在世界发展中的意义。可以说，正是当时主要的哲学家们都已经自觉不自觉地把改变世界作为了哲学研究的一个主题，而且，这也已经成为马克思能够和其他哲学家进行哲学交流的一个共同的地平，因而，当马克思严肃地指出了“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”这一问题，这一问题才具有极其深刻的意义。
二
马克思一生理论工作的最大特征就在于他总是比别人更加关注基本的、客观的事实，因而，马克思当然绝对不会不顾及他本人曾经指出的“哲学不仅在内部通过自己的内容，而且在外部通过自己的表现，同自己时代的现实世界接触并相互作用”这样的事实以及哲学家们渴望着改变世界的欲望，更不会不顾及改变世界已经成为一个时代的精神主题。
正是在这个前提下，面对改变世界这一话题或主题，马克思才在《提纲》中明确地指出：
“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”
这里，按照我们的理解，马克思在这里已经明确表达了自己“改变世界”与以往哲学的不同含义。那么，这里首先有着怎样的一种不同的含义呢？显然，马克思的意思，就是改变世界——亦即环境的改变，首先必须和人的活动或自我改变联系在一起。那么，为什么应该如此呢？
“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁。”
“人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于思维——离开实践的思维——的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。”
这里，由于批判的需要，马克思固然着重强调了人的作用，强调了实践的作用，但是，事实上，马克思还不止一次地强调了人的自觉行动，而实践，对于马克思而言，一方面，实践活动的各个要素都只能是在历史过程中形成的东西，另一方面，实践之所以具有能动的作用，人类之所以能够不断的取得改变世界的成果，就在于理论的作用，在于人类创造的理论引导着人们的行动。
惟其如此，马克思不止一次地强调了要使得自在的阶级成为自为的阶级，而这里，对于整个世界的改变，当然地必须使得自在的人类、自在的个人转化为自为的人类、自为的个人。因为，只有人类或者个人成为自为自觉的人类或个人，人们才真正地是在改变世界而不是适应世界。
但是，马克思并没有到此为止，马克思不仅强调了人类活动必须成为而且已经在很大的程度上成为了自为自觉的活动，而且，马克思进一步强调了这种自为自觉的活动究竟应该如何形成。这里，马克思主义哲学当然地体现出了与以往的唯心史观的最大区别，那就是对于马克思主义哲学而言，一切改变世界的活动的关键并不在于是否承认人的主观能动性的问题，不是在于承认人们能不能认识世界与改造世界，而是首先在于如何理解人的这种能动性是怎样来的，如何理解人们的这种主观能动性的意识究竟来源于哪里并且怎样地与人的活动发生关系。
“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律——本书的最终目的就是揭示现代社会的经济运动规律——，它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。但是它能缩短和减轻分娩的痛苦。”
马克思的这些话虽然是在《资本论》的完成以后说的，但是，按照马克思本人提出的“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”的论断，这些基本思想对于理解马克思早期的思想，即以后思想的萌芽，仍然具有重要的指导意义。由此，按照我们的理解，马克思所说的“改变世界”，首先地体现为正确地按照客观规律改变世界，而不是随心所欲地改变世界。
正是如此，当马克思指出“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界”的时候，决不是说以往的哲学没有改变世界的欲望与行动，更不是说那些哲学家们从来没有考虑过改变世界的问题，也不是说以往的哲学在任何意义上都不能改变世界和没有改变世界，而是着重地指出了由于从前的一切唯物主义（包括费尔巴哈的唯物主义）和唯心主义都存在着自身没有克服的重大缺陷，它们都不可能正确地认识世界，更不可能揭示客观世界的发展趋势，因而自然也就无法正确地指导人们依据自己的需要按照客观世界的发展趋势去解决改变世界这样的实际问题，而仅仅只能是对于世界的一种又一种的解释。
也正是如此，马克思本人在强调改变世界的同时，事实上也绝对并非反对通过哲学来解释世界，他所要反对与批判的恰恰是错误的、不能真正揭示世界运动规律与发展趋势的纯粹的解释。因而，马克思在这里所要强调的只不过是哲学对于世界的解释必须是科学的、正确的、因而能够通过对于客观世界的存在与发展趋势的理解来指导人们达到正确地改变世界的目的——而这一目的也正是时代哲学的共同话题。也正是如此，马克思才通过对于一切旧唯物主义（包括费尔巴哈唯物主义）与唯心主义的批判，在最基本的意义上指明了“改变世界”就要首先正确地认识世界，把握客观世界的发展趋势，按照历史发展的趋势来改变世界。
三
但是，马克思的改变世界，其实还有着更为深刻的含义。
“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”
“旧唯物主义的立脚点是市民社会”，这里的“市民社会”其实就是当时已经存在并发展着的资本主义社会。而“新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”这里的“人类社会或社会的人类”，则是整个不断地发展着的人类，是不断与社会相一致的人类。
平凡的日子，总是一年又一年；每一个当下的心念，都可以是心田里的绿叶一片，在生活的风雨里绽出对这个世界的尊重，不一定美得出众，却能够给这个世界送来哪怕一丝的清凉，安静，淡然，带着内心世界的平和，丰盈生命的每一天。人生的幸福，并不在于在哪里生活，而在于用一种什么样的心态生活。幸福，不是自己的私有财富，不是一种自我的束缚，也不是对幸福一种狭隘的理解，幸福是一种共同的承担，也可以理解为是一种接力，能够寻找到幸福的方法，这何尝不是一种满满的幸福。去感觉生活中的那些细枝末节，来发现内心世界的幸福种子，用善意化解曲折，用柔软对接误解，这平凡的生活，没有什么轰轰烈烈，更没有什么大起大落，恰恰是生活中的不肯改变，缺乏适当的协调与释放，往往成为生活的烦恼和障碍，启动一种心的力量，去感受这生活的苦与乐，生活中所有高低起伏的故事，原本就是生活中的那些情节，躲不开，少不了，这就是生活。烦恼给命运带来的伤害，不是生活的故事有多么曲折，而是和心地的氛围直接相关。一分柔和，一段平静的时光；一种固执，一场情绪的凛然。人生没有永远的固定，只有不肯清扫的执着和不宽容。幸福哪里来？愿意接受的安然，愿意幸福的胸怀，愿意改善的坦白，愿意传递的友好。世界那么大，没有什么不可改变，所有的境遇和难堪，不过是内心那一道需要跨越的门槛。所有只愿世界为我改变，都是自己生活的虚幻；真正的幸福，就是愿意面对和承担，主动去为世界而改变，快乐，就是等在改变里的不期然。生活的遗憾，很多源于内心的狭隘，接受不完美的人生，拓宽心的视野，愿意去理解，这是对自己和他人最朴素的关爱；反思和调整自我的那些不适应，活出豁达的状态，有放下有容纳才是人生，有认同有宽宥才迎得来真诚。幸福，就是愿意为幸福付出的新常态。光阴里的固步自封，需要舍得扔出窗外，纷纷扰扰是生活，没有人能摆脱生活的无奈和苦恼，能够找到获得幸福的方法就是生活的旅程。幸福不遥远，努力就能改变；幸福不固执，随缘得安然；幸福不沉重，无执一身轻。即使生成一棵大树，也可以撒出种子来旅行，愿意分享的的心态，才是能够传播的自在。能够简单一些认识生活是对自己的一种解放与善待，走出对生活狭隘的认识，减少对生活的苛求，增加对生活的理解，更不要让那些生活的困惑成为一种心力交瘁，珍惜自己的拥有，更要点赞别人的获得，生活也就成了一个挑战自我，拓宽自我的过程，就像我们那种不追求完美的心态，又何尝不是对生活的一种宽宥与善待，能够调整自我的心态去迎接崭新的生活，而不是扛着生活的烦恼满世界乱跑。世界怎么样，在于你能够容纳的胸怀，在于能够在困惑中脱颖而出。瞧这世界，郁郁葱葱，包涵着无限的生机，蕴藏着无限的美好，这本身就是充满禅意，多么丰富，多么有趣的一件事儿。
旧哲学对世界的理解是抽象的。马克思所实现的哲学变革的实质，是确立了以物质实践活动为基础的人类世界的实在性。这不仅是确立了一种全新的哲学观，也是确立了一种全新的思维方式。正是通过这种全新的哲学观和思维方式，马克思超越了旧哲学对世界的抽象理解，真正将哲学理性思维与人类的现实生活联系了起来。将理性思维的真理性建立于实践的基础之上，将实践理解为现实生活世界中的客观活动，意味着对哲学功能的全新理解。在这种理解中，现实的生活世界不再以抽象的形式呈现，哲学理论也不再玄远。因此，在马克思所实现的哲学观的变革中，哲学功能的转变具有根本性的意义。
任何一种哲学都不可能不解释世界，关键在于怎样解释世界，在于为什么要解释世界，而这恰恰取决于这种哲学对哲学功能的预设。马克思之前的一切哲学都无例外地将哲学仅仅视为穷究世界之理的学问，无论它们对世界是“从客观的形式去理解”还是“从主观方面去理解”，都不可能不陷于对世界的抽象解释。现实的生活世界是活生生的、历史地发展着的，而单纯的解释就是说明和分析，是不可能以活体为对象的，因此，对于马克思之前的旧哲学来说现实的生活世界在其视野之外。旧哲学之所以不能理解“人应该在实践中证明自己思维的真理性”，(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)根本原因就在于它们从来就没有打算这样做，在于它们对哲学功能单纯的解释性预设。旧哲学只是想解释世界，因此，它就只是把自然看作僵死的解释对象，而把人看作是独立于自然存在的解释者。在这样一种视域中，人和自然是相互分离的存在。由于作为主观者的人站在作为客观者的世界之外，世界也就只能以两种可能的方式获得理解：一种是纯客观方式的理解，即“从客体的或者直观的形式去理解”；另一种是纯主观方式的理解，即从人“抽象的”、“能动的方面”去理解。(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)毫无疑问，只要哲学没有打算在头脑之外说明头脑，它就不可能不受到头脑的束缚。马克思以前的哲学家们相信密涅瓦的猫头鹰只有到黄昏时才起飞，相信只有当对象成为一种客观性存在时才能为哲学所把握，因此，旧哲学也就不可能在建构生活世界中发挥作用。马克思哲学观中的革命因素首先在于它对哲学功能的革命性预设，在于它不满足于哲学解释世界的功能，因此，它必然将哲学理解为照亮人间未来之路的普罗米修斯之火。任何时候都不应忘记马克思自己对哲学所作的说明，即哲学只有通过改变世界的活动才能证明自己的真理性和存在的价值，才能证明思维的现实性和力量。这其实包含了马克思对哲学功能的预设，并且其哲学观的确立也有赖于这一预设。马克思并不是为了比前人更好地解释世界而进行哲学变革的，从一开始，他就将变革哲学的目的与改造世界的目的紧紧地联系在一起。正是由于这一点，使他能够撇开纯粹的经院哲学问题而在人的现实活动中寻找思维的此岸性，使他能够看到以往的哲学家们所无法看到的实践的价值。马克思从来反对将哲学理解为一种建构抽象世界观的活动，在他看来，哲学如果不为解除人间的饥饿而发挥作用，它就不可能是什么科学的世界观。可以设想，如果马克思没有将自己的理论活动与火热的现实生活相联系，他就不可能超越黑格尔和费尔巴哈而实现哲学观的变革。马克思哲学观的科学性、真理性和生命力，就在于它为自己所设定的改造人类生活世界的革命性目标。这决定了它不仅要通过对现实生活世界的概括与反思而解释世界，更要通过对现实生活世界不断地批判而建构作为现实世界否定形态的理想世界。马克思说：“实际上和对实践的唯物主义者，即共产主义者说来，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变事物的现状。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，第3、3、48页。)正是在这一意义上，马克思将自己的哲学称之为“实践的唯物主义”。在这里，“实践的”一词的基本含义在于强调了他的现代唯物主义对实践的指导作用，而非其他。由此可见，马克思哲学观的确立与他对哲学功能的革命性理解是分不开的。
理论之所以能够改变现实的生活世界，首先在于它将生活世界作为批判的对象看待，对其持批判的态度；哲学之所以能够成为时代精神的精华，亦在于它关怀时代的命运，以建构理想的生活世界为己任。马克思从来就没有在他的原始文本中系统地阐明过自己的哲学观，他的哲学观是在对现实生活世界从未终止过的批判中体现出来的。因此，对于今天的人们来说，无论“回到马克思”还是“重读马克思”，都不仅是为了更准确地解释其原始的文本，而且是为了恢复马克思主义哲学的基本功能，是为了重新找回马克思主义哲学对现实生活世界的批判精神。生活世界是变动不居的，今天的生活世界不同于马克思时代的生活世界，但是，这并不意味着我们不能继承马克思，因为任何一种哲学所体现出的批判精神和批判功能都不等于具体的批判本身。马克思主义哲学对现实生活世界的具体批判可能会过时，可通过那些具体的批判而体现的批判精神和批判功能却不会过时，只要它借以建立的现实生活世界尚存。所以，人们是否可以在今天坚持马克思哲学观的关键，必将通过对如下问题的回答而显示结论：19世纪的马克思所批判的现实生活世界是否依然存在?即作为批判对象的这一现实生活世界是否依然是现实的?
二、马克思主义理论中的多重批判纬度
勿庸置疑，马克思毕生都在致力于对资本主义制度的批判，但他并没有看到资本主义发展的全部历史，没有看到20世纪之后市场经济所经历的一系列改变。因此，我们必须站在今天的立场上全面看待马克思对现实生活世界的批判，并认真地从其具体批判中探讨他哲学的批判功能和批判精神。
以今天的立场看，马克思在19世纪对资本主义所作的批判，其实是对早期形态的市场经济社会的批判。总体上说，这是一个由多重纬度、多种批判共同构成的总体性批判。在这一批判中，对资本主义政治制度所作的政治批判虽然影响深远，却也只是整个批判中最为外显的部分；对市场经济的经济体系所作的经济批判虽是最深刻的内容，却也只是整个批判的一个深度切口；而对整个市场经济社会所作的总体性的社会批判才具有更为深远的内在意蕴。当年马克思针对早期市场经济社会所作出的有些具体结论可能的确已经不再适合于今天的现实，因为市场经济社会的存在形态已经发生了巨大的改变，而这意味着作为批判对象的现实生活世界的巨大改变。但同时我们也应看到，马克思对早期市场经济社会的批判并非对资本主义政治制度的单一政治批判，亦非对这种经济制度的单一经济批判，而是包含着多重纬度的社会批判和历史批判。而这一点恰恰就是奠立在实践观的基础之上，并包含了对现实世界和人的存在方式的全新理解的哲学批判。换言之，马克思对现实生活世界所作的社会历史批判是他对生活世界的总批判，因而是以哲学的方式而不是以具体科学的方式批判现实的世界。不理解马克思哲学观与现实生活世界之间的这种内在联系，就不可能理解马克思哲学观的独特性和它所具有的独特价值；不理解马克思对现实生活世界的批判是一种社会历史的批判，就不可能真正地理解马克思哲学观实践转向的真实含义。
马克思政治批判的主要对象是资产阶级的政治统治制度。这一批判显示了他对早期市场经济社会中具有强烈阶级对抗性质的现实政治生活之本质的揭示、反思和改变的诉求。借此批判，马克思所要达到的目标非常明确，就是要建立一种能够促使现存世界革命化的统一的无产阶级意识形态。在马克思看来，无产阶级只有把实践的唯物主义哲学当作精神武器，才能改变现实的生活世界，从而实现其自身和一切人的解放；同时，哲学也只有把无产阶级当作自己的物质武器，才能成为起到促进人的解放作用的真正现实的哲学。正因为马克思把哲学活动看作是一种现实的批判活动，他的哲学观与他的政治批判之间的联系也是现实的。他说：“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自己。”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第467页。)应当说，和马克思的其他批判目标相比，其政治批判目标是最为具体的，是对实践活动最具指导意义的理论批判。一方面，在这一批判中，作为具有阶级意识的无产阶级是一种最为现实的社会主体条件，它的存在第一次使历史主体的活动和历史发展之间的互动成为可能；另一方面，在早期市场经济社会中，资产阶级的政治制度是一种最为现实的客观条件，它的存在以及它所导致的尖锐阶级对抗将历史主体与历史发展之间的互动变成了现实的历史运动。因此，马克思对早期资本主义政治制度的批判成为他所有批判中最为尖锐、最为直接、最具穿透力和最具实践价值的批判；而且，人们往往也最容易将这一批判看作是马克思对现实生活世界进行批判的标志，最容易从这一批判出发理解马克思对整个市场经济社会的批判。与马克思对早期资本主义政治制度所作的政治批判相比，他对这种政治制度得以建立的基础——早期市场经济的经济制度——所作的经济批判更为深刻，也更具有持久的价值。直到今天，马克思的劳动价值、剩余价值等理论仍然发挥着巨大的影响。但这里首先遇到的一个问题是：资本主义的政治制度是否可以和市场经济的经济形态相剥离?即在理论分析的意义上，对资产阶级统治所作的政治批判是否可以与对市场经济所作的经济批判相剥离?对于意识形态化的思维模式来说，这种分析本身无疑就是用超阶级的原则取代了阶级分析的标准，因而是不可取的。可是，当与意识形态对垒的坚冰被逐渐打破之后，当多种模式的市场经济的存在已经成为一种不容质疑的现实的今天，我们将必须直面这种分析。当然，对于我们所作的这一剥离来说，还存在着另外一个显见的驳难：马克思对资产阶级统治的政治批判是建立在对市场经济的经济批判之上的，因此将两者剥离开来必然会导致对马克思理论整体性的割裂。对此，我们可以找到历史的和理论的例证为自己辩护。正如在现实的历史过程定的经济结构并不绝对地导致唯一的政治后果一样，在理论上一种特定的经济分析也不绝对地导致唯一的政治理论。例如，在历史上，自由市场经济的发展既产生过英国的立体，也产生过法国的共和政体；在理论上，从自由市场的经济理论中既可以推断出洛克式的市民社会模式，也可以推断出孟德斯鸠式的市民社会模式。同样的道理，在19世纪中叶，马克思从他对早期市场经济的经济分析中推断出无产阶级革命的政治结论无疑具有其合理性，但是，这并不意味着它就是市场经济社会发展唯一可能的道路，也不意味着马克思对市场经济这种经济形态所作的经济批判只能得出政治革命的结论，马克思在不同的著作中所作出的不同论述就很好地说明了这一点。将马克思的经济批判同政治批判剥离开来，并不是想要说明马克思经济批判的超历史性，而是为了强调它作为理论所具有的普遍性。在这里，我们更是为了强调，市场经济并非只能与资本主义的政治制度相结合，因此，马克思的经济批判，以及以之为基础的整个社会批判所指向的生活世界依然存在。
马克思对资本主义的政治制度所作的政治批判和他对市场经济体系所作的经济批判是具体的，它们分别代表了马克思政治学和经济学研究的成果，这些批判只是他对作为总体的市场经济社会所作的社会历史批判的不同侧面。只有当我们从马克思对整个市场经济社会的总体性批判中，才能真正把握住马克思理论中所透射出的历史感和哲学批判精神。
三、马克思哲学观中的社会批判之维
作为特殊形式的社会活动、政治活动和经济活动本身就要求以之为对象的理论批判的具体性，可是，具体的理论批判也总是因其具体性而具有较强的历史性。马克思对市场经济社会所作的社会批判，是一种以现实的实践为基础的历史主义的批判。这一批判纬度并不以特定历史时期内的阶级关系为分析基础，而是以人的整个活动以及活动的历史变化为分析基础，因而并不直接指向特定的阶级对立及其所代表的政治关系，而是指向一般的人类活动方式的转向所造就的现实生活世界——市场化进程所导致的整个社会生活状况。这一社会批判也不同于对市场经济的经济体系所作的经济批判，它不仅仅局限于对市场交往关系的分析，而是要通过这一分析考察整个人类社会关系的异化及其克服途径。如果说马克思对市场经济的经济体系和对资本主义政治制度的批判因其依据于早期市场经济的经验而遭到一些当代西方学者的质疑和冷落的话，他的社会批判则显示出强大的生命力，直到今天仍然被广泛地关注和尊崇。当然，无论冷落还是关注都只是一种表象，隐藏在这一表象背后的深刻原因是，马克思哲学观中的社会批判纬度是以更为全整的人类生活世界为批判对象的，是建立在更为广泛的社会生活基础之上的，因而也蕴含着更为深远、更为本真的哲学批判精神。马克思对早期市场经济所作的经济分析和对早期资本主义制度所作的政治分析中的许多具体结论已经成为思想史，但是，他对市场经济社会中人的生活世界所进行的批判却仍然在书写着未来的思想史。
关键词：需要 改变世界 革命实践 革命理论
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称为《提纲》）第十一条中说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[1]国内外学者对这句话的理解可谓智者见智，仁者见仁。有人认为“黑格尔哲学解体过程中产生的青年黑格尔派，说的是青年黑格尔派的‘哲学家们’，只是用不同的方式解释世界，不能实际地改变世界。”[2]也有人认为“过去的哲学停留于‘解释世界’，而不在力于‘改造世界’，马克思主义哲学强调认识世界的目的在于改造世界。”[3]然而，笔者认为，仅从这一点来解读马克思，有把自己限定在一定范围的嫌疑，我们是否还可以从其他角度进行解读呢？恩格斯在《路德维希・费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书的序言中说：“我在马克思的一本旧笔记中找到了十一条关于费尔巴哈的提纲，现在作为本书附录刊印出来。这是匆匆写成的供以后研究用的笔记，根本没有打算付印。但是它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献，是非常宝贵的。”[4]笔者认为，既然作为马克思亲密战友的恩格斯把《提纲》当做是“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献”[5]，那么对《提纲》第十一条应该还有其他的解读。鉴于此，笔者试图做一定的探讨。
一.对人自身认识的深化
马克思认真地梳理和思考了哲学的整个进展，他认为唯物主义和唯心主义是理解和观察世界的两种角度，这两种角度存在不同的思考路向，最后达到了不同的效果。他将旧唯物主义划分为两种，一种是纯粹的唯物主义，这种唯物主义认为世界是客体至上，对方至上，其导致的结果是在关注世界的过程中，变成一种“敌视人”的唯物主义，看不到人的唯物主义。这种唯物主义意图了解对象的本来面目，在对象里面恰恰没有人的地位。另一种是费尔巴哈的直观唯物主义，这是近代自然科学以后产生的一种哲学流派，吸收了自然科学的很多成就，包括费尔巴哈在内的一切旧唯物主义者的自然观就是唯物主义，其坚持的是自然至上原则。费尔巴哈谈到的人是自然人和抽象人，他认为：“人就是自然界长期发展的产物，人是由各种器官组成的，思维是可以把握的，幻想用自然科学的方法来研究人的一切。这种唯物主义虽然有探讨人，但谈的是人的自然属性和抽象属性，把人看作为对象研究的一个对象。他的‘没有了对象，人就成了无’的重要论断就很好地说明了其缺陷。”[6]马克思认为唯心主义的优点在于发展了旧唯物主义没有涉及的人的主体性，旧唯物主义没有注意人的主体性，唯心主义探讨了主体，但是却远离了现实性的存在。因此，上述两个角度都不能成为关照世界的方式，需要超越出来。
马克思强调实践的原则，探讨现实的人和人的实践，实践原则既没有抛弃主体也没有抛弃客体，而是主体和客体同时发生作用，主体和客体不能一劳永逸地起决定或被决定的作用，主体和客体处于一个交互作用的状态，不能说先有主体后有客体，如果没有主体也就没有客体。主体和客体问题的解决是逐步地解决，当主客体不再适应的时候，主体提出要求，但这种要求必须借助于客体本身的改变，然后才能得到实现，客体改变的同时又对主体本身的力量提出另外新的问题。这种哲学不再谈超验的形而上学，也不再回归到主体个人，贯穿在《提纲》中谈哲学研究什么，不是不研究人，而是不研究倒退的唯物主义。他研究的是现实活动过程中的人，这个人不是某一抽象的或特定的存在，而是在现实感性活动中的人。
二.人需要改变世界
改造世界比解释世界更为重要，更为根本。只有在改变世界中才能认识世界，而认识世界的根本目的又在于指导实践，改变世界，马克思将自己的崭新的哲学思想同改变世界这样的实践相联系的思想，在马克思、恩格斯1846年共同撰写的《德意志意识形态》中又一次作了更为鲜明的论述：费尔巴哈“和其它理论家一样，只是希望达到对存在的事实的正确解释，然而一个真正的共产主义者的任务却在于这种存在的东西”[7]，“对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对和改变现存的事物”[8]。由此可见，马克思认为哲学的真正意义在于“使现存世界革命化”，在于“改变世界”，因此哲学的主要功能在于批判，批判旧世界，创造、发展新世界。这种批判不仅是理论上的，而且是实践上的批判。实践是现实的人的活动，人在改造自然的过程中，不仅创造历史，创造能使自己得以生存下去的物质资料，而且在改造自然的过程中，改造自身，使自己更加适应自然的变化。对世界的解释，只是一种被动的，存在于认识论范畴，不能很好地使人适应自然的变化，为了使人更好地适应自然，掌握更大的主动性进而同自然（世界）保持一种和序稳定的状态，人必须掌握规律改变世界，从而能够在改变世界的过程中，使自我得到不断扩充，满足自身的需要。
三.革命实践需要革命的理论
千百年来人同人的关系是人压迫人、人剥削人的关系，在奴隶社会、封建社会时期，人对人的压迫是一种裸的压迫。随着机器大生产的进一步发展，整个社会划分为有产阶级和无产阶级，剥削以另一种方式存在，即有产阶级对无产阶级的压迫，工人们除了基本的生活保障之外毫无自由可言，成了有产者的依附物。
面对社会大变动、工人阶级遭受巨大压迫的情境，马克思以前的“哲学家们”看不起工人、农民，看不起小人物。他们认为科学尤其是哲学方面只能在哲学家的圈子打转，将其束之高阁，普通群众根本学习和研究不了哲学。而且这些哲学家所写的文章也晦涩难懂，因为他们只是给少数人看的。马克思在1842年发表的《第179号“科伦日报”社论》一文指出了当时德国哲学界脱离现实和群众的严重现象。他说：“哲学，尤其是德国的哲学，喜欢幽静孤寂、闭关自守并醉心于淡漠的自我直观;所有这些，一开始就使哲学同那种与它格格不入的报纸的一般性质――经常的战斗准备、对于急需报道的耸人听闻的当前问题的热情关心对立起来。从哲学的整个发展来看，它不是通俗易懂的;它那玄妙的自我深化在门外汉看来正像脱离现实的活动一样稀奇古怪;它被当作一个魔术师，若有其事地念着咒语，因为谁也不懂得他们在念些什么。”[9]相反地，马克思、恩格斯之所以不同于以往的哲学家重要的一点就是虽然也注重科学理论的研究，但更加注意到了人民群众的巨大作用。马克思在早于《提纲》之前完成的《黑格尔法哲学批判〈导言〉》中就已经提到“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”[10]，显然要达到“改变世界”的目的，必须有强大的“物质力量”，所以马克思继续说“理论一经掌握群众，也会变成物质力量”[11]。这就说明，马克思在《提纲》中所谈到的“改变世界”其主体是也只能是人民群众。在欧洲大陆三次工人运动中由于阶级力量的悬殊，工人运动遭到残酷镇压，在运动中暴露出一个致命缺陷，即工人运动缺乏科学的理论指导，工人运动需要科学的革命的理论，才能更好地争取权利，赢得自由，改变世界。因此，马克思将自己的新理论定义为对世界的改变，而不仅仅是以往的只是对世界的解释。
《关于费尔巴哈的提纲》作为“包含着新世界观的天才萌芽的第一个文献”，在马克思主义的发展中有着极其重要的作用。马克思作为开辟新世界观的前驱，在许多领域做出卓有成效的研究，对人有着与以往哲学家们不同的见解。在关于人这一方面，马克思走出前人的藩篱，摆脱旧唯物主义对人的主体性缺乏关注以及唯心主义远离人的现实性的缺陷，将人看作现实的感性活动中的人。现实的人有现实的需要，旧有哲学对世界的解释满足不了人的需要，人就面临着改变世界以满足自身需要的问题，在改变世界的过程中，人又面临各种困难需要科学的革命的理论来指导。
参考文献
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关键词：历史主义；实践；辩证统一 论文 联盟网
对马克思主义向来存在两种相互对立的解释进路，一是人道主义的解释进路，一是科学主义的解释进路。事实性认知维度与价值性规范维度原本是内在地统一于马克思主义的，人道主义解释进路和科学主义解释进路却各执一端。将这两个维度割裂开来。人道主义的解释进路抛弃了事实认知维度，把马克思主义变成一种纯粹基于人道主义理想的批判理论；科学主义的解释进路抛弃了价值性规范维度：把马克思主义变成了一种与人无关的机械的历史决定论。这两种解释进路都是对马克思理论的片面理解，并使马克思主义丧失了对现实社会生活的解释能力和指导意义。要克服科学主义和人道主义这两种对马克思理论的片面理解，就必须在历史主义的根基上重新理解马克思主义。
受波普《历史决定论的贫困》的影响，国内一些学者常常将历史主义与历史决定论混同起来，进而将马克思的历史决定论完全等同于他的历史主义。实际上这是虽有关联但仍有区别的两个概念。就其本来意义而言，历史主义有两层相互关联的含义：一是指任何事物都是一种历史性的存在，因此只有通过追溯其在历史发展过程中的地位和作用才能得到理解；二是指所有的人类思想和价值观念都是历史性的，因此不能以我们所持有的信念和普遍原理为依据考察历史事件。从历史主义的这个本来意义上看，它并不必然与我们通常理解的历史决定论相重合。但波普却将历史主义等同于历史决定论，并进而又用历史决定论来否定马克思的历史唯物主义。波普之所以这么做，并不是因为他不了解历史主义与历史决定论之间的区别，而是因为他认识到，在马克思的历史主义与他的历史决定论之间有着一种内在的契合，这种契合以一种特殊的方式解决了历史主义中一直存在着的一个内在矛盾，只有这种类型的历史主义才可以称得上是完备的历史主义，从而才是值得他认真加以对待和批判的。历史主义的一个内在矛盾就是：既要对事物的相对性和暂时性给予肯定，又要寻求它们的确定性根据。也就是说，历史主义作为一种与本质主义、普遍主义相区别的一种方法，其最根本的特点就在于将一切都看作是暂时的和相对的；而历史主义的根本目标却又是为了把握整体历史的客观性和确定性。历史主义的这种内在矛盾使得它一般具有两种理论倾向，一是历史相对主义，一是历史决定论。只有企图克服历史相对主义、追求历史客观性和确定性的历史主义才是历史决定论，而黑格尔和马克思的历史主义显然属于这种特殊类型的、决定论的历史主义。
马克思哲学的根基是一种特殊类型的历史主义，这种特殊类型的历史决定论将事实性认知维度和价值性规范维度统一起来，既肯定了具体历史的相对性和暂时性，又肯定了总体历史的确定性和必然性，从而既区别于历史相对主义，又区别于机械的历史决定论。而要真正理解事实性维度和价值性维度如何能够在马克思主义中得到内在的统一，还必须将历史主义的根基进一步奠基于对马克思实践概念的正确理解基础之上。只有还马克思主义哲学以实践的牢固根基，才能真正理解马克思主义关于人类历史的发展是客观决定论与发挥主观能动性的辩证统一的科学论断。
马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明。”历史无非是人为了满足自己的需要而进行的改造世界的活动过程，即人类实践的产物，理解人类历史的关键就在于理解人的实践活动，对历史的解释不需要任何外在于人、外在于作为人的实践活动产物的历史本身的尺度，从而也就不需要任何思辨的形而上学尺度。但问题在于，实践到底是怎样的活动?实践活动得以展开的现实历史条件是什么?在一定的现实历史条件下实践活动是怎样的?实践活动对历史条件有着怎样的能动作用?这种能动作用是如何可能的?
一方面，任何实践活动都必须在一定的现实历史条件下才得以展开，即必须在一定的物质的、不受人们任意支配的条件下展开，也就是说，实践活动得以展开的现实历史条件是客观的，因而人们受客观条件制约的实践活动也是客观的。正是人类实践活动的这种客观制约性使得历史展现为一个有规律的客观发展进程，而不是一种无规律可循的任意的、偶然的过程或一种受人类实践活动之外的力量所支配的神秘过程。但另一方面，作为对象性活动，人类实践又是能动的，它能够在一定范围内和在一定程度上按照人类自身的目的、愿望对世界进行能动的改造，并在改造世界的同时也改造自身。正是这种能动的实践活动才使得历史展现为一个不断向前发展的历史性过程，展现为一个自然对人说来的生成过程，而不是一种纯粹的静止状态或一种没有前进、没有发展的重复。也就是说，人类历史之所以是向前发展的，一方面是因为人是有意识的存在物，另一方面是因为世界是可以改变的。
“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。因此，第一个需要确认的事实就是这些个人的肉体组织以及由此产生的个人对其他自然的关系。”人与自然所发生的关系是怎样的呢?它和动物与自然发生的关系有什么不同呢?马克思接着指出：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。”许多特性可以将人与动物区别开来，但这些特性不是最初的和最根本的，正是在生产中逐渐产生和形成了这些特性，因此“生产活动”是将人与动物区别开来的最初的和最根本的因素。但是，只有人才有“生产”，才有对象性活动。只有当人摆脱了动物的单纯本能进入到有意识的阶段，才有生产和对象性活动，人也才成其为人。可见，意识的产生和生产活动是同一事物的两个方面，意识产生之前的活动不是人的生产活动，只是动物的本能活动。生产活动对于意识来讲的基础性地位，不应按时间上的先后来理解，而应当理解为是生产活动产生了意识或意识在生产活动中产生。当然，这里我们不可能详细地考察意识的产生机制和过程，但在这里指出意识的产生对人的重要性却是十分必要和有益的。一开始，人与动物一样，只是靠本能的驱动从事直接的生命活动。但当他在活动中意识到自己的需要并在这种意识的指引下从事活动时，人就从动物界、从自然界中超拔为“人”，他所从事的活动就不再是“本能活动”，而是 “生产活动”。
一旦在生产活动中获得了意识，人就把自己同动物的生命活动直接区别开来，就不再是纯粹由外部必然性所严格规定的存在物，就在自身的生存结构中获得了自由的一维，就在一个必然性的世界里开辟出了一片可能性的天地。有意识的人不仅按照外在的客观尺度。而且也按照内在的主观尺度来把握世界、改造世界，与世界发生关系。随着人类的活动能力和意识能力因相互促进而不断提高，即人的实践能力的提高——因为实践无非是有意识的对象陛活动，人的生命活动日益朝着自由而全面的方向发展。“动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的支配也进行生产，并且只有不受这种需要的支配时才进行真正的生产；动物只生产自身，而人则生产整个自然界；动物的产品直接同它的肉体相联系，而人则自由地对待自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去。因此，人也按照美的规律来建造。”由此可见，人不过是自然自身发展的产物，但当人从纯粹自然必然性的链条中挣脱出来，产生能动意识并在能动意识指引下从事改造世界的实践活动时，世界就开始表明为一个“历史的”存在，一个对人来说的生成过程。这个人化自然的过程，既是“自然的”又是“历史的”，因而是一个自然历史过程，它既是有着自身规律的客观过程，又是能够为人的意识所把握并为人的实践而改变的主观过程。它是客观与主观、决定与非决定的辩证统一。
意识的产生为人的自由全面发展提供了可能，但意识不是凭空产生的任意想象，任何意识都有其产生的客观现实条件，都有其为客观现实条件所限定的客观内容。“意识在任何时候都只能是意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程。”意识的产生及其客观内容都根源于人们的现实生活，但这绝不是说，意识仅仅是对现实的被动的、“镜像式”的反映，人还通过想像将自身的目的、愿望、情感、意志投射于现实，从而对现实进行取舍并延伸了现实。可见，世界从来都不是纯粹“客观地”呈现于人，总是渗透着人的目的、愿望、情感、意志等主观因素。因此对人而言，世界是怎样的，这不仅取决于客观世界向我们呈现的方式，也同样取决于我们对世界的认知和把握方式。因此，从来就没有纯粹客观的“事实”，事实中总浸透着人的主观因素；同时，我们对世界的认知和把握方式、我们在事实中渗入的主观因素，又总是建立在一定的、客观的现实条件基础之上并受其制约的。也就是说，情感、意志以及意识等一切主观因素，其产生的方式连同它的客观内容都无法离开现实的根基而得以可能或得以理解。由此可见，事实既决定着又总渗透着人的主观因素，因而对事实的认知也既决定着又总渗透着人的价值规范，事实与价值原本就是统一的，既统一于人的认知活动，也统一于人的实践活动。而关于事实与价值、人道与科学、是与应当、实然与应然之间僵硬的、外在的对立及鸿沟也就不再是不可统一和通达的了。
既然对事实的把握不仅取决于事实本身，而且同时也取决于对事实进行把握的人，取决于人的一定的生存方式及在此一定的生存方式基础上形成的世界观、方法论、思维结构、思维方式、情感、意志、愿望、目的等等，那么，我们完全有理由相信，一种理论，作为对事实的认知和把握，它既是正确的、真实的，但同时在一定条件下又可以有不同的内容和表现形式；真理，既是睢一的，又是开放的和具有多种可能性的。在一定的条件下，人们只能以一定的方式与一定的世界发生一定的关系，世界只能以一定的方式呈现于人。真理因而是准一的；然而以历史主义的视野来看，随着客观世界与主观世界的共同发展，人们可以并且必然以多种方式与世界发生日益全面而丰富的关系，世界向人呈现的方式有多种可能，从而真理又是开放的和具有多种可能性的。但是，抽象地谈论可能性以及基于这些可能性之上的人的能动性的发挥，这是不够的，必须将这些可能性及能动性与一定的现实历史条件结合起来考察，我们才能真正理解人类社会的历史，从而也才能在此基础上理解我们的现实并把握我们的未来。
一开始，人们的需要仅限于维持肉体生存的最低限度，而满足这种最低限度的需要的能力也是极为低下的，以至于最低限度的需要还经常得不到满足。这时的人类实践能力和意识水平都极其有限，人类与世界发生的关系也是极为简单而有限的——只与世界的极小部分发生极简单的关系，实践活动对世界及对人类自身的影响甚微，而意识对实践及作为实践对象的现实世界的把握也极为简单和有限。随着这种实践能力的缓慢提高，逐渐出现了畜牧业、农业、手工业，逐渐出现了较为发达的社会分工，人类逐渐摆脱了那种动物式的生存状态，但总的来说，人类仍处于一种主要依赖于外部自然力量的被动状态。但是，资本主义的兴起却从根本上改变了人类的生存状态。以科学技术为代表的先进生产力与资本主义生产关系相结合，产生了巨大的、前所未有的社会力量。这种力量使^类能够以全新的姿态面对外部世界，从而大大提高了人们认识、把握和改造外部世界的能力，但同时这种力量本身却又成为束缚人、压迫人的、外在的、异己的客观力量。先进生产力所带来的力量之所以说反过来成为束缚人、压迫人的力量，就在于：一方面，它以强大的物质力量将人们分割、框限在一种片面的、碎片化的生存境遇之中，使无法整合成为一个整体力量的个体在强大的现实物质力量面前根本无力反抗，只能屈从于外在的物质力量；另一方面，它以科学的名义出场，形成一种物化了的自然意识，主张一种经验主义的、实证主义的思维方式，将外部世界当成一种与人无关的永恒如此的“客观陛”存在，从而割裂事实与价值之间的内在统一。
然而，整个世界作为人类实践活动的历史产物，这不仅是可以直观得到的事实，而且可以根据实践活动及世界本身的特性给予理论说明。前面已详细论述了实践的基本特性，即实践是受动与能动相统一的对象性活动，接下来需要说明的是世界本身的特性——这里的世界，当然是指“对人来说的世界”，而人类社会本身也作为一个部分属于这个世界。世界是一个整体，是一个包含着各种要素的、普遍联系的有机体。作为生活于这个世界之中的人类，从来没有、也不可能把握到作为一个整体的世界，只是在一定的历史条件下与这个世界的部分发生关系。由于世界是一个各要素相互联系的整体，当部分与部分之间因人的实践活动而发生关系时——诚然人也是这个世界的部分，作为一个整体的世界也必然发生变化。当人类的实践能力还十分低下时，人及其活动作为世界的一个极小部分，对世界的总体影响是微乎其微的，但这种实践能力却是不断累积壮大的，因而人的活动对世界的影响必将不断扩大。当人类实践活动对世界的影响大到一定程度时，决定这个世界的重要因素更多的是人、人的意识、人的实践，而不再主要是外部世界的盲目力 量。世界在越来越大的范围内、在越来越准确的意义上成为人类实践活动的产物。
但是，人要真正把握自身的命运，成为对世界负责任的主人而不是作为奴隶任由外部盲目力量的摆布，就必须在两个方面发挥人的主观能动性，克服和超越现有的意识形态及其产生的土壤。一方面，世界是普遍联系的整体，只有以一种总体思维才能真正加以把握。世界作为—个整体，不可能得到绝对的把握，但人类可以通过自己的实践不断扩大与世界发生关系的广度和深度，不断将自在自然转化为人化自然，并尽可能地将这部分人化自然作为一个整体来加以把握。如果不以一种总体思维将世界把握为一个整体，我们就会陷入对世界的碎片化的、片面的、静止的和抽象的虚假把握之中，就会受到各种偶然性力量的摆布，从而使我们的实践变得盲目而无力。当生产力水平低下时，人们无法形成一种对世界的总体性把握一思辨形而上学的总体性恰恰是一种虚假的总体性，从而在外部世界面前显得软弱无力。而在资本主义社会里，发达的生产力却以物质力量的形式重新将人分割、框限于各自的碎片化生存境遇当中，这种碎片化的生存境遇使人们不得不以一种碎片化的眼光看待外部世界，从而在外部世界面前重新变得渺小无力。但波普却认为科学研究只能认识具体的事物，不能把握事物的整体，他说：“在全部的意义上，整体不能成为科学研究的对象，也不能成为其他活动例如控制或改造的对象，这种情况似乎是整体主义者所没有注意到的。”唉证主义所理解的科学恰恰是一种碎片化的思维方式，是一种物化思维的意识形态。这种为偶然性盲目力量所左右的生存方式及思维方式，不但没有使人获得自由，反而使人陷入被外在力量所控制的宿命当中。另一方面，坚持事实与价值的辩证的、有机的统一。只有坚持事实与价值的统一，才能达到对世界的正确认识。实证主义以科学的面貌出场。它在批判思辨形而上学的本质主义、普遍主义的同时，却将自己奉为惟一的真理。实证主义最大的错误在于它割裂了事实与价值之间的统一关系，将事实与价值分置于两个互不相干的领域。它认为，事实作为认知的对象是隔离于人、隔离于人的价值诉求的，并且只有通过确立这种隔离，认知才能排除价值干预而达到对事实的客观陛把握。实证主义在批判思辨形而上学时却未能对自己进行批判性反思，因而同样陷入了独断。殊不知，人们对世界的认知与把握从来就不可能是剔除了一切人为因素的、绝对客观的知识或真理，事实从来就是“对人来说”的事实，因而在事实性认知活动中不必、也不可能完全排除价值规范的维度。这样一来，实证主义所信奉的绝对客观的事实必然性神话就破灭了。人们所把握到的客观必然性，其实只是人们以“如此这般的方式”把握到的客观必然性，这种客观必然性中渗透着人的各种主观因素。然而，这并不是要否定必然性的客观存在，而是说，当渗透于事实性认知活动中的人的主观因素发生变化时，我们所把握的世界或者说向我们呈现的世界向我们显现的方式就会发生变化，从而“对人来说的”观念世界也就可能发生变化。当观念世界发生变化时，受观念引导的实践活动必然也会发生变化，从而受实践改造的现实世界才必将发生现实的变化。这就表明，事实并不隔离于人、隔离于人的价值诉求，事实在一定范围内会因价值诉求的变化而呈现出不同的可能性。总之，人类总是按照自己的需要、兴趣等主观因素来把握和改造世界的，因此，人们把握和改造世界的方式也就会随着人类需要、兴趣等主观因素的变化而变化，从而在能动的人类面前不会只有一种选择，而会呈现出多种的可能性。实证主义以追求客观事实的名义排除了将规范性价值维度纳入到人的认知活动中来的可能性，从而扼杀了人类按照自身的需要、兴趣等来把握和改造世界的能动性。
从以上分析可以看出，只有辩证地理解人类的实践活动，才能理解以往人类社会的历史发展，才能够理解马克思所说的“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践”这一论断，才能正确地将马克思的历史观理解为决定论与非决定论的辩证统一。因此，如果说马克思哲学的根基是历史主义的话，那么马克思的历史主义的根基必然是正确理解了的实践观。
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党风问题，说到底是个党性问题,是增强党性的教育问题。因此，只有加强党风教育，不断提高党员的思想政治素质，才是打基础，管长远的治本之首。
党的十一届三中全会以来，针对党内出现的各种不正之风，党中央采取了一系列的改进党风的重大举措，取得了明显的成效。但是，我们也应该看到，随着改革开放的不断深入，党风问题并没有从根本上加以解决，而且一些地方不正之风纠而复生，反复出现，甚至有愈演愈烈之势。究其原因虽然是多方面的，但其中最根本的原因，是共产党员的世界观的改造问题。
一、党风与世界观之间的相互关系
党风是指一个政党和它的党员在政治上、思想上、工作上、生活上等一切方面的作风。党风是党和党员表现出来的态度、行为和风格，党风反映着党的思想原则、工作态度、生活作风及道德行为，体现着一个政党的性质和宗旨，是党的党性和世界观的外在表现。
世界观是人们对整个世界的根本观点和总看法。而世界观一旦形成，它就会反作用于社会成员，人们的一切行为、作风都要受它支配。
不同的世界观，表现为不同的作风。资产阶级政党的世界观，是为少数资本家利益服务的，是以极端个人主义为核心，以唯心论和形而上学为基础。因此，便形成了他们弄虚作假、唯利是图、尔虞我诈、欺压百姓等反动腐朽的作风。而无产阶级政党，是代表最广大人民的根本利益这个社会存在基础上形成的，是以辩证唯物主义为基础的，以最终实现共产主义为本质特征的。
综上所述，世界观是党风的内在本质，党风是世界观的外在表现。
二、改造世界观的重要性
革命导师和我们党的领袖历来强调改造世界观的重要性。马克思、恩格斯在《共产党宣言》中指出，共产主义革命“在自己的发展历程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。”同志说过：“世界观的转变是一个根本的转变。”邓小平同志曾指出：“加强思想改造……所有的人都应该学习，都应该不断改造。”这一重要问题在当前的确具有很现实的意义。因为，首先改革开放和建立社会主义市场经济体制，给党的建设带来的生机和活力。同时，在改革开放的过程中，拜金主义和极端个人主义等资本主义腐朽思想文化影响也渗透进来，与市场经济的负面效应以及我国几千年封建社会遗留下来的旧思想、旧观念结合在一起，冲击着党员干部正确的理想、信念和价值观。所以，只有加强世界观的改造，才能抵制其影响，并逐步将其消除。其次，党员领导干部有了地位和权利以后，容易使其中的意志薄弱者滋长特权思想和骄傲自满，贪图安逸的思想，陷入鲜花、宴会、美酒和吹喇叭，抬轿子的无形、有形包围之中。再次，实行改革开放和建立社会主义市场经济体制，必然会涉及到非常广泛的利益关系调整，也会有许多难以想象的困难。因此，改造世界观，是每一个党员和干部一生的必修课，须臾不可停止。在改造世界观的同时，注重改造主观世界，坚持理论联系实际的马克思主义学风，不唯书，不唯上，只唯实，力求主观与客观，理论与实际，思想与行为的统一。
三、改造世界观的途径
改进党风关键是世界观的问题。其途径是：
（一）努力学习，运用掌握马克思主义的立场、观点、方法，不断提高认识世界改造世界的能力，是我们提高共产主义思想觉悟取之不尽，用之不竭的源泉，是我们共产党人最根本的思想方法，共产党员必须具有高度的思想觉悟，而这个觉悟是自觉的，需要通过长期努力学习，艰苦磨练，应有更高的境界，更多的真诚和更强的自觉性。无论在任何时候，都能自觉以党性原则和道德规范衡量约束自己的。如果我们放弃改造，忽视磨练，思想就会停止不前，工作就会迷失方向。因此，我们要确立共产主义世界观，就必须自觉地学习好马列主义、思想、邓小平理论、三个代表重要思想。这对于我们牢固树立共产主义理想，有效地改造世界观，正确理解和执行党的路线、方针、政策，认真贯彻十七大报告提出的全面建设小康社会，以及改进我们的工作方法和工作作风都是十分重要的。只有这样，才能从根本上提高党员的识别力、抵抗力和免疫力。
（二）以共产主义远大理想为目标，确立正确的人生观。
中国共产党是有着远大理想的政党，每一个党员在入党时就把自己的一生献给了伟大的共产主义事业，这是共产党人一生中最大的幸福。共产主义远大理想一直是我们共产党人的人生路标和精神支柱，是首先必须确立的信念。共产党员一旦失去了这个信念，就会走向歧途，甚至迷失方向。随着改革开放的不断深入，一些掌权在位者变成了贪官腐败分子，无数事例充分证明，党员领导干部必须树立正确的世界观，因为一个远大的理想和坚强的信念，能支撑好生命的航船永远不会偏离正确的方向，它能保证你不论置身于什么样的环境和条件下，不论面对什么样的诱惑和考验，都能做到廉洁自律，始终如一。而一旦缺乏理想和信念的追求，灵魂就会在欲海横流的世界里迷失，甚至连同肉体一起失落。因此，共产党员的人生观就是共产主义的人生观。共产主义的人生观是共产主义世界观的重要组成部分。当前，在共产主义人生观问题上较突出的问题，是如何对待党、人民和个人的利益关系上。共产党员一定要多作奉献，少去索取，把最高理想同现实奋斗目标结合起来，同自己的岗位职责和人生追求结合起来，带头学习。有积极向上的追求，健康的心态和实在的寄托，在奉献社会的基础上，努力做到“敬能慑身，勤无废事，谦以养德，俭以济人”。树立起“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的坚强信念。
（三）转变陈旧观念，以适应改革开放的新形式
随着改革开放的不断深入，如果我们的工作没有创新意识，仍停留在原来的位置，必将给前进中的社会带来阻力，给工作带来被动。因此，时代要求我们跟上前进的步伐，树立起新的观念。当前要克服两种倾向，实现三个转变。即“一种是僵化的思想方式和守旧的社会心里；另一种是对传统的全盘否定和对西方当代意识的盲目崇拜。思维方式要由封闭型向开放型转变，领导方法由经验型向科学型转变，思想观念要由传统型向现代型转变。观念转变是思想领域里的一场深刻革命。如果我们不积极地更新观念，就会在改革的大潮中落伍或迷失方向。
人的世界，植根于人的生命活动——生活，奠基于人的生命遗传——历史，结晶于人的生命演化——发展。人类的生活、历史和发展，创造了“属人的世界”——人的生活世界、人的精神世界、人的文化世界、人的意义世界和人的现代生活。
生活：人的生命活动
世界上的全部存在，可以区分为“生命”的存在与“非生命”的存在。“生命”的存在是由“非生命”的存在演化而来，因此，这两种存在归根到底都是“自然而然”的存在。
“生命”的存在，可以区分为人的生命存在与其他生物的生命存在。人以外的其他生物的生命存在只是纯粹的“自然而然”的存在，人的生命存在却不仅仅是“自然而然”的存在，而且还是“超越自然”的存在。这就是人的生命活动的“超越性”。
人的生命活动的“超越性”，在于人的生命活动是“生活”，而人以外的其他生物的生命活动则仅仅是“生存”。“生活”与“生存”的区别，是人与其他生物的根本区别。
“生活”与“生存”的区别，在于人的生命活动不是纯粹的“自然而然”的过程，而是“超越自然”的“有意识”的创造性活动。关于这个根本区别，马克思有过精辟的论述：“动物是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种生命活动。人则把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生命活动是有意识的。……有意识的生命活动直接把人跟动物的生命活动区别开来。”关于人与动物的根本区别，恩格斯也作过精辟的论述：“动物仅仅利用外部自然界，单纯地以自己的存在来使自然界改变；而人则通过他所做出的改变来使自然界为自己的目的服务，来支配自然界。这便是人同其他动物的最后的本质的区别”。
马克思和恩格斯的论述告诉人们：动物的生命活动就是它的生存，它的生存也就是它的生命活动。动物以自然所赋予的生命本能适应自然，从而维持自身的生存。这种生存的生命活动是纯粹的自然存在。人则不仅以生命活动的方式存在，而且意识到自己的生命活动，并且根据自己的意志和意识进行生命活动。这样，人的生命活动就成为实现人的目的性要求的活动，把自己的目的性要求变成人所希望的现实的活动，让世界满足自己的需要的活动。正因如此，人的生命活动就不再是纯粹适应自然以维持自身存在的生存方式，而是改变自然以创造人的世界的生活方式。
生活与生存的区别，还在于动物的生命活动只是按照自己所属的物种的尺度去适应自然的活动，而人的生命活动则是物的尺度与人的尺度相统一的变革自然的活动。这正如马克思所说：“动物只是按照它所属的那个物种的尺度和需要来进行塑造，而人则懂得按照任何物种的尺度来进行生产，并且随时随地都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造”。
动物只是按照它所属的物种的尺度进行生命活动，它就只能是按照它所属的物种的本能去适应自然。肉食类动物只能吃肉，草食类动物只能吃草；陆地上的动物只能生存于陆地，水里的动物只能生存于水中；动物只能按照它所属的物种的方式生存，而不能按照其他物种的方式存在；动物只有自己所属的物种的尺度，而没有变革自己的存在方式的“内在”的尺度。人则可以根据任何一种物种的尺度进行生产，并且按照人的尺度（人的意愿、目的、情感等等）改变对象的存在。
人按照“任何物种的尺度”进行生产，也就是按照世界的各种存在物的“客观规律”进行生产，这表明，人是一种可以“发现”、“掌握”和“运用”规律的存在；人又按照“内在固有的尺度”进行生产，也就是按照自己的“需要”、“欲望”、“目的”进行生产，这表明，人是一种把自己的生命活动变成自己的目的性活动的存在，即“目的性”的存在。因此，人既按照“任何物种的尺度”、又按照人的“内在固有的尺度”来进行生产，也就是在“合规律性”与“合目的性”的统一中进行生产；这种“合规律性”与“合目的性”的统一，使得人的生命活动达到了“自在”与“自为”相统一的“自由”的境界——“按照美的规律来塑造”。这就是人的“生活活动”所实现的“生命活动”的自我超越。
历史：人的延续方式
人的“生活”活动与动物的“生存”活动，不仅是人与动物的两种不同的维持“生命”的活动，而且是人与动物的两种不同的延续“生命”的活动：动物的生命活动是以“复制”的方式延续其种类的生命活动，因而是一种“非历史”的延续方式；人的生命活动则是以创造“文化”和“文化”遗传的方式而延续其种类的生活活动，因而是一种“历史”的延续方式。人的“生活”活动是区别于一切动物“生存”活动的“历史”活动。
动物只有一个“尺度”即它所属的那个“物种的尺度”，因此，动物只能是按照它所属的那个“物种的尺度”本能地适应自然，并进行它所属的那个物种的纯粹自然的物种繁衍，造成世代相传的本能的生命存在。这就是动物的“复制”式的延续其种类的生命活动。
人在自己的生命活动中，是按照“任何物种的尺度”与人的“内在固有的尺度”的统一进行生产，也就是以“合规律性”与“合目的性”的统一进行生产，因而人的生命活动不仅仅是改造环境的过程，也是改造人本身的过程。在这个双重性的改造过程中，人类的生命延续超越了非历史的生命个体的“复制”，从而构成了人所特有的“历史”。
人类的遗传具有双重性，是“获得性的遗传”与“遗传性的获得”的统一，即“自然的遗传”与“文化的遗传”的统一。人是历史性的存在，就是“文化”的存在。人的生命活动，不仅是改变生活环境的活动，使自然“人化”的活动，把“人属的世界”变成“属人的世界”的活动，而且是改变人类自身的活动，使自身“文化”的活动，把“属人的世界”变成“文化世界”的活动。
文化是人的存在方式。人类创造了把握世界的各种各样的文化方式，诸如经验的、常识的、神话的、宗教的、艺术的、伦理的、科学的、哲学的和实践的文化方式。人类以文化的方式把握世界，就形成了丰富多彩的、生生不已的人的文化世界，诸如宗教的世界、艺术的世界、伦理的世界、科学的世界等等。文化是人的生活世界。
文化又是人类的遗传方式。“在动物和植物中，形成对环境的适应性，是通过其基因型的变异。只有人类对环境刺激的反应，才主要是通过发明、创造和文化所赋予的各种行为。现今文化上的进化过程，比生物学上的进化更为迅速和更为有效”，“获得和传递文化特征的能力，就成为在人种内选择上最为重要的了”。人类是在文化的遗传与进化中实现自身的历史发展。
在人类的“文化遗传”中，“语言”占有极为重要的地位。遗传密码和语言结构之间有着惊人的相似之处。比如，两种符号都必须在特定的系统中才获得某些意义，孤立的单位本身没有任何价值。遗传密码也跟语言符号一样，表现为层次结构，一个层次中的单位，只有经过组合上升到更高层次的单位中以后，方能确定其同一性。染色体基因的DNA碱基，也同语言中的音位一样，形成各种区别特征。这样惊人的相似绝非偶然，而是因为人类的祖先传递到后代有两大类基本的信息系统，即由细胞染色体传递的生物遗传密码，和由神经一生理及社会一心理机制传递的语言能力。人类的“文化遗传”表明，人的“生命的生产”表现为“双重关系”：一方面是“自然关系”，另一方面是“社会关系”。马克思和恩格斯提出，“语言和意识具有同样长久的历史；语言是一种实践的、既为别人存在并仅仅因此也为我自己存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。……因而，意识一开始就是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物”。
人类超越了生命的“复制”而构成了自己的“历史”，人类在自己的独特的延续自身的“历史”中，实现了自身的发展。
发展：人的自我超越
人是“历史”的存在，“历史”的存在方式使人的生命演化获得了自我超越的特殊内涵——发展。
“发展”，在最一般的意义上，是指事物由旧的形态“飞跃”到新的形态。就此而言，世界上的一切事物都处于运动和变化所实现的“发展”之中。然而，真正意义的“发展”，需要两个必不可少的前提：其一，“发展”的主体的自我否定所实现的由旧形态向新形态的“飞跃”；其二，“发展”的主体自觉到自己的“发展”，并通过发展而使自己的存在获得新的“意义”。具有上述两个前提的“发展”，只有人的“历史”。
“历史”是人的有目的的活动过程，是实现人的目的的过程。在“历史”过程中，人以自己的生活活动实现自己的生活目的，把不会主动满足人的世界变成满足人的要求的世界，也就是把不符合人的理想的现实变成人所要求的理想的现实。正是在这样的“历史”过程中，人不断地使自己的生活获得了新的“意义”，从而实现了人自身的“发展”。
由人的“历史”活动所实现的人自身的“发展”，是一种超越了其他所有存在物演化方式的特殊方式。这就是人类历史的发展方式。马克思和恩格斯提出：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”，然而，“一当人们自己开始生产他们所必需的生活资料的时候（这一步是由他们的肉体组织所决定的），他们就开始把自己和动物区别开来”。人类的生产活动开创了把自己与动物区别开来的“历史”。
“历史”作为人的存在方式，它的特殊性是在于，人是自身存在的“前提”和“结果”。马克思说：“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果。只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人。但是，一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提”。在这里，马克思精辟地阐发了人作为自身存在的“前提”和“结果”所构成的“历史”的内涵。
首先，马克思的论述启发我们深刻地理解“人”是怎样的存在。
人类作为物质世界链条上的特定环节，是“自在”的或者说“自然”的存在，人类的产生是自然演化的结果，物质世界是人类存在的前提和根据。正因如此，马克思认为，“人的存在是有机生命所经历的前一个过程的结果，只是在这个过程的一定阶段上，人才成为人”。然而，人类作为认识世界和改造世界的“主体”，又是“自为”的或者说“自觉”的存在，人类是在认识和改造世界的过程中而实现自身的存在和发展。正因如此，马克思提出，“一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常前提，也是人类历史的经常的产物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提”。“历史”是人类存在与发展的真正“前提”。
上述的“正题”和“反题”表明，需要从“合题”去理解人的存在：作为“自在”的或“自然”的存在，人类统一于物质世界，物质世界是人类生存和发展的根据和前提，人类永远是“自然”的存在；作为“自为”的或“自觉”的存在，人的存在又只能是自己创造自己的过程，人类的历史是人类生存和发展的根据和前提，人类永远是“超自然”的存在；作为既“自在”又“自为”、既“自然”又“自觉”的存在，人类以自己的历史活动而实现“自然性”与“超自然性”、“物的尺度”与“人的尺度”、“合规律性”与“合目的性”的统一，并从而实现自身的“发展”。
其次，马克思的论述启发我们深刻地理解“历史”是怎样的过程。
人作为“历史的经常前提”，总是“历史的经常的产物和结果”，他们的历史活动总是决定于在他们以前已经存在、不是由他们创立而是由前代人创立的历史条件。就此而言，“历史条件”成为人们创造历史的“前提”，每代人都是作为历史的“产物”和“结果”而存在。这样，人们的历史活动就不是“随心所欲”的，人们的历史活动的结果总是表现为不以人们的意志为转移的历史发展规律。历史的“发展”成为人的“发展”的前提。
作为“前提”的“历史条件”，包括“物质”的和“精神”的两大方面。马克思和恩格斯说：“历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质”。同时，作为“前提”的“历史条件”还包括种种的“文化条件”。人类的语言是历史文化的“水库”，历史的文化积淀去占有个人。人们使用语言，就是被历史文化所占有。语言的历史变化，规定着人们对世界的理解，因而也就体现着人的历史性变化和规范着人的历史性发展。然而，人作为“历史的经常的产物和结果”，又获得了创造历史的现实条件和现实力量，并凭借这种现实条件和现实力量改变自己和自己的生活世界，实现历史的进步，并为自己的下一代创造新的“历史条件”。因此，人们又是自己创造自己的历史，人们自己是自己的历史的“前提”，历史就是追求自己的目的的人的活动过程，历史就是实现人的自身发展的特殊方式。
“属人的世界”
人的“生活活动”所创造的世界是“属人的世界”。
“属人的世界”是与“自在的世界”相对而言的。所谓“自在的世界”，就是自然而然地存在着的世界，处于生生不息的运动和变化中的世界。把它称作“自在的世界”，既是因为它外在于人而存在，并不以人的意志为转移地存在，更是因为我们在这里还没有从人对世界的关系去看世界。从人对世界的关系看世界，我们就会发现“世界的二重化”。
所谓“世界的二重化”，是指人的实践活动把世界“分化”为“自在的世界”与“自为的世界”、“自然的世界”与“属人的世界”。这种世界的“分化”或“二重化”，当然不是说世界自身分裂为两种根本不同的存在，而是说人的实践活动使“自然而然”的世界具有了二重属性。具体地说，人作为实践的主体，世界作为实践的客体，在“本原”的意义上永远是自然的存在；然而，人作为实践的主体，世界作为实践的客体，在人与世界的“主客体关系”的意义上，人和世界又都是人自己的实践活动的结果和产物，都属于人类自己创造的“属人的世界”。这就是人类的实践活动所造成的世界的“二重化”。
人类不仅仅生活于“自然世界”之中，而且生活于自己所创造的“文化世界”和“意义世界”之中。具体地说，人作为自然存在物，同其他生物一样生存于“自然世界”；人作为超越自然的社会存在物，生活于自己所创造的“文化世界”；人作为社会一文化存在物，既被历史文化所占有，又在自己的历史活动中展现新的可能性，因而生活于历史与个人相融合的“意义世界”。
论文摘要:马克思、恩格斯在《关于费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》中对旧唯物主义、人本主义进行了批判，阐发了辩证唯物主义的基本观点，特别是在马克思主义哲学史上第一次对唯物史观作了经典表述。从中我们可以更深刻地理解马克思主义新哲学的变革性和优越性，在反思中重新认识马克思主义新哲学的本质。
马克思和恩格斯1845一1846年间写的《关于费尔巴哈提纲》以及后来写的《德意志意识形态》被称作是“包含着新世界观的天才萌芽的一个文件”。马克思在这里实现了哲学领域中的革命变革，表述了新的哲学世界观。今天，我们重读这两篇光辉论著，深刻理解从《关于费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》怎样批判旧唯物主义，解决旧哲学特别是费尔巴哈和黑格尔哲学所无法克服的理论缺陷，从而更加深刻理解新唯物主义的变革性和优越性，在反思中对马克思主义本质进行再认识具有重要的意义。
马克思在《关于费尔巴哈提纲》第一条中指出:“从前的一切唯物主义—包括费尔巴哈的唯物主义—的主要缺点是:对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”
如果说《关于费尔巴哈的提纲》是包含着马克思世界观天才萌芽的第一个文件，那么提纲的第一条则可以说是提纲的核心，在这里，马克思不仅揭露了旧唯物主义特别是费尔巴哈唯物主义的根本缺陷，而且提出了一种不同于旧哲学—包括旧唯物主义和唯心主义的全新的思维方式，那就是对事物、现实、感性，既不象唯心主义哲学那样，从抽象的人类精神活动派生物的角度去理解，也不象旧唯物主义那样，只是从客体的或者直观的形式去理解而要把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，并且要把人的实践活动当作真正的人的活动，当作客观的活动，只有这样，才能真正克服唯心主义的抽象能动性，理解了这一点才能从总体上理解马克思新唯物主义的思维方法，也才能理解!日唯物主义的根本缺陷。
在十一条《提纲》中，一共有三条是从世界观方面批评旧唯物主义的。除了第一条前面阐述的外，还有第五条中指出:“费尔巴哈……把感性不是看作实践的、人的感性的活动”，《提纲》第九条又指出“直观的唯物主义，即不是把感性理解为实践活动的唯物主义”，“事实、现实、感性”这三个词，在费尔巴哈著作中是同一个意思，都是指感性的对象，其中也包括作为肉体的人，费尔巴哈曾经说过:“感性就是实际存在着的。因此，在我看来，它具有和现实同样的意义”。马克思指出，恰恰在这个问题上，暴露了费尔巴哈“承认现存的东西同时又了解现存的东西。”费尔巴哈证明某物或某人同时也就是某物某人的本质。这样，事物、现实、感性的客体存在似乎就是事物、现实、感性的本质了。马克思指出:“他没有看到，他周围的感性世界决不是某种开天辟地以来就已经存在的始终如一的东西，而是 工业 发展 状况的产物，是 历史 的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都在前一代所达到的基础上继续发展前一代工业和交往方式，并随着需要的改变而改变它的社会制度。”
从马克思的这些表述中，可以清楚地看出旧唯物主义只是从客体的或者直观的形式去理解对象、现实、感性，而不是同时也从主体方面，把对象、现实、感性当作感性的人的活动，当作实践去理解。不言而喻的是，和旧唯物主义有着基本区别的新唯物主义，要求同时从这两个方面，即从客体的或者直观的形式上，又从主体方面去理解对象、现实、感性。这就是说，既把对象、现实、感性理解为独立存在于人的实践活动之外的客观物质世界，又把它们看作是人的感性的活动的产物，是因为这种活动而不断改变自己的面貌的。这就是马克思在哲学领域中实现的变革之所在，就是马克思提出的新世界观的基本内容。之所以把它称作新唯物主义，是因为其内容的前一个方面，表明它和旧唯物主义一样，是一种哲学唯物主义，而不是唯心主义;而其内容的后一个方面则表明它是一种和旧唯物主义有区别的新唯物主义，是一种站在唯物主义立场上，具体地发展了能动方向的新唯物主义。
马克思进行的哲学革命首先是哲学观上的革命，是从哲学观上对旧哲学的否定，在这种新的哲学观看来，哲学的主要宗旨和功能不是解释世界，而是改造世界。这样，在对世界观的理解上，也就否定了那种把世界观仅仅看成是关于世界本体的知识体系的旧哲学观。新的哲学观是应当这样理解世界观的:世界观不是人的观察世界结果的知识体系，而是人们理解世界和改造世界的出发点。它所关注的不是那种以外的自在之物，而是人的现实生活世界。它强调的不是人对自在世界的顺从，而是人对外部世界的革命性改造;因此，世界观是人以自身的眼光，从自身的生存、发展需要出发对世界的理解和根本态度，世界观所反映的主要不是自在的非人世界的客观状态，而是具体的、历史的人的性质和状态。其功能是要为人类的生存、发展和全面解放提供一个最高的根据和尺度。这样理解，才能把新世界同新哲学观统一起来，体现马克思主义哲学的革命性质，在这种新世界观中当然包含着人们对外部 自然 世界先在性的本体论承诺，包含着人们对外部世界认识意义上的理解方式，但更重要的是，它表达了人们对外部自然物质世界的一种实践态度和人们对自身生存、发展和解放的价值追求。伴随着哲学观的变革，马克思也实现了哲学主题的转换。马克思的实践唯物主义，作为一种新世界观，已经不是去寻找世界的本源和本体了，新唯物主义世界观作为人们把握世界的实践方式，对待世界的实践态度和评价世界的实践标准，已经不是寻找世界的抽象本体，而是要使世界革命化，实际地改变现在事物，其目的和功能是对现实世界进行革命的、实践的批判，以解决无产阶级和人类的生存、发展和解放的问题。在这个意义上我们可以说，马克思的新唯物论，是人的生存论、发展论、解放论。
从客体的或者直观的形式去理解对象、现实、感性，这是比较容易理解的，那么也从主体方面把对象、现实、感性，当作感性的人的活动，当作实践去理解，对此，马克思在完成《提纲》不久，他又与恩格斯合作一起撰写了《德意志意识形态》。在《德意志意识形态》中马克思、恩格斯继续批评费尔巴哈“没有看到他周围的感受性，世界决不是某种开天辟地以来就已经存在的始终如一的东西，而是历史的产物，是世世代代活动的结果”。“甚至连最简单的、感性的确定性的对象，也只是由于社会发展，由于工业和商业交往才提供给他们的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的感性确定性所感知。”
人类社会是一个极其复杂的有机体，其 历史 发展 的出发点在哪里呢?唯物史观和唯:史观的看法是截然不同的，唯心史观把从头脑中产生出来的范畴、观念作为历史发展的出发点。唯物史观则把人类的物质生产作为历史发展的出发点。如何确定历史发展的出发点，直接影响能否正确认识极其复杂的人类社会有机体，能否客观揭示人类社会发展的 规律 及推动社会发展的根本动力。我们说，唯心史观是一种对社会历史的错误想象，对人类社会及社会发展规律的认识是根本错误的，而唯物史观是 科学 的历史观，是社会有机体普遍本质的理论再现。其原因就在于对历史发展的出发点的理解不同。由此，马克思、恩格斯特别重视并在对唯物史观的表述中首先明确指出考察社会历史“从直接生活的物质生产出发”。马克思主义的历史唯物主义基本原理告诉我们，社会现象是复杂的，人们在社会交往中所结成的关系是多种多样的，而人们在生产中所产生的交往形式，即生产关系，则是人类一切社会关系的基础，它决定了人与人之间的一切社会关系，决定了整个社会历史的发展，决定了历史发展的各个不同阶段的性质，只有以这样一种物质关系、 经济 关系作为整个历史的基础，作为一种历史观，才能再现社会有机体的普遍本质，才能揭示生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间的矛盾运动，才能把握社会发展的客观规律，对于这一内容，马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一文中的表述是非常清楚的。马克思和恩格斯在指出整个历史的基础的同时，还把“与该生产方式相联系的，它所产生的交往形式”和“各个不同阶段上的市民社会”理解为“同等”意义的概念，这不仅说明了生产关系和经济基础这两个历史唯物主义基本范畴之间的联系，而且还揭示了唯物史观关于社会的基本结构和基本矛盾的原理。
综上所述，可以看出，马克思的新唯物主义要求人们既从客体的或者直观的形式去理解对象、现实、感性，又从主体方面，把对象、现实、感性当作感性的人的活动、当作实践去理解，既确认外部 自然 界的优先地位，又把人类的劳动实践看作现存的感性世界的基础。这样，马克思的新唯物主义就既同“把感性不是看作实践的人的感性的活动”的旧唯物主义划清了界限，又同“不知道现实的、感性的活动本身”只是“抽象地发展了”“能动的方面”的唯心主义划清了界限。