关键词 ：文化多样性 原生态 民族唱法
2001年联合国教科文组织第31届会议上通过的《世界文化多样性宣言》，标志着全球已达成提倡文化多样性的共识。保持文化多样性和创造性，维持文化生态的平衡如同维护自然生态平衡一样，是人类生存和共同发展的前提和需要。文化多样性是一个民族生存和延续的条件，也是世界文化发展的基础。
中国历史悠久、民族众多、语言丰富，因而声乐种类繁多。中国声乐发展到今天，在唱法上已经形成美声、民族、通俗、原生态共存的百花盛开的繁荣局面（这里的民族唱法特指上个世纪40年代以来，在中国传统声乐基础上发展起来的以学院派为代表的唱法）。在此文化多样性视野下，笔者就原生态、民族唱法与中国民族声乐的发展发表一己之见。
一、原生态作为中国民族声乐的根基和个性的体现，首先应当受到提倡和保护
原生态唱法是中国百姓在生活的自然空间中，以自然的发声方法为基础，不断总结和改进发展而来的。它不论在演唱的语言、内容、形式还是技巧上都有鲜明的地域特征和民族特色。它多元的音乐风格、鲜明的民族特性、个性化的演唱都植根于特定的自然环境和人文环境，有其不可替代的相对的文化价值。近年来，主流媒体上的大量展示使人们对原生态达到了前所未有的关注。如青歌赛中朝鲜族卞英花古典的演唱、蒙古族的呼麦、李氏姐弟的海菜腔、扎西拉宗的康巴弦子等众多鲜明地方色彩、浓郁民族特色的演唱，都给大众带来了耳目一新的精神享受，使观众认识到中国除了有以郭兰英、李谷一、阎维文、彭丽媛、宋祖英等为代表的民族唱法外，还有如此丰富、有个性的声乐文化。
原生态是培养艺术家的沃土，是我们取之不尽用之不竭的宝贵源泉。声乐教育家万昌文教授也曾经说过，要唱好民族风格的创作歌曲，就需要用民间音乐的风格和唱法。民族歌唱家大都有向原生态学习的经历，如吴雁泽到鄂西向放排工学习“打啊哈哈”后，才将《清江放排》唱得更加腔正味浓。胡松华曾深入40多个民族地区体验生活，曾向彝族歌手白素珍学习过“海菜腔”，向“草原长调之王”哈扎布学习过“若古拉”，向藏族“囊达”大师扎西顿珠学习过“真园”，向“花儿歌王”朱仲禄学过“花儿”，还学过维吾尔族“木卡姆”、苗族“飞歌”等原生态音乐，此类例子不胜枚举。
由此可见，原生态是中国民族声乐的根基和源泉，也是中国民族声乐的个性所在。它体现了中国音乐文化的博大精深、丰富多彩和源远流长，也体现了中华各民族的神韵，独特的审美品质以及巨大的艺术创造力，彰显出我们五千年文明古国无穷的音乐智慧。
但由于生活环境和生活方式的改变及其他诸多原因，使原生态的生存受到了极大地威胁。因此，各级政府主管部门应该制定切实可行的保护政策和制度并加强对其实施的力度。特别要重视对原生态的搜集、整理以及对传承者、原生态自然和人文环境的保护。媒体应该更积极地引导大众对原生态的关注和认识。在学校教育中应该增加更多原生态的内容等措施来保护和提倡原生态，这也是对文化多样性的保护。
二、民族唱法作为中国民族声乐共性的体现也应受到提倡和保护
以学院派为代表的民族唱法（以下简称民族唱法）是建立在民族语言基础之上的，适合民族的生理与心理特点，表现民族音乐特有的韵味，反映民族的审美取向和人文精神，植根于民族文化的土壤。在这些特征上，它与原生态没有本质上的差异。它继承了传统民族唱法的精髓，主要以汉民族为审美主体。它的产生与发展适应了中国社会历史发展的客观需要，是时代的产物。早在1963年，周恩来总理就曾经指示要研究出一套不同于别人，训练嗓子基本功的民族的歌唱、民族的发声方法，这就要求确立自己的民族唱法。要确立一个唱法或建立一个学派就必须有一套完整的体系，必须理论化、规范化、系统化。简言之，要有共性作为评价的标准。以学院派为代表的民族唱法正是这样做的并且发展得很快，已经能够作为中国民族声乐的代表走向世界，彭丽媛在新加坡、宋祖英在悉尼和维也纳金色大厅成功的独唱音乐会就是有力的证明。而且它已经被中国千千万万的老百姓接受和喜爱，其民族性、艺术性和时代性相统一的完整体系是其他原生态所无法替代的。它的共性化使其能更好地传承与发展。
由此可见，民族唱法与原生态原本就有着千丝万缕的渊源。如果说原生态是强调中国民族声乐的个性，那么民族唱法则是强调共性，是中国民族声乐这一问题矛盾的两个方面。樊祖荫先生也曾说过：“音乐教育的规范性与民间音乐的即兴性特征有着天然的矛盾，但并不能丢弃任何一方，应学会两条腿走路。”①因此，笔者认为民族唱法和原生态应该共融互补，共同繁荣我国民族声乐，从而达到提倡和保护文化多样性的目的。
至于田青先生所说“在规范化的歌声里不要说历史，常常连人性都感觉不到，感觉到的就是技术”。②这恐怕有些绝对。宋祖英在维也纳演唱的《孟姜女》，虽然外国人听不懂歌词，但观众热烈的反应说明他们听懂了音乐，听懂了艺术。况且国内更有数不胜数的民族唱法的忠实观众，他们中有几人能听出技术上的孰优孰劣？绝大多数是被歌唱家的艺术感染力所吸引，并接受和喜爱民族唱法。田青先生还说：“这个民族唱法很了不起，最适合歌颂，因为它宏大、亮、通、透、传得远，这种颂歌式的民族唱法就变成了我们唯一的民族唱法……我们的民族唱法就是‘颂’，你听几个有名的歌手唱过几首爱情歌呢？我们的民族唱法唱什么？党、祖国、母亲、父亲、战友、长江、黄河等。” ③笔者认为这种说法似乎是对民族唱法稍有些偏见。就算民族唱法只唱颂歌，颂歌也有它存在的价值。就文化层面来讲，它也是多样文化中的一种，也应该被保护和提倡，更何况它还有如《兰花花》《望月》《五哥放羊》《孟姜女》《小背篓》《辣妹子》等许多颂歌以外的内容。
声乐艺术是文化的重要组成部分，各民族声乐均为世界多元声乐文化的一元，都有其相对的文化价值。尊重不同民族声乐的差异性和平等价值，保护和提倡声乐文化多样性，传承和发展民族声乐，也是为人类文化的多样性做出贡献。
注释 ：
①刘晓真.专家说“原生态民歌”[J].艺术评论，2004，10：34.
②③田青.原生态音乐的当代意义[J].人民音乐，2006，9：20，18.
参考文献 ：
[1]刘晓真.专家说“原生态民歌”[J].艺术评论，2004，10.
[2]田青.原生态音乐的当代意义[J].人民音乐，2006，9.
[3]金铁霖.民族声乐教学的现状及创新[J].中国音乐，2005，4.
【内容提要】在历史的长河中，人类为谋求自身的生存的发展，在千差万别的生存环境下创造了千百态的各民族文化。民族文化的多样性是人类社会的珍宝，是人类智慧的总库存。维护民族文化的多样性，有助于人类生存环境的宽松，对缓解目前已出现的生存环境恶化问题有着积极的意义。有效地利用各民族文化的多地并存源，人类21世纪的生存环境将仍然是美好的。
【英文摘要】 in the history of mankind,human beings created variousethnic cultures in an immense variety of survival environments.the various ethnic cultures are the precious items in thehuman treasure house of wisdom. to protect the cultures isconducive to the human survival environment and is importantto help stop the deterioration of survival environment.
【关 键 词】民族文化/生存环境/文化类型ethnic culture/survival environment/cultural types
【 正 文】
人类自诞生的那一天起，就梦想彻底征服自然。开始是凭巫术，以后是凭信仰、凭人类的科学和技术及在此基础上构建起来的人类经济秩序。其结果是人类在局部问题上使自然按照人类的意志发生了改观，但在总体上却不断地遭到了自然的报复。那么人类与自然的关系是协调还是控制，是利用还是征服，是依存还是对立？本文拟从民族文化多样性与人类生存环境的关系加以分析。
人与其他生物物种不同，其他生物物种完全是凭借自身的生物属性，在生态区域内参与生态系统的协调运作，任何一个物种在其间失去平衡，该生态系统内的其他物种都会相应按生物规律做出反应，使之重归于平衡。人则不同，就其生物性而言，他与其他生物物种无异都得摄取生物能，消耗生物能，都得接受同一区域并存物种的生物性制约。而就人的社会性而言，人与其他生物物种就迥然不同，他能够创造属于自己的特有文化，凭借文化结成社会，维系成个体集合——民族。用人类特有的手段——文化去摄取和消耗生物能，因而和人并存的生物，只能在生物性上层面上对人的生息和繁衍加以制约，而在生物层面之外对人类却无能为力，人类却能在生物层面之外凭借文化按自己的意志对于伴生生物加以控制甚至彻底征服。这样一来，矛盾酿成了，即人类超越于生态系统之外，它可以左右生态系统，却不受生态系统制约。终有一天人类这个脱控的生物物种会打破生态系统的均衡运作，使所处的生态系统失去平衡。这一天目前已经迫近了，这就是全球性生态危机的降临。
人类在生态系统内的脱控既然导因于人类的文化，那么要使之在生态系统中重归于平衡，也得惟文化是问。要使人类这一物种在生态系统内重归于平衡，当然得靠一种制约力。这种制约力只能是文化，文化又只有人类才有，因而不能靠其他生物种的文化来制约人类，只有靠人类自身的文化来制约人类自身。如果这个制约的方案能够行得通，人类这一生物物种在地球上的失衡也就随之得到解决。人类生存环境恶化问题也就彻底缓解了。
我们知道文化可以划分为具体的类型，类型之下又可以划分为具体的样式。要使文化对生态失衡发挥制约作用，当然不能靠文化的整体，而只能靠文化的不同类型、不同样式之间的交互作用去实现。为此，我们得按照文化的类型一一分析，看看他们各自对生态系统失衡应承担什么样的责任，以及如何去加以制约。
属于狩猎一采集类型的文化，由于是在伴生生物的运作中获取生存所需的物质资料，这种文化类型也能够积累有限的代偿力，但是这样的代偿力仅作为转换生活区域、对付生存环境不测因素的变故之用。一旦所维系的民族成员个体数量超过所处地带生态系统所能承担的生物个体数，随之而来是该种文化在该区域内适应度的锐减。人们的反应只能是扩散或出现该种民族的分裂。在这种文化类型中，人类虽然超越生态环境的生物性，但是由于他们所拥有的文化仅仅用于人类转移生存环境和对付生存环境的不测变故之用，而不是在生态系统之外按自己的意志，迫使生态系统改观来适应自己，因而不会造成生态环境的阻滞，即生态环境运作仍能按其生物性正常延续。
斯威顿耕作类型的文化也是在所处生态系统中凭借伴生生物在该系统内的生物正常运作从中获取生活资料。在这种文化中可以积累较多的代偿力，可以在有限的范围内从所处的生态系统中划分出由人严格控制的生产区，于是仅具有生物性的生态系统开始接受来自人类文化的强制性控制。这时所积累的代偿力已经可以使自然生态系统局部地改观，但却不会使这种改观延续下去，否则，人类在生存区域内所构建的生存环境，就会与其对应的文化失去平衡，导致适应度的降低。于是，在这种文化类型下的人们，为了避免适应度的降低，同样只能向新的生存环境扩散，去构建新的生存环境，使暂时的生态系统阻滞迅速得到恢复，而不能在使生态系统改观中找出路。因而在这样的文化类型下，人们仍然没有完全脱离生态系统中生物性特征的制约。由于代偿力的积累，人类可以局部地扰乱生态系统中生物的正常运作，但那仅是处于构建生存环境的临时需要，并非以此为目的。因而在该类型文化下，人类对其处的生态系统造成的阻滞是暂时性的。
关于斯威顿耕作是否会造成生态危机，曾有过不少的偏见，处于一般进化类型较高的民族，往往指责斯威顿民族靠毁林烧畲谋生，是生态资源破坏的罪魁。这种提法，带有很大的民族偏见色彩，近年来很多切实细致的研究工作已对这种偏见进行了有力的匡正。尹绍亭在云南边境地区所作的研究工作，使这种带有传统性的偏见得到一定程度的纠正。在国外也有很多卓越的学者，同样地证明了这一点。拉巴婆特在对岑巴甲玛凌族的生计生态研究后，明确地指出，该民族的斯威顿耕作与其所处的生态系统呈相当和谐的平衡状态，并未造成生态系统运用的阻滞。
畜牧类型文化不是用代偿力去使所处的生态系统暂时改观，而是凭借控制大型的食草动物去谋求生存，其所控制的大型食草动物，是在其所处生态系统中按生物性参与生态运作，人类则在这一运作中实现自己的目标。在该类型文化下，人们所控制的仅是饲养的动物本身，不是这些动物赖以生存的生态系统。因而这些人类手中的动物一直在接受着生态系统中生物运作规律的制约，一旦这些动物的繁殖超过该系统所能容纳的数量，造成生态运作阻滞，受到制约的首先是这些动物本身，依赖这些动物为生的人类则受到间接的制约。由于这种类型中，人类没有直接控制生态系统的运作，因而不存在人为的生态运作阻滞。生态系统规律却间接地控制着人类的过分活动。很多中亚和北非的草原尽管从局外人看来条件十分险恶，但是生存其间的游牧民族却得到长期的延续，这间接地证明了在畜牧类型文化之下，生态运行阻滞是极为有限的。
在历史上很多农业民族都曾蒙受过来自畜牧民族的威压，因而从感情上难以公平地对待处于这一类型文化的民族，总是谴责处于这一类型的民族破坏他们的生存环境。但是，这种内容的指责与畜牧民族自身赖以生存的生态系统的人为破坏并不相关，因为畜牧民族一旦离开了他们的固有生存环境，必然被农业民族所同化，所谓畜牧民族专事破坏生态环境的指责是没有事实根据的。
农业类型文化和以往的生产类型都不同，它必须积极地使生态环境改观。使生态环境按人的意志只适应特定的由人类驯化的植物生长，凡干扰该种作物生长的其他生物不管是动物还是植物都一律从生态系统中被人驱赶出外。随着人类农业水平的提高，这种驱赶伴生生物的做法越来越彻底。这样一来，作物的生长不是靠生态系统中各种生物体的自然运作而生存，而是在人的监护下以打乱生态系统正常运作为前提而得以生存。一旦作物生长越过生态系统所能容许的范围，人类所积累的代偿力又足以匡复，那么，长期性的运作阻滞就必然产生，随之而来的是文化在其生存环境内的适应度锐减。加上在本类型文化中，生态环境的改观是固定化了的，避免适应度锐减的办法就只能是靠强化代偿力投入来加以暂时的维持，于是长期的生态运作阻滞就可能诱发为整个生态系统的破坏性改变。在这样的情况下，只有终止人类的过分活动才能使生态环境重归于均衡运作。
在一些生态系统较为脆弱的地区，人类曾经一度建立起高度的农业文明，但在一度的文明之后诱发成了局部性的生态危机，这些繁荣的农业文明，在历史上昙花一现之后就消失了。中国西北地区的大夏政权，曾经一度繁荣昌盛，而今却埋没在荒凉的沙漠之中。不过在农业类型文化中，由于它所要求的生态系统改观，并不是在人力的全部控制下实现文化运作，因而诱发生态危机的可能性并不普遍，只有生态环境自身较为脆弱地带，才可能出现局部生态危机，比如降雨量较少的地带，又比如土层较薄、坡度较大的热带和亚热带地区。至于宽旷的平原、水量丰富的江河三角洲，人类通过文化的特殊进化也可以长期地保持文化的高适应度运作。汉族在长江三角洲长期稳定的发展并保持着人口的高聚合度就是一个成功的范例。此外，在17世纪的西欧也成功地做到了这一点，特别是莱茵河下游的尼德兰族和佛来芒族就十分成功。
农业类型文化对人类的生存环境来说并不会导致大面积的生态危机，但是该类型文化可以积累大量的代偿力，可以诞生出强有力的稳定性大帝国，而这样的大帝国就有足够的力量可以滥用积累起来的代偿力，比如为了增加财政的收入，可以迫使非农业民族接受涵化，迫使非农业民族向他们交纳农产品，其结果必将造成被它控制的弱小民族在不适宜农业生产的区域强行进行农业生产。这往往导致这些民族所在地区生态环境的长期性运作阻滞，甚至诱发为生态危机。萨珊王朝时期的中亚、奥斯曼帝国时期的马格里布和巴勒斯坦都曾局部地出现过类似情况。
工业类型文明与人类历史上曾经有过的文化都不同，它是立足于最终性地彻底改变所在地区的生态系统为其文化运作的基本前提。这种改变随着工业文明的成长而与日俱增。由于这是按人为意志凌驾于生态系统上而从事的活动，因而生态系统的正常运作对它完全失去了控制，这种文化运作的本身就必须建立在生态运作阻滞之上，是靠人力来加以平衡的生存方式，一旦人力超出了生态控制的极限，必然酿成生态危机，这种状况在本世纪初已经开始在局部地区露头。比如北美的草原局部退化、莱茵河下游的海水倒灌、英伦三岛的环境污染，都是这方面的明显征兆。但是，由于该类型文化可以积累巨额代偿力，局部性的生态危机不足以从全面动摇该文化类型的运作，因而往往被掩盖下去，没有引起人们的足够重视。一直延续到了近年，人类才日益感到对自然的束手无策，生态危机的话题才引起了全人类的关注。
工业类型文化由于伴随有巨额代偿力积累，还带来另一个生态恶果。为了维护本类型文化的运作，为了大幅度地提高其生存环境的适应度，工业类型民族往往赁借其代偿力的直接投入，控制其他类型文化的民族，强迫他们提供廉价的原材料，成为接受工业产品的市场。也就是说，凭借实力推行全球范围内的涵化政策或同化政策，打乱其他民族文化运作的外部环境，迫使有关民族不得不按工业民族意志人为构建的外部环境去调适其文化。然而，工业文明自身的弱点导致了他自身生存环境的不稳定性，同时也必然造成他为其他民族人为构建的外部环境的不稳定性。这就必然导致有关民族文化运作调适上的混乱，迫使这些民族超限度地利用自然资源，而不考虑因此而造成的所处生态系统的运作阻滞，一旦工业类型民族不能维系他为其他民族所构建的外部环境，有关民族的文化运作阻滞就有可能爆发为大面积的生态危机。当前世界上已出现了全球性的生态危机征兆，而且这些征兆在发展中国家的民族中更为严重。埃塞俄比亚全国性的干旱、撒哈拉沙漠的扩大化、亚马逊原始密林的破坏、印度和孟加拉的水患、巴基斯坦的干旱，都是这方面的例子。
在这里我们必须严格地区分生态运作阻滞和生态危机两个截然不同的学术概念。生态运作阻滞是生态系统内有关物种的个体数比例失调而造成的生态运作暂时性失衡，一旦外来因素消失，生态系统的自身协调律可以使之重归协调和达成新的平衡。生态危机则不同，生态危机是由于对生态环境的根本性改变而造成的生态系统运作混乱，单纯凭借生态系统的自身协调律无法恢复正常。对人类总体的生存而言，生态运作阻滞并不可怕，其最终极的严重后果仅止于导致某些民族的兴盛衰亡，从人类总体而言，只需换用另一种文化去从事开发利用，同样可以使之趋于正常。
就农业文化类型而言，在其有效生存环境内，虽然改变了生态环境的原有面貌，打乱了原有生态运作结构，但这样的文化还必须接受生态环境适应度的制约，一旦适应度降低，有关的民族就只有暂时地部分地中断该种文化的运作，同样不导致生态危机的爆发。所造成的严重后果仅止于有关民族文化的蜕变和民族的衰亡。这与生态危机的出现没有直接关系。农业类型文化诱发生态危机不是在它的有效分布区内，而是在它的代偿分布区上。由于不是有效分布区，在出现危机时，可以轻易地退出，自然会促使原来的文化在该地区的重新启用，所造成的危害经过相当时间后，也能趋于缓解，都能够有一定程度的恢复。
真正酿成祸患的倒是某些农业民族高度发达，人口聚合度极大，能够持续地积累巨额的代偿力，因而对已经出现生态危机的地区出于军事、政治的需要，强行投放代偿力，以维持该民族势力在该地区的存在，这就有可能进一步加剧该地区生态危机的质变和扩大其规模。历史上汉民族在内蒙古西部和塔里木各绿洲的活动正是这种情况。要缓解这些地区的生态危机，惟一可行的办法是换用其他类型的文化代替汉族农耕文化的代偿性存在，才能救治这一地区的生态危机。
工业类型文化由于需要最终地改变自然生态环境，因而造成生态危机的隐患是人力的控制限度，而不是生态系统运作本身。换句话说，工业类型文化是造成生态危机隐患的根本原因。而这样的危机隐患又不能靠自然力加以节制，只能靠工业民族的自我约束，这乃是生态危机被人类注意到并作为重大问题提出来的文化背景。更为严重的事情还在于工业类型文化还把积累的巨额代偿力强加于其他民族，使之为其提供有利于本民族文化运作的外部生存环境，又无需为这些民族承担任何责任，以致于生态危机可以扩展为全球性的危机，并且把祸水泼向其他民族，这才是当代人类最大的灾难。这种损人利己的生态危机转嫁办法得以扩大推广，正是当前生态危机的根本性的特征。
环境污染与资源危机一样都是世界统一经济秩序的派生产物，在世界统一经济秩序下，只容许一种经济计量体制存在，而不容许多种体制并存，因而处理污染物无利可图，不能纳入文化正常调适之中去加以解决，而最终诱发为全局性的环境污染危机。
在统一的经济秩序下，人口越密集，经济越有利可图，作为20世纪高度繁荣的都市化进程，正是这一不合理需求的表现形式。而高度都市化导致了污染物的集中排放，加上对资源的浪费性消耗，又促成了废物的超量排放，这是环境污染激化的另一个原因。
环境污染的激化还导致资源的单向倾斜消费。自然界本身是一个庞大的整体，污染物的存在是早已有之的事实。只要对自然资源消费不过分地单一化，有限的污染完全可以凭借自然的运作去加以平衡，问题在于人类的消费高度单一化剥夺了自然力平衡的必需时间，从而构成了全局性的环境危机。
环境恶化对任何一个民族来说都不是好事。而文化的可调适性本身具有对付恶劣环境的能力，各民族文化之间的互动同样具有抑制不利作用的牵制能力。问题在于这样的调适从无序到有序得有一个过程。20世纪的超速发展和对资源超前消费，使不利因素的出现频率加大，从而加速了无序状态的延续时间，使各民族文化的调适难于形成定型的反馈，也使各民族之间的互动牵制力难以有序化，从而无法抑制环境污染因素的蔓延。
基于上述原因的并存，同时导致了同一的结果——全球范围的人类生存环境恶化。
针对环境恶化的症结，对待人类生存环境形势，如下一些认识应当逐步地建立起来：
第一，20世纪末，环境专家在评估污染危害时往往与短期的经济利益纠缠在一起，没有将短期的经济损失与人类长期的延续加以严格的区分。举例说，人们在评估二氧化碳的超量排放时就有如下几种相互关联的结论：一是二氧化碳过量排放会造成温室效应，致使原先富饶的农业区会因为过热干旱而蒙受经济损失；二是温室效应的出现加速两极冰雪的融化导致海平面上升，从而造成足以代表人类高度繁荣的濒海城市彻底报废；三是温室效应会导致某些寒生物的生存危机，而这些生物具有经济价值或者具有生态价值，这些生物生存危机也会带来人类的经济损失；四是温室效应的出现将造成世界气候的震动，使很多原先有效的经济活动变得无利可图，甚至会造成直接的经济损失，等等。我们不难看出在这些评估的背后，短期的经济利益在起着潜在的关键性作用。
比如说温室效应导致一些原先的农业区干旱，从本质上讲这是一个局部问题不是全局问题。因为在同样的太阳能补给下，全球的水蒸发量应当趋近于一个常数，总蒸发的水蒸气结成雨时，回落到地面也应当接近于一个常数，因而局部地区的干旱的同时，在另一些地区又会有多的雨量，使原先不能耕作的干旱地区重新变得可以利用。因而雨量的重新分配造成的经济损失是一个局部问题而不是全局问题，从全局来看，得失是相抵的。
又比如海平面上升的问题，这虽然会使一些已经高度繁荣的大都会，使一些极为宝贵的工程设施被淹没掉，但是凭心而论，这被破坏掉的仅是人类构建的经济产物，而不是人类本身。人类完全有能力凭借经济活动重新加以构建，经济损失是短期的，人类修复损失的能力是长期的。这同样不能最终毁灭人类本身。
气候震动和气象的超常肯定会造成直接经济损失，但这并不足以造成全人类的创伤。得失相较，同样处于人类可以调适的范围之内。
有鉴于此，我们认为对环境恶化的评估，必须将短期的经济损失、局部的毁损与人类长期的延续和全局性的威胁区分开来。关键的目标是要让污染的变动不至于太突然，以至于人类无法发挥文化的调适能力，也无法让各民族文化的多样化并存发挥有效的相互牵制力去缓解环境恶化的速度。
第二，环境污染诱发的后果具有多重性。对环境质量的评估如果停留在线性思维模式上，就必然限制人类思维的正常发挥，使人们无法看到因果的多重性，进而把环境的恶化看死，无法让人们从不同的角度去应对环境的变动。以上述的二氧化碳排放为例，目前学术界谈得最多的是二氧化碳排放过多导致的温室效应，而二氧化碳浓度的提高对刺激植物生长的作用，却没有形成问题的热点。事实上，二氧化碳的浓度提高后肯定会加速植物的生长。地质学研究表明，地球表面二氧化碳的浓度曾经一度较高，但经过植物的光合作用后，二氧化碳的浓度也就相应降低了。这样的过程虽然需要较长的时间，但却具有稳定的可持续性。而植物的快速生长对人类来说是具有长远经济效益的。此外，二氧化碳浓度的提高也会诱发目前尚不显著的化学反应，进而较多地消耗掉二氧化碳。总之，二氧化碳浓度的提高，不光作用于人类社会，同样作用于自然，以至于自然的正常运作全为之而出现相应的变化，在一定程度上可以缓解二氧化碳浓度的快速提高，这样的变动对人类来说同样得失参半，只有加以有效的扬长避短，环境的危机才不会像线性思维模式得出的结论那么恐怖。
第三，同样由于20世纪末对环境评估使用的是线性思维办法，所提出的对策也脱离不了线性思维的影响。这些线性思维的特征就在于片面地依赖于对污染物排放的硬性控制，而不在于诱导人类社会对此作出有效的调适，也没有把注意力集中在发挥各民族文化多样化的交互制约力上去有效地调控“三废”的排放。鉴于此，我们有理由说，这种评估是一种被动的评估，提出的对策也是一种消极的对策。
有了这样的思想准备后，我们就可以按照非线性思维的模式去讨论人类文化多样化与各民族文化环境的关系。环境污染既然是族际关系多样化被忽视的必然产物，治理环境污染的积极对策就得从各民族文化的多样化入手。
首先，应尽力维护全球范围内多元文化的并存，以缓解环境的恶化。在这一点上，对付环境恶化的对策与对付经济震动、资源危机的对策是同步的，只要解决资源消费的单一化，就能一举而三得。这从经济投入的效率上看，人类社会是可以承受的。比如说只要多渠道能源的获取能替代化石能源的消费，哪怕是部分地替代，化石能源的资源危机就可以得到局部的缓解，利用化石能源造成的污染也可以得到缓解，经济秩序单一化的弊端也可以得到解除。对付其他形式的环境危机在本质上与此相同，解决的思路也可以比照执行。
其次，环境污染对人类的威胁具有相同性，但造成污染的直接责任在不同民族间却是有区别的。因而在族际关系互动过程中，各民族的利益和损害是有差别的。“三废”的排放，完全可以通过文化的互动去形成有效的制约力，以放缓“三废”的排放，事实上在20世纪后期这种制约力已经有所表现。造成重大环境污染的民族和国家已经遭到其他国家和民族的谴责，从而使“三废”的排放者和因事故污染肇事者受到应有的制裁。问题在于在统一经济秩序下，总是抑制这种制约力的形成，致使消除污染的效益并不显著，不能真正起到改善环境的作用。举例说很多发达国家为了怕污染自己的环境，把那些高度污染的产业以资本输出、技术输出的方式移置到欠发达地区，又利用统一的经济秩序以低价吸收高污染企业的产品为自己赢得好处，这实质上是一种损人利己的做法。如果各民族文化的多样性形成的制约力能够行之有效的话，完全能够抵制这一不合理的行为。遗憾的是统一的经济秩序在作怪，致使明知不合理，发展中民族也只好被迫接受。随着世界经济多极化的出现，这种损人利己的做法肯定可以得到一定程度的抵制，随着各民族文化多样化抵制力的凝聚，这种转移环境污染的短期行为肯定会被最终制止。
再次，人类社会的调控能力也不容低估。20世纪环境污染的症结在于污染物排放的集中与污染物排放的超量，致使自然力无力在短期内消耗这些废弃物，重新使环境清洁。但是当“三废”排放达到一定的限度后，原有的生产成本必然会提高，比如说水质污染必然使用水的企业要耗费一定的成本去提高水质才能正常生产，这样一来，产品的成本就会提高，原有的生产秩序就会被打乱，从而迫使当前的人们极力地支持保持水体资源的对策，即使是耗费经济的对策也在所不惜。因此环境污染导致成本的提高，会反过来促使企业为治理环境而努力。有效的对策就应是及时地将治理环境的经济代价有效地分散到现有企业的生产成本中，迫使造成污染的企业参与到治理的行业中来。通过社会的调控让当事人合理地负起责来，环境污染问题就可以获得有效的遏制。
最后，20世纪环境污染的症结还在于污染物排放的速度超过了必需的调控时间，致使各民族文化对于污染的反馈长期无法定型，因而加剧了环境的恶化。同时抑制恶化的定型反馈不能稳定，有效的对策就应当针锋相对，利用环境监测的结果针对污染物的排放施加压力，有效地压低不顾后果的经济膨胀。一方面降低了强污染企业的增长速度，为各民族文化的调适赢得可贵的时间，再一方面又直接减少了对环境的压力，同时还使自然力的自我复原能力有发挥作用的可能。只要这种监测和抑制合理，就能够收到多重性的环境治理实效。
总而言之，环境危机是经济秩序统一化的派生产物，核心问题是各民族文化的多元并存的调适能力是否发挥实效，只要这种调适能力有效地发挥其效能，同时又为自然界的复位能力创造一定条件——不言而喻，创造这种条件同样得依赖文化的调适，只要能兑现这些做法，人类的生存环境绝不会像线性思维模式所预言的那样可怕，21世纪的环境对人类来说同样具有光明的一面。
我们认为要解决全球性的生态危机问题，必须明确责任，依赖人类自我节制，才能得到有效的控制。具体的解决方案，必须明确以下三条指导原则。
第一，多种文化类型、多种文化样式的并存是解决生态危机的必要前提。维护现有各种文化的合理并存是医治生态危机的根本大计，因而某些民族为了其文化运作需要，使用代偿力企图改革其他民族的文化运作的做法必须加以制止。
第二，代偿移置往往是造成局部生态危机的根源，因而代偿移置的规模和代偿移置所推行的地区，必须进行严格的控制，应当保证代偿移置所涉及的民族拥有最大限度的发言权和最终的否决权，个别民族的需要必须通过民族间的协商解决，不允许强加于人，在这种情况下，被损害的民族有权做出强烈的反应，这是正当的，是维护人类总体利益的正义举动，应当得到世界人民的支持。
第三，工业类型文化是迄今为止人类社会最高文化类型，但是对其必须一分为二。在承认其对人类所做贡献的同时，必须充分地注意到，其对人类生态危机应承担的责任，其他类型文化的民族应当动员起来，有效地限制其规模。而工业类型文化民族也应当自我节制，不应当把其他民族的限制看作敌对行动。事实上，人类的创造拥有巨大的潜力，其他民族的限制，虽然造成了外部环境的不利，但是却有利于促使工业类型文化民族向更高的层次更新文化。把这种形式下的民族关系理解为敌对行动，是民族本位偏见在作祟，不应当使之合法化。只有按上述三大原则达成各民族之间的谅解和相互制约，生态危机才能最终地解决，全人类的永世其昌才有希望。
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(贵州凯里学院,贵州 凯里556000;贵州省黔东南苗族侗族自治州发改委,贵州 凯里 556000)
中图分类号:G114文献标识码:A文章编号:1673-0992(2009)09-045-01
摘要:如今各地都提出保护、传承、弘扬原生态民族民间文化,人们不禁要问:原生态民族民间文化有什么价值?对此,本文从理论与实际应用两个方面来探讨原生态民族民间文化的价值。
关键词:原生态文化;理论价值;应用价值
一、概述
现在谈论原生态民族民间文化的多了,人们不禁要问:原生态文化有什么价值?目前已引起了许多争议,产生了种种不同以至对立的看法:一是简单地认为它是一种落后的文化形态;二是未加分析地认为它是民族文化的精华。本文认为这两种极端的观点都不足取,我们应该用历史唯物主义和辩证唯物主义的观点科学地加以分析。
人们对民族民间文化的认识有一个渐进与反复的过程。原生态文化是“活态民族民间文化”[1],在漫长的历史长河中,一直是以一种默默无闻、不为外人所知的姿态在传递着。由于多种原因,原生态文化在人类历史发展的长河中一直处于被忽略的位置,现代社会的急速发展给原生态文化的生存和发展带来严峻的考验,原生态文化正在逐渐被异化、取代,有许多甚至消失。当年,人们认为民族民间文化是非主流,应让其自生自灭,“”期间甚至加以围攻、扼杀。随着中国的渐渐强大,中华文明也由民族走向世界。进入21世纪,经济全球化与世界一体化大势所趋,各民族文化得以进一步交流与融合,文化多样性理论最终确立。文化多样性理论为原生态文化的兴起提供了强大的理论支持,联合国教科文组织《世界文化多样性宣言》第一条指出:“文化多样性是交流、革新和创作的源泉,对人类来讲就像生物多样性对维持生物平衡那样必不可少。从这个意义上讲,文化多样性是人类的共同遗产,应当从当代人和子孙后代的利益考虑予以承认和肯定。”[2]文化多样性主张是对文化相对论的一种扬弃,是一种真正科学的对于文化的态度。在这种背景下,原生态文化被纳入文化遗产的视野,重新获得了其应有的评价,成为人类文化花园中独特的一景。
原生态民族民间文化之所以能在现时代绽放异彩,除了政府的重视和科学理论的支持外,更为根本的原因在于其自身独特的价值。
二、理论价值
(一)历史文化价值
原生态文化是原始文化在历史长河中的积淀,它的稳定传承性决定其基本保留了古老文化的原貌,这给我们了解祖先文化、认识人类历史提供了现成的、活生生的材料。历史如大浪淘沙,而原生态文化则在这条历史长河中沉淀下来,形成了独特的文化遗产,通过这笔现存的活的文化遗产,我们能够看到我们的祖先生存活动的影子。
(二)文化多样性理论
现时代是一个文化多元时代,多种文化共存是时代主题。文化多样性理论主张文化界如同生物界一样,要多种文化共存才能持续发展。原生态民族民间文化为我们提供了风格迥异、多姿多彩、独具特色的文化形式,对文化的共同发展、共同繁荣起到不可替代的作用。一方面,文化多样性理论激活了原生态民族民间文化,并促进其发展与繁荣;另一方面,原生态民族民间文化的繁荣又是对文化多样性理论的强力支撑,并进一步促进了文化多样性理论的发展。
(三)精神实用价值
对于拥有原生态民族民间文化的民族,即文化主体而言,原生态文化具有巨大的精神功利性,即精神上的实用价值。它能带来精神上的愉悦,增强民族凝聚力和民族认同感。每个民族都为本民族的精神文化而深感自豪,也是本民族得以延续和发展的根本所在,它的传承与弘扬,成为该民族的精神支柱。
三、应用价值
(一)对生态文明的重要意义
生态文明是全球发展的要求,也是时展的要求,代表人类文明发展的总方向。原生态文化不等于生态文明,然而生态文明不是空中楼阁,它是对原始文明和人工文明的扬弃,原生态文化则是原始文明中一粒粒闪闪发光的民间瑰宝,是生态文明大厦建设的天然材料。另一方面,生态文明建设没有统一的标准、没有可借鉴的模式、没有现成的方法。[3]生态文明建设需要因地制宜,需要我们创造性地发挥,但也不是异想天开。必须了解过去,认识现在,才能把握未来。原生态民族文化是原始文明的影子,在我们建设生态文明的过程中,成为我们的一个重要参照物。
(二)对旅游开发的重要作用
原生态文化因其古老性、自然性与独特性,而成为人们喜闻乐见的一种文化形式。近年来在各地的旅游开发中,人们不仅开发传统的物质文化遗产,而且更注重对非物质文化遗产即原生态民族民间文化的开发,使其成为生态旅游的一大亮点。“民族的才是世界的”,表明民族民间文化正走向世界,而成为世界共享的精神财富。
(三)文艺创作的源泉
文学艺术根源于社会生活,既包括现时代,也离不开对历史的深入理解和正确认识。原生态的文学艺术都根基于本民族或本地区的文化传统,具有十分鲜明的特色,在文化多样性时代,文学艺术创作只有根植于民间才能不断吸取营养,原生态民族民间文化已经成为文学艺术创作和创新的源泉。
参考文献:
[1]乔晓光.活态文化[M].山西:山西人民出版社.2004.06
论文关键词：文学研究；文学批评；文学审美；文学内涵
什么是我们当下所面临的文学艺术的现实?它的基本的主导的方面是什么?它在当前迫切需要解决的主要问题是什么?它的当下语境是一个稳定的遵守既定规范的相对稳定的常规时期，还是一个处在激烈变化中的特定的变革转型时期?它是要回到一种一统的范式来统贯创作、欣赏、批评和教育的文学的时代，是一个建设以文本为中心的审美艺术时代，还是多种范式多种话语在多样化的文化现实中共生并在的新的历史时期?
就像文学艺术研究并不就是文化研究，文化研究也并不只是文学研究。实际上，我们所称的文化研究在伯明翰学派以来的特指意义上仍然具有广、狭两种含义。从广义来看，文化研究作为学科大联合的事业，是艺术学、社会学、人类学、民族学、哲学、美学、伦理学、政治学、历史学、传播学、文献学，甚至经济学、法学所共同关注的对象。它的出现是社会巨大转型的产物；是文化在当代世界社会生活中地位相对经济、政治发生了重大跃升的产物；是人文社会领域范式危机、变革，需要重新“洗牌”——确定学科研究对象、厘定学科内涵与边界的产物。如同当下文学艺术“本体”的多种范式多种话语共展并存、多样共生极大丰富了文学自身的研究一样，文化作为各相关学科共同面对的巨大对象，自身也是多观相、多维度，多层次、多侧面，立体的、复合交叉、有机融合的。从狭义来看，文化研究是指继作者中心论范式、文本中心论范式、读者中心论范式之后的文学的文化研究范式。新历史主义／文化诗学、后殖民主义、东方，后东方主义、女性主义、新政治一意识形态批评与文化批评等不同话语一起，构成了世纪之交的文学的文化研究范式。而“文化批评”则特指文学的文化研究范式中的一种批评话语。“批评”作为主词在这里为这一复合概念的含义作了定位：它是文学艺术的批评或相关于文学艺术的批评。它与作者中心论范式、文本中心论范式、读者中心论范式和世纪之交的文化研究范式下的众多批评话语一起共同构成了多元范式与多种话语共生并在的当下文学研究的态势或形态。它既不同于统贯为一的文学研究的大一统构架，也不同于以某一种批评方式(如新批评或结构主义)作为文学研究的唯一模式，而是依照文学自身存在的丰富性、无限的可开掘性，推动文学研究的创造的多样性，在扬弃绝对主义与相对主义的悖论式困境中开辟更宽广的道路。
从文学艺术自身出发来看，不同的历史时期，文学的各种相关要素间的组合是不同的。一个特定的时期，文学的一种或几种要素因了社会和学科提出的主要问题而被作为主导凸现出来，构成当下主导性的问题趋向，影响我们对对象的基本估价。其余要素则进入背景，作为相关的制约的因素发挥作用。这样一种“突前——背景”、“主导——视野”的方式构成了我们把握对象的基本途径。而突前构素的凸现和各层次间构素的升沉、移位与交换，各构素与突前构素间的关系是依据文学内在本体的和社会变革的现实与历史而变化的。
关于文学，有人提出，“现实向我们提出了要求，文学必须重新审视原有的文学对象，越过传统的边界，关注视像文学与视像文化，关注媒介文学与媒介文化，关注大众文学与大众流行文化，关注网络文学与网络文化，关注性别文化与时尚文化、身体文化，而文艺学则必须扩大它的研究范围，重新考虑并确定它的研究对象，比如读图时代里的语言与视像的关系，网络文学与文化中的虚拟空间，媒介时代的文学与传播，时尚时代文学的浪潮化、复制化与泛审美化，全球化时代的大众流行文化、性别文化、少数族裔文化以及身体文化。至少电视文学、电影文学、图像文化、网络文学与网络文化应及早进入文艺学研究和文学理论教学的工作程序。”
当代文学艺术的这种变化，既是历史的总体发展的大势所致，更是文学自身内部要素运动的结果。寻找文学本体的努力是20世纪语言论转向的理论指向和实践成果，具有特定时代的历史具体性和必然性。然而单纯专注于文学内部的语言、语义、言语、符号、形式、结构、韵律、节奏，专注于文学文本的审美性、自律性，已无法容纳、涵盖当代文学文化急速发展带来的众多新问题。20世纪文学理论与文学批评经历了作者中心论、文本中心论和读者中心论之后，在相当丰富、充分地对文学本体自身进行了深入的探索——这一探索在世界文化史上是前无古人，并达到了一个前所未有的高度——之后必然要向更宽广的社会、历史、政治拓展，从局囿于文本向更深厚的文化拓展。(当然，对于中国文艺学来说，文学的文本性、审美性与自律性作为其在中国本土发展不够充分的一部分，其存在与深入仍然具有充分的合理性与必要性)。这是学科自身”内爆”的结果，是学科自身内在逻辑发展的必然。
文学艺术要素中的每一要素都既可能是形式，又可能是内容。内容与形式是相对的，其确定不仅相对于二者自身，而且还相对于所处层级、相位，相对于何者，居于什么语境，处在什么历时时段。居于不同层级中的不同的位置，面对不同历史时段不同语境中的不同的对象，从而生成不同的关系。每一要素在本质上都具有形式内容的直接同一性，只是在不同的相位中处于不同的位置面对不同的对象，从而生成不同的关系罢了。
文学艺术本源上的多样性，要求文艺术学研究与文学批评的多样性。多元批评是文学艺术批评的本然状态。它既对应于文学构成的多向度、多层面、交叉性和复合性，又开启了批评创造的多样性和阅读阐释的无限可能性。这种批评的多样性正是符合当代现实的合理形态，而不必也不可能把它们一概统一于一或整合于一，甚至回到一种涵盖一切的大一统的批评模式中去。原有线型继承、替代或更迭的一统论的范式观被多元共生、多话语共展并存的众声喧哗的新范式观、话语观所代换。文学艺术的全息性是说，文学艺术中全息地包含着所有人类生活中的全部要素，有机地凝缩了人类文化属人历史的全部成果，实际上，只要人类有过，曾经有过以及现在拥有的，从最形而下到最形而上，从“下半身”到“上半身”，从日常生活到终极关怀，都会以或隐或显的形式呈现在文学中。这就如同人的十月怀胎浓缩地经历和呈现了生物界从单细胞到高级灵长类的全部进化过程，儿童从出生到成人凝缩地再经历人类文明特别是大脑进化的过程一样。
但是这种全息性又不是全部社会生活要素的并置或平行呈现，那样就取消了文学，也取消了文学研究(文艺学)，取消了一事物区别于它事物的独异性与特殊性。于是，全息性与主导，背景与突前，视野与主题构成了主导要素与其他要素间的基本关系。主导、突前、和主题，确定了此一事物区别于它一事物的特殊性。这种特殊性是在历史中作历时状流动演化和变动的。
突前构素的凸现和各层次间构素的变化，构成了此一时代、此一种族、此一地域、此一语境下文学的主导品质。而各构素与突前构素间的关系是在历史中运动的：一种要素上升并凸前，成为主导的要素，曾经作为主导的要素则可能退居幕后，处于“二线”了，文学的变革、转换或转型就发生了。
也正因为文学研究与其他领域的多重联系，文学才呼唤人文社会学科的“综合治理”——形成由不同学科切入，遵循不同话语进行研究的多元方式。因此，文学研究是多种范式指导下的各种不同的话语形成的共生并在又相互对话、相辅相成的集合形态。每一种文化研究的话语方式往往都相对于文化这一巨大对象的某一层次，某一相位，某一侧面或某一维度；相对于某一语境，某一特定历时时段，采用某一特定的方法，从而揭示对象的部分特征，获得阐释的有效性，并具有相应的真理性。各种不同话语一文学符号学的、文学社会学的、文艺美学的、文学经济学的研究成果的会通与集合，它们之间的由部分而整体、整体而部分的循环，引导我们不断接近当代文学的本相。可见，文学研究是不可能由某一种话语“独霸”或“独占”的。
什么是我们认定的文学艺术的本体，什么是自律的文学艺术的要件?什么是文学艺术的内部构成?经过1980年代以来的我国文学艺术范式由社会历史批评等外部批评向文学艺术本体或内部研究的转变，在很长一段时间里，审美性作为文学艺术的本质特征，已成为我国文艺学界的共识。
实际上，对于文学本体的追寻在19世纪社会性历史性为主的总体批评范式之后，人类经历了作者本体论、文本本体论、读者本体论和三元合一本体论等多个范式的理论思考和历史存在时期。不同的本体观，自然会产生不同的文学本体(本体构素)，以及对不同本体的体认。
在中国，对于文学本体的追寻，至今具有其历史合理性。20世纪西方文学理论与批评，经历了对文学本体寻找与厘定的艰苦历程。它一反过去时代从普遍性、共同性、一般性和共性人手来框定文学的路径，放弃将文学作为附属、作为工具、作为手段的思维方式，转而从文学的个性、特征、独特性和自主性的角度去探询文学，寻找文学之所以为文学的、文学自身独有的本体。这是文本中心主义时代的文学本体观，反过来，文学的“本体”也只是在这一意义上才有意义。当代中国寻找文学本体的努力是从改革开放的“方法论年”开始的，但当时的批评界对以语言论为背景的文本主义各话语显得颇为生疏，甚至拒斥；而以社会历史批评为基本前理解的中国学人则很轻易地便“凌空一跃”，直接由社会历史批评滑入接受美学和读者批评，甚至直接进入文化研究，对此有学者曾全力呼吁：补上缺失的环节和缺失的功课，加强对语言论转向背景下的文学本体的研究。我国文学理论界的这一努力在90年代获得了相当的进展。无疑，对于文学本体的探寻，是改革开放以来文学研究的重要成果，至今仍有现实意义。作为“理论革命”时代的人类遗产，文学的本体范式研究曾深刻地发掘文学内部的多重要素，在文学文本研究上达到了前所未有的深度和广度。
体育文化的研究在中国体育理论界一向并不缺乏，甚至成为持续的热点，中西体育文化的研究更是热点中的热点。“以中西体育文化差异比较为基础，研究中国传统体育发展的问题，是目前体育界运用得最多的理论和方法”[1]。因2008年北京奥运会的原因，此一论题近年更是炙手可热，可见“人文奥运”“文化奥运”的理念深入人心。《体育学刊》2007年14卷第2期刊发署名为万义、白晋湘的《对‘中西体育文化差异论’的质疑》（以下简称《对》文）一文，在众声喧哗中发出质疑之论，给人以清新之感。然仔细研读，方知此论新则新矣，失之偏颇处也颇多。
1《对》文不顾及母文化的研究成果，失去了生长的土壤
文化是人类一种亘古恒久的社会现象，多年来人们给文化下过数百个不同的定义，不同时期其含义也有所变化。体育和宗教、政治、法律等一样，都是人类文化的一个重要组成部分或构成要素，对此，人们并无置疑。探讨体育文化，探讨中西体育文化就不能脱离其母文化，即世界文化或者东西方文化的研究成果。
有关世界文化的体系，各国学者有过不同的划分。据季羡林的研究，“所谓文化体系是指具备‘有特色、能独立、影响大’这三个基本条件的文化体系。”[2]世界文化最多被划分为400多个体系，但最有代表性的当属英国汤因比，他认为世界文化出现过23到26个文明形态，德国斯宾格勒提出了八大文化体系，即古典文化、西方文化、印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、阿拉伯文化和墨西哥文化[2]。梁漱溟将世界文化划分为中国文化、印度文化和西方文化。季羡林认为有活力的、有影响力的、对人类的生活方式有决定作用的，是四大文化体系，即中国文化体系、印度文化体系、伊斯兰-阿拉伯文化体系、希腊-罗马和欧美文化体系。再简单地分，就可以分为东西方两个体系[2]。中西方文化在任何一种文化体系的划分中几乎都独立占据重要席位，鲜见有各国学者视中国文化和西方文化为一种文化。《对》文视中国体育文化和西方体育文化为同一种文化，认为“两者之间没有本质的区别”，认为“中西体育文化特征的差异是由于同一种文化处在不同的发展阶段”[1]，这样的观点显然没有得到中西方体育文化母学科研究成果的支持。在体育文化研究内部自言自语，显然难以反映中西体育文化的全貌，失去了持续生长的土壤。
2《对》文不顾及人类文化的综合性特征，以马克思主义社会形态理论牵强附会，结论缺乏合理性
人们普遍认同文化有广义和狭义之分。狭义的文化，主要指人类社会意识形态及与之相适应的制度和设施；广义文化，是指人类所创造的物质和精神财富的总和[3]。文化包括物质设备、精神、语言、社会组织等方面。对文化的结构解剖，有两分说，即分为物质文化和精神文化；有三层次说，即分为物质、制度、精神三层次；有四层次说，即分为物质、制度、风俗习惯、思想与价值。有六大子系统说，即物质、社会关系、精神、艺术、语言符号、风俗习惯等[4]。可见，人类文化确乎是一复杂的综合系统，具有综合性特征，需要人们去进行综合研究。
中国体育文化源远流长，它是指在中华民族整个发展过程中，人们通过身体实践活动所反映出来的精神风貌、心理状态、思维方式、理论基础和价值取向等物质、精神产品的总和。从成因来看，中国的地理环境是其自然成因，中国的农耕经济形式是其经济成因，中国的宗法等级制度是其政治成因[5]。
黑格尔语：“水性使人通，山性使人塞；水势使人合，山势使人离。”[5]西方体育文化产生于欧洲，欧洲文化起源于地中海沿岸地区，古希腊、罗马文化是欧洲文明的摇篮。西方文化至少有三种传统，“一种是希腊的，一种是罗马的；一种是基督教的，或者我们把它叫做日耳曼的，但不能简单地把基督教等同于日耳曼。”[6]西方体育文化是在各种因素作用下，在漫长的历史发展进程中不断追求理想，不断地自我否定、超越的过程中发展起来的[6]。
中西文化是中西两个地域中的人们解决人与自然、人与社会以及人与人之间矛盾的产物。由于中西方不同的地理环境、社会生产和历史传统的影响，两种文化在解决“同样的矛盾”时所侧重的面不一样，中华民族侧重矛盾的同一性，因而化生出了悠久灿烂的和谐文化精神；西方民族偏向于矛盾的斗争性，于是便演绎成为颇具个性色彩的竞争文化精神[7]。
马克思的社会形态理论，正确解释了人类社会发展的进化规律，但简单地把社会形态理论和世界文化体系进行一一对应，进而推论出其进化顺序、前后优劣，并断言某一种必将为另一种所代替，这样的推论方法以部分元素变化取代事物的整体发展，将人类文化这一复杂的现象做了简单化处理。不同民族的传统文化是该民族在特殊的气候、生态、社会、历史条件下所形成的一种独特的生存适应策略，每个民族的文化都有它们各自的独创性和不同的历史渊源，民族传统文化的多样性如同生物多样性一样，是人类文明未来发展的基石，应该得到继承和发扬。东西方体育文化的形成各自有其独立的过程，并不是单一的社会形态更替可以代替的，马克思的社会形态理论未必能直接转化为文化形态理论，所得出的结论未必可靠。试问《对》文作者，马克思主义以人类社会生产方式和所有制将人类社会形态划分为原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会和共产主义社会等阶段，假如用这一理论来套用东西方体育文化，又能得出什么样的结论呢？
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3《对》文陷入了迷信西方体育文化的泥潭
近代以来，为应对严重的民族危机，一批先进的中国人开始从中西文化比较的视角审视自身文化与西方文化的长短利弊。他们的研究视野开阔，涵盖政治、经济、历史、文化等诸方面，取得了令人瞩目的研究成果，引领了中国的政治与社会变革。这一课题没有因中国进入现代社会而终结，更多的人们投入这一研究领域，但由于种种原因，众多研究者常常走入一些思维误区，“进化论语境下的二元对立模式”[8]即是其一。
在近代中国历史条件下，亡国灭种的危机，使中国的救亡图存成为研究者思考一切问题的中心和出发点，从中西文化比较的视角，审视西方，明确中国的地位和差距，选择进化目标，探寻进化路径。在这样的背景下，奠定了二元对立的话语模式，西方一开始就处于被学习的先进一方的位置。研究者抽取中国典型落后面与西方典型的先进面进行对比，不可避免地带有一定的片面性和主观意向性。《对》文也未能免俗，进入了这一思维误区，突出表现在几个方面。
其一，将中西体育文化的比较，由空间维度转变为时间维度，“在时间维度上，通过模糊其地域性、民族性和文化个性，将二者进行时间序列的排列”[8]，从而，中西体育文化的比较便转化为世界体育文化系列中古今体育文化的比较，即农业文化之体育文化和工业文化之体育文化的比较。《对》文为了比较效果更加鲜明，甚至不惜任意变动时间区段，将不同时段的东西方体育文化放在一起进行比较，“但是如果把目前的中国传统体育与公元1350年以前的西方体育相比”，“如果我们把‘五四’运动以前的中国社会和中世纪以前的西方希腊-罗马社会的政治经济结构进行比较”[1]，这样随意变动比较时段，得出的结论又有何意义呢？即使如《对》文不断强调的“在远古”“自古”中西体育文化之间“存在着多么惊人的相似之处”，又能说明什么呢？如果继续前推，上溯智人、直立人、能人、原人等人类发展阶段，也只能找到全球各地人类有共同的灵长目类人猿祖先而已。也只能如1998年联合国教科文组织《关于人类基因组与人类权利宣言》从学术上和政治上宣告人类有一个共同的基因组一样，宣告东西方的人们从体育文化上也具有一个共同的基因组，东西方的体育是人类的体育，东西方文化都属于人类的体育文化而已。设若这样的推理是一正确的思路，《对》文作者倒是遗忘了另一个重要的证据：在时间维度的另一端“远古”的对面，遥远的未来也可以证明东西方体育文化不仅同根同源，而且极有可能有着共同的命运和归宿，当人类的大同世界到来时，国家、民族、文化的界限尽皆消失，东西方体育文化的差距也理所当然地归零了。只是这样的结论又有多少意义呢？
其二，《对》文中西体育文化的比较，是一种“再造模式”[8]的比较。在时间区段任意转移的情况下，《对》文还对中西体育文化进行了某种程度的“分割、再造、抽象、甚至想象”[8]，经过如此包装后的中西方体育文化果然变得没有本质上的不同，俨然成为同一条进化链上的两个环链。如《对》文通过举证中国历史上若干带有宗教巫术色彩的体育活动“摆手舞、茅古斯舞、划龙舟、东巴跳、绕三灵”等，得出结论中西方体育“在远古都是依附于宗教的一种祭祀礼仪和活动形式”[1]，全然不顾在中国漫长历史进程中，“中国传统文化是非宗教性的以人为本的文化，它的理性主义和人文精神，造就了中国体育文化的非宗教的世俗性”[9]的事实。难道如此“人神对立”和“人神对话”东西方不同背景下的宗教观下的体育就能如此那么地贴切一致吗？[10]再如《对》文为证明中西体育“在远古都是强调群体本位的体育”，祭出东西方古圣先贤的经典语录，如“修身，齐家，治国，平天下”，“城邦，在本性上则先行于个人和家庭”，更拿出柏拉图《理想国》中表达的一些抽象而不曾实现一天的理想作为例证，只是这种文字上的例证又能说明什么呢？无非是证明了东西方的古圣先贤确实有人类共同的理想，孔子“人不独亲其亲，不独子其子”的主张，固然和柏拉图“人们应该把所有的于自己的父亲年龄相仿的人当作自己的父亲，把所有于自己儿子年龄相仿的人都当作自己的儿子”的主张比较一致，可是他们的主张在自己的土地上实现的时间和程度如何呢？这样臆想的对比，又能得出多少合理的结论呢？
其三，《对》文想当然地在赋予西方体育文化现代性的同时，也想当然地赋予了西方体育文化普遍意义的优势地位，近代中国落后挨打的姿态显然直接和体育文化对应了起来，极容易导致民族体育文化的虚无和自卑。西方体育文化固然在当今世界占据优势地位，但中西方体育文化并不是小儿和成年人可以类比，正如中国体育文化急切需要西方体育文化一样，西方体育文化也需要其他地区、其他民族体育文化的碰撞和融合。国势的强弱和文化的强弱并无直接的对应关系，而且随着中国政治、经济、社会等各方面的迅猛发展，这样的对所谓的西方先进体育文化的迷信也应该随之消亡才是。
4在全球化浪潮下，中国传统体育文化不应迷茫、自卑
考察我国近现代文化发展历程，中国文化一直是在和世界各民族特别是西方文化的论争和交流中发展流变，其论争的主题“一直是‘古今中西’问题，也就是传统文化和现代化的关系，以及中国文化（或东方文化）和西方文化的关系问题”[11]。在对中西文化进行对比研究时，都绕不开对文化发展的历时性理论和共时性理论的选择取舍和综合运用。历时性理论强调文化的纵向发展，认为人类文化从产生之日起，就是一种从低级形态向高级形态的发展过程，并由此体现出阶段性。尽管各民族的文化发展速度不一，有转贴于
先进和落后的区别，但均需经过同样的阶段。这一文化理论，基于对文化共性的肯定，认为人性同一，各民族所经历的文化路途也应该是同一的。共时性理论由斯宾格勒提出，认为人类只有互不相同的文化，没有普遍性的历史，世界的8个文化体系，在价值上是等价的，无所谓优劣之分，在时间上是同时代的，无所谓先后之分[12]。
中西文化之间的差异，从根本上是不同类型文化之间的差异。由于具体历史进程的原因，不同类型的文化又会显现出许多时代性差异的特征来。在中国近现代史上，由于社会历史发展阶段、经济发展水平落后于西方，因此人们更注意和强调的是两者之间的时代性差异[13]。在全球化的浪潮下，西方文化以其居高临下之势向全球漫延，抱有唯我独尊的优势感，但其他民族文化并没有消亡。时代性的差异可以通过社会变革和观念变革来迎头赶上，乃至消除。文化类型上的差异则复杂得多，不能用赶上的方法去解决，而且可能永远不能被消除。
【关键词】文化模式；转型；构建
在文化模式的研究中，美国文化人类学家本尼迪克特的研究无疑最具有权威性和代表性，她在1934年出版的《文化模式》一书中提出了“文化模式”理论，并具体剖析和揭示了一些文化模式，对文化模式的形成过程和重要作用进行了非常详细的论述。文化模式本身所蕴含的价值在于它是一种重要力量，对所属社会的秩序起着巨大作用。本文是笔者结合露丝・本尼迪克特的《文化模式》阅读对转型期的中国包括新疆文化模式构建谈一点看法。
一、本尼迪克特文化模式理论的阐释
1934年，美国人类学家露丝？本尼迪克特比较研究了新墨西哥州的祖尼印地安人、温哥华岛上的夸库特耳人和美拉尼西亚的多布人三种原始文化，发现这不同地方三种人的是非标准和行为标准差异很大，提出文化模式理论。本尼迪克特文化模式的主要观点就是人类文化各有其不同的价值体系和特征，呈现多样性。在历史过程中每一个种族，通过社会选择，让群体价值观、心理、行为方式等多种文化特征趋向一致，从而整合呈现出特定的文化模式。
在她的《文化模式》一书中，她认为“一种文化，就像一个人，或多或少有一种思想与行为的一致模式。每一文化之内总有一些特别的、没必要为其他类型的社会分享的目的。在对这些目的的服从过程中，每一民族越来越深入地强化着它的经验，并且与这些内驱力的紧迫性相适应，行为的异质项就会采取愈来愈一致的形式。”，“所有导向谋生、婚配、战争、崇拜神灵等五花八门的行为，根据文化内部发展起来的无意识选择原则，转化为一致的模式。……在每一复杂层面上的文化，即使是最简单层面上的文化，都获了整合。”。[1]P36-37为了说明同一民族背后这种无意识选择原则，本尼迪克特提出了“民族精神”的概念。她认为每个民族都具有一种文化的主旋律，内含着历史性和行动一致性的价值秩序，正因为各种文化都是由不同的价值秩序制约着，因此呈现出多样性，而主旋律就是从文化内部统一多样性的民族精神。在该书中她还用阿波罗型、狄奥尼索斯型、妄想狂型等字眼，卓有成效地说明了那几个民族的带有历史性和行动一致性的价值秩序即民族精神。
另外，她认为在文化模式形成过程中，整合起着最为显著的作用。尽管每一种文化在表现上都千姿百态、变化万千，但它本质上都时刻在整合为一种“统一文化形态”。“我们已经看到，任何社会都选择人类行为弧的某些弧段，就其达到的整合而言，其各种习俗趋向于促进它所选择的弧段的表现，并且阻止相反的表现。但这些对立表现仍是文化载体的某种性质的类似反应。”。[1]P229本尼迪克特的文化整合是在各种文化特质差异的背景下进行的，各种文化特质在文化自身目的或内力的驱使下，不断地交接、融合和调整，最终成为具有一致性的思想或行为模式。显然，文化模式的形成源自整合。而且在本尼迪克特看来，整合的首要条件是选择，这种选择又都不是随意的，无论是自觉还是不自觉的都注入了本民族价值选择的标准。正因为每个民族和社会有不同的文化模式，每种文化模式都有不同的特色和价值取向，本尼迪克特认为把文化分成模式不同的东西不成问题，因为文化是相对的，行为是一致的。她说“我们没有理由假定，任何一种文化都已抓住了一种永恒的健全精神，并会被作为人类问题的唯一结论而载入史册。甚至下一代人就会认识得更好。我们唯一科学方式是尽我们所能，把自己的文化作为无数人类文化中的多样结构中的一例加以思考”[1]P183。
本尼迪克特所持的文化相对论使她具有客观的文化态度，因为每种文化都具有无限多样性，要相对地理解人类的文化。她主张按照每个文化的原样、来龙去脉来研究各种文化现象本身。“现代社会思考的最重要的任务，莫过于充分思考文化的相对性。……对文化相对性的承认，有其自身的价值，这些价值未必就是那些绝对主义者哲学理论所宣称的价值。”[1]P215这种观点在本尼迪克特的《文化模式》中进行了集中的阐述，现在已经公认为是人类学文化相对主义的典范之作。
二、文化模式的启示
“五四”时期，“进化论”观念从西方的生物学科横移到了中国的社会学(包括文学)领域。严格说来，达尔文的生物“进化论”学说依然属于当下的生态学范畴，但“五四”学人并未获得生态学的理论视野，只是基于学科范畴抱着文化实用主义目的将其拿来，于是谬误的产生在所难免。首先，从生物学的“进化论”到文学的“进化论”存在着逻辑推理的错误。其中的逻辑思路如下：既然生物秉承“进化论”思想，那就意味着今天的生物物种比过去的更高级、更复杂；从而，今天的社会形态一定也比过去的更为进步，进而推之今天的文学发展也比过去的文学更为进步。这种推理简直就是—个蹩脚的类比推理与三段论推理的结合，其症结在于将社会学、文学与生物学视为等同的类别范畴。这种思想在今天看来是站不住脚的，正如昂奈尔·戈斯曼所说：“历史学并非一直就是高歌猛进和进步主义的”。很多历史事实已无可辩驳地证明了这点。在文学领域亦是如此，t.s.艾略特曾明确指出：“艺术从不会进步”。因而，我们很难断定宋词比唐诗更“进步”，现代的小说比古代诗歌更“进步”。唐晓渡将这种文学的认识误区归结为“五四”文学所酿造的一个“时间神话”：“通过先人为主地注入价值，使时间具有某种神圣眭，再反过来使这具有神圣性0的时间成为价值本身。”进而指出它的负面影响：“就赋予本身并无目的可言的时间以内在目的这一点而言，新时间观体现了一种强力意志；就把时间理解为向前的线性运动这一点而言，它严重歪曲了时间和空间密不可分的本性。由于充满了紧张的期待，它很容易被情感化；由于标定了‘前方’的维度，它不可能不被事先注入价值。新时间观据此把历史截然而划分为过去、现在和未来；而既然‘光明在前’，未来即是希望，朝向未来的现实突然也就具有了非同寻常的涵义；唯独过去成了一个负责收藏黑暗和罪恶的包袱——正如它在现实—心理中所呈现的那样。”历史证明，尽管“进化论”观念对中国文学的现代洼进程产生了巨大的影响，但往往被文化的激进主义者与机会主义分子所青睐。其次，“五四”学人只关注了“进化论”概念横移的相似性，却忽略了差异眭与多样性。因而，生物学领域的其它一些重要思想却被忽略了，甚至被人为地抛弃了。正如有学者指出：“随着达尔文《物种起源》的发展，生物进化论的冲击波遍及当时的学术界。受时尚所染，早期的文化人类学将‘进化’一词引人人类学的研究。但却没有连同引入对此相关联的重要概念，如变异、选择、适应等等。致使他们对文化发展的研究只能停留在文化事项的表层，去比较共时态的差异，人为构拟文化发展的脉络。”0此论断也非常适合“五四”文学界对于“进化论”的态度。经过一个世纪的文学发展，由“进化论”所推动的文学实践已逐渐显露出它不适应文学生态性发展的负面影响来。这主要体现为文学“进化论”观念所催生的文学的先锋性使文学发展的道路越走越窄，文学的遗忘性以及文学群落的削弱等方面。
一、文学“进化论”观念对先锋文学的非生态性影响
首先，“进化论”思想催生着文学的先锋性，而先锋性使文学发展的路子越走越窄。“进化论”背后的时间美学和先锋性 的内在审美要求是—致的，都意在搭乘线性的时间神话抢占话语资源，获得某种文化权力。因而，先锋性总是体现为一种创新冲动。在文学形态上，先锋性有时表现为一种思潮和运动，有时则表现为一种文本意义上的创新性。尽管“先锋性”给文学实践带来了活力和生机，但总免不了陨落的文学宿命，可以说是“各领三四年”。
为什么先锋性的文学活动如此短命?从先锋派文学思潮自度讲，它存在着无法克服的内在矛盾。首先，从作家角度讲，先锋作家的创新精神与守旧意识往往同时并存，形成其内在矛盾。创新性是先锋派文学思潮永恒的美学追求，因而先锋性文学思潮是—个“流动”的存在体，一个最终无法用标准尺度衡量的文学实践。但是作家为了彰显已有的文学成果，往往急于用较为固定的文学标准来界定先锋性的文学活动。因而，僵化与生机、固态与液态、确定性与不确定性的矛盾成为先锋性文学群体的内在矛盾，而且成为一个很难停歇的矛盾。“先锋性”就像一只困在麻袋里的疯狗，要么麻袋把疯狗闷死，要么疯狗把麻袋撕破，两者似乎永远不会和平共处。其次，从艺术角度讲，先锋思潮充满了自我否定性。何赛将先锋文学称为“自杀性的艺术”，因为它否定的正是艺术本身，“现代艺术家所做的一切不过是邀请我们观看实属一场玩笑的艺术之片段，它本质上是对艺术自身的戏弄，因为这正是现代灵感的滑稽性质所要表达的东西。新艺术并不是嘲弄其他人或事，没有受害者就没有喜剧，它要嘲弄的正是艺术本身。”0先锋文学一方面在绞尽脑汁地进行艺术创新，另一方面也在冷酷无情地绞杀艺术。此外，在文学精神方面，先锋文学思潮存在着先锋性与庸俗性并存的深刻悖论。雷纳托·波吉奥利认为先锋文学具有追求时尚的一面，而时尚性具有不可避免的庸俗性：“时尚的主要特征是把短期内非同寻常的或一时时兴的东西强立为新的规则或规范，并很快加以接受，然后在它变成平庸物，亦即人人皆有之‘物’之后，再次抛弃它。简而言之，时尚的任务是保持—个延续不断的平庸化过程：把稀有新奇之物变成广泛流行的东西，当这玩意不再稀罕新颖之后，又用另一个稀罕新奇之物取而代之。”0而基于时尚所产生的庸俗必然导致先锋文学的死亡：“由此看来，由于现代文化固有的狂热的天才崇拜中矛盾原理的作用，先锋派在时尚影响下注定要战胜它曾不屑一顾的通俗流行——这恰恰就是先锋派终结的开始。事实上，这是每一种运动不可避免的残酷的命运：兴起于反抗旧先锋派新近流行过的时尚，衰亡于一种新时尚、运动或先锋派问世之时。”雷纳托·波吉奥利的高明在于揭示了先锋文学与时尚有着惊人的相似之处：一个持续被平庸化的过程。齐美尔曾如此界定时尚的本质：“时尚总是只被特定人群中的一部分人所运用，他们中的大多数只是在接受它的路上。”@如此可见，先锋文学亦如此，它也是永远在路上。它是一次迅跑，一个超越别人也很快被别人超越的过程；它也很像人的某种生理欲求，随着生理能量的聚散，不断呈现出一个兴奋与疲惫、高潮与死亡的循环交错的过程。
但若从生态学角度考察先锋文学，先锋文学的短命亦有其生态学的解释。从生态学角度看，随着进化的发展，物种越来越趋于复杂高级，而越复杂的物种对适应环境的条件要求越苛刻：“进化的结果总是要造成自为体系自身的复杂化、多样化和层次化。然而，复杂化的生物物种，虽然抗拒外界环境变动的抗风险能力得到了很大的提高，但截取外界环境中物质与能量的范围却随之缩小……专用性能的提高，总是弱化了普适性能。”同样，先锋文学相对于通俗文学等其它文学样式来说，也是一种更为“复杂”的文学样式。这里说的“复杂”主要指创作主体构思时的“殚精竭虑”以及文学文本的“出奇求新”，创作过程往往是一种艰涩的思索过程和艰难的文字表达过程，中国20世纪90年代的先锋派小说的创作便是明证。但是，先锋小说犹如更为复杂的生物物种一样，由于“截取外界环境中物质与能量的范围却随之缩小”的缘故，使自己走上了一条偏狭的文学之路。先锋文学所摄取的“物质与能量的范围”，就是供先锋文学得以出现和存在的文化与文学的资源。以下两个方面决定了先锋文学资源的匮乏性。
其一，从文化与文学的共时代关系看，先锋文学很难从共时代的文学资源中汲取营养。一定程度上，先锋文学的标新立异使其具有很强的历史前瞻性，从而成为所处时代的文学“异己者”。因此，它和历史当下的诸种文学样式是相左的，与之缺乏文化与文学信息的互动交流。这样，与其它文学形式相比，先锋文学就缺少了一种普世价值。所谓普世价值，就是在文化的共时态上，基于本民族的文化心理而产生的一种被普遍认同的、有着广泛受众基础的文化价值观念。尽管先锋文学可能具有很高的艺术性，可能被后世认同，但因割断了与同时代其它文学样式的联系，往往使先锋文学面临夭折的文学宿命。从一个时代的文学样式来说，诸种文学样式往往形成一个文学群落，如同生态学中的生物群落一样，每一种物种都有适合自己生存的生态位。所谓“生态位”，就是“在一个大的生态系统或生态群落中，某一个物种实--际上或潜在地能够占据的生存空间和地位”@。就先锋文学而言，在一个时代的文学生态中也有自己的“生态位”。但是在一个同时代的文学群落中，由于先锋文学的“异己性”，使它往往处于“游离状态”，因为它的文学观念与艺术手法往往建立在对其它文学样式的批判和否定之上。从而，先锋文学无法与同时代的诸种文学样式达成生态性的和谐共存关系。先锋文学与时代的这种文化关系，使它往往处于一种被遗忘状态，被读者遗忘，被文学的共时代遗忘。
其二，文化资源本土性的丧失也是先锋文学资源匮乏的原因之一。民族文化往往体现着本民族特有的精神积淀、心理范式和思维特点，以集体无意识的形式时代延续着，深深影响着一个民族的存在形式、生活方式和精神特点。同样，民族文化也深刻影响着本民族的文学样式。可以说，民族文化传统是+民族的文学取之不尽、用之不竭的文化资源。正是有了这一文化土壤，才使民族文学一代又一代得以繁衍生长，枝繁叶茂。而先锋文学在一定程度上割断了这种文化的血脉联系，使自己成为一种“无根”的文学。当先锋文学失去了它的“根”后，生命力便不甚长久。这可从20世纪90年代中国先锋小说(其文化资源来自西方)的短暂的命运中得到印证。当然，先锋文学由于某种历史机缘，在历史当下中拥有某些文化权力，甚至成为文坛“主力”。但这种“主力”角色绝非是普世意义上的，而是文坛各种权力关系综合绞力的结果。但这种结果往往不被大众所认可。
文化本土资源的丧失，使先锋文学的创新活动呈现出一种偏狭，一种片面，失去了一种多样性。生态学提倡生物的多样性，也倡导文化的多元性，它认为人类社会的多样性的保持应依赖于民族文化，“生物学家谈论的生物多样性和文化人类学家谈论的文化多元性，其实都是从一个同时态横断面上观察到的信息系统创新能力长期历史积淀的后果……对人类社会而言，支持存在的信息系统就是一百多年来文化人类学家一直在探索的民族文化。”这一点对于文学的创新来说非常有启发意义，文学的创新应该建立在本土的民族文化之上，而不是远离本土文化。
其次，由于“进化论”观念的影响，先锋小说的叙事语言的发展之路亦越走越窄。其实，文学的先锋性更多地表现为艺术形式的先锋。在中国，当20世纪90年代的先锋小说完成了由“内容”到“形式”的转移后，对文学技巧的倚重更变本加厉了，正如陈晓明所说：“二十世纪八九十年代之交的中国先锋小说，其艺术革命更准确的含义就是技术革新，在那样的历史条件下，不可能有系统而明确的文学观念和价值信念方面的变革，所有属于思想观念方面表达的新的意义，实际上不过是形式主义策略的副产品。”0因而，这种“技术革新”式的文学无法获得一种丰富性，这点可从鲁迅作品与中国先锋小说的比较中看出。就小说的叙事语言来说，鲁迅的小说和当代先锋小说都具有先锋性，然而两者大相径庭。尽管鲁迅对传统社会和传统文化采取了激进的否定性文化立场，但在小说的叙事层面并非如此，古代的炼字炼句、白描、含蓄手法等亦在鲁迅手中得到传神地应用。可以说，良好的传统文化素养已成为鲁迅的文化资源，以不在场的方式构建着鲁迅的小说世界。同时，鲁迅也从西方文学中获得文学滋养，这表现在它那种冷酷自嘲的语风，甚至文本中那种无师自通的“后现代性”。所有这些都体现出了鲁迅的超凡智慧。但是，鲁迅在叙事中没有像中国先锋小说作家那样洋洋得意，表现出一种自恋般的文学炫技色彩。鲁迅的语言博大而谦和，而先锋小说家的语言是霸道而单薄，这可从—例看出彼此的高下。在鲁迅小说《孤独者》中有如t---段：
那时我在s城，就时时听到人们提起他的名
字，都说他很古怪：所学的是动物学，却到中学去做
历史教员；对人总是爱理不理的，却常常欢喜别人的
闲事；常说家庭应该破坏，一领到薪水却一定立刻寄
给他的祖母，一日也不拖延。此外还有许多零碎的话
柄；总之，在s城里也算是一个给人当作谈助的人。有
一年的秋天，我在寒石山的一个亲戚家里闲住：他们
就姓魏，是连殳的本家。但他们却更不明白，仿佛将
他当作一外国人看待，说是“同我们都异样的”。
这也不足为奇，中国的兴学虽说已经二十年
了，寒石山却连小学也没有。全山村中，只有连殳是
外出游学的学生，所以从村人看来，他确是一个异
类：但也很妒羡，说他挣得很多钱。
在这二段叙事中，包含着巴赫金那种意义上的“复调”。这二段的叙述内容是魏连殳，但这个叙述内容是通过两种话语同时传达出来，一种是显在的作为叙述人“我”的话语(知识分子话语)，一种是潜在的“人们”的话语(民间话语)。这两种话语构成了与魏连殳(另类知识分子话语)的对话关系。例如，在民间话语、叙述人话语同魏连殳的对话中，前者体现的是民间话语对魏连殳的难以认同，认为魏连殳古怪、异样，充满矛盾，而后者则体现了叙述人对魏连殳的认同和理解，“全山村中，只有连殳是外出游学的学生，所以从村人看来，他确是一个异类；但也很妒羡，说他挣得很多钱。”这种对话性一方面使魏连殳的特性变得摇摆不定，难以把握；另一方面也突出了各种话语自身的力量，使话语摆脱了单纯表意
的工具作用，而僭越为一种具有本体意义的东西。复调叙事的多义性与含蓄平淡的语气恰是鲁迅叙事语言中西合璧的绝佳体现。先锋小说则逊色得多了，例如被吴亮津津乐道的马原的“叙事圈套”，其实除了文学手法的炫技和表达一种虚构性的文本观念外，我们看不到其它，正如旅澳作家黄惟群所语：“透过《虚构》中那段开场白的玄乎往实处看，马原先生直接或间接向读者们说的到底是什么?他不过是说了他心中的高傲，说了他对芸芸众生一般智力的藐视，不过是居高临下目空一切地说了几句心中的大实话，不过是将充分自我的西方文学中学来的点滴进行一次小小的中文运用。他成功了，整个中国文坛都被唬住。”由此看来，鲁迅是缜密的，而马原的叙事是空疏的。鲁迅小说叙事的伟大之处在于，使小说获得西方文化资源的同时，并未忘记自己的本土文化。因而，鲁迅的小说话语体现了现代性与本士眭的奇妙融合，既充满张力，又完美无暇。而马原等先锋派作家的叙事探索中，中国本士性的东西则丢失良多。
二、文学“进化论”观念造成的文学遗忘性
由于生物学的“进化论”影响所致，历史与社会也往往被解读为“进步”与否。是否“进步”已成为一个典型的现代性的文化指标，正如美国普林斯顿大学语言与文学教授列昂奈尔·戈斯曼所言：“我将现代主义看作与进步和改善观念是无法分离的。”然而，这种“进步”观念往往是现代人的一种先验的理论预设。实际上，文学的进步观念往往在忽略艺术本体的基础之上，给文学赋予一种外在价值。因而，文学的这种“进步”不是文学本身的、而是一种文学观念的“进步”，甚至是一种文学的意识形态策略。所以，我们很难说一种文学形式比另一种文学形式更为进步。我们只能说，现代性的观念使文学以一种历时性的方式体现了文学史的丰富性。
文学的“进化论”观念导致了文学的遗忘性。所谓文学的“遗忘”，就是某一时代的文学出于某种原因被有意和无意地忽略与忘却，被排除在文学发展的共时态发展之中。黄发有曾说过，消费时代的消费文学患有“文学健忘症”：“作为消费文化的文学创作是注定要被迅速遗忘的，而这种‘遗忘’赋予大众文化以一种特殊的活力，因为一次性消费品迅速更新换代，它们被淘汰的命运为‘新产品’提供了广阔的市场空间。”“当旧的经典被反复地篡改、曲解、误读，而新的经典又无从诞生时，文学就患上了健忘症。”这里，黄发有的论证在概念上有些含混，“文学健忘症”在前面是指作为“消费文化”的文学被遗忘，而后面又是指“传统经典文学”的被遗忘。这未免有些混乱。其实，黄发有所说的“健忘”就是我们时代的整个世俗文化语境对于精英文学的悬置和瓦解，是整个时代对精英文学的戏仿与误读。然而，文学的遗忘并非如此简单，也并非仅仅发生在当下的消费文化时代，而且文学的这种“健忘”也不同于文学“进化论”思想所导致的遗忘。通常讲，“进化论”观念导致的文学遗忘有三种情况。
第一种情况是文学的遗忘发生在时代转型期。在时代转型期，伴随着时代的“进步”，某些文学往往被当作“旧有”的东西而被遗忘了，如五四时代对古典文学形式的遗忘和时期因独尊样板戏对其它文学样式的强制性遗忘。这种“遗忘”往往因时代观念的更迭而造成文学观念的“断裂”。在某种意义上，这种“断裂”多被理解为本民族文化模式的“断裂”：“是指某些国家和民族的文学，在发展过程中受到异域文化(包括文学)的强烈冲击，不得不在很大程度上中断和背弃自己本民族的文学传统，接受异民族的文学模式。”0例如在“五四”时期，这种“断裂”往往被认为是在西方文化的冲击下产生的，“断裂”对中国现代文学造成的影响是双重的，在对本民族传统革故鼎新的同时，也造成了极大的负面影响，钱念孙如此论及：“异域文化(这里主要指文学)的大量涌入和对本民族传统文化的否定，往往会引起该民族一度社会动乱和人们的行为失调，同时也不利保持每种文化的独特个性，使人类文化得到丰富多样的发展”。一言蔽之，就是造成了现代性与本土性的矛盾，这是一个民族的文学形式在现代性进程中的深刻悖论。文学的“进步”观念使“五四”文学获得了一副“西崽”的尊容，却也失去了中国本土的老实巴交的厚道面孔。其中，不乏讽束性，也不乏悲剧性。
第二种文学的遗忘情况发生在同时代内。在一个时代中，诸种文学样式所拥有的生存资本并非等同。这里的“资本”，是布迪厄意义上的：“资本是一种镶嵌在客体或主体的结构当中的力量，也是一种强调社会界内在规律的原则，正是这一点使得社会博弈(大部分社会博弈包括经济博弈)区别于简单的碰运气。”可见，这种“资本”是关联主体、客体和社会的种种关系组成的文化场域，最终各方权力因素的综合导向主体。布迪厄认为资本分为三种形式，即经济资本、文化资本和社会资本，而其中的文化资本具有“竞争性”：“文化资本是作为竞争中的一种武器或某种利害关系而受到关注并被用来投资的，而这些竞争在文化产品场域(艺术场域、科学场域等)和社会阶级场域中一直持续不断。行为者正是在这些竞争中施展他们的力量、收获他们的利益的。行为者的力量的大小、收获利益的大小，则与他们所拥有的客观化的资本以及具体化的资本的多少成正比。”正是这种文化资本的“竞争陛”，使得文学各方对文化资本的争夺变得十分激烈。如果这种“竞争”发生在文学本体内部，是正常的；如果与文学的本体无甚关系，则是不正常的。因而，一个文学样式是否具有“文化资本”，也就意味着它是否具有相应的“生存资本”。于是，在文学群落中的非法“竞争”，往往是某一文学样式压制他者、抬高自己的文化手段。唐晓渡认为这是“对价值制高点和话语权力制高点的占领”，是通过“时间神话”来获得的，并与“主体的自我神话密不可分。它们同步进行，互为支援”。这里，文学样式之间的对于生存资本的争夺实际是线性的“进化论”时间观念在文学种群间的横向变异，使本来多元并存的文学格局呈现出中心／边缘、主要／次要的等级划分，并在本该多元的文学群落中无形中植入了一种僵化与死亡的种子。于是，同时代内的文学的遗忘会最终造成文学群落的失落。
第三种情况是作为先锋性的文学自身发生的“遗忘”。这种情形往往发生在先锋小说内部。这在上文已做论述，由于先锋小说自身的否定性和深刻的悖论性，使先锋小说的文学道路越走越窄，越来越失去本土色彩。这实际也是文学自身的一种“遗忘”，此处不再赘述。
三、文学的生态性发展：“灌木丛式”的发展
可见，先锋文学所造成的文学道路的窄化和文学的被遗忘状态，折射出了文学的“进化论”思想的非生态性的一面。在“进化论”视野之外，在生态视野之中，也许文学是以另一种方式前行的。埃德加·莫兰曾将文化的发展形式称之为“灌木丛式的方式”：“如果说人类来自同一个主干，那么我们可以认为，精神实体的进化是以灌木丛生的方式进行的，是一些分裂发生和形态发生过
程，并伴随着创造性的涌现。”@莫兰的论述非常深刻，虽然针对于文化的发展，但也可应用于文学。文学的“灌木丛式的发展”既是现实的，也是理想的。说它现实是因为这是文学发展的本然状态，只不过这个发展状态被人为地忽略了，被人为地建构成“进化论”式的发展道路了；说它理想是因为我们要改变文学的认识方式，在文学发展的本然状态上重新梳理、建构我们的文学理论和文学观念，使其具有一种理论和实践意义的生态性。
文学的“灌木丛式的方式”发展，给文学发展赋予不同的含义。首先它是作为一个文学群落式的整体发展。在这个文学群落中，每一种文学样式与其它文学样式共同生存一个文学生境之中，每一种文学样式都没有被外在的、人为地赋予或剥夺其“生存资本”，它们是共生共存的。在“五四”以来的现代文学史中，以言情、武侠为代表的通俗小说被人为地剥夺了生存价值，使通俗小说处于极为恶劣的文学生境之中。同样，新中国成立以来的当代文学也未建立起文学群落的整体性发展，在期间尤甚。而自20世纪90年代中后期以来，特别是网络文学兴起以来，许多评论家常常慨叹中国文坛缺乏主流性的文学思潮，倒是不乏有鲜明的文学个案出现。这不足为怪，从生态学角度来讲，它说明了当下的文学环境更具有生态性，各种文学样式之间并不存在宰制与被宰制的关系，而是“和平共处”，在当代的文学生境(特别是网络文学生境)中每一种文学样式都有其特有的生态位。可以说，当代文学思潮的陨落，不是中国当代文坛的不幸，而是大幸。其次，文学的“灌木丛式的方式”发展提供了线性和空间性并存的发展观念。可以说，这是对文学“进化论”只重线性发展而轻空间性发展的一个历史性的反拨。文学“进化论”的发展方式使“先锋性”文学的道路越走越窄，且造成了文学的遗忘状态。而“灌木丛式的方式”则同时注入了一种空间性发展的思路模式。这体现了生态学发展的整体性观点：“生态系统的整体性观点，主要可从两方面理解：从空间结构来看，它是完整的系统；从时间发展来看，它是历史地发展的系统。”因而，在这个发展模式中，文学的空间性的生存状态将会得到肯定，传统权力关系中的所谓主流／边缘、精英／大众、先锋／世俗等二元对立的关系式将不复存在，而是差异性与多样性共存的文学生态系统。围绕差异性与多样性，文学生态将会重构—个类似于尼采意义上的系谱关系：“系谱学既意指起源的价值，又意指价值的起源。它既反对绝对价值，又不赞成相对主义或功利主义价值。系谱学意指价值的区分性因素，正是从这些因素中价值获得自身价值。”这种文学的生态性图景并非只是梦想，其实在当下的网络文化语境中已初具规模。网络技术对传统文化权力宰制的规避，各文学网站门户下多种文学样式的精彩纷呈，在传统和自由之间快乐游走的叙事语言，以及由此产生的合乎规范又难以规范的新的审美因素……所以这些都使网络文学呈现出“灌木丛式”的生态性文学图景。其次，“灌木丛式的方式”的发展，有赖于文学系统本身的自我调节。生态学认为，任何生命行为都表现为两个侧面，一个是历时态的生命现象，—个是共时态的生命行为。在描述历时态的生命现象时，生物学家往往用“进化”一词；而在描述共时态的生命行为时，则往往用“自组织性”。所谓“自组织性”，就是指“自为体系在其建构的过程中，总是按照自身的建构法则，利用自身特有的信息系统，把参与建构的各构成要素有机地联系起来”。在生态学视野下，地球生命体系和人类社会是两大并行的自为体系，都在很大程度上遵循自组织性的原理进行稳态延续。因而，莫兰认为：“凡是有生态自组织和循环—全息原理的地方，就不再有机械决定论、平庸机械论、线性因果关系和粗暴的简化论。”当然，中国当代文化语境中依然存在机械决定论、平庸机械论、线性因果关系和粗暴的简化论等错误认识。当代中国文化语境往往被说成因为商业文化语境的到来而具有多元文化的特点，事实并非如此。在当代中国，多元化的文化语境其实远未实现。可以说，文化的多元化与其说是现实层面的，不如说是学理层面的。而基于网络技术的网络文化语境却并非如此，具有了文化的自主性与充分自由性，使文学获得了与现实文化语境截然不同的生存空间。
总之，应充分认识到文学的“进化论”观念对中国现当代文学发展所造成的非生态性影响，这种认识对于当下的网络文学发展尤为重要。因为传统的文学“进化论”观念在网络文学发展的现状面前已处于“失语”状态，又不能对其视而不见，而生态学视野不失为一种卓有成效的认识方法。当然，倡导文学的生态性发展，并不是简单地否认文学“进化论”影响下的中国现当代文学发展的成就，这也从根本上违背了生态学所主张的多元与差异『生并存的发展态势。也许，将文学的“进化式”发展和“灌木丛式”发展融合起来，形成更为生态性的研究视野，不仅对当前的网络文学发展，甚至对整个当代文学的发展，都具有重要的历史意义和时代紧迫感。
注释
1 胡适：《文学改良刍议》，杨梨编：《胡适文萃》，作家出版社1991年版，第4—5页。
2 [波兰]埃娃·多曼斯卡著，彭刚译：《邂逅：后现代主义之后的历史哲学》，北京大学出版社2007年版。
3 艾略特：《传统与个人才能》，李良忠编：《在剑桥听讲座》，中国民航出版社2002年版，第237页。
4 唐晓渡：《时间神话的终结》，《文艺争鸣》1995年第2期。
5 庭硕：《生态人类学学导论》，民族出版社2007年版。
6 [西]何塞·奥尔特加·伊·加塞特：《艺术的非人化》，布尔迪编：《思想的锋芒》(上)，吉林大学出版社2005年版，第201页。
7 [意]雷纳托·波吉奥利：《先锋派三论》，布尔迪编：《思想的锋芒》(上)，吉林大学出版社2005年版。
8 齐奥尔格·齐美尔：《时尚的哲学》，罗钢、王中忱编：《消费文化读本》，中国社会科学出版社2003年版，第248页。
9 鲁枢元：《生态文艺学》，陕西人民出版社2000年版，第33页。
10 陈晓明：《无边的挑战：中国先锋小说的后现代性》，广西师范大学出版社2004年版，第232页。
11 黄惟群：《中国当代文学鼎盛期再望》。《南方文坛》2008年第5期。
12 黄发有：《文学健忘症——消费时代的文学生态》，《南方文坛》2005年第6期。
13 钱念孙：《断裂与跳跃——试论文学的纵向发展与横向交流的变态关系》，《学术界》1989年第4期。
14 皮埃尔·布边厄著，武锡申译：《资本的形式》，薛晓源、曹荣湘编：《全球化与文化资本》，社会科学文献出版社2005年版。
15 [法]埃德加·莫兰著，秦海鹰译：《方法：思想观念——生境、生命、习性与组织》，北京大学出版社2002年版。
16 余谋昌：《生态文化论》，河北教育出版社2001年版，第76页。
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申明:本网站内容仅用于学术交流，如有侵犯您的权益，请及时告知我们，本站将立即删除有关内容。 摘 要：本文基于五篇所选文献，以二战为时间出发点，就英国及美国文化研究对传播学影响这一问题，从历史、理论建构，以及到文献所截止时期得到的一些结论的角度，进行简单梳理。然后通过总结文化和传播学的异同，来解答为什么要在传播学中引入文化研究，这种引入具有怎样可行性与适用性。并在确定其取得成就的同时，对所缺失的部分给予简单的梳理。 关键词：文化研究;当代传播;美国;英国 中图分类号：G05 文献标识码：A 文章编号：1672-8122（2015）11-0151-02
一、历史背景
二战使得本来就已经在一战中成为经济大国的美国，又变成了政治大国。战后，美国的社会科学又对欧洲的文化生活进行了空前的侵袭，在这种影响下，英国社会科学的优势并没有被反映出来[1]。就文章所总结，其原因主要有三点：首先，是马歇尔计划（进行经济支援而不是采取武力或对其遭遇进行旁观[2]）;其次，是随之而来的单向的文化传递;最后，是英国主张恢复战前马克思主义传统、现象学和新的思维体系[1]。而在传播研究的方面，也存在着与社会科学一样的境遇，它们都被贴上美国的标签然后给予关注。而事实上欧洲在此方面发展所取得的进步则是被人误解、忽视或者曲解[3]，此种问题被James W.Carey称为“imbalance”。所以，虽然美国作为学术先锋存在很多的学术成绩，但就本文讨论的文化研究和传播学方面，存在一些问题和缺陷，笔者将主要采取理论和学者观点汇总的形式，在下文中对它们进行解答。
二、文化研究与传播学的共通点
第一，两者的定义。传播，即意义的构建，以及共享维持的过程[4]。而“文化研究”（俗称为“文化”）被Graham Murdock解构为了两个部分：1.它是“普遍的”，是所有群体在创造、重建意义系统和具体表达所述意义时的保障;2.它是忽视和怀疑其他文化的战略选择的产品，即对确定的东西进行判断和选择。而这两部分又在结构过程中产生了两个主要体系，分别是论证在环境形成的文化的复杂性和合理性，意义是如何通过传播来得到传递的[5]。综上，可以看出两者都存在着“意义构建”和“意义传递”的过程。
第二，符号的使用。这在From Mass to Popular Culture：From Frankfurt to Birmingham一文中，有着详细的解释。伯明翰学派在CCCS进行文化研究时主要是对于三种理论进行了组合的使用，它们分别是巴特（RolandBarthes）的符号学，阿尔堵塞（Althusser）的意识形态和国家机器与希洛夫（V.N.Volosinov）的马克思主义与语言哲学[6]。使用这些概念的目的在于阐明文化符号和文本的多义性，但由于在文化形成中符号最基本的含义，确保了人们对于相同符号都具有基本相同的解释。有了这个基础的保证，就能把它带入之前传播学编码/解码的理论范畴中考虑，我们便不难理解，为什么说编码时的意义，会在被人接收后都会被再次附加意义，但是这种理解通常不会有太大的分歧（故意为之或含政治目的的解读不在讨论范围）[7]。在确定了传播学与文化研究拥有共通之处后，我们便确定拥有了一个可以把两者联系起来的平台，那就是符号传递。
三、取得的成就
当学者开始对符号的多义性给予极大重视的时候，作为20世纪70年代最有影响力的亚文化研究出现了[6]。亚文化起着解决母体文化（parent culture）未能解决或遗留的问题的作用，在出现的一刻就一直追求属于自己的风格（style）――打破符号的一般用法，将其重新安排成不同的符号学语境。就如任何客观存在都有着与他相配的亚文化一样[8]，人们意识形态开始变得多样化，直到民族志被引入文化研究，国家文化的多样性已经得到了官方的肯定[8]。而在这之后，对意识形态的批评理论衍生出来马克思的“支配思想是统治阶级的思想”的主张，随着创造性的消费，支配的意识形态不再是“源于外部影响消极的主体，而是用同种观点附加在人们身上，并把他们变成文化。”（Hall，1989，p 51）的论调开始普及。至此，文化领域就是变现权力和差异之间关系的领域。
所以，为了明确各种文化发展的趋势和是否被这种支配所取代，文化研究开始步入了对于霸权的研究。Williams认为，霸权是强加给社会思想与行动一个边界。它通过对价值观和意识形态的控制，占用社会其他下属文化、政治要素，对它们进行多方的渗透。这也就是说没有一种霸权力量是纯粹的，它们或多或少都吸收了别的文化[10]。那么，霸权是否会使用其强大的影响力去除符号的多义性，使得它们变得统一起来？这种统一就如文化工业特征中齐一化、同质化与标准化的综合。所以，我们可以把两者结合起来讨论。答案是否定的，因为符号的多义性是符号的固有属性，它不可能被集中的文化工业所根除，商品化只能决定文化的生产和分布，但却不能对这些文化所产生的意义产生任何影响，这种情况（符号的多义性被清除）即使资本主义社会也不可能存在[9]。
四、缺失的部分
英美学者认为，文化研究不像科学研究，它既不需要一个中心论题，也不需要一个精确的目标，而是在具体研究时对于不同问题的区别对待。Alan O’Conner认为对于文化的研究应该要包括实际情况，习俗和文化形式这三个部分。就这一点而言，英国的文化研究有着较为优秀的传承（即，有习俗组成，并伴随着特殊的文化形式，去指导实践），而美国的文化研究则多是借鉴了Grossberg的理论[10]。
美国的文化研究较为年轻，和主流传播研究中的行为主义和实用主义范式相对应的文化研究传统只存在了10到15年[11]。主要研究传播的传递和运输，James W.Carey把美国的这种传播观称为传递观（欧洲的称为仪式观）[11]，并把传播形容成创造和分享文化的一部分。Newcomb也提出从文本角度理解电视或大众媒体提供的大多数意见。两人都把美国媒介理解成美国日常生活的一部分。但是，Grossberg则认为在敌对的社会群体中，传播是一种符号的斗争。学者们想要链接文化和社会进行研究，但是无论是Willian的“情感结构”、编码/解码理论、Hebdige关于青少年文化的研究都以失败告终，包括Grossberg自己想要将流行和娱乐的编码和亚文化联系起来研究，也由于亚文化中“风格”（style）这一概念的完成，宣告破产。他提出没什么能和文化、社会一样。为了替代文化研究，Grossberg提出了后现代主义。于是在美国，文化研究成为了后现论的同义词。促成这种发展趋势的有两点：第一，美国所接受的文化研究的理论多是以英国社会为例的。（在美国获得关于文化研究的文章和书籍也是有一定困难的）;第二，美国在文化研究上的相对独立性，左派传统相对缺乏。所以，在后现代主义开始以后，本只是被忽视的，文化研究中应该包含实践、习俗和文化等形式被美国自己遗失掉了[11]。同样的，Graham Murdock也在他的文章中提到了，文化研究并不能建立传播理论和现代性的双向联系。他认为，文化研究的传统是多“意义建构”的研究，和意义如何通过特殊的表达形式产生，并从日常生活实践中得到解构。缺陷在于，对于二元性关注不足，同时，也因为这种传统只提供了对文化工业的分析，但是其作为工业到底是如何工作和制造意义的却没有提及。在这个过程中，霸权要求不断通过社会活动建立权威，媒介则在组织和论述公共消费方面起着关键的作用。Graham Murdock还总结到：支配意识形态把媒介视为传递系统，从观点的出发到接收这一过程中，论述被重组了。能区分这一进程的两个基础是，第一，特殊的文化形式在支配论述中不论是作为附属、或是相反的论调、或是一个被组织的角色，都可以加入支配论述的过程中;第二，通过文本提供观众有可信性的指导或平等却具有开放性的选择权。媒体应该把文化研究的多样性作为自己的中心，努力去维护和发展其论述[12]。
五、总 结
就如笔者之前一直表达的那样，传播更像是一种手段，在承载着文化的同时，也在被文化所改变和影响着。现今的传播学已经过了以往那种“皮下注射”的时代，人们不再会被媒介直接影响，而是开始因为个人境遇的不同，产生出各种各样的不同的结果。就这个而言，对于具体问题给予不同的解决办法是绝对有必要也是必须的，前面的文章中我写到了关于美国文化研究步入后现代主义原因，其中很重的一点，就是没有把目光放在自己所处和所要解决的问题上。这并不代表着我相信这文化相对主义，即，坚信只有文化主义才能理解本族的文化。美国的问题在于以社会为例子，然后去解决自己的文化问题。美国的文化研究之所以走不出自我，这主要与美国的国家历史有关，作为一个移民国家，文化的历史积淀没有达到一定的深度，因为这样的研究其本身就有缺陷，所以其研究成果也同样不具有普遍意义。就如James Carey所说的，美国的传播学主要是研究传播的传递和运输，这种相对微观的研究[13]虽然对于传播的关注更为精准，但不能解决实质问题。
在文化研究领域连接传播理论和现代性，就必须关注和了解文化的多样性和一个阶段的文化思潮。每一种文化，或者说一个阶段的文化思潮都有它产生的根源，它最好的体现就在于表现在媒体上，也就是符号的传递上。每个个体的人组成了这个社会，每个人的命运都与时代相连。个人既是符号的制造者，也是符号的研究者。
关于符号传递问题，笔者个人的理解是，符号和传播一样，是一种“工具”。两者的区别在于，传播是意义的构建，以及共享维持的过程[4]，而符号就负责承载这个意义。符号的具有多义性，且这种多义性不会被任何的霸权力量所清除，所以，人们可以使用自己想要的符号去表达自己的看法。这就加大了原本就复杂的传播学的研究，因为想要研究传播学就必须去注重受众的改变，媒介强势或受众强势的时期已经过去，现在越发复杂的技术手段和社会关系，使得传播学的研究必须要符合社会的变迁，也就是研究不断完善的过程。
参考文献：
[1] James W.Carey， Mass Communication Research and Cultural Studies：an American view I，409.
[2] Development Communication-----History and Theories， p.9.
[3] James W.Carey， Mass Communication Research and Cultural Studies：an American view I ，410.
[4] James W.Carey， Mass Communication Research and Cultural Studies：an American view II ，412.
[5] Graham Murdock ，Cultural Studies：Missing Links， 436.
[6] From Mass to Popular Culture：From Frankfurt to Birmingham， Founding Cultural Studies I： The Politics of Signification， 189―197.
[7] From Mass to Popular Culture：From Frankfurt to Birmingham， Founding Cultural Studies I： The Politics of Signification， 202.
[8] Graham Hurdock ，Cultural Studies：Missing Links，438.
[9] From Mass to Popular Culture：From Frankfurt to Birmingham， Founding Cultural Studies I： The Politics of Signification， 204.
[10] Alan O’Connor， The Problem of American Cultural Studies， p.405.
[11] James W.Carey， Mass Communication Research and Cultural Studies：an American view II.p 412.
