一、从仪式崇拜到“德诚于中”
传统中国最初的礼仪文化根植于古代的生产和生活方式，古代中国的农业生产要求顺天应时，顺应自然规律，故而出现了“天人合一”思想。人们赋予“天”某种道德性的品质，上天有“好生之德”，这就要求人们“以德配天”。最初的祭祀礼仪行为和对祭祀仪式的崇拜实际上表达的是对“天”的敬畏与崇拜，并发展出天尊地卑、本末有序的思想。农业生产方式导致农业定居生活的形成，定居生活要求处理好人与人之间的关系，人与人之间的关系的安排也是为了顺应农业生产的需要，也就是说人与人之间的关系必须顺应人与自然之间的关系，才能够保证人们的生存需要，因此人与人之间的关系也必须效法天道，以德配天，做到上下有别、尊卑有序，每个个体各得其位、各司其职［1］。可见，当时的礼仪文化实际上是为了保证中原农业生产的顺利进行，也顺应了人们对和谐社会秩序的向往和追求。古代中国的礼仪文化事实上是被当时的生产和生活方式所规定的，在客观上保障和促进了农业生产的顺利进行。到了夏商周时代，由于政治生活的广泛存在，原本属于社会规范的礼仪文化渗透、蔓延到政治领域，以尊卑贵贱亲疏为主要内容的礼仪文化逐步发展成为一种意识形态，“周礼”就具有意识形态的功用。这种意识形态在维持政治秩序方面发挥了积极作用，同时也维持了社会秩序、规范了家庭及个人的行为。春秋战国时代，人们改造自然的“人力”和“人为”因素增强了，人与人之间的关系也突破了原先的尊卑秩序，诸侯国之间的固有格局也发生了改变，出现了社会动荡、礼乐崩坏的局面，原先的礼仪文化只剩下了繁琐的仪式和复杂的程序操作。为了重建社会秩序，孔子提出了恢复“周礼”的主张，意在恢复周代意识形态对政治和社会生活的规范，恢复上下有别、尊卑有序的传统秩序。孔子提出的恢复“周礼”，不只是在礼仪形式上回到以前的外在仪式上，还为外在的仪式注入了思想内涵，即把“仁”纳入了传统礼仪文化之中。“仁”是“礼”的核心，“礼”是“仁”的外在化和具体化，“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁也”(《论语•颜渊》)。孔子崇尚德政、追求礼治，“礼治”的目的是“德政”“道之以德，齐之以礼，有耻且格”“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”(《论语•为政》)。孔子理想的社会是外有礼乐、内有仁义，礼追求社会秩序，乐追求社会的和谐适中，二者的有机结合就是“以礼节和”。礼乐是手段，德政是目的。孔子认为重建社会秩序要做到“正名”，即做到“亲亲尊尊”“君君臣臣父父子子”，每个人按照礼的要求定位自己的社会角色，各司其职，“道德仁义，非礼不成;教训正俗，非礼不备;分争辩讼，非礼不决;君臣上下，父子兄弟，非礼不定”(《礼记•曲礼上》)。孔子提出的礼制思想还表现在做人做事讲究秩序和规范上，体现在个人行为上。在做人方面，孔子提出“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”(《论语•雍也》)。在做事方面，孔子提出“非礼勿听，非礼勿视，非礼勿言，非礼勿动”(《论语•季氏》)。体现在处理君臣关系上，“君使臣以礼，臣事臣以忠”。在构建社会秩序上，孔子提出“礼之用，和为贵”(《论语•学而》)。孔子在传统中国礼仪文化方面的贡献，是在传统的礼仪仪式中充实了“道德”和“仁义”等思想内涵，使外在的礼仪行为具有内在的精神灵魂，“礼行于外，德诚于中”“德辉动于内，礼发诸于外”(《礼记》)，把对外在仪式的崇拜发展为对内在道德的信仰，并追求外在仪式与内在道德精神品质的和谐统一，使外在礼治的强制性走向了内在道德信仰的自觉性。比如孔子曾反问说:“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《论语•阳货》)意思是说，难道仅仅玉帛、钟鼓就是礼乐吗?所以孔子提倡节俭，“麻冕，礼也;今也纯，俭。吾从众”(《论语•子罕》)。“礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚”(《论语•八佾》)。礼仪只是外在的形式，孔子是要人们通过外在的礼仪表达内在的道德诚意［2］。“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉!”(《论语•八佾》)
二、中国传统儒家礼仪文化的道德性本质
孔子提出的恢复“周礼”，让统治者服从道德规范并遵从一系列的礼仪行为，以此垂范天下，从而达到治理天下的目的，也就是恢复周代和周代以前最高统治者作为道德楷模的理想统治模式。在西方社会，柏拉图最初追求的理想国是让哲学家成为国王，让“哲学王”统治整个国家和社会，也就是让品质优秀、道德境界和智慧高的人来统治社会，这与孔子的德治思想是一致的。但是，经过在西西里的叙拉古实验，柏拉图的政治设想遭到了失败，当发现自己的理想国模式在现实中行不通时，他改变了以前所追求的哲学家当王的最高理想，转而求其次，也就是转到追求“次优状态的国家”的主张，那就是依法治国，实现法治乌托邦，也就是通过法律来规范人们的日常生活，从而实现治理国家的目的。他认为法律是实现国家正义必不可少的手段，在《法律篇》中他这样写道:“人类必须有法律并且遵守法律，否则他们的生活将像最野蛮的兽类一样。”［3］柏拉图的这个转变非常重要，表明他从推崇以德治国到依法治国的转变。正像柏拉图设想的那样，西方社会的德治与法治最终走向了分离和分裂。在个人行为方面，内在的修养和外在的表现可以不一致，甚至在思想上可以犯法，但只要在行为上不违反法律规定即可。西方社会的与世俗政治最终也相互分离开来，上帝的归上帝，恺撒的归恺撒，世俗政治可以用外在的强制手段进行管理，而则通过个体内在的修养和规范达成，二者不相互干涉。这是西方国家社会治理的特点之一，与中国崇尚德治、礼法并重的传统治理模式形成对照。孔子也曾在一个小诸侯国鲁国实验过他的崇尚道德、以礼治国的思想，和柏拉图一样，最终也没有实现他的政治抱负。与柏拉图不一样的是，孔子自始至终都没有改变最初的理想和信仰，一直在坚持着他的“德政”理念，这使得以孔子为代表的儒家一直崇尚德治和礼治，而没有转向法治。孔子阐发的“礼仪”不仅是指个人的行为规范，还包括家庭、家族、宗族，乃至整个国家的行为规范，所以“礼仪”是上下贯通的，可见孔子所倡导的礼仪文化体现了一种整体观，这是把道德信仰与日常行为规范结合起来的表现。笔者认为，孔子的礼治思想更倾向于德治，他所倡导的礼仪规范既是一种外在的行为，更是一种内在的品质，内和外是一体的，不是分离和割裂的。他所强调的“礼仪”是由内而外的道德行为，道德与礼仪是贯通的。孔子以后的孟子则有舍弃外在礼仪形式，追求内在“仁义”的倾向，把礼仪内化为心理情感的准则［4］。春秋战国时期出现了法家思想，法家强调外在的强制性，儒家侧重于内在的道德自律，并强调内在的道德信仰要与外在的礼仪行为和谐统一。事实上只有内外合一才能够实现天下大治的目的，这导致后来中国在治理社会上出现儒法并重的局面。前期儒家思想，也就是先秦时代的儒家思想是主张内外兼顾的，但是到了宋明时代，外来佛教主张内在的心性修养，强调向内求而不是向外求的修行路径，使儒家也开始追求内在的超越，这就使得传统的儒家礼仪更加注重内在的自省和自律，强调由内而外的思想行为规范和道德法则。所以传统儒家礼仪文化更强调个体的内在规范及内在修养，而非仅仅看重外在的形式和仪式。
三、中国儒家传统礼仪文化的当代价值
根据古小彬《海南客家人》一文介绍：“与大陆仅一琼州海峡之隔的海南岛上，居住着为数不少的客家人，据不完全统计，现有三十多万。主要分布在儋州、定安、三亚（原称崖县）、澄迈、临高、万宁、陵水、文昌、琼中、海口等市县。岛上客家人最早出现在宋代。那时，海南岛上缺牛，客家人便从广东省高州、雷州贩牛到海南用以耕作和食用，居住地域在古儋州客家村——大同村。……从宋代迄今，客家人在岛上居住已有一千多年的历史。历元、明、清、民国。自广东、广西、福建诸省陆续渡海居琼者络绎不绝，从而形成一支客家大军。”
由上可知，海南客家人也是移民运动的产物，那么，客家精神在海南是否得以传承和发展呢？本文试图根据海南网站搜集到的资料，从客家精神中开拓进取、崇文重教、崇先报本、爱国爱乡四个方面进行一番粗浅的探讨。
一、勇于开拓进取、造就了海南客家人。
移民运动，前路遥遥、风云莫测，充满着冒险。客家人发展的历史，正是披艰历险，顽强拼搏的历史。风雨磨难，铸就了他们百折不挠、自强不息的性格。“不靠亲不靠戚，全凭自己长志气”、“人有志，竹有节，有志有节世上立”、“山高高不过脚板，石硬硬不过手掌”，这些谚语，正是客家人自强不息、开拓进取的极好写照。而强烈的开拓进取精神，正是客家移民运动得以成功的首先要条件。
据《渡琼客家史概述》介绍：客家渡琼曾经出现过四次高潮。第一次高潮，起于鸦片战争以后，终至太平天国革命前夕。鸦片战争以后，由于帝国主义列强迫清政府开放广东沿海口岸，而导致在广东的台山、开平、新会、报宁等地的客家人口激增，势力的扩展，逐渐形成“土客相争”，“仇客分声”的局势。在此种局势的威迫下，该地区的客家人为了谋求出路，南迁渡琼，来到崖县、定安和儋县的沙帽岭（又名沙坡岭）山麓等地开山种田，后人就把这批客家人称为“老客”。嗣后，到了同治三年间，因广东西路事件（赤溪事件）及客家人洪秀全领导的太平天国革命失败的影响，为了避开“世乱”及“逐客”的悲剧，客家人又第二次大规模地渡海来琼，分别居住于儋县、定安、崖县、澄迈、临高、万宁、陵水、琼中等八县的山区，前前后后一共有1万人左右，这也是后人所称的"新客"。这些“老客”、“新客”就是当今渡琼客家人的开山始祖。
三十年代初期，大陆军阀混战不迭，各称霸一方。一些民族资本家和华侨实业家急于寻找一个相对稳定的投资环境，来发展自己的实业。与大陆隔海相望的海南岛因物阜土沃，又比南洋路近一程，正好成为这些实业家所寻求的"海外桃源"，于是一大批客家人就分别从南洋、广东梅兴地区漂流渡琼，在儋县那大、琼中县三脚岭等地，投资经营矿、植（橡胶）业。兴办万发、侨兴、联昌、松涛等公司，创建海南客家街--那大梅兴街和松涛爪哇街。这客家渡琼的第三次高潮，人数虽然不多，但影响很大，来客多为殷富商贾巨子，资本雄厚，是海南橡胶种植业的创建人，后因风云变幻，这批客家人也相继转移到南洋去了。(_2o#v-Y(b
第四次高潮是在1949年至1958年间。1949年10月1日，中华人民共和国宣布成立，接着人民马不停蹄地南下解放了海南岛。海南建设需要大批人才，当时适逢政府大张旗鼓地征召人才随军南下，开发建设海南，对于那"无用武之地"的梅县客家人来说，这是千载难逢的好机会。于是，一大批客家人就从梅兴地区随军南下琼州参加队和垦荒队，进住海南各县镇乡村，成为五十年代初，巩固海南，建设海南的主力军之一。
此外，""年代后的三年困难时期，一大批饥肠辘辘的客家人，分别从广西、广东各地牵男携女、成群结队到海南"找老乡"。还有大批印尼难侨来到海南、进了华侨农场。成了海南建设的又一批生力军。
试想，这些“老客”、“新客”来到海南偏僻山区开山种田，需要付出多少的汗水和辛劳？如果没有开拓进取精神，海南人生地不熟怎么敢来？来了怎么吃得了苦？又怎么能与当地交流融合，并在海南站稳脚跟？
正是开拓进取精神，激励他们以坚恝不拔的毅力、无艰不摧的勇气排千险、克万难，才能在海南岛站稳脚跟，成为海南岛的主人。
顽强的开拓进取精神，还体现在客家人在海南发展实业上。又据《渡琼客家史概述》介绍：三十年代初期，大陆军阀混战不迭，各称霸一方。一些民族资本家和华侨实业家急于寻找一个相对稳定的投资环境，来发展自己的实业。与大陆隔海相望的海南岛因物阜土沃，又比南洋路近一程，正好成为这些实业家所寻求的"海外桃源"，于是一大批客家人就分别从南洋、广东梅兴地区漂流渡琼，在儋县那大、琼中县三脚岭等地，投资经营矿、植（橡胶）业。兴办万发、侨兴、联昌、松涛等公司，创建海南客家街--那大梅兴街和松涛爪哇街。这次客家渡琼，人数虽然不多，但影响很大，来客多为殷富商贾巨子，资本雄厚，是海南橡胶种植业的创建人。至海南解放前夕，海南客家实业已发展到较大规模。海南解放后，这些橡胶园大都被国营农场接管，属华南垦植局管辖的西联、西培等橡胶农场密集于那大地区的周围，就是以这些客家人开创的胶园为基础发展而来的。而这些骄人的成就，不也是客家人开拓进取精神的结晶吗？
二、执着的崇文重教精神，培养了海南客家人。
客家人继承中原华夏文明优良传统，历来崇文重教。
客家人在移民运动中，吃尽千般苦，更希望通过教育，让子孙能“学而优则仕；同时为了谋求生路，为了经商、做官，也必须学习文化知识；所以，客家地区向来文教事业比较发达。此外，在客家宗族社会中，宗族的社会地位，往往同家族中士绅学子数量的众寡、学问的高低，紧密相关。高、众者，则家族声隆；低、寡者，则家族不显。各家族为振家声、族威，倾力集资开办族塾，培养族中子弟，望其考科入选，金榜题名。旧时，凡中举人以上者，可竖“楣杆”，以显示功名，借以光耀门楣、光宗耀祖。因此，客家人把对家族子弟的教育当作一桩大事来办。定制立规，写入谱牒。正如学者崔灿在《客家三论》中所言：“客家人办教育的热情源于中原，而又极大地超过了中原。中原人办教育，入学的多是贵族或富人子弟，穷人子弟往往拒之门外。客家人办教育是博施于民，只要是同宗同族的子弟，不论贫富一律收授……”正因如此，客家人勉励儿孙读书的谚语俯拾皆是：“山瘠栽松柏，家贫子读书”、“补漏趁天晴，读书趁年轻”等，生动形象地刻画出了客家人注重教育的情形。
海南客家人也不例外，始终把兴办教育、培养客家人才奉为金科玉律。清末民国初年，杨梦焦（兴宁人）秀才、叶梦同（儋县南丰头茶人）等先贤创办了那大地区第一间客家学堂--陶江书院。1905年，钟可权（梅县人）、叶元勋（南丰头茶人）、钟鹰杨（南丰深田人）等在那大海北街（今儋州市卫生局内）创建了“客族大同会馆“。民国8年（公元1919年）2月，琼崖道尹饶芙棠先生（梅县松口人）为“客族大同会馆“题匾改名为“渡琼会馆“。1935年邓瑞英（那大合罗人）、李英华（南丰尖岭人）等名贤创办了那大第一间客家小学——那大二高（以渡琼会馆作校址）。1945年至1946年，邓瑞英、梁少海、钟天统在那大创办海南第一间客家中学——中原中学（借那大二高校舍建校），后改为琼西中学（今那大中学前身）。客家人以客家学校、客家会馆为基地，致力客家子弟的培养教育，为弘扬客家精神，继承先贤优良传统作出了可喜成绩。宋后，海南建起“文昌孔庙”、“五公祠”、“坡书院”等名人纪念馆，更加激励子弟“学而优则仕”。至科举制度废止，计共中举人700多名，登进士100余名，从“三代进士”至“公孙尚书”，出现了海南人入朝当官的可喜变化。
三、浓厚的崇先报本意识，凝聚了海南客家人。
历史上客家先人是被迫南迁的，常年背井离乡。游子在外，尚且“每逢佳节倍思亲”，长年迁徙，漂泊无依的客家人对故土的怀念、对祖先的崇拜自然特别虔诚，他们的后裔承传了这种带有儒家观念的传统，色彩更为浓烈。不论迁移到何处乃至海外异国他乡，客家人都不会忘记他们的祖辈来自何处。“摘瓜寻藤，崇先报本”。这种崇先报本意识强烈地体现在他们对祖宗的崇拜上。
广大客家地区几乎家家户户供奉祖宗牌位，各个姓氏还广泛盛行祭祖修谱，翻开客家每个姓氏的谱牒，开宗明义必有“树有本，水有源”这则谚语，必然少不了详细叙述氏族的起源、衍播。诸如“离乡不离土，离亲不离祖”、“天有日月，人有良心”之类的谚语俯拾皆是。目的在于告诫子孙后代，无论贫富贵贱，谁都不能忘记自己根之所在，本之所依。大陆各地，客家各姓宗亲，每年春秋祭祀祖宗，有的客家老年华侨、华裔，十几二十次返回祖国寻根问祖，深情感人。
基于这种崇先报本意识，海南客家人还注重“走遍天下，乡音依然”、“宁卖祖宗田，唔忘祖宗言”。据石屋人整理的《儋州客家文化小谈》载：客家话是海南岛方言之一，且以那大为著。比较集中的就在那大方圆数十里。据不完全统计，仅那大地区的客家人就有14万人左右，今日的那大不仅是海南西路重镇，也是渡琼客家人聚居的中心，所以，那大地区流行客家话。儋州市南丰镇一直被誉为“客家镇”、那大胜利路一度誉称“客家梅县街”。客家话分布在那大镇及其管辖的石屋管区、侨南管区、白南管区、红南管区、新屋村、菜园下村、合罗管区、前进农场、雅拉农场包括现在归属那大的原洛基镇的洛南、炮龙、茅园等村，及蓝洋镇、南丰镇、和庆镇。被客家文化同化的儋州地区有：西联农场、侨植农场、两院部仔、军屯管区等地区，现在大都流通客家话。在那大基督教堂里，你会听到牧师用流利的客家话诵经做礼拜；在那大的红旗市场、军屯市场不会讲客家话，经商的人是做不了生意的；在收听广播时，同样能听到播音员用标准的客家话播音。在客家村落里，客家氛围更加强烈。比如说儋州市的南丰镇，客家人占百分之九十，只要是在这个镇居住操其他方言的人都会说客家话，如在这里长期居住，不懂说客家话有可能会遭受歧视，造成诸多不便。在这里的客家人要是拿普通话与大伙交流，会被大伙嘲笑，排斥，小看，性质严重的话还会背上一个忘祖的罪名。
海南万宁市以海南话为强势语言，但万宁最重要的一个地方，却以客家话为主，那就是万宁兴隆农场，万宁的三分之一财政税收都来自兴隆。兴隆客家人对外从来都不说自己是万宁人，来自万宁，没什么事也很少去万宁城区，只有城区的来兴隆玩。正是这浓厚的崇先报本意识，使海南客家人无论走到哪骨子里深深都知道自己是个客家人。
四、强烈的爱国爱乡精神，成就了客家人的重要贡献。
客家人因为逃难而离乡背井，在处处无家处处家的颠沛流离中，亲人、故土分隔天涯的切肤之痛，使他们与汉民族其他民系相比，爱国爱乡之情更加强烈。对家园的安定，国家的强盛，民族的崛起有着强烈的渴望。这种情怀在客家谚语中得到充分的反映：“有土才有花，有国才有家”、“国富民强、国破家亡”……表达的是强烈的爱国爱乡之心。又如：“背井离乡，故土难忘”、“别人的龙床，不如自家的狗窝”等，抒发的是深沉的爱乡之情。
客家人的爱国爱乡观念，同样体现在海南客家人身上。他们把爱国爱乡之情融入海南岛的开发和建设之中，为海南岛的发展和繁荣作出了重要的贡献。
远在道光元年，阳江渡琼客家人麦万杨三公（名开献）就在和庆海岸河上游的船肚村附近，独资建造一座长50米，宽2米，高5米的船肚石拱桥，该桥经历了150年的山洪暴雨的冲刷，至今仍完好无损。
清代光绪年间，儋州、临高发生土客争端，纷扰着百余村。时任琼州镇标的儋州市南丰镇客家人钟鹰扬，在阳江县征匪治邦卓有政绩，闻讯便回海南举办保卫团局，会同乡人除暴安良。与此同时，又与梅县籍钟可权、兴宁籍杨问蕉等，创办海南岛上第一间客家会馆——客族大同会馆，安置了大批从大陆来琼的客家人。
在革命战争年代，海南客家人踊跃参加革命，陶江反击战、那大战役、石屋的五岭庙战役等无不留下客家前辈前仆后继、奋勇战斗的足迹，侨南村、陶江村还是儋州市出名的革命老区。
在教育方面，如前所述，许多客家人热心建校办学、或慷慨捐资助学，为海南客家子弟的培养、海南教育事业的繁荣发挥了巨大作用。
在经济开发方面，渡琼客家人的建树尤为卓著。1904年，秘鲁客家华侨曾金城先生（番禺人）就在那大创办侨兴有限公司，经营矿、植业，开采大宝山锡矿，开辟白南、五岭一带的胶园，他是海南橡胶种植业的创始人之一。1928年至1936年，北美客家华侨吴业添先生（新会人）集资兴办联昌公司（今国营西联农场前身），第一次大规模从南洋引进橡胶苗定植。马来西亚客家华侨郑任良先生（梅县人）在琼中三脚岭创办松涛华侨实业公司。蔡惠植、赵彩兴（梅县人）在那大办起兢业胶园；范其禄在那大石屋开辟“其禄“胶园；邓瑞英、邓瑞文、邓德辉等人在那大合罗分别开辟“刻刻“、“生生“、“兄弟“胶园；杨秀春、梁少海在兰洋南罗分别开辟“清白“、“茂山“胶园；钟南歧、钟翔歧、钟宏歧、钟明岐等兄弟在兰洋加老分别开辟“南歧“、“翔岐“、“宏宏“、“岐山“等胶园；邱文蔚、陈道允、钟波平、彭志贤等人在南丰那旦等地开辟“文蔚“、“道允“、“波平“、“志贤“等胶园。这些橡胶园大都于1935年创建的，儋州客家人的经济收入大都是橡胶，所以儋州的原始橡胶产业一半是客家人生产的。
一、中和节制的人生态度
与西方文化重视个体的自由发展不同，中国儒家文化更加强调群体的和谐生活，追求节制、中和、雅正的美，同样追求节制、内敛、贞固的人生。在儒家的世界观体系里，宇宙间的一切事物因和谐而共生，“天地合德，万物资生”；宇宙间的各种声音因和谐而悦耳，“宫商集比，声音克谐”，只有“克谐”之音才能够达到“至和”的完美境界；生存于其中的人类，亦应该效法天地万物，和谐地共同过着群体生活。如此一来，作为群体中的个体的生存，就要相应地有所为有所不为了：“古人知情不可恣，欲不可极，故因其所用，每为之节，使哀不至伤，乐不至淫。”如果个人不加节制地恣情极欲，势必在某种程度上会影响到社会的稳定和他人的生活。一个“知”字，表明这是人们心目中不容怀疑的观念认识。于是从维护和谐群体的共同利益出发，要求个体对自身的情感抒发和欲望追求加以限制，并且将这种精神层面和物质层面的自我节制始终如一地加以保持，“虽遭遇浊乱，其体自若而无变也，岂以爱憎易操，哀乐改度哉”！即使变起仓促，即使乱世流离，也要始终保持固有的平和温润的品格。这就是中国儒生人格塑造的理想，是儒家中庸之道在个人生活中的体现。这种中和节制的人生，需要社会的行为规范加以固持和引导，于是“可奉之礼”与“可导之乐”就被用来从外部约束和内省修养两个方面维系中国士人的生存模式。“于是言语之节，声音之度，揖让之仪，动止之数，进退相须，共为一体。君臣用之于朝，庶士用之于家，少而习之，长而不怠，心安志固，从善日迁，然后临之以敬，持之以久而不变，然后化成，此又先王用乐之意也。”这段话描述的就是中国士人的生存范式。试想一位言谈举止彬彬有礼的君子，外表谦和安宁，仪态端方，不骄不躁；内心明晓进退，持中守节，贞固不移，这样成长起来的从善修身的士人，对邦国家族而言都是栋梁之才。标榜典范若此，则向慕效法者众多，士人的人生观念渐有定式，朝野家邦可以长治久安，温厚朴质的民风滋养亦有所成就。由此可见，绵延千载的礼乐教化不仅成功地促进了君子人格的培育和社会风俗的移易，也促进了平和节制的生活方式的形成。与温雅礼让的君子人格密切相关的，是中国士人温润中和的审美理想。即使他们曾经聆听过典范的韶武雅乐和时尚的郑卫之音，了解了音乐具有或激昂、或低徊、或跳跃、或缠绵，以至于变化无穷的旋律节奏，但仍然坚持地甚至没有前提地认为，“声音以平和为体，而感物无常”，“曲变虽众，亦大同于和”。他们认识到世间的声响为物态所激感呈现出千姿百态的样貌，但其根本体象却在于平和雅正，如同那些节拍舒缓、端庄有度的四言诗一般。虽然在何为“体”、何为“变”的执念上颇有武断之嫌，但这并不妨碍儒者对于中和之美的景仰之情，因为这是最符合中国士人审美习惯和审美期待的艺术状态，可以给他们带来审美体验和道德体验相统一的审美感受。这种“尽善”方能“尽美”的审美理想，不仅体现了古人对于艺术美的观念认识，也包含着他们对于建立在道德完善基础上的完美人生境界和社会境界的向往。
二、推类辨物的研究方法
我国传统伦理之中的确是将善待父母作为判断一个人道德水平的最为根本之前提。在孔子眼中，“仁”之根本就在于孝悌。他反复强调的是“孝悌也者，其为仁之本与”。所谓“孝悌”，主要就是指对父母要做到尽孝，对兄长要做到敬爱。不孝不悌者，即使爱他人，也不得仁，这就意味着“仁”之根本。孔子还觉得仁自孝始，曾经说过“立爱自亲始”。这一为仁的方法及其原则，将心理和伦理相互加以结合，可谓是孔子及其学生的得意之作。在中国传统的道德五伦关系之中，十分注重父母和子女之间所具有的自然人伦关系，孝被视为是所有美德之根本。孝是儒家仁义之本，更是所谓人伦之公理。学者梁启超甚至把孝视为人格中最为重要之组成部分。新加坡政府在编印的《共同价值观念白皮书》中也把儒家思想之中注重家庭结构、人际关系以及群体利益等文化观念看作共同的价值观大力弘扬。虽然我国传统文化十分注重于对父母要尽孝，觉得敬爱父母与瞻养父母为天经地义，但是在当前的现实社会之中，因为社会上竞争注重普遍存在着功利性观念，尤其是随着全球工业化的极大发展，已经在相当大的程度上全面粉碎了传统意义上小农经济社会之中家庭成员之间那种融融的亲情，从而极大地淡化了人际之间的情义。随着大家庭被核心家庭逐步代替，切实削弱了我国传统儒家教育之中最为根本的孝悌精神，导致现代人已经或多或少地陷入到心为形役，而神又为物所累的环境中而无法自拔。亲子间的感情关系已经远远没有传统儒家社会那么联系紧密了。同时，如今中国出现了老龄化社会提前到来的来临，由于社会保障事业有所滞后，造成了诸多问题，从而让现代人对于传统儒家文化教育总的孝悌观念有了更加强烈的渴望与呼唤。在现代人的实际生活之中，赡养父母在部分人眼中已成为亟待解决的家庭问题。所以说，我国传统的儒家伦理确实具有合理性因素。我国非常注重人伦关系以及人伦价值等传统意义上的道德观念，注重于让每一个人在特定化人伦关系之中所具有的责任意识，从而有利于我国社会的和谐稳定以及良性运转。在中国特色社会主义现代化建设的当下，还能发挥协调人际关系的主动作用。
二、儒家文化教育中教学方法的现代化教育意义
孔子在其长达四十余年的文化教育生涯之中，对于教育教学过程自身提出了大量富有见地的观点。我国绝大部分学者均将孔子文化教育中的教学思想集中在因材施教法、启发诱导法、学思并重法以及由博返约法等四类教学方法上。一是因材施教法。因材施教为孔子教育教学经验之核心，而别的教学方法则完全紧紧地围绕着这一核心加以实施。当前，全球诸多国家对于这一教学方法的研究与应用已经进入到较为成熟与完善的时期，尤其是以美国与日本等国显得最突出。他们十分关注这一教学方法的根本因素就在于是国家教育目标以及观念，将培养自由、和谐发展的人视为教学的重点，非常强调学习者个性的全面解放。中华民族数千年以来文明之中的大一统思想导致现代人忽略了此点，从而让本民族能够让因材施教之优秀遗产继承与应用上反而滞后于其他民族，因而不能不说这是一个非常重大的损失。孔子在因材施教法上为现代人树立起很好的榜样，其在教学过程之中极为注重观察和了解弟子们，十分熟悉每一位学生的个性特点，因而也就能够应用相当精炼的语言极为准确地概括学习者们的特点。孔子自身的教育实践就全面展现出这一方法，分别针对每一名学生各自不同的特点，从他们的实际状况出发实施教育教学工作。因材施教教学法主要是为了有效解决教学之中统一要求和个别差异间的相互矛盾。当然，在教学过程中不能没有统一化的要求，但是并不从学生们的实际加以出发，忽略了个性差异也无法实现统一的目标。当时，孔子时代文化教育理论的统一化要求尚未真正形成，所以，儒家文化教育的内容主要是孔子所提出的仁学思想，而要实施个性化教育显得也较为容易。基于以上这些原因，如今的教师在领悟与实施孔子因材施教方法之时，通常会缺乏足够的自信心，觉得难以做到深刻而全面地了解自己的学生。实际上，如今每一教师在在每一个学年均需加以了解的学生通常不到百人，有的时候甚至数量更加少，只要自己用心去加以实施，也是不难办到的，而关键就在于思想上缺少这因材施教的意识。二是启发诱导法。学习者学习的过程归根到底还是一个积极而又主动的过程，学生们积极性之调动是实现教育教学过程的关键环节。如今，全球各国均在积极倡导启发式教学法，并且使其能够成为逐步趋向于完善的思想理论。该理论之奠基人理所当然地应当是孔子。应当说，孔子已明确认识到学生所具有的积极地位，其首次精辟地讲述了启发式教学法。一旦学生们进入到一个十分积极的思维状态之时，教师们才有可能合理地进行诱导与启发，从而帮助学生们能够打开知识之大门，端正其思维之方式，实现举一反三之目的。是不是能够调动起学习者们的主观能动性，是考验教学成败之重要环节。启发式教学法之核心其实就是要在最大的限度上有效激发出学生们的积极性以及创造性。那么，怎样才能做到这一点？孔子说“可与言而不与之言，失人；不可言而与之言；失言。”简而言之，教师应当成为不失言之智者，而不应当成为躁者与隐者。在教学过程中应当做到计算的难易程度应当合理，运用过难或者过易，并且合理地应用于学生们当前现有的知识结构以同化新学到的知识，进而建立健全全新的知识结构。三是学思并重法。在孔子的文化教育思想之中，他还极为精辟地论述了学和思之间所具有的辩证关系。他曾经说过“学而不思则罔，思而不学则殆。”他觉得只进行学习而不加以思考就会导致迷乱而且不明。如果只进行思考而不投入学习，就会觉得空乏而且不现实，没有进步的空间。通过学思并重法，能够较好地解决学和思、掌握相关知识和开发思维之间的矛盾。学生们因为年龄与社会经验不够丰富的关系，无法掌握正确而合理的教学方法，无法将发展思维和学习进行有机结合。因此，教师在传授相关知识的基础上还一定要教授合理的学习方法。孔子运用其自己的亲身体来告诫自己的学生，强调了学习对个人发展所具有的重要方法，指出即便进行废寝忘食的深入思考，其最后效果也不如进行学习。由此可见，孔子已经认识到思主要是建立于学这一基础上的，也就是说人的思维要想得到发展，必须建立于学习这一基础上，而且如果开设数量知识之掌握去谈其中的发展思维，就如同空中楼阁一般没有什么道理。孔子在强调学习重要性之时，又注重于注重思考的重要意义。运用学思结合和两者并重而不会偏离，正是孔子教育教学思想中的重要方法。如今，孔子所提出的学思并重之教学方法，从而已解决了学习与思考之间、掌握知识和发展思维之间的矛盾。这也是一笔十分珍贵的文化教育遗产。我们现代人不应当主观地去判定，比如，孔子已经距离我们长达两千多年，当我们觉得其已过时之时；我们更加需要的深入深刻领会其中所具有的精神实质，通过健全完善与发展它，而不是加以抛弃。（四）由博返约法孔子在在教学过程中又提出了全新的博学多闻之主张，从而解决教学之广度与深度之间的矛盾。他主张学生们应当做到多闻以及多见，只有知识面相当广，才能适应社会。他带着钟爱的学生周游列国、到处去讲学，尽管也具有热心政治之因素，但是也不缺乏让学习生者多接触社会现实的苦衷。这与他培养出更为适合于统治，能够更好地选择阶级所选拔之人才的培养目标是分不开的。孔子将当时较为正统的，而且存在较有影响的诗、书、礼、乐等作为教学的主要内容。他自身为能能够做到博学和经常性每事问、无常师”，所以也就锻造成了一个多才多艺之人。孔子不仅主张知识应当广博，而且为了防止出现杂乱无章的情况，孔子提出一定要有一个中心来进行统帅。尽管孔子所说并非真实情况，这就必然需要教师说“礼”。这是他当时的《周礼》，虽然其所具有的思想性与价值都不够高。但是，孔子却敏意识到丰富散乱的知识要有一个中心或一条主线串加以串造，而此点是极为常见的。应当说，现代教育理论十分注重于强调如何掌握知识体系，从而提供给学习者们并非是分散性知识，而是一个简单的框架。这与孔子所提出的由博返约具有极为密切之相似之处，但是两者之间也存在桌现代教育理论知识飞速发展的今下更为注重于知识结构喔掌握，那种只考虑到传授知识人数，通过教学方法而牢牢地抓住教学之本质。
三、结束语
论文摘要：作为社会的正式代表，国家是随着阶级的产生而产生的一个特殊公共权力机构。在历史发展过程中，国家的阶级性和社会性随着历史条件的变化而发生了相应的变化，国家两种属性在日趋相互接近的动态发展中呈现出递弱的阶级性和递增的社会性，国家管理公共事务的社会职能不断得到强化。尤其是社会转型期衍生的社会不稳定因素所引发的公共危机和非传统安全，对国家作用体制提出新要求，引起国家安全观和国家管理社会职能的新变化。
国家是随着阶级的产生而产生的一个特殊公共权力机构，它既是实现统治阶级共同利益的工具，又是管理社会公共事务的机关。随着时代的发展，国家职能在发生着新的变化。在公共领域扩展进程中，国家的阶级性和社会性呈现着此消彼长的规律。尤其是在社会转型时期，如何正确认识国家职能的变化以应对转型期社会可能出现的公共危机和非传统国家安全，是值得研究的重要问题。
一、国家发生作用对象及其变化
国家是阶级矛盾不可调和的产物，是阶级统治的工具，这是国家的本质属性。但是，阶级矛盾、阶级斗争和阶级统治并不是国家所要面对的全部问题。作为凌驾社会之上的力量，国家除了处理阶级矛盾之外，还要处理大量的社会事务以缓和社会矛盾，把冲突保持在秩序的范围以内。国家是社会的正式代表，进行社会管理是国家所要面对的重要任务。即使是国家在执行阶级统治职能的过程中，也同时要履行特定的社会管理职能。恩格斯曾特别强调：“政治统治到处都是以执行某种社会职能为基础，而且政治统治只有在它执行了它的这种社会职能时才能持续下去。”①恩格斯关于国家的论述，揭示了管理社会事务是国家除了作为实现统治阶级共同利益工具这一特征外的又一主要特征，即国家的社会性。国家的阶级性是以其社会性为基础的，二者存在着相互依存、对立统一的关系。
国家的阶级性和社会性是动态发展交互作用的。在不同的历史时期由于国家的中心任务不同，国家的两种属性有着不同的作用关系。历史上的一切国家，都是占人口少数的统治阶级对广大社会成员的统治，统治阶级的利益和社会利益虽然保持着某种联系，但更多的是具有相互对立的性质。在许多情况下，统治阶级不惜以牺牲社会利益为代价实现自身的阶级统治利益。在人民民主的国家，广大人民群众已经变成了统治阶级，成为社会的主人，剥削阶级被消灭了，虽然阶级斗争还会长期存在，但已限于一定的范围，不再是社会的主要矛盾。我国现阶段的社会主要矛盾，是广大社会成员日益增长的物质文化需要与落后的社会生产的矛盾。社会历史条件的变化，使国家的阶级性和社会性发生了相应的变化，这种变化表现为阶级性的极大弱化和社会性的极大强化。国家的阶级性正在向其社会性日益接近。当然，二者之间仍然存在着一定的界限和差别，但它们之间相互排斥的状态，已经从根本上得到改变。在人民民主的国家里，由于社会主要矛盾的变化，国家所管理的大部分政务都具有很强的社会性。随着社会的不断发展，国家社会性职能正不断得到进一步强化，社会管理职能成为国家发展的强大现实内涵。
在我国，经过近30年经济体制和政治体制改革的推进，社会的公共领域和公共空间不断扩展，形成了大量的与人们日常生活密切联系的社会公共事务。这种社会公共事务主要涉及教育、科技、文化艺术、医药卫生、体育等公共事业，社会服务、社会公用事业以及维持社会秩序的公共事务等。在这一进程中，社会改革要求国家在社会活动中做国家应该做的事情，放下国家不该做的事务，使社会事务回归公共领域和公共空间，也就是说，在公共领域和公共空间扩展进程中，国家应当做到“在位”而不“缺位”、“到位”而不“越位”，实现包括国家在内的各个社会主体各在其位、各行其是、各尽其责，使社会运行活动呈现良性发展的状态。在以市场经济为取向的社会改革过程中，人们已逐步意识到国家与社会的分野，社会是基于生产力发展所产生的社会关系集合而成的公共领域，具有公开性、可共享性和可进入性，国家是整个社会的正式代表，是社会在一个有形的组织中的集中表现，而不是社会的全部。国家从属于社会，国家必须为社会的利益服务。当前，提出构建社会主义和谐社会，是执政的中国共产党为中华民族振兴和中国发展制定的新的发展目标，是中国共产党执政理念、治国理念和治理社会理念认识的深化，正是在这一理念指导下的社会发展中，社会建设被作为一个独立的组成部分凸显出来。这种凸显无疑会强化国家管理社会的职能，进一步体现国家管理社会的合法性和国家职能发挥的客观实在性。国家社会性的增强，是时展的必然，是社会转型对国家管理社会职能扩展的必然要求。
二、公共危机管理凸显国家职能变化
国家职能社会性扩展的重要体现，表现在对公共危机的控制和处理上。公共危机管理是社会管理的重要内容，是国家社会性增强的重要表现。在社会转型过程中，往往酝酿着许多不稳定因素，存在着不同种类的社会危机。从一定意义上讲，公共危机的出现是社会转型的实践后果。国际经验表明，转型期社会往往是危机频发期社会，公共危机的发生对经济发展和社会稳定构成重大威胁。应对公共危机，必须创新国家作用体制，强化国家社会管理职能。
公共危机是指发生在公共领域中的紧急事件或者紧急状态。它是当一个社会系统的基本价值、行为准则、社会秩序等受到严重威胁、并且在时间压力和不确定性极高的情景下，需要由以政府为核心的公共管理系统作出决策来加以解决的事情。②它的发生既对经济社会发展和社会稳定构成重大威胁，也对国家管理体系构成重大的考验。公共危机的形成具有较为复杂的根源。从自然因素方面看，正如恩格斯所指出的：“我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都对我们进行报复。”③自然界在自己的物质运动过程中，必然会对人类所施加的作用给以相应的反作用，洪水旱灾、土地沙化、地震海啸、环境污染等现象均属于自然界反作用于人类活动的重要形式，由自然产生的公共危机具有不可抗拒性。从社会原因方面看，一方面是由于人们的危机观念薄弱。在相当长的时期内，人们把“危机”当作贬义词，很少用危机来审视国家面临的各种突发性事件，更没有从社会的稳定、政权的安危和人民的幸福与否等角度来关注危机问题，缺乏危机意识，对其危害性认识不足，从而未能有效地预防危机，致使许多本该避免的危机由于未能有效防范而发生。另一方面是源于利益格局的调整。就我国来看，当前正处在“黄金发展期”和“矛盾凸显期”，国际经验表明这一时期往往是“非稳定状态”频发的“关键阶段”，是发展与稳定、公平与效率、人口与资源环境等矛盾比较突出的时期，同时也是经济容易失控、人们心理容易失衡、价值观念变化重塑的关键时期。随着改革的不断深化，必然涉及各方面的利益调整，不可避免地会出现各种新情况、新问题和新矛盾，形成一些不稳定因素，产生一些公共危机事件。而且，这些危机会呈现出国内问题与国外问题交织，人民内部矛盾与敌我矛盾交织，历史遗留问题和发展中新出现问题交织等复杂特性。从国际环境上看，在经济全球化和地区经济一体化的进程中，往往会由一国经济、政治等的危机扩散，传染并导致其他地区经济集团成员国之间发生“连锁危机”。在国际间经济、政治和文化等交流与往来密切的今天，因国际环境因素而引发的公共危机呈增长趋势。公共危机是客观存在的社会非常态现象。治理公共危机并提升治理水平和能力，在发挥传统国家职能的同时，需要拓展国家作用社会的职能方式。首先，确立国家危机管理职能。公共危机是社会公共领域所发生的危机，在社会国家化的时代，公共危机管理是国家职能作用的范畴。公共危机的发生往往暴露出传统国家职能在公共领域中的缺位。应弥补传统国家职能的不足，把公共危机管理整合到国家职能之中，建立和完善公共危机管理的组织体系和机构，形成灵敏的危机反应机制，以快速应对危机，迅速控制危机。
其次，转换国家职能的作用方式。随着国家工作重心的转移，与国家的阶级职能相比，国家的社会职能应居于主导地位。这就需要通过国家职能非集中化，将国家部分职能转移给社会和非政府组织，构建政治国家与公民社会合作的社会治理机制。并通过构建此种机制，来完善国家传统职能作用的方式，健全国家在社会机制和市场机制中的作用方式，解决国家在公共危机领域的职能失灵，形成现代政治生活“善治”的国家职能模式。
再次，完善国家的法治职能途径。在国家治理方式中，法治因其稳定性、理性化和制度化而成为一种优先选择的治国方式。国家的职能与法治治理无疑具有离散性，公共危机发生的部分原因有可能是由国家职能的发挥不当而引发的。把国家职能纳入法治轨道，依法发挥国家在公共领域的职能，是法治时代国家进行公共危机管理的必由之路。
最后，转变国家职能的作用范围。如何转变国家职能，一直是国家体制改革的关键和难点。公共危机的发生对国家职能的转变具有促进作用：国家职能不再是全能的，而是有限的。国家应根据公众需求，在国家职能作用上体现公众的利益诉求，保持国家职能与服务职能的合理张力和动态统一。
公共危机管理的必要性表明，国家社会性强化具有历史的必然性。一方面，人类社会发展与进步所面临的各类问题的解决，日益成为国家问题，社会的各类问题走向国家，把国家与人类社会发展和进步联系起来，是历史教给人类的真理。另一方面，国家的力量以其不可阻挡的进程将人类社会卷入国家生活，印证了马恩认为的“国家是文明社会的概括”之结论的正确。④国家在社会发展过程中的强化，或者说社会的国家化，并非是一个空泛的概念，是历史发展的一种必然。
三、非传统安全扩充国家职能
构建和谐社会需要和谐世界发展的时代背景。美国“9·11”恐怖事件的发生，使得国家非传统安全及其处理问题，成为国家域外职能的突出内容，引起国家安全领域的观念、实践和国家管理社会职能的变化。
非传统安全是相对于传统安全而言的。传统安全主要是指由军事、政治和外交活动导致的事关国家政权存亡的安全问题，非传统安全主要涉及对国家及人类整体生存与发展构成威胁的经济与金融安全、资源与生态环境安全、信息与文化安全、疾病蔓延、恐怖主义等问题。区别于传统安全，非传统安全对社会威胁的特点有三个显著特征：一是非传统安全威胁的来源大多是由个人和社会群体行为导致的；二是非传统安全具有更强的社会性、跨国性和全球性；三是对非传统安全的治理难度大、过程长。非传统安全问题已不是个别国家和地区面临的问题，是一个全球性的问题。
非传统安全的产生就其社会根源而言，主要有两方面。一是国际形势变化的结果。冷战结束后，和平与发展成为世界的主题，世界政治格局由两极对峙向多极化方向发展，从而使得军事力量和军事建设的绝对重要地位有所下降，它们不再是衡量国家实力的唯一重要标准，而只是衡量一个国家综合国力的标准之一。经济、文化、资源、人才、环境、生态等非传统安全问题的影响力不断增大，从而成为国际社会面临的主要问题。二是全球化的产物。生产的国际化使一国与其他国家的联系十分紧密，并使世界经济呈现出一体化的趋势。全球化对人类社会产生的影响不只局限于经济领域。全球化与非传统安全是一对孪生物，它同样带来发展中的不公正。不合理的国际经济政治秩序，加大了西方发达国家与发展中国家的两极分化，引发出经济民族主义问题、种族冲突问题、贫困问题、移民问题、难民问题、跨国犯罪问题、恐怖主义问题等更多的非传统安全问题。有迹象表明，全球化程度越高，非传统安全问题影响就越大。⑤三是国家发展的产物。非传统安全的出现不仅是国际社会发展的产物，就其实质而言，非传统安全依然是国家的产物。作为从社会产生并日益脱离社会、居于社会之上的公共权力，国家产生之后，就凭借自身强大的的实力来维护社会稳定，保障国家的安全；而处于弱小力量、弱势地位的个体、组织、集团等，无论在经济、政治、军事、资源、能量等方面，都无力与国家对等与抗衡。在国家不能满足个体、组织、集团等所必须的合理需要和利益时，或者国家处于专制统治而个体、组织、集团等没有渠道表达自己利益诉求时，个体、组织、集团等就会采取非国家的手段对国家发生影响，以达到满足自己利益、保障自己安全的目的。当这些问题发生在一国之内时，就产生国内非传统安全；一旦这些问题跨越国界就成为国际性问题，成为国际非传统安全。换言之，非传统安全是国家不可避免的产物，其出现首先产生于一国之内，由此而扩散到国际社会。
从一定意义上讲，国家域外职能可以说是国家的外部职能，或者是对外职能，但是国家域外职能不仅仅是国家的外部职能或者是对外职能，它既涵盖了国家的外部职能和对外职能，同时包括超出国家作为阶级统治工具范畴之外的职能。非传统国家安全发生后引发的一个很自然的后果，就是人们对国家对外职能的再思考和再认识。
非传统国家安全观所要求的国家域外职能应该是综合的职能观。新安全观强调，随着全球化时代的到来，越来越多的非传统安全问题正影响着人类的生活。世界在非传统安全因素不断增多的新形势下，国家对外职能中的军事成分会进一步降低。因此，今天所要求的国家域外职能已是包括政治、军事、经济、社会、环境等诸方面职能在内的综合职能，从而提升了非传统安全内容在国家域外职能中的分量。在国家对外综合职能中，经济职能、文化和生态职能等首先应得到高度重视，只有这样，政治、军事安全的基础和前提才会有基本保障。在全球化的时代，这种国家域外职能的综合性倾向会更加明显。
非传统国家安全观所要求的国家域外职能应该是以人为本的职能观。在传统安全观中，国家对外职能的主体是国家，其他职能主体则较少被提及或不占主导地位。非传统国家安全观则强调，在当今世界，民族国家虽然构成国家域外职能的主要和最重要的行为主体，但是，非传统国家安全观同时要求，国家域外职能主体已不应再局限于国家，而是扩大到了个人、群体、集团、社会乃至全球，它们都已成为国家域外职能的主体，从而使国家域外职能从国家层面上升到国家与人的层面，人类安全作为国家域外职能的重要组成部分。中国政府始终把保护广大人民群众的身体健康和生命安全放在第一位，充分显示了以人为本的国家域外职能观。
非传统国家安全观所要求的国家域外职能应该是合作安全的职能观。传统安全观认为，国家间的对外职能关系是一种零和关系，因此，国家对外职能可以通过扩充单边军事力量或建立若干国家的军事联盟来发挥。非传统国家安全观认为，随着高度依存的世界体系的逐步形成，国家域外职能已日益带有国际乃至全球安全的色彩。因此，国际社会只有通过合作而不是对抗、多边而不是单边的手段才能共同解决诸多共同面临的问题，才能获得共同安全。
（一）、引言及相关背景
自动化在各行各业、各个领域都发挥了其巨大的作用，同时也走入了我们的家庭。随着电子技术的发展，家庭自动化时代的来临，消费电子产品（ConsumerElectronics）已与咨讯（Computer）、通讯（Communication）两项产品的技术结合在一起，成为目前所通称的3C产品，并使家用电子电器产品迈向家庭自动化（HomeAutomation）的方向。
随着全球经济的不断发展，我国的市场经济也飞速发展，人民生活水平不断提高，家庭自动化系统在美国以及国际市场都具有广阔的前景，在中国市场也是快速形成期，这些提高人类生活质量的产品将构成世界范围内后PC时代的新兴IT市场。
（二）、任务描述1、专案背景
项目名称：家庭自动化系统（HomeAutomationSystem，简称HAS）
项目委托单位：XXX智能家居设备公司
软件开发单位：兰州商学院06级计算机科学与技术（1）班软件开发小组
2、目的
本系统要求能够实现家庭住宅中各个设备的自动管理和人工个性管理，该系统能控制、监视和协调家电（如室内外照明、家庭保安系统、家庭环境控制系统、空调、电视机等）。该系统会在相应的时间内各个设备发出相应的指令，完成各个设备的自动化管理。该系统应该是可以适应变化的，因此，必须侦测环境的变化，而且通过识别本系统中的变化来转变，并且所识别出的变化应该在系统中被实现。系统可以是自动适应变化或是手工适应变化。系统控制的任何设备发生异常，必须通过适当的信息来通知用户并进行异常处理。该系统必须有一个数据库，内含所有该系统所控制的设备的信息，包括每一种设备连接到系统的日期，系统用户所的重要动作等信息。
3、运行环境
本系统是设备控制类系统，由主机通过相应的接口部件监听和控制各个硬设备。数据库服务器由SQLServer实现。操作系统：windows2000、windowsxp以上；数据库服务器端软件SQLServer2005。
（三）、功能描述
本系统由“灯光控制”、“保安控制”、“环境控制”、“家电控制”、“用户登录及管理”等各模块组成。
灯光控制：实现对室内外所有灯光的时间周期性控制和用户的直接控制；
保安控制：实现对室内外所有视频监控设备的周期性工作控制及异常处理，和防盗防火设备的控制及异常处理；
环境控制：实现对家庭环境设备（包括花园、阳台、室内温湿度报告）的时间周期性控制以及各设备的异常处理；
家电控制：实现对家庭中各个智慧家用电器的人性化控制及各设备的异常处理；
用户登录及管理模块：实现用户对各个模块中所用设备的时间周期性定义以及对各个设备的直接管理和控制。
二、可行性分析
（一）、可行性研究的前提
家庭是高薪技术的下一个前沿阵地。对家庭中遥控、自动化和娱乐的要求呈上升态势。消费者希望自己的日常生活更简便、更安全。当然，优秀的家庭自动化产品应给具有以下的特性：
（1）、标准化：家庭自动化产品应依照国际上流行的相关协议进行设计，充分保证各厂家产品间的兼容性和相互操作能力。
（2）、开放性：家庭自动化系统应该具有开放的协议，统一的接口。
（3）、模块化：采用模块化的设计可以适应各种场合的需要，保障用户的利益，并允许系统的逐步到位。
（4）、实用性：家庭自动化产品应该切实地为用户提供各种实用化的功能和服务。
（5）、普及化：家庭自动化系统应该面向低成本，高性能的目标设计，住户对价格较为敏感，所以智能住宅采用的技术要较为经济。同时，家庭自动化系统应该能最大程度兼容用户原有的电器设备，保护用户投资。
（6）、简洁易用：好的家庭自动化产品应该简便易用、用户接口友好，并且不需要使用者花上太多的精力就能掌握。
（二）、优越性
在国内家庭自动化是一个较新的概念，虽然越来越多的厂家开始投入到家庭自动化的来发和生产中，但是由于没有统一的标准，尚处于一家一户自行开发的局面。而随着房屋的商品化，从而加强了人们对居家的要求，希望一步到位或者具有开放的协议，统一的接口，这样来保证产品能不断地适应未来发展趋势，而本系统就是基于统一的标准和接口设计的，具有充分的发展潜力。
（三）、基本的数据流图
图1、HAS的基本数据流模型图
图2、HAS的一级数据流模型图
图3、HAS的二级数据流模型图
（四）、经济可行性
1、支出
构建系统时的金费主要有：用户在要购买日常生活中的家电及各种电子产品是花费一定数额的资金，在购买组成系统的一些小型物理器件时会有资金的支出。
2、效益
可以高效，快捷的管理生活家电设施，提高生活的质量。
3、收益、投资比良好、可行。（五）、技术可行性
本系统有许多不同的传感器，单片机和输出报警系统以及一些异常的自动处理系统和接入的各种家电设备组成。物理设备在市场上均有售，因此，物理设备上不用多考虑，我们主要实现将不同设备按照一定的结构连接起来，使之能够完成我们的预期目标
（六）、社会因素可行性分析
1、法律因素
申请法律保护或相关保险。
法律可行性是考虑要开发系统是否存在任何侵犯、妨碍和责任问题，用户操作可行性考虑待开发软件的运行方式在用户组织内是否行得通，现行管理制度、人员素质、操作知识是否可行。
由于在本系统中是有合同作为双方合作的基础，所以不会存在任何侵犯、妨碍和责任问题。即使存在了，也可以根据合同进行分析，一定有人会负责任，所以此系统完全可以进行开发。
2、用户使用可行性
本系统面向中高阶层的人们消费，主要用于用户实现对家电的统一管理，进行各种相关操作并对家电的状态进行实时检测。
由以上经济、技术、操作和法律四方面的分析可以看出，本系统的开发时机成熟，从多种角度考虑，都是可行的。
（七）、结论
经过以上经济可行性、技术可行性以及法律因素各个方面的研究分析得出，本系统可行。
三、需求分析
（一）、家庭自动化系统工作流程分析
(1)、在用户登录时进行检查，控制不同的用户使用系统的权限;
(2)、对用户的管理，包括对用户信息的增加、删除和修改;
(3)、对指定时间内的操作记录进行管理，包括查看操作记录、手工删除操作记录、记录一次操作以及对失效的记录进行自动清除;
(4)、查看设备的状态，包括对连接到系统控制中的所有设备的状态以及是否出现异常现象进行查看;
(5)、控制子系统接受主系统发送的信息;以及向主系统发送信息;控制子系统将主系统发送的信息，发送给指定的设备;
(6)、对设备进行监控，包括启动监控设备、停止监控设备、监控设备;
(7)、对系统中的设备进行管理，包括增加设备以及删除己经连接到系统中的设备;
（二）、家庭自动化系统需求分析
1、家庭自动化系统的非功能性需求分析
设计家庭自动化系统的目的是完成对家电产品以及相关设备的管理和控制，达到远程控制和使用家电设备的目的，其最终目的是提高人类的生活质量，因此需要具备良好的性能，满足实际工作的需要是十分必要的。
家庭自动化系统的具体性能目标如下:
（1）、系统的快速反应
家庭自动化系统首先要保证的就是系统的反应速度。在设计与实施中采用先进的网络技术和系统，并在应用软件的选择或编制中尽可能采用先进的技术，最大限度地提高系统的响应速度，以便于快速查询。
（2）、系统良好的可维护行和开放性
系统设计应面向未来的发展，提供各种必要的标准接口，以使用户可以根据需要随时添加必要的设备和系统，扩充系统功能。要充分考虑到家庭自动化的发展趋势以及不断变化。
（3）、充分保证系统的安全性
家庭自动化系统中设备的使用具有安全性要求，因此，必须建立一整套的系统安全保密措施，规定一系列访问系统的不同级别的权限，杜绝非法访问。
（4）、友好的人机界面
系统的用户不可能是专业的计算机技术人员，甚至对计算机了解甚少，所以要提供清晰、友好的系统接口，提高系统的可操作性和人机交互功能，最大限度地方便用户的使用。同时系统应能提供的方便的联机再现帮助功能。
（5）、考虑家庭自动化系统中设备发生变化以后的集成
家庭自动化要实现真正的信息化，必须考虑以后系统的集成问题，这样才能使系统不至于很快的就被淘汰。
2、家庭自动化系统的功能模块分析
家庭自动化系统旨在开发出一个符合人类生活需求的家庭自动化模拟系统，该系统主要分为五个子系统:用户登录子系统，灯光控制子系统，家电控制子系统，环境控制子系统和保安控制子系统。
（三）、数据描述1、静态数据
系统中预存的各种标准数据。
2、动态数据
（1）、输入数据
系统所采集的各个实体设备的信息流。
（2）、输出数据
经过各个子系统处理后的对应到各种设备的具体操作的信息流。
3、数据词典。
数据名称：家庭自动化系统
简述：由系统管理员来负责对连接在系统中的各种家电实施具体动作。
数据条目：
系统管理要求=[用户管理|灯光控制|家电状态监测|环境监测|保安控制]
用户管理=登录+用户信息+用户权限
灯管控制=室内灯光+室外灯光
家电状态监测=接入家电数目+家电功能+家电当前状态
环境监测=温度+湿度+调节
保安控制=门窗监控+视频监控
数据文件={用户管理+灯光控制+家电状态监测+环境监测+保安控制+核心子系统+日常报表|文件}
数据量：2000次/天
峰值：每天18：00—20：00有1000次
图4、HAS的层次方框图
图5、家庭自动化系统的数据流图
四、总体设计
（一）、处理流程
（1）在用户登录时进行检查：控制不同的用户使用系统的权限。
（2）对用户的管理：包括对用户信息的增加、删除和修改。
（3）对指定时间内的操作记录进行管理：包括查看操作记录、手工删除操作记录、记录一次操作以及对失败的操作记录进行自动清除。
（4）查看设备的状态：包括对连接到系统控制器中的所有设备的状态以及是否出现异常现象进行查看。
（5）控制子系统接受主系统发送的信息；以及向子系统设备发送信息；控制子系统将子系统发送的信息发送给指定的设备。
（6）对设备进行监控:包括启动监控设备、停止监控设备、监控设备中。
（7）对系统中的设备进行管理：包括增加新设备以及删除已经连接到系统中的设备。
（二）、总体结构和模块外部设计
在应用系统总体设计中，以Servlets为前端控制器，负责管理用户的登录，以及数据的获取等。以会话Bean实现系统的工作流，将会话Bean作为一个外观，来封装应用程序的业务逻辑，业务逻辑再通过实体Bean组件来操作相关数据，从而形成HAS系统的总体结构体系。
图6、系统总体设计结构
（三）、接口设计1、用户接口
本系统的用户界面如下所示:
SHAPE\*MERGEFORMAT
图7、用户登录界面
2、外部接口
本系统采用基于C/S模式的系统主机和系统终端的结构，接口设备不仅要完成系统主机与各个终端之间的标准化物理连接之外，还要完成数据在系统主机和各个终端之间的传送。故接口采用集成式、标准化的设备来完成，实现其功能。
（四）、数据结构设计
1、数据库三级模式结构
数据库系统的三级模式结构是指数据库系统是由外模式、模式和内模式三级构成。
其中模式也称逻辑模式，是数据库中全体数据的逻辑结构和特征的描述，是所有用户的公共数据视图。外模式也称子模式或用户模式，它是数据库用户（包括应用程序员和最终用户）看见和使用的局部数据的逻辑结构和特征的描述，是数据库用户的数据视图，是与某一应用有关的数据的逻辑表示。内模式也称存储模式，它是数据物理结构和存储结构的描述，是数据在数据库内部的表示方式。数据库的三级模式是对数据的三个抽象级别，它把数据的具体组织留给DBMS管理，使用户能逻辑的抽象的处理数据，而不必关心数据在计算机中的具体表示方式与存储方式。为了能够在内部实现这三个抽象层次的联系与转换，数据库系统在这三级模式之间提供了两层映像：外模式|模式映像和模式|内模式映像。正式这两层映像保证了数据库系统中的数据能够具有较高的逻辑独立性和物理独立性。
影响一个系统性能的主要因素是数据库性能和客户端程序设计，所以进行数据库的设计与整个系统的性能、升级等都息息相关，在数据库设计时，要考虑的主要原则有：
（1）、命名的格式规范：为了便于系统适应不同的数据库，数据库中各种对象的命名应采用大小写敏感的形式。
（2）、索引的使用：合理使用索引，如表的规模不大、表需要频繁更新、以及查询字段不确定时，尽量不用索引。
（3）、数据的一致性和完整性：为了提高系统的响应速度，合理的冗余是必要的，所以设计时，要用有效手段保证数据的一致性和完整性。
（4）、数据库性能的调整。
2、主要表结构
将对象模型映射成数据库模型，也就是向数据表转换。转换方式如下：
（1）、一个对象类可以映射为一个以上的库表，当类间有一对多的关系时，一个表也可以对应多个类。
（2）、关系的映射可能有多种情况，但一般映射为一个表，也可以在对象类表间定义相应的外键。对于条件关系的映射，一个表至少应有三个属性。
（3）、减少表之间的冗余字段。
（4）、映射后的表进行冗余控制调整，使其达到合理的安息范式，一般达到3NF即可。
在映射应用对象时，除关系映射规范化后可能出现一对多的表映射外，大多数应用对象与表对象是一一对应的。可以将规范化处理后，有一个应用对象映射出来的多个表看成一个数据库对象。因此当部分应用需求变更时，首先，系统修改可以不涉及需求不变更的部分，其次，变更部分的修改可以基本上只限于追加或删除程序模块或追加新库表，而基本上不必修改原有程序代码或原有库表定义，从而大大减少了工作量，降低了工作难度。
根据对系统所进行的分析，以及对未来系统的扩展考虑，确定数据库中的主要数据表有以下几个：
表1、用户信息表(user–info)
（五）、运行设计
(1)、系统用户或者一般用户通过登录程序Login登录到HAS系统中。
（2、用户通过菜单（主菜单main;以及用户菜单user；家电设备管理菜单appliance；操作记录日志管理菜单log）选择要执行的操作。
(3)、用户从子系统传送过来的请求，通过服务器端控制程序HASServer进行解析，并且发送到相应的类，并将处理结果返回给主系统。
（六）、出错处理设计
当系统在执行中间发现有异常情况发生或被要求执行异常操作，系统要能自动检测到并进行相应的处理或形成报告返回给用户进行相关处理会恢复操作。
1、出错输出信息
在系统进行完相关解析后形成日志保存，并有提示信息被显示给用户或系统操作员。
2、出错处理对策
（1）、联机事务处理(OLAP)是建立在TCP/IP协议上，有多阶段事务处理响应控制，保证事务处理前后台一致性。
（2）、数据库处理事务失败自动回滚技术，保证数据库表的数据一致性和完整性。
（3）、重要数据的校验检查。
（4）、各个子系统的操作监控，异常情况报告；并提供报表等跟踪记录。
（5）、提供友好的用户界面和帮助信息及配合严格的检查，减少用户出错机会。
五、详细设计
（一）、软件结构
图9、系统用例图
（二）、程序描述
面向对象程序设计的基本思想
（1）、面向对象的由来和发展
对象代表着待处理问题中的一个实体，在处理问题过程中，一个对象可以以某种形式与其他对象通信。从概念上讲，一个对象是既包含数据又包含处理这些数据操作的一个程序单元。类用来描述特性相同或相近的一组对象的结构和行为。该语言还支持类的继承，可将多个类组成为层次结构，进而允许共享结构和行为。
后来出现的Smalltalk语言是第一个比较成功的面向对象语言，对后来面向对象语言的发展产生过重大影响。该语言丰富了Simula中类和对象的概念，信息也更加隐蔽，程序设计就是向对象发送信息。20世纪80年代以后，面向对象的程序设计语言广泛应用于程序设计，并且有许多新的突破。特别是随着操作系统和软件项目日益庞大，人们日益需要一种更高效的开发方式，这更加推动了面向对象语言的发展。
（2）、面向对象的要素
面向对象的系统包含了3个要素：对象、类和继承，这3个要素反映了面向对象的传统观念。面向对象的语言应该支持这3个要素。首先，应该包括对象的概念。对象是状态和操作的封装体，状态是存储操作结果的。满足这一点的语言被认为是基于对象的语言。其次，应该支持类的概念和特征，类是以接口和实现来定义对象行为的样板，对象是由类来创建的。支持对象和类的语言被认为是基于类的语言。最后，应该支持继承，已存在的类具有建立子类的能力，进而建立类的层次。支持上述3个方面的语言称为面向对象的语言。
（三）、功能
本系统由灯光控制、保安控制、环境控制、家电控制、用户登录及管理等各模块组成。
灯光控制：实现对室内外所有灯光的时间周期性控制和用户的直接控制；保安控制：实现对室内外所有视频监控设备的周期性工作控制及异常处理，和防盗防火设备的控制及异常处理；环境控制：实现对家庭环境设备（包括花园、阳台、室内温湿度报告）的时间周期性控制以及各设备的异常处理；家电控制：实现对家庭中各个智慧家用电器的人性化控制及各设备的异常处理；用户登录及管理模块：实现用户对各个模块中所用设备的时间周期性定义以及对各个设备的直接管理和控制。
本系统将采用面向对象程序设计的基本思想编写各个模块的程序，实现其应用的各项功能。
（四）、程序逻辑
图10、用户登录模块程序流程图
图11、灯光控制模块程序流程图
图12、家电控制模块程序流程图
（五）、接口
本系统采用基于C/S模式的系统主机和系统终端的结构，接口设备不仅要完成系统主机与各个终端之间的标准化物理连接之外，还要完成数据在系统主机和各个终端之间的传送。故接口采用集成式、标准化的设备来完成，实现其功能。
（六）、测试要点
本系统的最终实现是将各个信号作用于各个实体，即各个家电设备包括照明灯、空调、洒水喷头、门窗监听器、摄像头等具体设备。所以系统测试时，可模拟具体设备的状态信号，将这些模拟的状态信号作用于本系统中，达到测试的目的。
六、软件测试
（一）、测试计划
1、测试方案
本系统的最终实现是将各个信号作用于各个实体，即各个家电设备包括照明灯、空调、洒水喷头、门窗监听器、摄像头等具体设备。所以系统测试时，可模拟具体设备的状态信号，将这些模拟的状态信号作用于本系统中，达到测试的目的。
2、测试项目
主要对各个控制子系统进行模拟测试，包括灯光控制子系统、家电控制子系统、环境控制子系统和保安控制子系统。
（二）、测试用例
1、输入
输入各种模拟设备所能出项的所有信号量值，查看系统反馈。
2、输出
首先列出对应的输入所预期的系统输出值，再从系统中获取的实际值做比较，分析误差。
3、允许偏差
给出实测结果与预期结果之间允许偏差的范围。
（三）、评价
最终经测试得出本系统良好。
七、总结和展望
（一）、总结
针对目前国内的现状，房屋的商品化，人民的生活水平日益提高，信息化产业深入到各行各业，智能家具的要求越来越高，人民希望生活在一个以住宅为平台、服务、管理为一体的高效、舒适、安全、便利、环保的居住环境。本系统就是利用先进的计算机技术将与家居生活有关的各种设备、家电有机地结合在一起，通过统筹管理，让家居生活更加舒适、安全、有效。通过该系统可以模拟对空调等家用设备的控制。
本课题创建一个系统控制的家庭自动化系统HAS。是家庭自动化系统的一个原型。该系统能控制、监控和协调家电(如空调、洒水装置)，同时该系统能适应变化的。通过识别出HAS中的变化来转变，而且所识别出的变化应该在系统中被实现。本中系统用自动适应变化和手工适应变化两种方式来实现。对于发生了故障的家电，系统通过适当的信息来通知进行故障处理。
（二）、展望
该系统还存在一系列需要优化和改善的地方，如该系统能实现的家电控制目前仅仅添加了三种家电，而且家庭自动化系统不仅仅要实现对家电和设备的管理，还应该能够和其他系统进行连接。如小区的报警系统等。以及火警的监控等。系统对硬件方面涉及较少，如家居系统的布线等。
希望本系统的进一步开发能使国内企业在生产过程中，缩短研制周期，加快产品上市时间，减小前期投资风险，从而在激烈的市场竞争中取得优势地位。同时希望本系统的开发能起到一个抛砖引玉的作用，在不久的将来，市场上能看到国内厂商生产的优秀的自动化产品。
参考文献
[1]李云洪.《家庭自动化系统的研究与实现》[A].同济大学工程硕士学位论文,2006
[2]张海藩.《软件工程导论》[M].北京：清华大学出版社，2008.2-5
论文摘要：中国古代宗教思想的特点决定了其影响意境说的方式，横向剖析可以清楚地看出意境概念基本内涵的形成及其融合都来自于儒、道、佛的影响，纵向考察则可以轻松理出儒、道、佛思想对立统一影响意境说生成、成长及成熟的轨迹。意境说是中国古代宗教思想与中国古代诗学、美学共同孕育的一朵奇葩。
意境说作为中国古典艺术理论的核心范畴，内涵丰富、深刻且有着光彩夺目的民族特色，它的孕育发生发展以至最终完成都离不开中华民族传统文化的滋养。它深深植根于儒、释、道对立互补共同作用积淀而成的文化心理结构中，是我国古典文化的精华，在形成过程中始终沐浴着中国特有的宗教思想的灵光，可谓中国宗教思想照耀下茁壮成长起来的一朵奇葩。
中国人的宗教意识很浓、很泛，却也很随意。一般中国人没有严格的，也很少坚定的无神论者，他们对神灵的态度往往处于信与不信之间。无忧无虑时，哪路神仙都不怕，哪种神灵都不信;有灾有难时，见到庙宇就烧香，见到神灵(塑像、画像)就跪拜。大多数古代中国人尽管崇尚实用，但由于深受古老的“天人合一”、“万物有灵”观念影响，在潜意识中还有对神灵的畏惧、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意识也是很强的。另一方面，由于影响着中国人的儒、释、道都不是严格意义上的宗教，彼此之间相对宽容，这就出现了一个有意思的现象:同一个人可以既崇孔子为师，又求仙访道、吃斋敬佛。“穷则独善其身，达则兼济天下”成了文人们的人生信条。元代画家兼诗人的倪赞表达更为鲜明，他说:“居于儒，依于老，逃于禅。”
这种现象正透视出中国宗教思想的一大特点:“泛神”、“准教”。
中国人特有的这种宗教思想特点也影响到古代中国的文化艺术。儒、道、佛相互融合，积淀于中华民族文化心理结构之中，形成一种连续不断的思想文化氛围。意境说作为中国古典艺术理论的核心概念，也无一例外地打上了宗教意识的烙印。
而古代中国“泛神”、“准教”特点所带来的儒、释、道对立统一现象也决定了其影响意境说的方式是多重的，而非单一的。
关于意境的概念与内涵尽管至今尚无一个人人可以接受的定论，但通过文论工作者的共同努力，对意境的内涵也已有许多共识。笔者在此将这种共识概括为:意境是艺术家创造出的情景交融、虚实相生的艺术整体，这个艺术整体能通过欣赏者的直观把握和审美想象产生溢出作品本身的韵味。意境的内涵也可由此概括为三个方面:一是情景交融，二是虚实相生，三是言有尽而意无穷的韵味。
我国诗文自古就有写景抒情的传统。《尚书?尧典》中提出“诗言志”，强调诗歌要注重感情思想的抒发，《诗经》所用“比兴”则是通过言他物(写景)，来发心志(抒情)。孔子曰:“智者乐水，仁者乐山。”这也是一种景与情的结合，尽管景只是作为抒的媒介物出现的。人们真正将自然物象的“景”当作独立的审美对象，则得益于道佛自然观的影响。老庄主张回归自然，他们把“心斋”的空明、虚静当作对自然万物做自由观照的条件，认为只有通过这种非理性的直观思维方式方可达到物我合一、物我两忘的境界。如《庄子?齐物论》中所写:“昔庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与!不知周也。俄然觉，则速邃然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与?”老庄还认为，只有达到这种境界才能领悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、难以把握的二道”。佛家认为大自然的水流花开、鸟飞叶落，与其追求的那种淡远任运的心境与“一花一世界，一叶一如来”的瞬间永恒感是合拍的，所以佛家对大自然也倍加青睐。道佛对自然的钟爱，引起了诗人对山水风景的关注，使田园风物自觉地走进诗歌，由诗中的背景升腾为主要审美对象。尽管早在《诗经》中就出现了情景交融的诗作，但那只不过是暗合了艺术创作的规律。有意识地将山水田园作为“主角”写进诗歌，则始于道、玄、佛流行的魏晋南北朝时期。诗家对道禅自然观的心领神会，使他们在对自然风景的抒写中确实做到了情与景合、意与象偕，清新、自然，形神毕现，形成迥异于西方艺术再现自然的表现性山水风格，同时，道、佛追求的物、我、道(梵)统一的境界，又在一定程度上启示了文论家将情与景统一起来，从而较为快捷地解决了情景关系问题。
诗家虚实之说也来源于道家的虚无论与佛家的色空观。老子曾对“有”“无”关系作过说明，在《老子》五章中，他认为“有无相生”，“虚而不屈，动而愈出”;庄子说:“虚室生白”，“唯道集虚”。可见，道家“以虚无为本”也并非一概否定“实”。作为一种哲学的宇宙观，道家将宇宙本体看作是虚实、有无的结合。佛教认为物质世界各种色相全是空幻不实的。修行者接触色相时应“不于境上生心”(《坛经》)，不迷恋、不思念任何色相。佛教色空观，看似有否定一切的嫌疑，实则以“中道”这一有着辩证思维特点的观念又解除了这一危机。“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，这种“空”否定一切的同时，也肯定了一切。先秦道家的这种虚无观在魏晋之前已为文人重视，被当作玄学的核心。魏晋时，随着佛教思想的流布，佛教色空观因其与道家虚无思想有着相通的精神，而强化了对文人们的影响。既然在道家与佛家眼里虚实并生、色空一体，那么在深受佛家思想影响的文论家眼里，就自然有了虚实统一的可能性。虚可涵盖少、情、隐、气、神、意、主观等，实则可含蕴多、貌、显、骨、形、象、客观等，既然通过直观思维的“悟”，可以发现虚就是实，那么，通过直观的艺术思维也会做到以少总多，情貌无遗，隐显一体，气骨合一，意与象合，形、神、理的统一。这样虚实关系的解决，就带动了这一系列概念之间关系的解决，虚实关系也就成了各关系的统帅与核心。
诗家追求言外之意的传统也得益于道、佛思想的影响与启迪。佛、道都将语言视为工具，否定其本体意义。正是这种语言观上的契合，使他们合力冲击，一举取得了言意之辩的胜利。这种契合也引起了诗家的重视，以至在魏晋时即开始了对语言的反思。他们未费周折便认识到语言的局限，体悟出语言潜在的能力大有作为，从而明确了对言外之意的追求。许多诗人开始注意突破语言局限，充分发挥语言的张力，明修栈道、暗渡陈仓，笔墨节俭，字锤句炼，以有限的文字负载无限丰富的内涵，在诗文中留有大量语义“空白”，有待读者“填充”。这种诗歌创作，要求欣赏者的积极参与，读者也不再满足于诗歌语言的浅直、单一，而喜好朦胧、多义;不满足于形似，而求神似;不再满足于实景的展露，而欲求虚景的蕴含。
上述三方面足以证明意境基本内涵与道家、佛家的关系。“但如果只有佛道诗学，则诗成了褐语、‘玄言诗’和‘理学诗’，全是‘出世’货色，也就从根本上否定了抒情诗和意境说了。意境说的形成还有待于儒家思想的支持与融人。首先，儒家重视艺术与审美。尽管孔子把诗歌看作是“迩之事父，远之事君”的伦理政治工具，有损诗歌内部规律的探讨，但可贵的是他将诗歌的功能不仅概括为“观”、“群”、“怨”，而且同时指出了其审美功能“兴”。可能正是源于此，才使儒者千百年来与诗文不离不弃，从而在客观上促进了艺术的发展。其次，儒家对情与景的认识对意境基本内涵与特征的形成也有影响。儒家也重情，讲好恶，讲“乐道”、“忧道”、“思敬”、“思哀”，讲真性情、赤子之心。这个“情”不是道家所主张的纵情宣泄，而是“乐而不淫，哀而不伤”，是经理性精神梳理后的。与道、佛一样，儒家也重景，但只是把它当作“比德”的工具:“知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静，知者乐，仁者寿。”“岁寒，然后知松柏之后凋也。”在这里儒家离间了情与景的关系，将景一清的直接关系，变成了景一清一理。但这并未阻碍意境说的形成，因为意境中的情不是过分强烈的，而往往是蕴含着一定理趣的。情、理、形、神的统一才能构成意境。再次，儒家的中庸观念，刻意追求各种对立因素的和谐统一，要求每一因素在量上的发展与安排遵循“适度”原则，克服“过”与“不及”。这大大启示了人们在诗歌创作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理浑融一体，这就把看似分离开来的情与景又紧密联系在一起，最终也与道、佛两家殊途同归，促进了意境基本内涵的形成与发展。
意境说形成与发展的历史可以透视出儒、道、佛对立统一的历史。儒、道、佛的对立统一影响和促进了意境说乃至中国古代艺术的发展。
作为意境说得以形成的最初内核，古老的“比兴”、“易象”说与孕育儒、道思想的原始宗教有着密切的关系。“兴”是借“他物”起兴，这又必然联系到物象。章学诚先生在《文史通义》中也曾指出:“易象通于诗之比兴。”从言志到比兴、“易象”，标志着我国诗歌艺术的一次飞跃。推动这一飞跃的直接动力正是“天人合一”、“万物有灵”的原始宗教观念。正如赵沛霖先生所说:“人们最初以‘他物’起兴，既不是出于审美动机，也不是出于实用动机，而是出于一种深刻的宗教原因。”周魏晋是意境说的萌芽期，也是三教合流的开始。东汉末年，佛教作为一种严格意义上的宗教由印度传人中国。汉帝国的高压政策，儒家思想的长期禁锢，魏晋时的战火纷仍，使士大夫知识分子常常陷人个体与社会对抗、主观与客观分裂的矛盾状态而痛苦不堪，为了减轻现实生活的重压，他们谈玄说道、纵情享乐。但强乐无味，反而使他们更加不堪现实的重负，于是纷纷去寻求解脱之途。佛教的“苦”观“空”观，抹杀时空，不假外求而重心要。这种观念和超脱方式恰好与士大夫的心理合拍。于是他们如饥似渴，很快接受了这种外来的文化。同时士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改头换面，儒、佛贯通的思想直接影响了当时的文论家如刘姆的文论研究，而正是由于他的研究，才使意境说呈现破土之势。在《文心雕龙?物色》里，专门阐述了情景关系，他说:“诗人感物，联类不穷。流连万象之际，沉吟视听之区。”这段话意为诗人不仅要以感官感知景物，而且应该以心灵拥抱景物，这样才能写出好的诗作;他又说:“写气图貌，既随物以宛转;属采附声，亦与心而徘徊。”在此基础上，他提出了“意象”说，《文心雕龙?神思》有云:“然后使玄解之宰，寻声律而定墨;独照之匠，窥意象而运斤:此盖驭文之首术，谋篇之大端。”这里所谓“意象”正是情景交融的产物。刘樱还开始提倡“隐秀”，他说:“隐也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之独拔者也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧;斯乃旧章之兹绩，才情之嘉会也。夫隐之为体，义主文外，秘响傍通，伏采潜发，譬艾象之变互体，川读之锡珠玉也。”在此，刘舞已经意识到诗歌语言的含蓄、朦胧、多义的特点，强调追求重旨、复义、秘响，从而得到文外之义，潜发之采。这样看来，刘担的这些论述已经直接触及到意境的基本内涵，为意境说的形成准备了必要的理论条件。
在唐代，意境说破土而出，成长为美学与文论的一个重要概念。这个时期也正是儒、道、佛融合的强盛期。意境说由盛唐诗人王昌龄首次提出。他在《诗格》中说:“诗有三境，一曰物境。欲为山水诗则张泉石云峰之境，极丽秀绝者，神之于心，处身于境，视境于心，莹然掌中，然后用思，了然境象，故得形似。二曰情境。娱乐愁怨，皆张于意而处于身，然后驰思，深得其情。三曰意境。亦张之于意而思之于心，则得其真矣。”
羞耻感的产生，源于个体在自我反省中体察到自身的行为与社会普遍价值的差距，然而，若一度庄严的价值都已经失去了对于个体的感召力，不择手段地追逐利益业已成为个体处世的基本原则，那么，丧失对于羞耻的感知就是必然的文化后果。事实上，前述在“”失守、“伦常”崩溃的生存状况中安之若泰的个体，本身就体现出对于羞耻感的无知无觉。不过，在新世纪乡土小说的叙事中，“耻感”丧失存在于更为广阔的生活领域，就此而言，阎连科富于象征意味的长篇小说《受活》具备高度的概括力———因为，“象征”的修辞手法，往往将特定个体、特定群体的日常生活上升到人类生存境遇的高度。在小说中，受活村的残疾村民组成“绝术团”四处表演，用自己残缺不全、惨不忍睹的身体进行奇观展示以赚取钞票。在一个隐喻性的情境中，受活村人身体的“残疾”可以理解为精神、价值、文化的病态，即便不能迅速矫正，也应当予以匿藏，如此洋洋得意于自身“残疾”的资源价值，果然称得上丧失了对于羞耻的感知能力。“”、“伦常”、“耻感”，其实都是儒家文化的关键概念，因此，上述批判言路可以宏观归纳为叙事主体对于儒家文化价值失落的叹惋。不可否认，批判之中本也蕴含着对于价值建构的方向性思考，但就此思维方向而言，更具实际意义的应当是那些以儒家价值正面主导叙事的作品，尽管为数不多，意义却难能可贵那么，现在的问题就是，何种价值被正面引入乡土叙事之中？
二、依托亲情佑护人性的纯良
儒家文化最关键的价值是“仁”，这一价值建立在亲情感知的基础上：“孝悌也者，其为仁之本与?”［4］对于每一个体而言，人生在世，总是处于父母长辈、兄弟姐妹的关爱之下，亲爱之心油然而生，因此，只要能够“反求诸己”、“发明本心”，就可以佑护人性的纯良。当然，作为儒家的核心价值，“仁”不能仅仅局限于家庭亲族的狭隘范围之内，必须经由“忠恕之道”所要求的将心比心、推己及人的道德推演，方能达到“仁者，爱人”的阔大境界，这是“仁”的最高要求，也是亲情的最高升华，不过，无论如何，亲情在儒家文化中具有价值来源的基础意义。上述道德实践的逻辑过程在孙惠芬的短篇佳作《狗皮袖筒》中得到了集中的展示，该作同时也体现了当代乡土作家在此一儒家命题上已经达到的深度。小说的主人公吉宽最初作为乡土社会传统伦理价值坚守者的形象出场，他本能地拒绝着市场交换逻辑对于个体日常生活世界的侵袭与“殖民”，这就不免造成主体意识与当代社会存在的紧张状态，所以，吉宽性格暴躁，“一说话就是发火”。［5］小酒馆兼营的美貌女老板二妹子以色相引诱吉宽，立刻遭到吉宽的怒斥，裸的肉体交换是对于人的情感的亵渎，这是吉宽无法宽恕的来自于时代逻辑的罪恶。但是，在整体性的市场经济转型的社会变迁背景中，个体的价值坚守势必难以持久。吉宽外出打工的弟弟吉久杀了工头连夜潜逃回家，犯罪原因是工头不让民工们在寒冷的工棚里烤火，可是他“自己还在轿车里开着暖风”。［6］以性资源分配不平等的形式表现出来的社会性不公，激发了主体对于自身价值坚守的怀疑与否定，特别是吉宽因为始终拒绝任何带有金钱交换性质的男女关系，从而一直处于严重的性匮乏、性压抑状况。因此，吉宽迅速认可了弟弟的行为，并以破釜沉舟的姿态准备与自己视之有罪的社会同流合污。他在二妹子的小酒馆中为弟弟叫了一个小姐，并将自己多年积蓄全部交给弟弟，暗示弟弟赶快连夜潜逃，此时此刻，吉宽其实已经陷入了深深的价值迷失之中。然而，恰恰是吉宽的行为所蕴含的亲情意义唤醒了弟弟的良知，吉久投案自首，“俺知足，是你暖了俺的心，像妈一样……这些年，俺最想要的，就是像妈那样的温暖”，［7］良知一经发现，立刻使主体摆脱了怨恨、暴戾与恐惧，平静而勇敢地承担起源于自身过失的责任，即便以生命为代价，也要以认罪伏法的方式还公道于世界———因为工头毕竟罪不至死，倘若自己如渴求生命的甘霖那样渴求亲情，那么，自己的暴行给工头的亲人造成了何种致命的亲情伤害?进而，因为亲情的消毒使得吉久能够勇敢地认同正义，此种事实转而又完成了对于正处在价值迷失状态的吉宽的精神救赎，他由衷地理解并赞同弟弟的抉择：“你是个男人啦!”［8］最终，兄弟二人在派出所握紧了对方的手，此时，母亲的遗物(亲情的象征)———“狗皮袖筒”———正温暖地罩在两个人的手上。可以看到，亲情不但救赎人性，同时也不违于现代法制的要求，甚至可以说，它正是现代法制要求得以实现的前提。将亲情作为价值支点的作品在新世纪乡土小说中不胜枚举，胡学文《谎役》中赵全的女儿秀秀在城里发廊打工，遭受后跳下高塔自杀，而他的儿子却因邻村村民李文玉的女儿被判入狱。这又是一个在亲情体验的基础上将心比心的情节，赵全在痛失爱女的悲怆中，自然能够明澈了解李文玉的伤痛之深，便在儿子入狱后依然签下了巨额赔付协议，尽管收入微薄，却终于逐年偿清，以真诚的赎罪之心渐渐化解李文玉的怨恨、敌视、哀痛，重建彼此面对未来漫长岁月的价值与信念。王祥夫《西风破》的亲情叙事更其令人唏嘘不已，尽管小说未曾从价值论的高度升华亲情，但是，因为着重墨于情感强度的表达，反而更加突出了亲情之于人性本质的构成性意义。在小说中，因为过失杀人被判入狱十五年的老周，为了不影响儿子的成长，就让妻子在儿子懂事后编造生身之父已死的故事。刑满释放后，老周被诊断出已是胃癌晚期，老周于是请求妻子、知情亲友安排酒席，让自己以“继父”的身份与儿子见面。在落日余晖未尽的西风楼头，儿子刚一进入包厢，目光便越过众人凝固在全然陌生的“继父”的脸上，而此前一再嘱咐别人宴席之间不要说漏了嘴的老周，却在顷刻间之失声痛哭、嚎啕大哭。哭声中，儿子恍如梦醒，同样无法抑制地大放悲声、不可断绝。此时此刻，亲情展现了超越一切话语直达人性神髓的力量。有此慧心印照、如醉如痴的父子相认，老周死而无憾矣!小说在情感爆发的瞬间豹收全文，内容与形式完美统一、相得益彰，真可谓“赋到沧桑句便工”。
三、民俗文化的价值教化功能
儒家文化是中国传统社会的官方哲学、主导性思想，不过，其于民间社会特别是乡土社会的影响方式，主要是将自身的价值内涵浸润于种种民俗文化之中，从而通过赋予日常生活以丰赡意义的方式，“飞入寻常百姓家”，并深刻作用于个体意识，最终奠定民间社会、乡土社会的价值基础。通过对于民俗文化的精细叙述，表达儒家文化之于乡土社会价值重建的意义，是新世纪乡土小说的重要创作维度，特别是郭文斌的“节日”系列，在这一脉书写中就具有较强的代表性。中国社会自来儒、道、释三教并存，某些传统节日富含多样化文化意义也属正常，但是，无论如何，就像主导着官方思想一样，在民俗文化中，儒家思想价值也居于主导性地位。尽管众多论者往往瞩目于郭文斌的禅、道思想，其实，构成其作品文化价值基础的依然是儒家文化，这与来自乡土社会的郭文斌原初性文化记忆有关。在散文《大年是一出中国文化的全本戏》中，郭文斌强调大年是“孝”的演义、“敬”的演义、“和合”的演义、“天人合一”的演义，云云，演义内容，无不来自儒家价值。不过，在此命题上，郭文斌最令人印象深刻的创作是一系列基于童年经验体察节日文化意蕴的中、短篇小说，诸如《节日》、《中秋》、《清明》、《重阳》、《寒衣》、《吉祥如意》、《点灯十分》，等等，述及儒家文化不同层面在日常生活中对于个体意识的塑造意义。例如，短篇小说《寒衣》对于北方地区农历十月初一为祖先送“冥衣”之俗的叙述。在飘雪的清晨，已经出嫁的大姐按习俗回到娘家，与爹、娘以及童蒙未开的妹妹五月、弟弟六月一起守度“冥节”。娘和大姐用彩纸剪衣样、铺棉花、缝制冥衣、烙麻麸馍馍作祭祀贡品。一切准备完毕，天色已经黑透，随后，一家人同去村头燃焚寒衣、寄送祖先。小说不厌其烦、细致入微地描述一家人从早晨到晚上的每一个生活细节，从而营造出仪式般隆重的文化氛围，正符合儒家于祭祀祖先之际“慎终追远”的文化要求。郭文斌的节日系列小说都具有此种叙事特点，便如《中秋》、《清明》、《重阳》以及《吉祥如意》所述端午节、《点灯十分》所述元宵节，等等，既通过仔细的巡礼式的习俗描摹唤醒读者对于节日的文化回忆，同时，也正是在此种特殊的仪式性氛围中，特定的文化价值方才能够深刻作用于个体意识，特别是对于正处于社会化初始阶段的儿童而言。进而，父母长辈对于孩童就节日习俗种种典仪意义的提问所作出的回答，更显示了节日体验所具有的文化教化功能。在《寒衣》中，娘和大姐正沉浸在寒衣制作的工序中时，童蒙未开的六月突然发问：“谁能保证这些寒衣能到爷爷奶奶的手里?”［9］爹回答：“当你用心做时，你爷爷你奶奶已经穿在身上了”，［10］寒衣节本身即在于传达对于祖先的“孝”心，其意在通过仪式化的参与，将“孝”的观念深刻地写入个体的内心，所以，“当你想着给一个人缝寒衣时，那个人已经从想生了，当你不想时，他又从不想灭了”。［11］个体正是在体验节日内涵的心理过程中，成为认同特定价值的文化主体，由此，小说深刻揭示了节日此种民俗文化形式所具有的价值教化意义。刘庆邦的《黄花绣》叙述另一种乡土民俗：老奶奶将逝之时，需穿上一双由十四至十六岁、父母双全的女孩绣花的布鞋。村里三奶奶“不中了”，三奶奶的儿女委托十四岁的格明为三奶奶绣花鞋。格明可从来没拿过绣花针!但是，近乎神圣的氛围促使她硬着头皮开始绣花，在穿针引线的过程中，三奶奶的种种“好”在格明心头一一浮现。事后，格明总是懊恼于自己手艺拙劣对不住三奶奶，因而能够一改过去处处与娘闹别扭的小性儿和整天“东跑跑，西跑跑”、没一点“闺女样儿”［12］的性格，闲暇时，温顺地拿起丝线绣花。一次绣花的经历，竟然如此由内而外地深刻改写、塑造了个体的意识与行为，足见民俗文化的价值意义。此外，陈世旭的《立冬•立春》、贾平凹的《秦腔》、徐则臣的《夜歌》，等等，则事关民间戏剧、戏曲艺术的文化功能，不可否认，将核心价值附着于种种地方戏所铺演的忠臣义士、才子佳人的故事之中，通过审美途径作用于个体意识，正是儒家文化价值在民间社会的重要传播方式之一，上述作品或正面阐释民间戏护佑乡土的价值意义，或将时代性的价值混乱与民间戏的衰落相映照，在叹惋中暗示乡土价值重建的途径，无疑具有深刻的启示意义。
四、“民本”观念与乡土社会现代民主实践的融会
